автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.02
диссертация на тему: Суфийская традиция в фольклоре и литературе народов Дагестана

Полный текст автореферата диссертации по теме "Суфийская традиция в фольклоре и литературе народов Дагестана"

На правах рукописи

ИЛЬЯСОВ Хизри Ильясович

СУФИЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ В ФОЛЬКЛОРЕ И ЛИТЕРАТУРЕ НАРОДОВ ДАГЕСТАНА

10.01.02 —Литература народов Российской Федерации (северокавказские литературы)

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени доктора филологических наук

005561776

Махачкала- 2015

005561776

Работа выполнена в Федеральном государственном бюджетном образовательном учреждении высшего профессионального образования «Дагестанский государственный педагогический университет»

Научный консультант - доктор филологических наук, профессор

Акавов Забит Насирович

Официальные оппоненты: доктор филологических наук, профессор

Кельбеханов Рагимхан Мурадович (ФГБОУ ВПО «Дагестанский государственный университет»);

доктор филологических наук, профессор Акамов Абусупьян Татарханович (ФГБУН «Институт языка, литературы и искусства им. Г. Цадасы ДНЦ РАН»);

доктор филологических наук, профессор Акимов Курбан Халикович (ГУ «Дагестанский научно-исследовательский институт педагогики им. A.A. Тахо-Годи»).

Ведущая организация - ФГБОУ ВПО «Чеченский государственный

педагогический институт»

Защита состоится «16» октября 2015 года, в 14 часов, на заседании диссертационного совета Д 212.051.03 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора филологических наук в Дагестанском государственном педагогическом университете по адресу: 367003, Республика Дагестан, г.Махачкала, ул. М. Ярагского, 57.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке ФГБОУ ВПО«Дагестанский государственный педагогический университет» по адресу: 367003, РД, г. Махачкала, ул. М. Ярагского, 57. www.dgpu.net

Автореферат размещен на сайте ВАК РФ «16» июля 2015. Адрес сайта: www.vak.ed.gov.ru

Автореферат разослан Cj^^^^j 2015г.

Ученый секретарь диссертационного совета доктор филологических наук, профессор

Э. Н. Гаджиев

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Исламские корни традиционной культуры народов Дагестана стали предметом повышенного интереса историков, этнологов, искусствоведов. Однако изучение фольклора и литературы народов Дагестана с точки зрения ее связей с мусульманской культурой, в том числе с традициями суфизма, все еще находится в начальной стадии. Необходимостью восполнения представлений об истории национального искусства, о ее содержательно-смысловом аспекте определяется актуальность исследования воздействий суфизма на традиционное искусство народов Дагестана и проявлений этой линии в произведениях современных дагестанских поэтов. Если в традиционных культурах вся система коммуникации ориентирована на их сохранение, то современная коммуникативная ситуация основана на обновлении. Процессы толкования, интерпретации приобретают большое значение и нередко сами становятся творческим актом. Причем, аспекты и предметы интерпретации тоже зависят от времени и места, культурных условий. Цивилизация и культура находятся во взаимосвязи с символами, так как культура-это система разделяемых обществом смыслов, установок и ценностей, выражающих и олицетворяющих определенные символические формы.

Степень изученности темы. Проблема традиций суфизма в словесно-художественном творчестве народов Дагестана сравнительно недавно стала предметом научного исследования и еще далеко не исчерпана. Это связано с тем обстоятельством, что только в наше время изучение религиозного компонента традиционной культуры приобрело систематизированный характер и может опираться на результаты исследований как историков литературы, так и фольклористов. Настоящая работа — одна из немногих, посвященных функционированию суфийской художественной традиции в дагестанском фольклоре и литературе.

Гипотеза исследования определена идеей о том, что нравственно-этические принципы мышления народов мира, которые формировались в течение тысячелетий, имеют свои специфические черты. Достижения человечества в сфере духовной и материальной культуры претворяются в жизнь на основе художественно-эстетических взглядов. Во все времена общество стремилось дать оценку человеческой деятельности в прошлом, настоящем и буду-

щем, основываясь на принципах преемственности традиций и новаторства. В этом плане заслуживает особого внимания сфера просветительской и педагогической деятельности, возникшей в прошлые века в мировом цивилизационном пространстве и способствовавшей формированию материальных и духовных ценностей человечества. Близость суфизма к филосфским традициям Европы и его отражение в мировой поэзии оказали существенное влияние на развитие фольклора и литературы народов Дагестана. Настоящая работа является первым специальным обращением к проблемам суфийского влияния на словесно-художественное искусство народов Дагестана и отличается привлечением для рассмотрения поставленной проблемы герменевтической методологии разных традиций - от западно-философской до восточно-мусульманской, эзотерической. В диссертации также подробно исследован лакский фольклорный жанр «шанма». В работе анализируются формы проявления традиции как в период ее «скрытого» существования в советский период истории, так и ее возрождение в последнее десятилетие XX века. Важнейшим для данной работы является понятие «символ» и производное от него -«символическая форма», под которой подразумеваются различные способы художественного воплощения символики или наделение символическим значением художественной формы.

Объектом исследования диссертации выступают произведении фольклорной лирики народов Дагестана, а также современная дагестанская поэзия, в которой обнаружена символика суфийской поэтической традиции.

Предметом исследования являются суфийские поэтические традиции и их художественная реализация как в фольклорных памятниках, так и в произведениях современной дагестанской лирики.

Целью исследования является выявление в традиционной и современной дагестанской литературе символических форм, возникновение которых связано с влиянием суфизма. Суфийские образы и мотивы создали ассоциативные метафорические ряды в структуре художественных полотен, которые стали кодом, с помощью которых можно подобрать шифр, распознать потаенный смысл текстов.

В связи с этим в диссертации были поставлены следующие задачи:

1) систематизировать символические формы суфийской традиции с точки зрения их использования в искусстве;

2) проанализировать особенности этнорегионального преломления суфийских традиций в художественной культуре народов Дагестана;

3) выявить символические формы суфизма в памятниках традиционного словесно-художественного искусства Дагестана;

4) охарактеризовать влияние традиционного религиозно-художественного мышления на творчество дагестанских поэтов, показать его эволюцию на протяжении современного периода развития литературы народов Дагестана;

5) показать основные направления реставрации национальных религиозно-художественных традиций в постсоветский период;

6) показать произведения современной дагестанской лирики с точки зрения воплощения в ней символических форм суфийской традиции.

Новизна работы обусловлена впервые предпринятой попыткой научного осмысления и анализа специфики воплощения философских и поэтических традиций суфизма как эстетического принципа в традиционном словесно-художественном искусстве народов Дагестана и современной литературной практике, а также комплексным рассмотрением понятий «ассоциативный метафорический ряд дагестанской лирики» и «метафорические образные ряды суфийской поэтики».

В работе выявлены критерии, которые позволяют определить степень воплощения суфийской поэтической традиции: критерии религиозности писателя (поэта) и глубокое вхождение его в мир суфийских правил. Эти критерии мы прослеживаем через такие категории, как проблематика, мотив, жанр произведения. Исходя из этого, мы выявили определенную иерархию степени реализации отмеченных выше критериев.

В результате проведенной работы было обнаружено, что в реализации данного эстетического принципа особую роль играет категория «символ», которая здесь не заменяет самой невидимой реальности и не равна ему, как в символизме, а служит лишь связующим звеном между земным и небесным. Нами было выявлено концептуальное воплощение и категории «телесность» при изображении духовных реалий, которая позволяет изобразить явле-

ния, мыслящиеся в сознании как конкретные и осязаемые. И, наконец, в работе прослеживается влияние поэтических традиций суфизма на жанровую систему, в частности, обращение писателей к архаичным фольклорным жанрам.

Теоретическая значимость работы. Материалы исследования могут быть использованы при анализе фольклора и современной не только дагестанской литературы, но и шире - кавказской и российской, так как символика суфийской поэзии идентична. Результаты диссертационной работы могут быть использованы в теоретико-методологическом отношении при интерпретации литературы и фольклора тех народов России, на творчество которых оказывала безусловное влияние суфийская традиция. Полученные в диссертации концептуальные выводы, новые подходы ведут к более глубокому раскрытию проблемы становления дагестанской религиозно-философской мысли и, в целом, культуры народов Дагестана, что представляется особенно важным, поскольку в настоящее время назрела необходимость в качественно новом изучении духовного наследия, разработке современных методологических принципов анализа влияния суфийской духовной традиции на формирование национальной идентичности народов Дагестана. В настоящее время всё более пристальное внимание уделяется сакральным текстам суфийских авторов и определению их роли в истории становления и развития словесно-художественного искусства народов Дагестана.

В исследовании на примере фольклорных и литературных текстов рассматриваются многие теоретические проблемы взаимоотношения персидской и дагестанской словесно-художественных традиций. Пристальное внимание уделяется трактовке символов в эзотерических трудах Рене Генона, так как эта система взглядов еще недостаточно широко привлечена в оборот научной литературы. Форма, имеющая символическую ценность, не имеет «народного происхождения и человеческого» утверждает Генон, а происходит из «Изначальной Традиции».

Практическая ценность исследования определяется тем, что оно может быть использовано в качестве навигатора или лакмусовой бумаги при рассмотрении поэтических творений суфийского характера и при построении общих и специальных лекционных курсов по истории фольклора и литературы народов Дагестана. Отдельные положения и выводы работы могут быть использо-

ваны также на практических занятиях по истории литератур народов Северного Кавказа, в учебных курсах по исторической поэтике, при написании культурологических учебников, монографий, посвященных влиянию суфийской традиции на культуру и искусство северокавказского региона.

Методологическую основу исследования составляют положения различных отраслей науки.

Важное значение для работы имеют труды по общим вопросам мусульманской культуры и литературы: С.М. Хайбуллаева, А.Т. Акамова, A.M. Аджиева, К. Султанова, И.А. Халипаевой, С.Х. Ахмедова, Ф.Р. Нагиева, А.Г. Гусейнаева, Н.С. Джидалаева, К.И. Абукова, З.Н. Акавова, К.Х. Акимова, М.А. Абдуллаева, А. Вагидова, А.Г. Агаева, Д-Н. Ахмедова, Г.Г. Гашарова, А.Ш. Акиевой, Ф.А. Вагабовой, М.- Г. Садыки, М.И. Билалова и др.

В вопросах генезиса и эволюции художественной культуры народов Дагестана использован богатый опыт, накопленный историками, этнологами, филологами и искусствоведами Северного Кавказа. При анализе специальных проблем дагестанской словесно-художественной культуры диссертация опирается на труды Г.Г. Гамзатова, Х.М. Халилова, К.И. Абукова, А.-К.Ю. Абдулатипова, С.-М.Х. Акбиева, A.M. Вагидова, М.-Р. Расулова, Н.С. Джидалаева, И.Х. Абдуллаева, Х.М.-З. Аминовой, A.M. Муртузалиева, С.Х. Ах-дова, А.Т. Акамова, К.Х. Хакимова, A.M. Муртазалиева, М.И. Билалова, К.С. Кадыраджиева, Ч.С. Юсуповой, М.Р. Халидовой, А.Ш. Акиевой, А.Ф. Назаревича, A.M. Абдурахманова, У.Б.Д ал-гат, М.М. Гасанова, A.M. Ганиевой, Ф.А. Алиевой, Г.А. Султановой, A.A. Кукуевой, Ф.О. Абакаровой, P.M. Кельбеханова и мн. др.

Методы исследования. Проведен интегрирующий анализ с использованием историко-литературного, герменевтического, сравнительно-исторического и историко-функционального методов системного исследования художественного текста.

Теоретической базой исследования стали труды ученых, исследующих влияние суфийской философии на гуманитарную сферу евразийских народов: A.A. Мец, А.З. Арабаджяна, Е.Э. Бертель-са, Б.А. Розенфелда, А.П. Юшкевича, JI.B. Эйдми, К.К. Султанова, А.Ш. Казбекова, М.М. Дугричилова, А.И. Алекперова, М.А. Абду-лаева.

Основные положения, выносимые на защиту:

1. Суфийские поэтические практики - особый эстетический принцип, который сложился в рамках религиозного мировидения. Понимание действительности в нём восходит к Средневековым представлениям о том, что истина не в реальной действительности, а в потустороннем мире. Они формировались на традициях, имеющих общность с теми, на которых формировалась народная поэзия стран средиземноморского бассейна и прилегающих к ним территорий, что обусловило сходство образных систем суфийской и фольклорной поэзии народов Кавказа.

2. Реализация в словесно-художественном искусстве суфийской поэтической практики предполагает такое изображение действительности, согласно которому всё то, что непознаваемо и недоступно нашему разуму, также является частью нашей действительности и поэтому должно изображаться как реально существующее. Это - невидимая вертикальная ось, соединяющая всё, что происходит в видимом мире, и наполняющая его определенным смыслом.

3. Возникновение философии суфизма на мусульманском Востоке оказало влияние на художественно-эстетическое содержание просветительского направления мировой поэзии. Произведения известных поэтов суфийского течения восточной классической поэзии способствовали формированию литературных традиций суфизма в системе мирового искусства слова в широком культурно-историческом контексте.

4. Мотивы, встречающиеся в произведениях современных дагестанских поэтов связаны с основной идеей их творчества, столь схожей с целью суфийского миропонимания (маламийа), стремящегося к познанию глубин человеческой психологии, достижению уровня философии высокого интеллекта. Символика - многоуровневое явление, связанное с различными областями человеческого знания: с культурой, искусством, науками - психологией, философией, археологией и др. В соприкосновении с каждой из них она выявляет новые грани себя самой, расширяется и в тоже время обнаруживает общность и единство-«священное» происхождение. В каждом символе, в изначальном его значении мы находим сокровенность, божественность.

5. Круг проблем, волнующих поэтов, ориентирующихся на суфийскую поэтическую традицию, базируется на главной проблеме - проблеме преображения человеческой души. Художест-

венное произведение - будь то фольклорное («коллективная память») или авторское («индивидуальный генетический код»), содержит символические формы, передающие высокие истины («священные», «изначальные»).

6. В рамках исламского просвещения в суфизме сформировался принцип воспитания в человеке стремления к внутренней чистоте и духовному совершенству. И в фольклорных памятниках, и в современной дагестанской поэзии доминирует идея о нравственном совершенствовании человека, его способности к самопознанию. Эти темы мы находим в фольклорном жанре шанма и в творчестве современных поэтов Дагестана.

Апробация работы. Материалы диссертации обсуждались на заседаниях кафедры литературы ДГПУ. Отдельные фрагменты исследования докладывались и обсуждались на международных и всероссийских научно-практических конференциях в Москве, Ставрополе, Пятигорске, Махачкале и Дербенте (Суфийские мотивы в творчестве М.И. Ибрагимовой и Ж.Н. Абуевой. Сб. материалов межвузовской научно-практической конференции на тему «Современная литература Северного Кавказа: герои, сюжеты, поэтика.» -Москва-Ставрополь: СГУ, 2012.С.96-98; Метафорический ряд касыды Абдурахмана-хаджи ас-Сугури «В ознаменование битвы при Шамхал-Берды» и поэмы Мухаммада-хаджи ас-Сугури «Век-давитель». Сб. материалов международной научной конференции «Духовная литература: аспекты изучения.» - Махачкала: ДГУ, 2011.С.111-124; Рубаяты А.Кардаша. Сб. материалов научно-практической конференции «Творческая личность на рубеже столетий». - Махачкала-Дербент. ДНЦ РАН. 2011.С.183-186.) По материалам диссертации опубликовано более 50 научных работ, из них: 3 монографии и 15 статей, опубликованных в реферируемых изданиях из списка ВАК.

Структура работы. Работа состоит из введения, четырех глав и заключения. Объем диссертации - 327 е., список литературы -318 источников.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обосновывается актуальность поставленной проблемы, характеризуется ее научная новизна, определяются объект, предмет и методы исследования, формулируются цели и задачи работы, характеризуются ее теоретическая значимость и практическая ценность, формулируются положения, выносимые на защиту.

В первой главе «Суфийские образы и мотивы в дагестанской литературной традиции» рассматривается вопрос о возможных влияниях суфийской поэтической традиции как на фольклорные жанры, так и на художественную систему дагестанской лирики XX века.

В параграфе 1.1. «Суфизм в гуманитарном контексте» доказывается версия о том, что тарикат (суфизм) в своем возникновении связан с Пророком, его первым откровением и состоянием (уединением, бесконечными молитвами, постом и размышлениями о Боге). Дело в том, что суфийское мировоззрение базировалось в основном на почве ислама. В Коране есть идеи, на основе которых могли формироваться основные положения суфизма. Так, в Коране часто встречается стих: «И вы будете к Нему возвращены». Эта мысль могла быть истолкована суфиями как идея единства человека и Бога, возможности общения и даже слияния их. В этом плане могли быть истолкованы 28 и 29 стихи 15 суры Корана, где говорится от имени Аллаха, что Он сотворил человека из глины и вдохнул в него от Его духа.

Важнейшим компонентом культуры народов Востока и в частности Кавказа является суфизм, который влиял на морально-нравственную, духовную сторону общества и был неотъемлемой частью повседневной жизни. Известный востоковед Е.Э.Бертельс писал: «Чтобы понять причины появления в мусульманском мире такого сложного явления, как суфизм, нужно прежде всего составить себе ясное представление о состоянии общества, в котором он зародился, только тогда мы сможем понять историческую роль суфизма и его дальнейшую судьбу, начинает развиваться аскетическое течение, которое и можно рассматривать как первый зародыш суфизма, они придавали повышенное значение упоминанию имени Божьего и все свободное время стремились отдавать повторению священного слова» (Е.Э. Бертельс. Суфизм и суфийская литература, 3 том. Избранные труды.М.Наука. 1965).

Бертельс в своей работе говорит о двух видах любви: земной и мистической, Божественной. На востоке различали также две школы суфизма: школа опьянения Бистами и школа трезвости Джунай-да.

Бистами учил, что надо растворяться в Высшем, чтобы исчезло собственное «Я». Процесс этот получил название «фана» - исчезновение. Процесс фана применяли в суфийских практиках дагестанские шейхи: Джемал-эддин Гази-Кумухский, Абдурахман ас-Сугури и др.В отличие от школы опьянения любовью к Аллаху, основатель школы трезвости Джунайд призывал контролировать свои экстатические состояния. Его идею развил Мухасиби, который ввел понятия самонаблюдения и самоконтроля. Традиция любовной лирики началась с Рабии аль Адвии, которая писала в стихах, что любит Всевышнего на за его обещанный Рай, а ради него Самого, Его Величия и Красоты. Египетский суфий Зун-нун Мисри развил основы учения о градации душевных состояний. Представителем крайнего суфизма был Мансур Халладж, который воскликнул: «Аналь-Хак!» (Я есмь Истина!), за что поплатился жизнью. Имам аль Газа-ли принадлежал к умеренной школе суфиев. Его воззрений поддерживались такие известные суфийские поэты как Джами, Саади, Ан-сари, Аттар, Руми, Низами, Ширази, Шибли, Санаи.

Дагестанские шейхи стали последователями умеренных взглядов имама аль Газали, изложенные в его «Воскрешении наук о вере.» Они принадлежали к Накшбендийскому тарикату об чем свидетельствует хроника «Асари Дагестан» Гасана аль Кадари, работы современного ученого-философа М.А.Абдуллаева, Г.-М. Садыки, А.Алекперова и др.

В частности широкой известностью пользовались такие суфийские мыслители и поэты как Мирза-али Ахтынский, Исмаил Шиназский,Дамадан из Мегеба, Магомед Убринский, Етим Эмин, Сфи-Буба, Махмуд из Кахаб-Росо, Али-хаджи из Инхо, Абусупьян Акавов, Ильяс-хаджи Цудахарский, Али-хаджи Акушинский, Ха-сан-Хильми, Саид-эфенди Чиркеевский и др.

И.С.Брагинский в книге «12 миниатюр» (М.Художественная литература, 1966 г.) пишет: « Внимание к человеческой личности, призывы к духовному совершенствованию пробиваются сквозь мистическую форму суфийской литературы(поэзия Абдаллаха Ан-сари, 1006-88; поэмы «Сад истин» Санаи, умер 1141, и «Беседа птиц» Аттара, родился около 1119г.) Непосредственное выражение

гуманистической идеи находят в рубайятах и газелях Катрана Теб-риза(1010-80). Вершиной развития гуманистической литературы на языке фарси явилось творчество Омара Хайяма (около 1948-после 1122) и азербайджанского поэта Низами (1141-1209), особенно его «Пятерица» («Хамса»).

Большую роль в становлении и формировании суфийской философии сыграл упомянутый нами выше аль-Газали (1058 - 1111 гг.) Будучи выдающимся философом ислама, он посвятил свои незаурядные способности теоретическому и логическому обоснованию догматики ислама и замены слепой веры разумной верой. Для этого аль-Газали использовал аргументы философского идеализма вообще и суфийского идеализма, в частности. Имам последовательно отверг все ортодоксальные приемы и методы защиты догматики ислама. Его доводы и суждения были и остаются непререкаемым авторитетом почти для всех мусульманских теологов мира. Касаясь его роли в формировании суфизма, следует подчеркнуть, что он дал иное толкование пантеистического принципа «вахдат аль-вуджуд».

Бог в силу своей вездесущности своим творениям дает возможность непосредственного общения человека с божеством путем «внутреннего озарения». Человеческая душа богоподобна, но не божественна и только высшие души (святых, шейхов, суфиев) способны постигнуть божественную истину. Человек может общаться с божеством, освобождая свою душу от всего мирского и последовательно служа и любя бога, но это не означает слияние души с божеством (фана) и становления человека божественным. Нам представляется, что дагестанский тарикатский мюридизм в интерпретации пантеизма следует за умеренным суфизмом, в обосновании которого аль-Газали сыграл определяющую роль.

Довольно сложно определить время появления суфийской философии на территории Дагестана. Мы придерживаемся той точки зрения, что странствующие суфии приходили проповедовать на Северный Кавказ и в XII, и в XIII веках. Однако формирование устойчивых традиций этого учения, на наш взгляд, происходит на рубеже XVI -XVII веков.

Русские и дагестанские исследователи относят возрождение арабо-мусульманской культуры горного Дагестана к концу XVII в. А.Н. Генко пишет, что в этот период в «...Северном Дагестане замечается своеобразный Ренессанс Средневековой арабской культуры». Речь идет о возрождении в горном Дагестане средневековой

классической арабо-мусульманской культуры, которая на мусульманском Востоке находилась в упадке. А.Н. Генко называет ряд главных деятелей Ренессанса: аварцев Мухаммада из Кудутля, Таи-ба из Харахи, Абу-Бакара из Аймаки, даргинцев Дамадана из Меге-ба, Дауда-Эфенди из Усиша, Мухаммад-кадия из Акуша. [Генко. 2001: 76] (В квадратных скобках указаны работы, приведенные в диссертации в «Списке использованной литературы»).* К этой группе, на наш взгляд, можно было отнести и других ученых. Творческое наследие многих из них изучено и оно свидетельствует о том, что они не были только богословами, а являлись энциклопедистами, получившими известность как философы и ученые естественных и гуманитарных наук. Так, например, Магомед Ярагский совершенствовал свое образование в Согратле, который тогда являлся одним из крупных центров арабо-мусульманской культуры, где проживала целая плеяда выдающихся для того времени ученых и мыслителей.

Параграф 1.2.«Исторические судьбы суфизма на Северном Кавказе» посвящен истории распространения и устойчивого бытования суфизма как на территории Северного Кавказа, так и собственно в Дагестане. Мы считаем, что важную роль в деле пропаганды суфизма в предгорных районах Дагестана сыграл Абдурахман-хаджи ас-Сугури, родом из села Согратль. Он был мюридом шейха Джемал-эддина Гази-Кумухского. Вот что и как пишет о нем М.А. Абдуллаев в книге «Деятельность и воззрения шейха Абурах-мана-хаджи и его родословная», опубликованной издательством «Юпитер» в 1998 году: «... Следует отметить, что имя шейха Абду-рахмана-хаджи известно было не только в Дагестане, но и во многих странах мусульманского мира. Его популярность в Дагестане объяснялась... особыми личностными качествами и тем, что он продолжительное время являлся общепризнанным богословом, шейхом, учителем медресе и тариката, через которые прошла не одна тысяча горцев. Все, кто занимался исследованием тарикатского мюридизма, отмечают, что ни у одного шейха в Дагестане не было столько мюридов и поклонников, сколько у него. Знаток арабо-мусульманского культурного наследия народов Дагестана М. Нур-магомедов пишет, что равного его медресе по количеству обучающихся и выпускников учебного заведения в Дагестане не было...» [Абдуллаев. 1998: 14].

Согратль - село, выходцем из которого был шейх, являлось одним из главных центров арабо-мусульманской культуры в Дагестане. Исследователь М.А. Абдуллаев пишет о нём: «... В этом селении было несколько медресе, пользовавшихся большой популярностью в Дагестане. Среди них выделялись медресе Шапи-Гаджи, окончившего самое почетное в мусульманском мире учебное заведение - Аль-Азхар в Египте, Махи-Мухаммада и Абдурахмана-Хаджи. В них обучались в среднем 150-200 человек в год. Туда приезжали со всех концов Дагестана главным образом для совершенствования мусульманского образования. Здесь, по имеющимся данным, совершенствовали образование Муртазали, сын Сурхай-хана, Али из Калебаи многие другие...» [Абдуллаев. 1998: 27].

В параграфе 1.3. «Влияние суфийской символики на художественное творчество народов Дагестана» рассматривается вопрос о том значении, которое обрела впоследствии суфийская поэтическая традиция, сформированная в эпоху раннего Средневековья в Персии.

Складывание представлений об иерархии жанров и жанровых форм, а также выработка критериев форморазличения в Средневековой иранской поэтике во многом происходили на основе того понятийного аппарата, который использовался для описания касыды (порядок чередования канонических мотивов, нормы композиционного развертывания, способы выделения и украшения отдельных элементов структуры). Именно касыда в силу таких ее специфических свойств как многочастность и политематичность на протяжении длительного времени играла роль идеального объекта теоретического описания в поэтике и служила своеобразным мерилом эстетической ценности поэзии в целом.

С момента вовлечения касыды в орбиту персидской литературной практики в ней начинается определенного рода «переналадка», обеспечившая ей естественное вхождение в сферу новой поэтической традиции. Процесс укоренения касыды на иранской литературной почве был в значительной мере облегчен общей ориентацией культуры Арабского халифата эпохи расцвета на усвоение художественного и эстетического опыта покоренных народов, в том числе персов. Арабо-иранский литературный синтез создал основу для поступательного развития литературы на новоперсидском языке в IX—X вв, в том числе быстрого складывания ключевых форм поэзии, во главе которых стояла касыда.

Другим жанром суфийской духовной поэзии стала газель, которая в силу специфических потребностей эзотерической практики суфиев обрела статус ведущей жанровой формы не в рамках светской, а в рамках религиозной поэзии, созданной приверженцами этого течения исламского мистицизма. Развитие системы устойчивых иносказаний, приведшее к формированию символического языка газели, сопровождалось вовлечением в ее тематику и истолкованием в русле суфийского мировосприятия все новых и новых блоков традиционных мотивов лирического репертуара. Частично эти мотивы попадали в газель путем заимствования и переноса из касыды. Так, в газель в качестве тематической основы для описания мистического пути духовного совершенствования попали мотивы странствия по пустыне, дорожных тягот и страхов, представляющие заимствования из традиционной части касыды, называемой рахил. Из персидской пиршественной лирики (хамриййат), связанной с описанием сезонных праздников, в суфийскую лирику постепенно вовлекались мотивы вина и винопития. Попытки создания «малого мадха» (термин З.Н. Ворожейкиной) в форме газели предпринимались и до XII в. Более чем за полвека до появления газелей-панегириков у поэтов исфаханской школы Мас'ул Са'д Салман, создавая циклы стихов, приуроченных к дням недели, дням месяца и месяцам зороастрийского календаря, придал им вид газелей, обязательно помеченных именем адресата.

В параграфе 1.4. «Суфийские мотивы в творчестве классиков и современников дагестанской литературы» интерпретируется ряд лиро-эпических произведений как фольклорных, так и литературных, в которых наиболее ярко воплотилась суфийская философия и как поэтическая практика.

Жанр народных четверостиший взяли «на вооружение» классики дагестанской лирики. Среди них можно отметить Махмуда из Кахаб-Росо, Батырая, Етима Эмина, Щазу из Куркли и др. Современные поэты тоже отдают дань краткому жанру. Это Б. Магомедов, А. Абдулманапова, С. Гаджиева, М. Чаринов, М.-З. Аминов, Б. Рамазанов, М. Магомедов, А. Кардаш, К. Миграбов и др. Воспевая прелести своей возлюбленной, Махмуд из Кахаб-Росо пишет:

Чертоги царевен я отдал бы смело

За стул, на котором сейчас ты сидела.

Милей твои робкие рукопожатья,

Чем сотен прелестных красавиц объятья.

«Чертоги» ассоциативно вызывает в памяти символы Трона, Ковчега, Ладьи, Моста Сират, Короны, Венка, Скипетра, Жезла. «Царевна» вызывает ассоциативный ряд «Возлюбленная, Венценосная, Радуга Завета, Скиния Ковчега».

В другом четверостишии Махмуд из Кахаб-Росо пишет:

Не ведаю сколь ты способов знаешь,

Прельщая, накидывать белый платок.

Чем старше ты, тем тобою сильнее пленяюсь,

Ведь я от тоски по тебе изнемог.

«Белый платок» взывает ассоциативный метафорический ряд символов: Завеса, Скиния, Радуга, Сабля, Меч, Мосты Сират и Чинват, Весы Ссудного Дня, Стена Плача, Барзах (Срединный Мир), Эликсир бессмертия, Чаша Джамшида, Хрустальный Ларец и т.д.

Прельщение, пленять, тоска, изнеможение - сравнения из арсенала восточной суфийской любовной лирики.

Когда ты с косою пройдешь смоляною,

Старик, что давно погребен, оживет.

Узрели б тебя современники Ноя, -

Вернулись бы к нам из разверзшихся вод, —

пер. С. Липкина.

Коса вызывает ассоциативный ряд: Полумесяц и Звезда, Сабля, Ладья, Рог Изобилия, Трость, Посох, Радуга Завета, Скиния, Барзах, Стена Плача, Мост Сират, Трон, Корона, Венок, Предначертание, Рок, Предопределение, Судьба; Ной - цепь пророков -Адам, Ибрахим, Идрис, Соломон, Дивир, Моисей, Иисус, Мухам-мад (печать пророков); разверзшиеся вода - Тартарары, Ад, Аид, Стикс, Ахеронт, Океан Космоса.

Восточные символы и мотивы мы находим и у Ирчи Казака, в его сибирских стихах:

Для чего нам упреки,

Если мы одиноки?

Далеко ты, Отчизна, —

Трон алмазный, высокий! -

пер. С. Липкина.

«Трон» тянет за собой вереницей ассоциативный метафорический ряд: Ковчег Завета, Ладья, Радуга, Мост Сират, Полумесяц, Рог Изобилия, Корона, Венок, Скипетр, Жезл, Посох, Барзах, Завеса, Скиния, Стена Плача, Хрустальный шар Калиостро, Тангенциальная модель Вселенной Пьера Шардена, Серебряный шар Пьера Бе-зухова.

Здесь о нас не тоскуют ли дни и недели?

Здесь весной, как зимой, не шумят ли метели?

Мы рождаемся ли дня, чтобы синие очи

Чтобы родины очи на нас поглядели?

Тоска, весна, зима, метели, синие очи говорят нам о печальной разлуке с Родиной. Но на подсознательном уровне эти же метафоры и эпитеты говорят нам о разлуке с Вечной Родиной, коей считается Рай.

Ведь Рай и есть наша истинная Родина, к которой мы должны стремиться.

Я блуждаю в тумане, мечусь я в капкане,

Слышно горе мое в каждом вздохе и стоне,

Эй, Казак, мы в такую ловушку попали,

Что не вызволят нас и крылатые кони.

Туман, капкан, горе, вздох, стон, ловушка, крылатые кони — термины знакомые нам из Средневековой суфийской любовной лирики. Но если и допустить автохтонное происхождение горя, вздохов, стонов и т.д., то «крылатые кони» скорее всего заимствованное выражение, которое вызывает ассоциативный метафорический ряд символов: Пегас, Гурии, Фурии, Бурак, Дурпал, Колесница Зевса.

Кстати, нам необходимо сделать одну важную оговорку. Многие четверостишия классиков истолкованы переводчиками однобоко, тогда как исполняются они совершенно в различных контекстах. Так обстоят дела с творчеством Махмуда из Кахаб-Росо,

Батырая, Ирчи Казака, Щазы из Куркли, Етима Эмина и других классиков горской лирики.

Не оказался чуждым восточным мотивам и основоположник лезгинской лирики Етим Эмин (пер. Ю. Даниэля):

Ты в этот мир остерегись влюбиться:

Изменчив он — душа увянет скоро;

Подобно миру женщина-блудница:

Ты полюбил — она обманет скоро.

Любовь, обман, измена - излюбленная тема суфийской любовной лирики. Очень часто вподобного рода стихах неверная, непостоянная любовь уподобляется бренному, изменчивому, быстротечному Миру вещей. Этот же прием мы обнаруживаем у Етима-Эмина.

Эй, дели-дивана, безумец шачъной!

Не рвись к обладанью чужою женой,

Стихи о врагах напиши поскорее —

И страсть, словно ливень, пройдет стороной.

Второе четверостишие под стать первому. «Чужая жена» -метафора бренного Бытия, мира Изменчивости. «Дивана» называют блаженных, влюбленных в Аллаха. Поэтому поэт призывает его отрешиться от всего Земного и предаться мистической любви к Создателю!

Не копи богатств земных. Незрячи

Все, кто это делают вокруг.

Не гуляй с блудницею, иначе

Будешь предан ты однажды, друг!

Накопление материальных благ приводит к алчности, к душевной слепоте, а любовь к блуднице - к измене. Поэт предупреждает нас об этом. Творчество Етима Эмина не только глубоко символично, но и философично. Оно заставляет нас не столько предаваться страстям, сколько призадумываться, духовно очищаться.

Поэтическое наследство Омарла Батырая составляют шедевры горской лирики:

Я б хотел иметь коня, Сердцем схожего с твоим, Чтоб в султанском чепраке Конь у стойла ждал меня.

Конь, султанский чепрак взывают к ассоциативному ряду: Бурак, Пегас, Грифоны, Крылатые Львы, Агуромазда, Дурпал, Колесница Зевса; Корона, Венок, Трон, Скрижали, Скипетр, Жезл, Посох, Венец.

Я б хотел иметь броню, Как сверканье глаз твоих, Чтоб в турецких торжествах На параде первым быть.

Броня служит сигналом к появлению ассоциативного ряда: Щит Давида, Звезда Давида, Кольчуга Давида, Перстень Соломона, Посох Моисея, Завеса, Скиния Завета, Стена Плача, Парад, турецкие торжества взывают к жизни метафорический ряд: Пиршества, Застольные мистерии Бахуса, Пана, Дионисия, Сатурналии, календарные обрядовые праздники, шабаши.

Из числа лириков отдавших дань восточным мотивам является и лакской поэтесса Щаза из Куркли («Строки горской лирики». Даггиз. 1971. Пер. М.-З. Аминова, Ю. Нейман):

Быть бы мне подругой верной И неверной в тот же миг: Быть бы мне проворной серной На прицеле глаз твоих!

Любовь горянки настолько сильна, что смерть от руки Возлюбленного она готова посчитать за блаженство. Образ проворной серны делает четверостишие шедевром горской поэзии. Ибо серна стремительна, грациозна, экспрессивна и передает своим обликом волнение души лирического героя. Кроме того, серна «несет» национальный колорит, неповторимую окраску, передает горскую ментальность.

Влияние устно-поэтического шанма, рубай, газелей и бейтов испытало на себе и творчество Магомед-Загида Амиршейховича

Аминова (Избранное. Том 3. Лакский язык. 2004 г. Дагкнигоздат. Подстрочный перевод - Х.И.):

Перепелка запела, И я очутился на лугу, Из моего далекого прожчого Юная девушка пришла, —

пишет поэт в одном из четверостиший. «Перепелка» - прообраз Феникса, Семурга, Жар-птицы, Гумаюна, Сирина. Происходит чудо - приходит юная девушка из далекого прошлого. И этот ее неожиданный приход связан с образом птицы-перепелки. Образы девушек-птиц, таких как Сирин или Ширин, известны из Средневековой суфийской любовной лирики, а также мифологии древних народов.

Поэт изливает чувства, признается в любви самым необычным способом:

На высокой веранде

Висит твое цветастое платье,

Что делать мне

Ведь ночи осенние так холодны.

Не менее трогательно и полно удивительной внутренней силой четверостишие о разлуке или неразделенной любви:

Звенит тишина В заброшенном доме, Как успокоилась моя скорбь В твоей груди?

Перепелка, высокая веранда, цветастое платье, звенящая тишина вызывают ассоциативный метафорический ряд символов: Феникс, Гумаюн, Семург, Сирин, Жар-птица, Чаша Джамшида, Святой Грааль, Хрустальный шар, Завеса, Скиния, Ковчег, Трон, Радуга, Рог Изобилия, щит Давида, Барзах (Срединный мир), Мировое Древо, Сефирот, мосты Сират и Чинват, Весы Судного дня, Ад и Рай.

Среди русскоязычной дагестанской поэзии особое место занимает аварский поэт Муртуз Дугричилов, долгое время возглавлявший журнал «Наш Дагестан». Муртуз Дугричилов перевел суфийский трактат шейха Накшбендийского тариката Абдурахмана ас-Сугури, а также трагическую поэму его сына Мухаммада-хаджи «Век-давитель.»

Он перевел с аварского языка также поэмы Нажмудина Го-цинского, Узун-Хаджи Салтынского, Ташев-Хаджи и других богословов XIX века.

Впервые в дагестанской литературе им были опубликованы циклы суфийских стихов. Это были в основном четверостишия. Тут необходимо сделать одну очень важную оговорку. Дело в том, что в последнее время многие поэты стали разрабатывать суфийскую тематику и писать стихи подражательного характера. Это подражания Хайяму, Хафизу, Джами, Саади. Можно сказать, что они используют суфийские образы и мотивы неосознанно, подчас на подсознательном уровне, т.е. интуитивно. Однако с Дугричило-вым дело обстоит иначе. Талантливый поэт он отличается самобытностью и самостоятельностью и пишет вполне осознанно. Он не стремится подражать Хайяму, Хафизу. У него свой неповторимый почерк, своя система образов, почерпнутая из глубин собственного сознания и опыта предыдущих поколений (Абдурахман Сугури, Узун Хаджи) и устно-поэтического жанра поэзии. Все эти элементы переплавляются в поэтическом тигле Дугричилова и выдается изумительный, диковинный продукт.

Для примера рассмотрим четверостишие поэта:

Прозрение

О слепоте он думал безутешно

Вот хлынул свет. Но так, как в раны - соль.

И вздрогнул он, глаза прикрыв поспешно...

Прозренье — это, прежде всего — боль.

«Прозренье» у нас вызывает сразу же метафорический ассоциативный ряд: судьба, предопределение, предсказание, исповедь, аяты, хадисы, псалмы и т.д.

Как видим в четверостишии закручены такие религиозные мотивы, как откровение, скрижали закона, аяты, хадисы; философ-

ские - предопределение, рок, судьба; духовные - исповедь, предсказание и т.д.

Отшельники, аскеты, дервиши пытались достичь прозрения, озарения, мудрости, состояния самадхи. Можно даже сказать, что поэт вложил в эти строки некий мистический смысл.

В четверостишиях, несмотря на небольшой объем, — всего-навсего каких-то четыре строки, — поэт сумел распахнуть перед нами окна в новый, неизведанный, необыкновенный поэтический мир.

Говоря о дагестанской русскоязычной суфийской поэзии нельзя не упомянуть имя кумыкского поэта Ачакана Казбекова. Большое место в его творчестве занимают стихи, образы и мотивы которых выдержаны в духе суфизма. Это такая тематика, как Путь, поиски Пути Истины, которая характерна с ал и/«ш -и щу щи м, подвижникам. Причем Путь рассматривается не в узком смысле дороги, тропы, а в широком, философском смысле:

Нашедший Путь, отмечен сопричастием,

Нет розы без шипов, но и шипов без роз.

Неравнодушие, одетое в бесстрастие, -

Божественной любви апофеоз.

Ачакан также часто обращается к образам Ада и Рая и, соответственно, связанных с ними Добра и Зла, Воздаяния и Наказания, Праведности и Греховности.

Итак, резюмируя вышесказанное, мы можем утверждать, что суфийские мотивы и образы проникли в Дагестан вместе с процессом распространения ислама, связанным с влиянием арабо-мусульманской культуры в целом и литературы в частности. Первыми очагами и центрами «новой» культуры стали Дербент, Гази-Кумух, Хунзах и др. Первые суфийские ханаки были открыты здесь. Дагестанские алимы изучали суфийские трактаты, а поэты знакомились с произведениями суфийской литературы: касыдами, газелями, рубайятами. Не случайно жанр суфийских четверостиший стал излюбленным в горах Кавказа. В лаконичной форме в них можно было выразить и социальный протест, и любовные чувства. Поэтому у всех народов Дагестана в четверостишиях содержаться суфийские образы и мотивы: соловья и розы, бабочки и огня, влюбленного и Возлюбленной. Через эту нехитрую символику

земной любви дагестанские ашуги говорят символически о мистической любви к Создателю, делятся философскими раздумьями о бренности Бытия и извечности Творца.

Вторая глава диссертационного исследования «Суфийский метафорический ряд в фольклоре и литературе народов Дагестана (постановка проблемы)» решает вопрос о причинах столь интенсивного влияния суфийской поэтической традиции на словесно-художественное творчество народов Дагестана.

В параграфе 2.1. «Методологические подходы к решению проблемы влияния суфийской поэтической традиции на литературу и фольклор народов Дагестана» приводятся как базовые исследовательские концепции, положения и выводы Г.Г. Гачева и А.Н. Веселовского. Теоретические изыскания Г.Г. Гачева в области определения специфики национальных образов мира дают возможность более детально и доказательно проанализировать поэтическую систему словесно-художественного искусства Дагестана с точки зрения влияния на нее суфийских традиций. По мнению Г.Г. Гачева первое напрашивающееся соображение: национальное в народе есть как бы почва его исторического развития, ему предшествует, в то время как история есть выравнивание народов, стиль повседневной жизни, природные условия, культурные установки.

Нельзя сказать, что Г. Гачев является первооткрывателем этого направления в современной гуманитарной мысли. Он первым лишь актуализировал идеи, которые требовали серьезного анализа и понимания. Конечно, у Г. Гачева были предшественники. Так, в главе «Психологический параллелизм и его формы в отражениях поэтического стиля» монографии «Историческая поэтика» А.Н. Веселов-ский, в частности, пишет, что человек усваивает образы внешнего мира в формах своего самосознания.

Размышления Г. Гачева позволяют нам в параграфе 2.2. «Любовная лирика горцев (типология и поэтика)» более подробно и, полагаем, достаточно основательно исследовать любовную лирику горцев (и в дописьменной, и в литературной традициях). Здесь для нас важными представлялись два аспекта темы: а) суфийская поэтическая традиция оказала безусловное влияние на образный строй лирики народов Дагестана; б) обстоятельства формирования образной поэтической системы дагестанского фольклора и суфийской лирики во многом сходны, и это сходство объясняет, например,

возможность столь органичного переплетения традиций горского фольклора и суфийской поэтической традиции.

Изучение любовной лирики народов Дагестана началось в советский период и, если быть точнее, лишь в послевоенное время. В дореволюционный период в статье исследователя кавказских языков П.К. Услара «Кое-что о словесных произведениях горцев» анализировались некоторые художественные особенности лирической, в том числе и любовной, поэзии народов Дагестана. В советское время, в 1920-е годы, анализируя кумыкский народный стих, в качестве образца Н.З. Анисимов привел и некоторые любовные песни. Сопоставляя старую и новую аварскую песню, вскользь о любовных лирических песнях упоминает и Л.И. Жирков. В «Известиях восточного факультета Азербайджанского государственного университета» появилась статья Б. Чобан-заде «Заметки о языке и словесности кумыков», а в «Известиях общества обследования и изучения Азербайджана» - статья М. Чаринова «Лакская поэзия», где приводились образцы лирической поэзии, в том числе и любовной лирики.

В любовной лирике горских народов мы обнаруживаем использование образов-символов, заимствованных из книжной поэзии арабов, персов, турок. Такое заимствование шло как через ученых-арабистов, так и через муталимов - учеников примечетских школ, медресе. Один из русскоязычных дагестанских писателей второй половины XIX века А. Омаров, прошедший такую школу, писал, что муталимы изучали риторику. Он считал, что наука эта сама по себе составляет весьма приятное и любимое муталимами развлечение.

Из восточной книжной поэзии взяты образы из мира животных и растений, ставшие впоследствии символами в дагестанской любовной лирике: пальмы, финики, тигры, львы, пантеры, джейраны и др.В лезгинских любовных песнях часты традиционные образы восточной поэзии - розы и соловья. В горской любовной поэзии влюбленные сравниваются с героями восточной поэзии — Лейли и Медж-нуном, Эсли и Керимом и др.

В аварских народных песнях родники обычно называются «Замзам» и этот образ восходит к религиозным легендам (Земзем -источник в Саудовской Аравии, около Медины, воду которого мусульмане считают святой и целебной). Образ родника Замзам в дагестанской лирике олицетворяет чистоту и прозрачность, прохлад-

ность и целебность воды. Здесь родниковая вода Замзам - символ чистых глубоких взаимоотношений влюбленных; финиковое дерево, известное горцам по рассказам паломников и религиозным преданиям, — символ любви и добрых отношений.

Порою в дагестанской любовной лирике вместо эпитета используется развернутое сравнение или символ. Свои глубокие нежные чувства и преданную любовь юноша и девушка выражали с помощью поэтических названий, которыми они награждали любимую или любимого: куропатка, фиалка, роза, павлин, серна, голубь, ласточка (девушку); сокол(юношу), орленок, звезда Севера, ягненок, волк, чинара и др. По справедливому наблюдению исследователя М. Чаринова, песенная символика служит средством выражения отвлеченных понятий и восходит к очень ранним этапам развития поэтического мышления. Он пишет, что поэтический символ всегда использовался для того, чтобы конкретнее, ярче выразить чувства лирического героя.

В качестве символов народы Дагестана брали из окружающего мира все, что поражало воображение. В поэтической символике каждого народа выражаются особенности его жизни, нравов, обычаев. На альпийских лугах, на равнинах Дагестана растет множество ярких цветов, однако, по утверждению С.М. Хайбуллаева, «...эти цветы в жизни аварцев никогда не играли такой роли, какую они сыграли в жизни других народов... Цветы воспринимаются аварцами как что-то обыденное. Их не надо собирать, потому что они везде, - стоит лишь выйти за порог дома. Поэтому и в составе художественных средств цветы занимают мало места и нет их конкретизации: девушка - это просто цветок, или, если выделяется какой-либо из цветов, то, пожалуй, только фиалка, - может быть, потому, что это самый ранний цветок» [Хайбуллаев. 1987: 29].

Таким образом, многие образы и символы дагестанской любовной лирики, её поэтическая система обнаруживают влияние традиций суфизма и родного фольклора.

В параграфе 2.3. «Отражение суфийских философских и поэтических традиций в дагестанской лирике» исследуется влияние на современную лирику народов Дагестана как непосредственно суфийских поэтических традиций, так и песенных фольклорных традиций, которые в свое время впитали в себя опыт духовной поэзии суфиев. Несомненно, что становление и формирование литературы во многом определяются словесно-художественным искус-

ством дописьменной эпохи. Фольклорные традиции мы обнаруживаем в творчестве таких современных поэтов как М.-З. Аминов, М. Магомедов, А. Абдуллаев, А. Мирзаев, Ю. Хаппалаев, М. Чари-нов, К. Мазаев, А. Кардаш, К. Миграбов, Р. Башаев, Г. Курухов, А. Камалова, М. Муслимова, М. Патахов, Р. Ибрагимова, М. На-сруллаев, Ж. Абуева, С. Мусаев, X. Шамилова, М. Ахмедов, М. Дугричилов, Б. Рамазанов, М. Ах-медова, Р. Рамазанов, А. Каз-беков, М. Давыдов, С. Увайсов, М. Магадов, С. Касумов, М. Ахмедов и мн. др. Все они в той или иной мере обращались к фольклорным истокам своих народов.

Лирические опыты Мирзы Давыдова самобытны. Они содержат суфийские образы и мотивы, которые своеобразно преломлены в призме его творчества. Четверостишия Сугури Увайсова восходят к религиозным первоисточникам. Большое внимание в его поэзии уделяется Очищению, которое является целью, венцом суфийского Пути.

Самобытным голосом обладает известный лакский поэт Си-бирбек Касумов. В его творчестве отразился отблеск суфийской метафорической мысли, ее символического ассоциативного ряда. Четверостишия аварского поэта Магомеда Ахмедова выросли на почве устно-поэтического фольклорного жанра, суфийских литературных традиций Востока. В третьей главе «Духовная составляющая дагестанского фольклорного жанра шанма» продолжается исследование результатов диалога между дагестанской традиционной и суфийской поэтическими традициями. С точки зрения автора, именно в фольклорном жанре шанма максимально полно реализованы те возможности, которые были реализованы благодаря синтезу названных поэтических традиций.

В параграфе 3.1. «Формирование фольклорного жанра шанма» прослеживается становление архаичного песенного жанра шанма. У многих народов с древних времен существовал жанр четверостиший. Так, у азербайджанцев четверостишия называются баятами (бейтами), узбеков - рубайятами, у татар - такмаками, даргинцев - к1акбукти, лезгин - манияр, кумыков - сарыны, ногайцев -дияр, лакцев - шаммарду.

В ряде исследовательских работ выявлено, что четверостишия - это лирический жанр, характерный для поэзии всех народов Дагестана и классифицирующийся по тематике (четверостишия любов-

ные, обрядовые, героические, колыбельные, игровые, «плясочные» и т.д.).

Современные исследователи-литературоведы не пришли к единому мнению по поводу того, когда и как возникли «шанма» и что означает слово «шанма».Кандидат филологических наук и известный поэт Магомед-Загид Аминов объяснял происхождение названия жанра «шанма», исходя из смыслового значения лакского слова «шанма», что значит «три» [Аминов. 1994: 15].

Считается, что жанр четверостиший возник и получил наибольшее развитие и распространение в раннесредневековой Аравии. Во дворцах знати устраивали восточные пляски с пением эротических четверостиший. Из Аравии эти четверостишия перекочевали в Персию. Здесь в гаремах Аббасидских и Омейядских халифов они получили свое дальнейшее развитие и логическое завершение. Жанр этот получил название хамрийят. Чаще всего в этих четверостишиях прославлялись вино и любовь.

Однако еще в те далекие времена суфии сумели вложить в эти четверостишия возвышенный смысл. Так, в символике суфиев вино превратилось в синоним любви к Аллаху, а Любовь к возлюбленной - в устремление к возвышенному, к совершенному, к Истине, к Создателю.

Обратим внимание на то, что и сегодня на мавлидах после зи-кра исполняют шанма. Как правило, их исполнительницы - женщины. Сам мавлид читают мужчины, а песни шанма исполняют женщины. Таким образом, языческое песнопение вплелось в культуру ислама и стало его частью. И вообще, во все времена шанма чаще исполнялись женщинами. Самыми знаменитыми из них были Щаза из Куркли, Халла, Патимат из Палисма, Ччаккул Жари и многие другие. Но иногда их исполняли и мужчины: Маллей из Балхара, Мамадей из Турчии др. Таким образом, можно утверждать, что шамма исполнялись на празднествах умирания и воскрешения Природы, как один из обрядов умирания и воскрешения персонифицированной природы в виде богов Таммуза и Иштар, Инанны и Думу-зи, Иштар и Гильгамеша, Исиды и Осириса.

В связи с образом Рога Изобилия возникла тема Рога вина, Опьянения, Чашника, Саки (отрока), Кравчего, а также Ада и Рая, как выражение принципа Дуальности и Противоположности, Зеркала, Двойственности, Отражения.

Содержимое Святой Чаши - эликсир бессмертия, вино вечности, напиток молодости. Круг Рога содержит форму чаши, потому Чаша сама становится в свою очередь Символом Третьего Глаза, Ока Мира, Ока Сердца. Важному аспекту поэтического строя песенного фольклора посвящен параграф 3.2. «Метафорический ряд символов в фольклорном жанре шанма». Метафорический ряд символов характерен жанру шанма — четверостишиям и восьмистишиям. Суфийские образы и мотивы содержатся как в шанма, так и во всех жанрах фольклора народов Дагестана, но данный материал более близок соискателю, носителю лакского языка как родного, что позволяет рассмотреть особенности обозначенного жанра более объективно. Об ассоциативном метафорическом ряде в художественном строе шанма говорят символы Рога Изобилия, Любви, Опьянения, Святого Грааля, Трона, Зеркала, а также такие образы как Пегас, Бурак, позволяющие в мгновение ока преодолевать огромные пространства.

Наиболее часто встречающиеся образы в произведениях жанра шанма - Сад, далекий прообраз Рая, огненный цветок - образ юноши, а также прообраз Зеркала. Образ Зеркала содержит в себе мотив очищения, совершенства, гармонии, а образы птиц( Феникс, Се-мург, Гумаюн, Сирин) — мотивы Возрождения, духовно-нравственного Очищения, Преображения, Воскрешения или Нового Зарождения. К ареалу символа Семург, Феникс принадлежит и Соколёнок в горскойпоэзии. Фиалка - символ горской любви, происходит из рода того же Древа Жизни, Древа Плодородия.

В дагестанской поэзии приближение к возлюбленной, ответная любовь сравнивается с Раем, с его наслаждениями, неземным блаженством, тогда как безответная любовь и страдания уподобляются Аду с его мучениями и болью. Из круга образов, связанных с понятиями Ада и Рая - яблоко, виноград, ангелы, змей.

Взаимная любовь в шанма сравнивается с небом, со спокойным морем, с медом молодой пчелы, а безответная любовь - с бураном, ураганом, ветром летучим, росой жгучей, изморозью, снегопадом, лавиной, обвалом, громом, огнем безжалостным.

Анализируя фольклорные четверостишия дагестанских народов, в том числе шанма, мы убеждаемся в справедливости концепции академика Г.Г. Гамзатова об общем и особенном. Так, очень часто традиционную для мировой литературы «роль» соловья в фольклоре выполняет пчела (даже любовь сравнивается с медом

молодой пчелы), розы - фиалка, льва - волк, газели или косули -тур, джейран, безответная любовь сравнивается с обвалом в горах и т.д.; образ льва часто вытесняется равноценным образом горного тура, поскольку и тот, и другой символический образ является носителем благородства. Нами также исследованы образы-параллели кавказской поэзии, где вместо Жар-птицы выступает Салу-тарлан или Итаргу, роль Пера выполняет Калам, Рога изобилия - Мачча-ралкъукъу (кувшин с медовым напитком), Чаши Джамшида - Жам-жигьан или пияда (пияла). Все эти детали и образы передают национальный колорит лирической поэзии, обусловленный ментальной особенностью. В то же время все рассмотренные нами параллели свидетельствуют о том, что существует единый код мировой мифо-поэтической культуры и фольклорный жанр шанма является органической составной ее частью. Не случайно доктор филологических наук, профессор Н.С. Джидалаев утверждает: «Известно, что современная лакская письменная поэзия корнями уходит в народную поэзию, выросла на ее основе. Лишь признав органичность этой связи, мы сможем проследить путь, пройденный лакской поэтикой от ее истоков до современной ее вершины». |Джидалаев. 2001, с.113]. Исследователь считает, что язык устной поэзии дагестанских народов нуждается в специальном лингвистическом анализе, позволяющемдать объективную оценку её поэтике.

Важной особенностью шанма является способность четверостиший образовывать циклы. Некоторые циклы тематически, стилистически и своим образным строем восходят к одической лирике. Исследованию данного обстоятельства посвящён параграф 3.3. «Традиция одической лирики в фольклоре народов Дагестана». В фольклорной поэзии аварцев, чеченцев и лакцев прослеживается местная трактовка общекавказской темы об одноглазом великане, которого непременно называют нартом: «Гъадаробер» или «Т1яс Я» (лак. - букв. «Тарелкоглазый», «Тазоглазый»). Встречается представление о «Солнцеглазе» («Бакъубер»), что, вероятно, позволяет отсылать к «Солнечному божеству». Напомним для сравнения, что, по представлениям индусов, Солнце создано из глаз Брахмы, а у древних персов Солнце - это «глаз Ормузда». Мы не исключаем здесь возможность связи образов Циклопа, «Тазоглаза»,вначале носивших положительный оттенок, а затем выродившихся до «тарел-ки»-сглазом Брахмы и Ормузда. Поскольку Солнце в поэзии индусов было создано из глаз Брахмы, а в фольклоре персов - из глаз

Ормузда, мы можем предположить, что это был своего рода Третий Глаз, Око Мира, который ассоциировался со Святой чашей, Граалем, впоследствии в шанма «опустившийся» до уровня «Т1яс» -«Таза» или «Тарелки».

В арабских касыдах, как и в произведениях данного жанра дагестанской поэзии, прежде всего воздается хвала Пророку. Нам представляется, что эта традиция перенята арабами от более архаичной формы, а именно от шанма - гимнов в честь Солнца и Солнечных богов. Такое заимствование вполне допустимо, тем более что раннесредневековая Аравия находилась в Ближневосточном культурном ареале, хотя эта традиция могла быть воспринята арабами и из античной культуры. В любом случае, источник возникновения таких оригинальных литературных жанров как оды, касыды, плачи, причитания, эпиталамы, эпитафии, поэмы, панегирики, дифирамбы (выражение «петь дифирамбы»), гимны один и тот же -древние шанма — песнопения в честь божества Солнца и богов Солнца.

Устойчивый мотив, связанный с обстоятельствами взаимодействия людей и Солнца, предполагает подробное исследование параграфа 3.4 «Космогонических образов-символов в фольклоре народов Дагестана».

Шанма оказывается очень древним, архаичным и таит в себе наслоения различных культурных пластов. Первоначально этот жанр был связан с гимнами солнцу. Солнце, Луна, Звезды давали плодородие, а женщины рожали детей, даровали жизнь, потому они становились богинями Плодородия. Их жреческий культ стал выливаться в особую касту. Жрицы богинь Плодородия обучались искусству любви, отличительными чертами которой были возвышенность и сакральный характер. Впервые в недрах цивилизации Междуречья возник жанр эротической поэзии. Особое развитие и свое логическое завершение эта поэзия получила в Риме и Греции, Индии и Персии. Своеобразный скачок в развитии эротической поэзии наблюдается в Средневековой суфийской поэзии.

На общность эротических мотивов в обрядах инициаций Там-муза и Иштар и лакского Праздника Весеннего Равноденствия обратил внимание доктор филологических наук Х.М. Халилов. Это влияние красноречиво отражено в шанме, где обнаруживается единая для всех переходных обрядов структура, базирующаяся на коллизии «смерть — возрождение». В сюжете мистерий, кроме смерти и

возрождения, огромное место занимает также сцена бракосочетания. Из этих обрядов берут начало такие суфийские мотивы в шан-ма как Любовь, Опьянение, Вино, Застолье, и т.д.

Литературный код был «задан» не только религиозными мифами. Особую роль играют астральные мифы. Из года в год одни и те же сюжеты, «написанные» огненными письменами, разыгрывались на небе. На земле те же сюжеты повторялись в магических целях в ритуалах, мистериях, поэтому они отразились в мифе и сказке. Звездная карта отпечатывалась в сознании людей и создавало в их представлении внутреннее небо. Это небо «всплывало» из подсознания в процессе творчества.

Существует параллелизм между строением Мироздания и внутренним миром человека. Космос стал грандиозной литературной метафорой, символом красоты и могущества человеческого духа, который нашёл отражение и в суфийской поэзии.

В ней отразился «шифр» мировой литературы: Сириус; Кутуб; солнце, луна, звезды; Перо, Скрижали, Свитки; Ладья, Трон, Корона, Роза, Лев, мифические звери и птицы, пчела, бабочка; Ад и Рай, Ангелы и Демоны, Судный День и Предопределение, Весы, Зеркало души, Древо мироздания, Любовь земная и божественная, Рог изобилия, Возлюбленный и Возлюбленная и др.

Наиболее интересными нам представляются суфийские образы и мотивы, содержащиеся в лакском фольклорном жанре шанма. Неизвестные поэты в них зашифровали свои самые сокровенные мысли о жизни, смерти, воскресении, трагической раздвоенности личности, неразделенной любви, о поисках самого себя и смысле существования, о полноте и неполноте человеческого счастья. Как существует генетический код для всего живого, так существует метафорический код для всей мировой культуры. Суфийская символика в нем занимает особое место-это метафорические ассоциативные ряды. Одними из основных кодов являются добро и зло, богатство и бедность, палач и жертва, любовь и ненависть, смерть и жизнь. К примеру выражение «смертью смерть поправ» является метамета-форой-ключом к коду «жизнь-смерть.» Герои погибают, оставив о себе вечную славу и память, тем самым они побеждают смерть, потому мы гордимся ими и не забываем о них никогда. Эпические герои горцев погибают в неравной схватке с врагами, выстояв до конца, а некоторые из них превращаются в камней, чтобы не покориться чужеземцу-захватчику. (Лезгинский эпос о «Каменном мальчи-

ке»).Таким образом они не только не боятся смерти, но презирают ее, становясь бессмертными в памяти народа.

Ромео и Джульетта, обретя друг друга, теряют, но смерть как бы соединяет их в вечности. Горская поэзия в основном о неразделенной, трагической любви.

В лакской поэзии существует также образ белого коня (к1яла чу), верного друга эпического героя. В суфийской поэзии этот образ известен как аль-Борак-конь Пророка Мухаммада, на котором он вознесся на седьмое небо.

В Древней Греции белый крылатый конь Пегас символизировал разум, вдохновение, победу. В Финикии было известно созвездие Пехасис, которое появлялось на небе весной. Наконец, вспомним Сивку-Бурку (сравните - аль-Борак) в «Конке-горбунке» Ершова, который вмиг преодолевает огромные расстояния. В картинах Апокалипсиса мы тоже находим Белого Коня и Вороного Коня с крылами. Как видим, связь времен в образах и мотивах шанма настолько глубока, что необходимо констатировать факт наличия в них суфийского компонента.

В главе четвертой «Восточные символы и мотивы современной дагестанской литературы» прослеживается тенденция преемственности суфийской символики в творчестве поэтов современников.

В параграфе 4.1. «Ассоциативный метафорический ряд архаичной и современной дагестанской литературы» отмечено, что суфийские мотивы в лакской поэзии звучат, начиная с IX века. Тогда появилась рукопись ал-Дербенди ал-Лакзи о суфийской этике на персидском языке. В IX веке Дербент был пограничным городом шамхальства Гази-Кумухского. И ал-Лакзи был послан шамхалом в Дербент для распространения идей суфизма.

В XV веке Али из Кумуха написал рукописи на арабском языке «Ал-мухтасар» и «Дурар ал-азкар». Наряду с пропагандой идей ислама в них явственно звучат суфийские ноты. Так, в «Ал-Мухтасаре» (Компендий) говорится об атрибутах Аллаха, а «Дурар ал-азкар» содержит хадисы суфийского характера.

Изучение суфийской литературы у лаков началось с доктора филологических наук Абачары Гусейнаева. Его дело продолжает профессор, доктор филологических наук Сулайман Ханович Ахмедов.

Несомненно, раздел этот очень содержателен и интересен, несмотря на то, что количество суфийских поэтов невелико. Особенно советское время породило множество поэтов и писателей, которые «заслонили» собой незаметные фигуры поэтов-суфиев. К сожалению, было другое время, которое диктовало другие правила и поэтому поэты-суфии, остались невостребованными.

В лакской литературе суфизм прослежен в творчестве Магомеда Убри, поэта-мистика XVII века. Затем следуют такие имена, как Башир Сурхайханов, Халла, Омахан Качаев, Маммадей из Тур-чи, Щаза из Куркли, Шапи Башларов, Калияхал Умукусум, Патимат из Палисма. Естественно, что на суфийские темы написаны трактаты шейха Джамал-эддина Гази-Кумухского, оды шейха Салиха-Эфенди из Кума, трактаты Сайпулла-кади из Ницовкра. Но их рассмотрение не входит в нашу задачу.

Стихи поэтов-суфиев написаны на арабском, персидском и лакском языках. Суфийская поэзия лаков апеллирует к образцам суфийской классики Средневековой Персии и Аравии. Кумирами для суфиев-лаков являются такие знаменитые имена поэтов, как Хафиз, Шибли, Бисттами, Ансари, Рудаки, Руми, Низами, Ансари, Маарри и многие другие.

Как и своим восточным собратьям по перу, им свойственна символичность описываемого: Возлюбленный или Возлюбленная в их стихах сочетают в себе Божественные черты. Потому основную канву всех произведений составляет Любовь. Это высокая, духовная любовь к Аллаху, отраженная, как в малом зеркале, в Возлюбленной или в Возлюбленном. Соответственно отношение к предмету любви трепетное, требующее служения и искренности. Но тем выше, чище и духовно насыщеннее их «любовная» лирика!

Созерцая предмет любви, поэты-суфии пытаются приблизиться к Аллаху, к его лучезарному Лику.

Мотив любви в суфийской поэзии берет истоки свои в поэзии аль-Рабии ибн Адвии, которая воскликнула: «Если я молюсь ради страха Ада, о Аллах, низвергни меня в Ад; если я молюсь ради счастья Рая, о Аллах, лиши меня Рая!..» Отсюда вытекает, что надо молиться из Любви к Аллаху. Только тогда будет искренность! Рай и Ад же - атрибуты судебного Бога, словно кнут и пряник! Поэт -мистик Санаи воскликнул, вслед за Иисусом Христом:

«Стучите, стучите, и вам Отворят врата Рая!...» На что Рабия ответила: «О, Санаи! Сколько будешь стучаться, ведь эти двери,

никогда не закрывались!..» Ибн-аль-Араби, поэт-мистик из Кордовы, учил, что Мирозданием движет Любовь. И, более того, он отождествлял Самого создателя с Любовью!..

В Средневековой Лакии были очень распространены стихи о любви Хафиза, Маарри, Саади, Низами, Шаркави и других поэтов. Не случайно, наряду с произведениями этического характера и философскими трактатами, в Лакии получает развитие поэзия любви, любви неземной, небесной, возвышенной!..

Впараграфе 4.2. « Ассоциативный метафорический ряд новейшей дагестанской литературы» выявлена тенденция обращена к суфийским образам и мотивам на подсознательном уровне.

В произведениях поэтессы Жанны Абуевой обнаруживаются символы и мотивы, характерные для суфийской поэзии. Причём, присутствуют они в её творчестве органично и естественно, на уровне подсознания. Отсутствуют какие-либо признаки их искусственного, насильственного «внедрения».

В разноголосом хоре лакской и дагестанской литературы по особому звучит лирический голос Руслана Башаева.

Суфийские представления, темы, сюжеты, мотивы и образы, в том числе и зодиакальные, мы обнаруживаем в сборнике стихов Башаева «Вереница дней».

В аннотации к сборнику стихов «Час аксиом» Гасана Шахба-новича Курухова в переводе В. Казакевича (Москва, «Современник», 1988 г.) редактор Марат Акчурин написал: «...Поэт не ограничивается традиционными горскими мотивами, более того, он сознательно избегает привычной экзотики, и чувствуется, что за его стихами стоят достижения русской, европейской и восточной поэзии, которые являются естественными составными авторского мироощущения».

Г.Ш. Курухов с уважением относится к достижениям лакской литературы, но в то же время дает понять, что у него свой, никем не проторенный путь. Видение его своеобразно, голос самобытен.

Отдали дан суфийским мотивам и образам А. Адамов, К. Ма-заев, М. Ахмедов, А. Атаев, К. Миграбов, Ф. Нагиев, А. Кардаш, С. Мусаев, С. Касумов, 3. Батырова, М. Зайнулабидов, Р. Ибрагимова, А. Култаев, X. Шамилова, М. Патахов, М. Абасов, М. Дугричи-лов, Адало, 3. Кафланов, С. Гаджиева, А. Абдуллаев, Ш. Гаджилова, Ш. Мухидинов, М. Гамзаев, Ш. Алишева, А. Казбеков, М. Барсов, А. Абуллаев, А. Акиева, С. Мамаева, А. Камалова, И. Чаящинский,

К. Исрапилова, И. Магомедов, М. Муслимова, Б. Кулунчакова, А. Даганов и др.

В их поэтическом арсенале преобладают такие образы как крылатый конь аль-Борак и Дурпал, Пегас; Феникс (Салу-тарлан), соловей, сокол, орел, лев, волк, фиалка, роза и др. Вряд ли, создавая стихи, кто-то из современных поэтов призадумывался о звездной, космической символике своих произведений. Аль-Борак в одно мгновение достигает пределов Аллаха, Конек-горбунок уносит в мгновение ока за три девять земель. Тут самый раз вспомнить теорию относительности Эйнштейна. Ведь когда совершал свое восхождение на седьмое небо, Пророк Мухаммад задел рукой кувшин с водой, а когда «вернулся» из путешествия обнаружил, что вода не успела из него вылиться.

Выявление суфийских образов и мотивов в творчестве современных дагестанских поэтов дело сложное, требующее предельной концентрации внимания, так как предмет исследования трудный, требующий не только знания определенной терминологии и мифологии, не говоря уже о литературе, истории и культурологии, но и правильной религиозно-философской ориентации, чтобы не спутать истинные рубай с глубоким смыслом с пустыми четверостишиями-побрякушками, сочиненными на дружеских попойках в подражание скоморохам.

В Заключении обобщенно резюмируются наиболее существенные результаты исследования.

Проблема традиций суфизма в словесно-художественном искусстве народов Дагестана далеко не исчерпана в рамках данной работы. Этот вопрос очень многогранен и сложен для изучения, так как значительный пласт традиции уже утрачен и может быть восстановлен только путем тщательных научно-обоснованных реконструкций.

Лишь в последние годы изучение религиозного компонента традиционной художественной культуры Дагестана приобрело систематизированный характер и может опираться на результаты серьезных научных исследований.

В рамках данного исследования было установлено, что традиционная и современная дагестанская литература обнаружила в своем развитии тесные связи с мусульманской культурой, обусловленные её влиянием. В первую очередь, эти влияния определялись деятельностью суфийских орденов в регионе. По историческим причи-

нам влияние суфизма, более тесно связанного с народной средой по сравнению с ортодоксальным исламом, оказалось достаточно сильным, действенным, так как шло по «неофициальным» каналам. Однако основная причина состояла в том, что суфизм в регионе был нацелен на тесное взаимодействие с этно-региональными особенностями жизненного уклада.

Закономерно «вплетение» суфийской символики в произведения народного творчества дагестанцев. В первую очередь, это проявляется на уровне поэтических текстов, содержащих разнообразные суфийские образы-символы. Влияние суфизма проявилось не только в словесно-образном творчестве, но и в прикладном искусстве Дагестана.

Впитанные традиционной художественной культурой Дагестана, суфийские образы-символы стали неотъемлемой частью народного художественного мышления. Они получили широкое распространение уже в качестве фольклорных форм, отождествляемых в качестве этнических. Механизм хранения информации в фольклоре в случае с суфийской символикой проявился традиционно. Многие носители фольклора не отождествляют эти символические формы с суфизмом, а многие (особенно в настоящее время) даже не знают, что такое суфизм. Тем не менее, механизм памяти культуры способствует сохранению традиции и пониманию ее генезиса.

В дагестанскую литературу, начавшую развиваться относительно поздно, символика суфизма и весь религиозный пласт традиции пришел, будучи преломленным через фольклорное восприятие. Поэты и писатели Дагестана вплоть до конца XX века практически не ставили перед собой задачу восстановления, возрождения именно суфийских традиций в своих сочинениях. Они использовали эти формы не столько как религиозные, сколько как национальные, связанные с фольклором и отражающие этническую самоидентификацию и самобытность. Однако отсутствие осознанных намерений использования символических форм не может быть препятствием для их выявления в художественных произведениях, к тому же бессознательное является одним из механизмов сохранения традиции. В лирике современных поэтов Дагестана происходит реинтерпрета-ция символических форм этнической традиции и возникают новые.

В исследовании выявлены ассоциативные метафорические ряды, характерные суфийской литературе. Они составляют своего рода метакод для расшифровки иносказаний, аллегорий, второго пла-

на. Поэт XIX века Умахан Качаев называет этот метакод «птичьим языком». Из древней истории известно, что даром понимать тайный язык птиц был наделен царь Соломон. Для классиков и современников дагестанской литературы, как и для архаичной традиции свойственна система мотивов, образов и символов, «выстраивающихся» в ассоциативные метафорические ряды. Именно эти ряды служат ключами для открытия потаенных, глубинных смыслов суфийской поэзии. Даже в новейшей дагестанской литературе обнаружены эти ряды, настолько живуча поэтическая преемственность. Дальнейшее разработки в данной плоскости позволят ученым и в будущем раскрывать суфийскую символику в произведениях их современников, примененную ими на уровне подсознания. Причем метод применим не только к северокавказской литературе, но также к любой другой: ареал распространения суфийского метакода широк и охватывает в той или иной мере всю мировую литературу. Только при подходах к анализу надо учитывать общие и особенные, национальные и ментальные особенности.

Основные положения исследования изложены в следующих публикациях автора:

I. Монографии

1. Чаша Джамшида (Диалог культур: Восток-Кавказ - Россия.) Махачкала. ТУП «Дагестанское книжное издательство». 2003. С.563.

2. Философские и духовные мотивы в дагестанской литературе. Махачкала. ГУП «Дагестанское книжное издательство». 2010. С.230

3. Литературный камертон: ментальные и художественные особенности национальных литератур. Дагестанский гуманитарный институт. Махачкала. 2015. С. 388.

П.Статьи, опубликованные в изданиях, рекомендованных ВАК РФ:

4. Суфийские образы и мотивы в творчестве Ю.Р. Хаппалаева. // Вопросы филологии. №6.2006.С.390-392.

5. Суфийские образы и мотивы в творчестве М.С. Атабаева // Вопросы филологии. №6.2006.С.392-394.

6. Суфийская концепция «Белых журавлей Р.Г.Гамзатова». // Вопросы литературы. №6.2007.С.13-15.

7. Метафорический ряд символов в творчестве Ю.Р. Хаппалае-ва // Вестник Дагестанского Научного Центра Российской Академии Наук. №28.2007.С. 18-26.

8. Метафорический ассоциативный ряд символов в дагестанском четверостишии // Вестник Дагестанского Научного Центра Российской Академии наук.№31.2008.С. 106-116.

9. Суфийские образы и мотивы в творчестве М.И. Ибрагимовой// Вестник Дагестанского Научного Центра Российской Академии наук.№32.2008.С.16-23.

10. Ассоциативный метафорический ряд символов в новейшей дагестанской русскоязычной поэзии //Вестник Дагестанского Научного Центра Российской Академии наук.№34.2009.С.78-86.

11. Роль метафоры в русскоязычной дагестанской литературе //Вестник Ставропольского государственного университета.№5. 2011. Выпуск 76.С.63-66.

12. Рецепция духовной поэзии в лирике И.Г. Зейме. Вестник Дагестанского государственного университета. №3.2011.С.53-58.

13. Нагиев Ф.Р, Ильясов Х.И. О рукописном альманахе лезгинской поэзии из с. Кири. Вестник Российского университета дружбы народов.№2.2011.С.21-27.

14. Роль метафоры в современной дагестанской русскоязычной литературе// Вестник Дагестанского государственного университе-та.№3.2012.С. 172-175.

15. Роль метафоры в новейшей дагестанской русскоязычной литературе// Вестник Российского университета дружбы народов. №2.2012.С.59-65.

16. Суфийские образы и мотивы в новейшей лакской русскоязычной литературе// Вестник Российского университета дружбы народов. №1. 2013.С.34-39.

17. Ильясов Х.И, Кукуева A.A. Суфийские традиции в лакском фольклоре в контексте диалога и взаимодействия национальных культур//Известия Дагестанского государственного педгогического университета. Общественные и гуманитарные науки.№2.015.С.69-73.

18. Ильясов Х.И, Кукуева A.A. Духовная составляющая дагестанского (лакского) жанра шанма в контексте исторической типологии национальных культур. Известия Дагестанского государст-

венного педагогического университета. Общественные и гуманитарные науки. №2.2015.С.77-79.

П1.Статьи, опубликованные в других изданиях:

19. Ильясов Х.И.«Ю.Р. Хаппалаев - народный поэт Дагестана» //Сб.статей. Махачкала: Дагестанский Научный Центр Российской Академии наук, 2007. С.91-103.

20. Ильясов Х.И. Аксайские тетради Э.М. Капиева. Дусшиву (Дружба) на лакском языке. №2.2009.С.13-18.

21. Ильясов Х.И. Героические песни лаков. Дусшиву (Дружба) на лакском языке.№3.2009.С.20-28.

22. Ильясов Х.И.Метафора драмы К.Д. Мазаева «Золотая бабочка» .Вестник Института теологии и международных отношений. № 3.2009.С.55-67.

23. Ильясов Х.И. Суфийские мотивы поэзии Г.Ш. Курухова. Вестник Института теологии и международных отношений. №4. 2009.С.35-44.

24. Ильясов Х.И. Ассоциативный ряд лакской архаичной поэзии. Вестник Института теологии и международных отношений. №1.2010.С.45-56.

25. Х.И.Ильясов, A.A. Кукуева. Метафорический ряд современной лакской поэзии. Вестник Института теологии и международных отношений.№2.2010.С.ЗЗ-42.

26. Ильясов Х.И. Традиции народов Дагестана и ислам. Институт теологии и международных отношений. Теолог №3. 2010. С.120-148.

27. Ильясов Х.И. Метафорический ряд касыды Абдурахмана-хаджи ас-Сугури «В ознаменование битвы при Шамхал-Берды»// Сб.статей. Махачкала: Дагестанский государственный университет. 2011.С.111-124.

28. Ильясов Х.И.«0 рубаятах Арбена Кардаша» // Сб.статей. Махачкала, Дагестанский Научный Центр Российской Академии наук. 2011.С.183-186.

29. Ильясов Х.И. Конфликты в исламе и их решения. Институт теологии и международных отношений. Теолог №2. 2011.С.132-140.

30. Ильясов Х.И. Диван дервиша Умахана Качаева из Гази-Кумуха. Институт теологии и международных отношений. Вестник Дагестанского гуманитарного института. №3.2011.С.ЗЗ-41.

31 .Ильясов Х.И. «Адабы» Хасана Хильми. Институт теологии и международных отношений. Вестник Дагестанского гуманитарного института. №4. 2011.С.9 -17.

32. Ильясов Х.И. Суфийские образы и мотивы в творчестве М.И.Ибрагимовой. Журнал «Новолуние» (Ц1убарз) на лакском языке. №3.2012.С.66-75.

33. Ильясов Х.И. Касыды о Кавказской войне. Журнал «Ахульго». №3. 2012.С.13-23.

34. Ильясов Х.И.Сказание об Ахульго Р.Г.Гамзатова в свете религиозно-философских воззрений. Журнал «Ахульго». № 2.2012. С.23-31.

35. Ильясов Х.И. Творчество Ш.М. Мухидинова. Институт теологии и международных отношений. Вестник Дагестанского гуманитарного института. №2.2012.С.22-26.

36. Ильясов Х.И. Несколько слов об «Этике» М.А. Омарова. Институт теологии и международных отношений. Вестник Дагестанского гуманитарного института.№1.2013.С.8-11.

37. Ильясов Х.И. Жизнь и деятельность С. Башларова. Институт теологии и международных отношений. Вестник Дагестанского гуманитарного института. №2.2013.С.16-25.

38. Ильясов Х.И. Лирика Махмуда из Кахаб-Росо. Институт теологии и международных отношений. Вестник Дагестанского гуманитарного института. №3.2013.С.31-36.

39. Ильясов Х.И. Суфийские мотивы в творчестве Ж.Н. Абуе-вой//Сб. статей. Ставрополь: Ставропольский государственный университет.2012.С.96-98.

40. Ильясов Х.И. Россия и исламский мир в 1 п. XX в. Институт теологии и международных отношений. Теолог № 1.2012.С.22-28.

41. Ильясов Х.И. Поэма Р.Г.Гамзатова «Разговор с отцом» и суфийская концепция Отражения. ФГБОУ ВПО «Московский государственный открытый университет им. B.C. Черномырдина», филиал в г. Махачкале. Системные технологии. №4.2012.С. 105-113.

42. Ильясов Х.И. «Надписи» Р.Г.Гамзатова как эквиваленты небесных свитков (метафизики звука и света в произведениях художественной литературы).ФГБОУ ВПО «Московский государственный открытый университет им. B.C. Черномырдина», филиал в г. Махачкале. Системные технологии. №8. 2013. С.85-96.

43. Курбанова А.М, Ильясов Х.И.Духовно-нравственные ориентиры личности в исламе. ФГБОУ ВПО «Московский государственный открытый университет им. B.C. Черномырдина», филиал в г.Махачкале. Системные технологии.№8. 2013. С.133-139.

44. Ильясов Х.И. Суфийские образы и мотивы в поэзии P.M. Башаева. Вестник Дагестанского гуманитарного института. №2. 2013.С.24-33.

45. Ильясов Х.И. Метафорический ряд драмы А. Атаева «Крес-ло».Литературный Дагестан на лакском языке. №2. 2013.С.23-28.

46. Ильясов Х.И. История пророков. Институт теологии и международных отношений. Теолог №1. 2013. С.85-88.

47. Ильясов Х.И. Метафорический ряд поэзии М.С.-М. Атабае-ва. Литературное обозрение. История и современность. №2. 2013. С. 138-145.

48. Ильясов Х.И. Образ птиц в поэзии Р.Г.Гамзатова. Литературное обозрение. История и современность. №2.2013.С.145-149.

49. Г.А. Айгунов, Х.И. Ильясов. Политические мотивы новейшей лакской русскоязычной литературы. Вестник Дагестанского гуманитарного института. №1.2014.С.21-25.

50. Ильясов Х.И. 200 лет единой истории. Институт теологии и международных отношений. Теолог №2. 2014. С.60-62.

51. Ильясов Х.И. Философия Фараби. Дагестанский гуманитарный институт. Сб.материалов конференции «Наследие ислама». 2014.С.15-26.

52. Ильясов Х.И. Суфийские образы и мотивы элегий Р.Г.Гамзатова. ФГБОУ ВПО «Московский государственный открытый университет им. B.C. Черномырдина», филиал в г.Махачкале. Системные технологии. №2.2014.С.56-64.

53. Ильясов Х.И. Символика горских сонетов Р.Г.Гамзатова. ФГБОУ ВПО «Московский государственный открытый университет им. B.C. Черномырдина», филиал в г.Махачкале. Системные технологии. №3.2014.С.56-64.

54. Ильясов Х.И. Суфийские образы и мотивы восьмистиший Р.Г.Гамзатова. ФГБОУ ВПО «Московский государственный открытый университет им. B.C. Черномырдина», филиал в г.Махачкале. Системные технологии. №4.2014.С.26-35.

55. Ильясов Х.И. Поэма «Остров женщин» Р.Г.Гамзатова в свете суфийских воззрений. ФГБОУ ВПО «Московский государст-

венный открытый университет им. B.C. Черномырдина», филиал в г. Махачкале. Системные технологии.№4.2014.С.102-112.

56. Ильясов Х.И. Суфийские мотивы творчества Али-хаджи из Инхо. Институт теологии и международных отношений. №4. 2014. С.24-31.

57. Ильясов Х.И. Развитие русского языка в современных условиях. Дагестанский гуманитарный институт. Сб. материалов конференции «СМИ и ценностныне ориентиры в общест-ве».2014.С. 16-24.

58. Ильясов Х.И. Влияние исламской культуры на западную культуру. Дагестанский гуманитарный институт. Сб. материалов конференции «Духовно-нравственные ценности в исламской культуре.» 2015. С.80-88.

59. Ильясов Х.И. Ассоциативный метафорический ряд в поэзии М.А. Ахмедова. Вестник Дагестанского гуманитарного института. №1. 2015. С.208-216.

60. Б.М. Гусейнов, Х.И. Ильясов. По зову сердца. Вестник Дагестанского гуманитарного института. №1.2015.С.217-219.

Формат 30x42 Бумага офсетная.

Гарнитура ""ПтеБМеууКотап". Печать ризографная. Тираж 100 экз. Тиражировано в типографии «Ризо-пресс» г. Махачкала, ул. Юсупова, 47