автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Ценностные аспекты генезиса проблемы теодицеив мировоззрении античности (от Гомера до Аристотеля)

Полный текст автореферата диссертации по теме "Ценностные аспекты генезиса проблемы теодицеив мировоззрении античности (от Гомера до Аристотеля)"

Министерство образования Российской Федерации Новосибирский Государственный университет

Камельчук Евгений Николаевич

Ценностные аспекты

генезиса проблемы теодицеи

в мировоззрении античности (от Гомера до Аристотеля)

09.00.03. — история философии; 09.00.11. — социальная философия.

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

На правах рукописи

РГБ ОД

3 1 МАЙ Ш

Новосибирск - 1999

Работа выполнена на кафедре гносеологии и истории философии философского факультета Новосибирского Государственного Университета

Научный руководитель: доктор философских наук

профессор В. П. Горан.

Официальные оппоненты: доктор философских наук

А. В. Гуторов

кандидат философских наук Е. А. Тюгашев.

Ведущая организация: Сибирский Государственный Университет

Телекоммуникаций и Информатики (г. Новосибирск).

;лпсо

Защита состоится 21 января 4©99'г. в_часов на заседании диссертационного совета Д 002.77.02 в институте философии и права ОИИФФ СО РАН

(630090, Новосибирск, проспект академика Лаврентьева, 17).

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке ОИИФФ СО РАН.

Автореферат разослан 20 декабря 1999 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета Д 002.77.02

Кандидат философских наук В. В. Бобров

¡Л ¿/Г. У о

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность диссертационного исследования. Слово теодицея (от греч. Оеоя и 61кт}) гораздо моложе, нежели та проблема, которую этим словом обозначают. В собственном смысле слова "проблема теодицеи" есть проблема наличия зла в мире, который сотворен ех шЫ1о всемогущим, всеведущим и морально совершенным (т.е. желающим исключительно блага) Богом. Ясно, что подобная постановка вопроса возможна лишь при наличии высокоразвитой теистической доктрины. Однако слово "теодицея" может пониматься гораздо более широко, — как обозначение проблемы существования зла вообще (мы будем часто употреблять слово "теодицея" в широком смысле). Данный вопрос относится к категории еенно актуальных вопросов мировоззрения. Действительно, основной вопрос мировоззрения формулируется как вопрос об отношении человека и мира (см. Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии. М. 1981. с. 4). Тогда вопрос о том, почему мир подчас столь жесток к нам, является одним из самых естественных, о чем и свидетельствует его присутствие (в той или иной форме) в древнейших памятниках литературы.

Проблема существования зол и страданий в нашем мире ("проблема теодицеи" в широком смысле) всегда представляет большой интерес, как с "обыденной", так и с философской (а равно логической и богословской) точек зрения. Она волнует людей самых разных родов деятельности, образованности и силы ума. Естественно, что в кризисные, переломные моменты истории (каковыми можно смело считать и почти всю греческую античность, и наш век) серьезные беды касаются большего числа людей, по каковой причине внимание к различным формам проблемы теодицеи существенно возрастает. Поэтому, полагаем, работа имеет научную актуальность как исследование вечно актуальной мировоззренческой проблемы, написанное в кризисный период о кризисном же периоде.

Следует также указать, что именно в критические эпохи ценностные ориентации мировоззрения выходят на первый план. Кризис проводит испытание мировоззрения "на прочность", —■ отсюда ясно, что это испытание касается в первую очередь "скелета", "опорной системы" мировоззрения, т.е. ценностей. Их наличие, их характер получают особое значение, а их изменения легче всего фиксируются, что опять-таки указывает на актуальность темы исследования.

Еще два момента, указывающие на актуальность настоящего исследования, таковы. Во-первых, несмотря на серьезное внимание историков философии к проблеме теодицеи, не было еще, насколько нам известно, обстоятельной работы, посвященной исследованию этой проблемы в историческом аспекте. Генезис и развитие проблемы, переход от одной ее конкретной формы к другой, причины таковых переходов и т.п., — все это является малоисследованной областью истории философии. Во-вторых, об актуальности исследования говорит и методология. Выделение аксиологической компоненты в процессе возникновения, становления и развития философской проблемы (проблемы теодицеи в нашем случае) сочетает научную новизну полученных результатов с актуальностью исследования. •

Степень разработанности проблемы. Сама проблема теодицеи (в ее различных формах) затрагивается в чрезвычайно большом количестве работ. Сложно указать крупного мыслителя, который бы не посвятил сколько-нибудь внимания постановке проблемы или разработке вариантов ее решения. Гераклит, Ксенофан, Платон, орфики, стоики, Эпикур, Плотин, Прокл, многочисленные апологеты, отцы и доктора Церкви (начиная с Тертуллиана и Оригена вплоть до наших дней), религиозные писатели Средневековья, Лейбниц, Мальбранш, Кант, Декарт, Паскаль, Боссюэ, Беркли, Юм, Кьеркегор, Франк, Соловьев, Ма-ритен, Жильсон, Макки, Плантинга, Пайк — таков далеко не полный список философов и религиозных авторов лишь западноевропейской традиции.

Поэтому очевидно, что и практически любой историк философии не может в полной мере обойти проблему теодицеи. Однако в отечественной истории философии практически нет работ, специально посвященных историческому исследованию проблемы теодицеи. Ее часто (хотя и не очень подробно) касаются при анализе системы конкретного философа, но, как это ни странно, не рассматривают как вполне самостоятельную историко-философскую проблему, нуждающуюся в отдельных исследованиях. Определенным исключением является книги В. В. Соколова ("Европейская философия XV- XVII веков", "Очерки философии эпохи Возрождения") и В. Н. Кузнецова ("Вольтер и философия французского просвещения", "Западноевропейская философия XVIII века", "Французское неогегельянство"). В особенности хочется отметить труд В. П. Горава "Древнегреческая мифологема судьбы" и многотомный труд А. Ф. Лосева "История античной эстетики", но и в этих книгах проблема теодицеи не рассматривается как одна из цен-

тральных.

В зарубежной истории философии примерно та же картина: проблемой теодицеи занимаются, в основном, богословы и логики, но очень редко историки философии. Впрочем, здесь довольно много работ посвящается проблеме теодицеи в системах конкретных мыслителей. Из недавно вышедших книг упомянем следующие: "Descartes on God and Human Error" (J. T. Tierno, 1996), "The Vigilant God: Providence in the Thought of Augustine, Aquinas, Calvin and Barth" (H. Davies, 1992), "Evil and Theodicy in the Theology of Karl Barth" (R. S. Rodin, 1997), "Kant and Job's comforters" (A. Loades, 1995), "Evil and the Evidence for God: The Challenge of John Hick's Theodicy" (R. D. Geivett, 1991), "Eschatol-ogy in the theodicies of 2 Baruch and 4 Ezra" (T. W. Willet, 1994), "John Hick's Theodicy: A Process Humanist Critique" (C. R. Mesle, 1991). Что касается исторического анализа проблемы теодицеи, то, опять-таки, подробных исследований немного. Из известных нам недавних трудов упомянем следующие: "Evil and the Process God" (В. L. Whitney, 1985), "God, Power, and Evil: A Process Theodicy" (D. R. Griffin, 1992), и, особенно, "Evil: A Historical and Theological Perspective" (H. Schwarz, 1994).

При этом следует отметить, что ни в отечественной, ни в зарубежной литературе не имеется анализа генезиса и развития проблемы теодицеи как формирования соответствующих мировоззренческих ценностей. То есть вопрос о ценностных аспектах становления проблемы теодицеи в настоящее время является темой, которая в науке не разработана.

Что касается главы IV, где ставится социально-философская проблема о корреляции между социальным бытием и мировоззрением, то ею, конечно же, занимались довольно много. Прежде всего отметим ее разработку на общетеоретическом уровне (включая разработку темы ценностей и ценностных отношений). См., напр., Горан В.П. Философия. Что это такое? // Философия науки. Новосибирск. 1996. №1(2). 1997. .У51(3); Каган М.С. Человеческая деятельность. М. 1974; Розов Н.С. Ценности в проблемном мире. Новосибирск. 1998; Фофанов В.П. Социальная деятельность как система. Новосибирск. 1981; Фофанов В.П. Социальная деятельность и теоретическое отражение. Новосибирск. 1986; Уледов А.К. Духовная жизнь общества. М. 1980. и Т.д.

Разрабатывалась эта тема и по исследуемому периоду: см., напр., Андреев Ю.В. Гомеровское общество: основные тенденции социально-

экономического и политического развития Греции XI - VIII вв. до н.э.: Автореф. дисс. ... д-ра ист. наук. ЛГУ. 1979; Андреев Ю.В. Греция в XI - IX вв. до н.э. по данным гомеровского эпоса. История древнего мира: ранняя древность. М. 1982; Андреев Ю.В. Раннегре-ческий полис. Л. 1976; Блавагская Т.В. Ахейская Греция во втором тысячелетии до н.э. М. 1966; Блаватская Т.В. Греческое общество второго тысячелетия до новой эры и его культура. М. 1976; Горан В.П. Генетическая связь демократии и философии в Древней Греции // Гуманитарные науки в Сибири. Новосибирск. 1998. № 1. 1999. №. 1; Горан В.П. Древнегреческая мифологема судьбы. М. 1990; Горан В.П. О социально-исторической обусловленности генезиса греческой философии // Гуманитарные науки в Сибири. Новосибирск. 1996. № 1. 1997. №. 1; Лосев А.Ф. Гомер. М. 1960; Томсон Дж. Исследования по истории древнегреческого общества: доисторический эгейский мир. М. 1958; Томсон Дж. Первые философы. М. 1959. и т.д.

Но что касается специфики отражения социального бытия в мировоззрении (т.е. конкретики социогенной природы мировоззрения), то эта тема разработана не столь подробно (см. однако рекомендованные труды Горана В.П., Розова Н.С., Фофанова В.П.) и является в достаточной мере актуальной.

Объект, цель и задачи исследования обуславливаются научно-теоретической актуальностью анализа ценностных аспектов становления проблемы теодицеи.

Предметом исследования являются ценностные аспекты проблемы теодицеи.

Объект исследования — историческое формирование конкретных мировоззренческих ценностей, повлиявших на генезис, становление и развитие проблемы теодицеи.

Целью данной работы является изучение формирования ценностных аспектов, необходимых для постановки проблемы теодицеи (кaie в ее экстремальной форме, так и в формах промежуточных), в греческой античности от Гомера до Аристотеля.

Цель конкретизируется в постановке нескольких задач:

- исследовать такую ценность как "справедливости (разумность, познаваемость, рациональность, упорядоченность, закономерность, нравственность, справедливость и т.п.) мироустройства;

- изучить характеристики миродержавных сил-субъектов (Судьба, боги и т.п.) и процесс изменения этих характеристик;

- исследовать вопрос о возрастании монотеистических и креацио-

нистских тенденций в мировоззрении греческой античности;

- рассмотреть эволюцию представлений древних греков о потустороннем мире и загробном воздаянии;

- на основании результатов исследования историко-культурного материала уточнить подход к исследованию механизма корреляции между конкретной социальной реальностью и продуктами духовного производства в рамках этой реальности.

- проанализировать специфику отражения социальной деятельности в мировоззренческих конструктах.

Методологическая основа исследования. Важнейшая методологическая предпосылка настоящей работы заключается в спецификации философии как рефлексивной метамировоззренческой теории (см. Горан В.П. Философия. Что это такое? // Философия науки. 1996, 1(2), с. 14). Данное определение ставит в центр внимания соотношение "философия / другие формы сознания" и диктует внимание не только по отношению к гносеогенным факторам генезиса философской проблемы, но и к факторам аксиогенным, которые более непосредственно связаны с социальными реалиями. Поэтому методологическую основу диссертационного исследования составили научные принципы комплексного историко-философского и социально-исторического подходов. Это необходимо для адекватного восприятия и анализа различных мировоззренческих ценностей в их генезисе, становлении и изменении. Опираясь на данный метод, осуществлялся и выбор конкретных авторов в качестве объекта исследования. Применялись также метод реконструкции (рассматриваемой системы воззрений), метод сравнительного анализа (для сопоставления этих систем) и, в некоторых случаях, метод микрологического анализа текста.

Научная новизна и конкретные результаты исследования. Научная новизна диссертационной работы заключается, прежде всего:

1. в том, что впервые осуществлено специальное комплексное исследование генезиса проблемы теодицеи в античной культурной традиции;

2. в том, что ведется исследование исторического формирования этой проблемы на достаточно большом промежутке времени;

3. и, особенно, в том, что впервые вычленены и исследованы ценностные аспекты и предпосылки, т.е. необходимые условия, ста-

новления проблемы теодицеи с опорой на соответствующую методологическую базу.

Результаты настоящего исследования содержатся в следующих основных положениях, которые выносятся на защиту:

1. Для генезиса проблемы теодицеи (в широком смысле), ее развития и постановки в наиболее острой форме имело исключительную важность развитие представлений:

(a) о рациональности, разумности и познаваемости мироздания;

(b) о справедливости и моральной нагруженности картины универсума.

2. В рамках вышеуказанного развития данных представлений следует особенно выделить увеличение значимости следующих моментов:

(a) представлений о посмертном существовании;

(b) представлений о воздаянии в загробном мире;

(c) монотеистических и "креационистских" тенденций.

3. В отношении миродержавных сил немаловажную роль играет также постепенное повышение их

(a) онтологического статуса;

(b) моральной ответственности;

(c) контроля над морально значимыми действиями индивидов.

4. Установлена корреляция между кризисом традиционных полисных ценностей и обострением потребности в оправдании зол и несправедливостей реального мира.

5. Сделан вывод, что исследования механизма корреляции между социально-историческими процессами и мировоззрением наиболее продуктивны на материале кризисных этапов жизни общества.

6. Установлено, что системы социальной деятельности отражаются в мировоззренческих построениях опосредованным образом. Инструментом опосредования служит знаковая система, которая в структуре отношений «социальное бытие - сознание» приобретает относительно самостоятельный статус.

Ряд суждений и выводов, приводимых в рамках рассматриваемых в диссертационной работе проблем, имеют предварительный и постановочный характер, что оставляет возможности для дальнейшего научного поиска по данной проблематике.

Научно-практическая значимоЬть диссертационной работы. Полученные в диссертации выводы, а также собранные материалы могут быть использованы:

- для дальнейшего методологического анализа роли ценностных аспектов в процессе становления проблемы теодицеи;

- для дальнейшего исследования механизмов корреляции изменений в социальном бытии и в общественном сознании на мировоззренческом его уровне;

- при чтении курсов лекций по историко-философским и социально-философским проблемам для студентов ВУЗов.

Апробация работы. Положения диссертации неоднократно докладывались и обсуждались на научных семинарах кафедры гносеологии и истории философии философского факультета НГУ, научных семинарах отдела философии Института Философии и Права и Международных научных студенческих конференциях "Студент и научно-технический прогресс" в 1997 и 1998 годах.

Структура диссертации: работа состоит из введения, четырех глав, заключения и списка использованной литературы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обоснована актуальность избранной темы, дана характеристика состояния ее разработанности, определена цель и основные задачи исследования, сформулированы методологические основы исследования, излагаются научная новизна, основные результаты и практическая значимость работы.

Первая глава — "От Гомера до Эсхила" — посвящена становлению ценностных аспектов, необходимых для генезиса проблемы теодицеи, в период "теологического прогресса" античного мировоззрения ( 1Х-УШ — У1-У вв. до н.э.).

Достаточно высокий уровень личностного самосознания (связанный с преодолением идеологии архаики), высокая опенка человеческого разума и некоторые особенности древнегреческих представлений о судьбе актуализируют поиск нравственности, справедливости и разумности

мира. Он может идти двумя путями: 1) перенесением функций судьбы на субъекты-личности с нужными нам свойствами (другой вариант — персонификация судьбы и приписывание ей этих свойств; "религиозный" путь) и 2) помещением рациональных критериев (закономерности, законности или чего-то подобного) в недра безличной абстрактной силы ("научный" путь). С движением античного мировоззрения по этим путям и связано формирование ценностных аспектов, необходимых для постановки проблемы теодицеи.

В первом параграфе — "Гомер" — показывается, что уже в древнейших произведениях античности концепт судьбы сопоставляется (хоть и не очень ярко) с идеей справедливого (точнее должного). Наиболее явно это просматривается в эпизодах с Эгистом и женихами Пенелопы, а также в некоторых особенностях словоупотребления Гомера.

Во втором параграфе — "Гесиод" —■ анализируются поэмы "Теогония" и "Труды и дни". Морально-этические проблемы интересуют Гесиода куда больше, нежели Гомера, что связано с обострением социальных противоречий в современном Гесиоду обществе: поэтому и мировоззренческая рефлексия этого автора более напряженна.

Связывая представления о судьбе с представлениями о должном, закономерном и справедливом, Гесиод идет и "научным" и "религиозным" путями: в "Теогонии" наличествуют две генеалогии Мойр. По одной из них, богини судьбы являются дочерями Зевса (чей моральный облик выше, нежели у "Зевса эпического") и Фемиды (богиня обычая, установления, права), т.е. Мойры суть агенты верховного бога. По второй, они — дочери Ночи, одни из древнейших существ, вселенская задача которых — карать людей и даже богов за проступки.

Теодицея Гесиода напрямую связывается с коллективной ответственностью всего социума за нарушение определенных норм, соблюдение которых контролируется большим количеством божеств, в т.ч. и самим Зевсом и персонифицированной Дике.

Третий параграф — "Орфизм" — посвящен анализу фрагментов третьей линии античной мифологии, т.е. мифологии орфической. В рамках изучения ценностных аспектов генезиса и развития проблемы теодицеи в античности этот анализ весьма важен. Так антропогония в орфизме является прямым следствием космо- и теогонии, что сильно обостряет вопрос о нравственности миропорядка.

Сближение идеи судьбы с идеями справедливого, должного и закономерного достигает в орфической мифологии апогея (для того периода) на "религиозном" пути (фигуры Зевса и Диониса, возникновение

панзевсизма). "Научный" путь выражен достаточно слабо, но также присутствует (старые боги: Дцрастея, Фанес, Ночь, которая рождает Дике).

Зевс, проглотив первого демиурга орфической мифологии Протого-на (Фанеса), становится по существу всемогущим, вездесущим и всеведущим. Он порождает из себя все то, что уже было порождено ранее, становясь новым демиургом. Даже уступив власть Дионису, Кронид не теряет главенствующего положения (Зевс проглатывает сердце сына).

Орфическая концепция панзевсизма имеет существенную морально-этическую компоненту: спутниками Кронида являются Закон и богиня Дике, которая следит за отступниками от божественного закона. От очей Зевса не могут укрыться никакие неблаговидные поступки. Кроме того, в орфизме выдвигается чрезвычайно важная идея о посмертной личной ответственности индивида за свои прижизненные поступки, что позволяет избегать "коллективной теодицеи". Особенно праведная жизнь вознаграждается выходом из цикла реинкарнаций, — это отражает падение ценности существования в физическом мире.

Итак, в античной мифологии мы видим следующую картину. (1) Нарастает потребность в закономерности и справедливости устройства мира; причина этого нарастания заключается в довольно резком изменении социальных реалий. (2) В попытке удовлетворить эту актуальную потребность, происходит все более заметный крен в сторону религиозного пути разрешения данного затруднения. Усиление роли Зевса, от практически полной его подчиненности слепому року до монопантеистических представлений, и наглядно это демонстрирует. (3) Падает ценность физического существования человека, его пребывания в нашем мире. У Гесиода эта ценность уже оказывается во многом скомпрометированной; у орфиков жизнь вообще принимает отрицательный знак, ибо тело - тюрьма души, и наша задача в том, чтобы вообще не участвовать в круге перерождений. (4) На этом фоне нарастание потребности в теодицее — не случайность, а закономерный процесс. Гомера мало волнует богооправдание, у Гесиода чувствуется, при отсутствии средств разрешения проблемы, недоумение, непонимание и тревога — проблема теодицеи актуализируется. Орфики, используя идею о посмертном воздаянии, весьма успешно (для своего времени) разрешают ее.

В четвертом параграфе — "Лирическая поэзия" — анализируют^ ся дошедшие до нас фрагменты древнегреческих лириков. Разработка интересующих нас тем в архаической лирике мало отличается от гоме-

ровской и гесиодовской. Но уже начиная с Феогнида, лирическая поэзия вносит в формирование ценностных аспектов генезиса проблемы теодицеи много нового, ассимилируя частично и орфические наработки. Особого внимания требуют произведения Феогнида, Вакхилида и Пиндара. К послеархаической лирике примыкает и творчество Эсхила, анализу которого посвящен пятый параграф — "Эсхил".

Показывается, что хотя представление о "слепой" судьбе как ми-родержавной силе никогда не исчезает полностью из мировоззрения Солона, Феогнида, Пиндара, Вакхилида и Эсхила, все же усиливаются (и становятся практически доминирующими) представления о богах как подлинных субъектах судьбы.

Также все более возвеличивается роль Зевса как царя богов. Уже у Ксенофана верховное божество не антропоморфно и, в духе орфического панзевсизма, имманентно всему сущему, управляя миром лишь силой мысли. По мнению этого поэта, такой бог является наилучшим (видимо, и в моральном смысле) существом. То же у Эсхила: Зевс, являясь практически всемогущим, изображается в виде мироуправля-ющего этического принципа, причем, как мы помним, если Кронион предстает антропоморфным (" Прометей прикованный"), то его моральный облик оставляет в таких случаях желать лучшего. Таким образом, возрастание роли богов и, в особенности, Зевса сопровождается улучшением их морально-этического уровня: показателен пример Зевса по Ксенофану и Эсхилу, которые, как и орфики, изображают его гарантом справедливости мироустройства.

Лирическая поэзия — искусство индивидуалистическое, что видно уже у Архилоха и даже у более ранних поэтов. За исключением Солона, поэта-политика, и Ксенофана, поэта-философа, лирики и Эсхил остро переживают и осознают ценность индивидуума; это касается в особенности Феогнида и Пиндара. Очевидно значение этого момента для полновесной постановки проблемы теодицеи: почему не наказывается конкретный злодей за конкретный злой поступок? Солон, стоящий на позициях этики коллективной, без особых затруднений придерживается гомеро-гесиодовской теодицеи. Феогнид, остро переживающий идею индивидуальной ответственности, уже с большим трудом остается на подобной позиции. Пиндар, как поэт с наиболее ярким чувством индивидуального, имея перед своим взором опыт предшественников, включает в "богоолравдательные" построения элементы орфической доктрины (загробное воздаяние). Эсхил, этика которого не только индивидуальна, но и интенциональна, явно разделял идею орфиков о

загробном воздаянии.

Следует также отметить, что ценность земной жизни оказывается серьезно скомпрометированной наличием зла и страданий. Даже если отбросить отдельные радикальные высказывания Феогнида и Пиндара, все же общее настроение лирической (а позже и трагической) поэзии таково: отрицательные стороны жизни дискредитируют ее как ценность.

Все вышеперечисленные изменения системы ценностей, связанные, разумеется, с изменениями условий социального бытия человека, естественным образом порождают все более и более сложные поиски и решения относительно проблемы теодицеи. Общее место здесь у данных авторов — поиск и утверждение справедливости, разумности и закономерности мироустройства. Одно из важнейших, в данном случае,

с/

направлений — тема "гордыни" (ь(3рк,). с'Трр1<; подвигает человека к нарушению установленных богами законов (меры, порядка) социума; этим проявлениям противостоят "боги-мстите л и", которые воздают нарушителю порядка должное наказание. Эта тема была введена в лирику Алкманом из творчества Гомера и Гесиода, получив наиболее полное развитие у Пиндара и Эсхила. Важность ее состоит в том, что она не принадлежит лишь "религиозному" пути утверждения разумности Универсума, что можно видеть из анализа некоторых фрагментов ранних греческих философов.

Вторая глава — "Трагедия после Эсхила" — посвящена становлению ценностных аспектов генезиса проблемы теодицеи в период "теологического кризиса" античного мировоззрения (V в. до н.э.), который коррелирует с кризисом социальным.

В первом параграфе — "Софокл" — анализируются трагедии "Антигона" и "Царь Эдип". Как было показано в первой главе, Эсхил в своем мировоззрении уравновесил ценность мудрого всевластия богов с ценностью познающего и действующего основе этого познания человека, человека как "меры всех вещей". Без такого равновесия нельзя объяснить гармонический финал "Орестеи", но эта гармония подвергается весьма суровому испытанию в разбираемых произведениях Софокла.

Мир, по этому трагику, является, в принципе, рационально познаваемым, но в произведениях Софокла достаточно ясно ставится вопрос: стоит ли познавать мир? Нельзя сказать, что познание (и знание — его конечный результат) оценивается Софоклом отрицательно, но честное целенаправленное познание может привести к катастрофе: это очевидно из анализа деятельности Эдипа. " Страшно владеть знани-

ем, когда это не приносит пользы знающему", — говорит один из героев Софокла. Такую фиксацию потенциальной опасности истинного знания и разумной деятельности мы не сможем найти у Эсхила.

Действие "Царя Эдипа" протекает, вообще говоря, в рамках божественной закономерности, — давние прорицания Аполлона включают невольные преступления героя и их конечное разоблачение в механизм торжества мировой гармонии. Эдипу открывается, как показано, не неразумность или несправедливость мира, а несоответствие его деяний с разумностью и справедливостью универсума.

Однако Эдип не стремился к отцеубийству и сожительству с матерью. Поэтому можно утверждать, что Софокл отчасти отступает на позиции объективной этики. Это еще не обозначает полной ревизии идей Эсхила, но ярко рисует характер справедливости софокловского мира: чтобы сохранить справедливость мироздания, Софокл отчасти жертвует гармонией. Мир Софокла справедлив, но эта справедливость напоминает некий безличный закон. Образы Антигоны и царя Эдипа, несчастья которых являются одновременно их победой и апофеозом, не случайны для мира Софокла: они помогают ему держать шаткое равновесие между человеком, "сильнее которого ничего в природе нет", и жесткостью миропорядка. Можно также утверждать, что эсхилов-ское представление о божествах и, особенно, взгляд на Зевса, родственный монистическому пантеизму орфиков, у Софокла отходит на задний план.

Историко-мировоззренческая заслуга Софокла касательно становления представлений о справедливости мироустройства состоит в том, что его творчество явилось своеобразным индикатором наступающего глубокого кризиса античного мировоззрения.

Второй, третий и четвертый параграфы — "«Ипполит» Еврипи-да", "Кризис проблемы ответственности" и "Кризис мифологической традиции" — посвящены творчеству Еврипида, отразившего в своих произведениях кризис самого передового на то время общественного строя. Хотя герои Еврипида имеют достаточно много общих черт с героями Софокла, но еврипидовские персонажи живут в совершенно другом мире.

Характерной чертой творчества этого драматурга является кризис мифологической традиции, тождественный кризису античного мировоззрения. Ярким показателем этого кризиса и разрушения традиционной аксиологической системы является потеря Еврипидом веры в мудрое всевластие богов: божества Еврипида, часто предстают ме-

лочными, эгоистичными, злобными и жестокими существами. Отчасти возвратившись к антропоморфизму, этот драматург выделил самые отрицательные его черты. Но и в тех случаях, когда божества не являются грубо антропоморфными, выступая в виде сил космического масштаба, и тогда они не делают мир более разумным, а поведение людей опирающимся на твердые критерии.

Мироздание, по Еврипиду, не может быть названо ни разумным, ни рационально познаваемым, ни справедливым. Универсум, изображенный в произведениях этого драматурга, откровенно абсурден, алогичен, безумен и враждебен человеку.

Индивидуум, живущий в таком мире, не может, очевидно, иметь надежные критерии для своей деятельности. Человек лишается всяких точек опоры: он более не может соотноситься с объективными законами мироздания (их просто нет), не может быть представлен элементом целостной картины, одним из полюсов бытия как целого, — человек теперь рассматривается сам по себе. От персонажей Еврипида невозможно требовать ответственных решений нравственного характера; они являются, по существу, безответственными и способными на все ради, например, сохранения собственной жизни.

Здесь мы имеем дело с творческой рефлексией над социальными реалиями: разрушение полисного единства привело к исчезновению объективной социальной основы для жизнедеятельности цельного в своих этических устремлениях индивидуума.

Можно сказать, что для античности роль Еврипида в становлении проблемы теодицеи аналогична роли Феогнида: каждая трагедия Еврипида — постановка проблемы теодицеи в разных ракурсах. Жестокость богов, бессилие и ничтожество человека, бессмысленность событий "священной истории" — почему, зачем и ради чего все это? Но центральным пунктом для нас является, естественно, глубокое осознание Еврипидом неразумности, хаотичности и несправедливости мироустройства. До него с такой четкостью этого никто не утверждал.

Третья глава — "Философская мысль античной Эллады" — посвящена становлению ценностных аспектов генезиса проблемы теодицеи в философской мысли древней Греции от Фалеса до Аристотеля (сер. VII - кон. IV вв. до н.э.),

В первом параграфе — "Первые философы" ■— анализируются дошедшие до нас высказывания и фрагменты из сочинений некоторых ранних греческих философов (Семь мудрецов, Фалес, Анаксимандр, Пифагор и Гераклит).

В высказываниях Семи мудрецов уделяется серьезное внимание мировоззренческой категории меры, которая позволит более поздним мыслителям развивать представления об упорядоченности, разумности и познаваемости Универсума. Кроме того, представление о мере человеческого поведения практически эквивалентно теме "гордыни", которая позже разрабатывалась лириками и трагиками. Также можно утверждать сближение принципов разумности и справедливости со строением мира в философии Фалеса. Интересен и отрывок Анаксимандра, в котором вечный закон мироздания мыслится философом как постоянное правосудие (в гесиодовском смысле): концепт судьбы сближается с судебно-правовыми категориями.

Космос (от косгрёш — упорядочивать, украшать) Пифагора, который ввел этот термин, упорядочивается на основе числа, является рационально устроенным, закономерным и познаваемым. Абсолютная гармония изгоняет из пифагоровского мира хаос и слепую судьбу.

Иначе понимает гармоничность универсума Гераклит, повлиявший на Анаксагора, Платона и Эсхила. Гармония и обычный порядок вещей (¿¿кг/) возможны для него лишь в силу динамизма и внутренней противоречивости, постоянной борьбы (см. "Орестея" Эсхила). Вселенная есть божественный разумный Огонь (пантеистический монизм), разум которого (А&уо?) и является имманентным мирозданию всеобщим законом.

Второй параграф — "Анаксагор" — посвящен философу, который развивает древнегреческие представления о рациональности, познаваемости и справедливости мира.

Важнейшее нововведение Анаксагора состоит в том, что божественное активное начало — Ум (Nov';) — отделяется им от пассивного материального (гомеомерий). "Ни с чем не смешанный", независимый от материи Ум образует из хаоса космос, приводя все в движение силой своего мышления. Мир Анаксагора подчеркнуто рационален и познаваем, т.к. ratio привносится туда божеством извне. В связи с этим следует подчеркнуть повышение онтологического и аксиологического статуса Абсолюта.

Анаксагор преодолевает пантеизм, для которого разрешение и даже постановка проблемы теодицеи затруднены по очевидным причинам. Но это преодоление по отношению к проблеме теодицеи имеет двойственный характер: с одной стороны, Ум не причастен к злу в мире (в чем можно обвинять гераклитовский Логос); с другой, неясно, — почему мир был сотворен Умом несовершенным. Итак, отделение Аб-

солюта от мира, вместе с соответствующим повышением его аксиологического статуса, представляет собой важную ценностную предпосылку полновесной постановки проблемы теодицеи.

Третий параграф — "Платон" — посвящен анализу диалогов Платона, которые относятся к зрелому и позднему периоду его творчества. В них достигает вершины развитие мыслей Пифагора, Гераклита, Анаксагора и Сократа.

Важнейшей заслугой Платона в создании ценностных предпосылок для философской постановки проблемы теодицеи в наиболее острой форме мы полагаем серьезное повышение им онтологического статуса Бога. Четкое утверждение существования Блага, трансцендентного бытию и познанию, от которого, при этом, всякое бытие и познание проистекают, является важной составляющей постановки проблемы теодицеи я вариантов ее решения.

Верховное Начало, содержащее в себе источник, середину и цель вещей, гарантирует разумность, познаваемость и справедливость мира в целом, т.к. является парадигмой видимого универсума, сотворенного Демиургом-Умом "по благости". Ясно, что в этом случае реальный мир получает большую ценностную нагруженность, которой также обеспечивается наиболее принципиальная постановка проблемы теодицеи.

Ум (Благо по отношению к иному), "царь неба и земли", правит миром по своим собственным законам; он правит свободно, — его законы ничему не подчинены. Представление о миродержавном субъекте, свободно располагающем устройством мироздания создает предпосылку для утверждения тезиса о всемогущелс Боге, т.е. для придания положительной ценности представлению о Личности, властвующей над всем. Это также способствует постановке проблемы богооправдания в ее экстремальной форме.

Сочинения Платона также представляют собой исходный пункт для развития представления (чрезвычайно важного в христианских, гностических и неоплатонических теодицеях) о том, что Богу, бытию абсолютному и благому, должно противостоять несущее зло.

Четвертый параграф — "Аристотель" — посвящен анализу произведений ученика Платона, — Аристотеля.

Мир Стагирита имеет разумное и познаваемое устройство. Гиле-морфизл1 -— наличие формы (т.е. сути бытия или чтойности) в единичных предметах — обеспечивает рациональность мироздания наравне с возможностью его познания. Также мир Аристотеля является справедливым в том смысле, что все в нем стремится к своему бла-

гу; причем частные энтелехии суть фрагменты стремления мирового целого к общему благу и порядку, т.е. к Богу.

У этого философа мы нигде не заметили даже намека на то, что могло бы быть онтологическим источником лжи, несовершенства и зла в мироздании: у Платона под таким источником подразумевается то, что вносит в наш мир изменчивость, т.е. материя. Но Аристотель ни о чем подобном не говорит: материя — вечная "почти сущность", необходимая для самореализации в вечной, объективной и материальной природе. Материя не есть "несущее само по себе", но лишь "по совпадению": сущее она не преследует и не уродует, — наоборот, материя стремится к формам, а формы к ней. Итак, мир для Аристотеля справедлив в том смысле, что он стремится к общему благу.

Немаловажным также является представление о Боге как об Уме: этим Аристотель выделяет субъектную сторону в Абсолюте, который мыслит. Мышление это направлено на самое себя: Бог вряд ли знает о существовании нашего мира (подлунная сфера), но все же само его присутствие и его мышление дают миру движение и стремление к благу.

Также Бог является (пусть в определенном, достаточно ограниченном смысле) силой, порождающей реальный мир: хотя материю и формы он не создает, но сообщаемое им движение обеспечивает оформлен-ность универсума. Поэтому Бог является также и моделью — как благо, цель и источник существующего порядка.

Итак, Аристотель в своей системе достаточно четко проговорил (хотя и несколько иными акцентами, чем Платон) все ценностные предпосылки постановки проблемы теодицеи.

Четвертая глава — "Корреляция между социальным бытием и мировоззрением как социально-философская проблема" — посвящена социально-философскому анализу исследованного в предыдущих главах историко-культурного материала.

Первый параграф — "Проявления действия механизма корреляции между социальным бытием и мировоззрением в процессе генезиса проблемы теодицеи в мировоззрении античности" — анализирует проявление действия механизма корреляции «социальное бытие - мировоззрение» на примере формирования представлений о мироправящих субъектах.

Анализ эволюции мифопоэтических представлений о судьбе, процесса персонификации этого концепта, равно как и возрастания значимости личностных богов выявляет ключевую роль кризисных явле-

иий в реальной жизни общества для объяснения радикальных сдвигов в содержании мировоззренческих представлений. Отсюда делается общеметодологический вывод о чрезвычайной значимости для уяснения природы механизмов корреляции между социалыю-исторически-ми процессами и процессами духовной жизни на их мировоззренческом уровне исследования кризисных переломных периодов в жизни общества.

Второй параграф — "К вопросу о социогенной природе мировоззрения" — посвящен метавопросу данной главы. В нем анализируется специфика отражения социальной деятельности в мировоззренческих конструктах.

Создание мировоззренческих конструктов есть деятельность духовная. Отличие же духовной деятельности состоит в том, что она опредмечивается в таких знаковых системах, у которых содержание процесса — это движение знания, а цель процесса — отображение социальной действительности. Мировоззрение в его целостности выступает как опосредование человеческой (социальной) деятельности, т.е. социальное бытие становится системой с рефлексией.

Мировоззренческие конструкты для мировоззренческой рефлексии являются первичными (т.к. это духовная деятельность). Но мировоззрение (как система деятельности) предназначается для регуляции человеческой (гл. образом, социальной) жизни; знания из него заимствуются в различные другие системы деятельности, чтобы служить там регулятивами. Таким образом, мировоззрение возникает из социальной деятельности, опосредует ее и регулирует.

Более того, мировоззрение содержит и такие элементы, которые не имеют непосредственных внешних функций, но служат внутренним средством саморазвития самого мировоззрения. Поэтому мы можем говорить об относительной независимости мировоззрения от социального бытия.

В Заключении подводятся итоги диссертационного исследования.

Основные положения диссертационного исследования отражены в следующих работах:

1. Камельчук E.H. Представление о справедливости мироустройства в античной мифологии. Материалы XXXVI Международной Научной Студенческой Конференции "Студент и научно-технический прогресс", "Философия". Новосибирск. 1998.

2. Камельчук E.H. Ценностные предпосылки становления проблемы

теодицеи в мировоззрении античности. Гуманитарные науки в Сибири. 1998. »1.

3. Камельчук E.H. Д1КН в поэмах Гомера. (К вопросу о ценностных предпосылках становления проблемы теодицеи в мировоззрении античности). Гуманитарные науки в Сибири. 1999. №1.

4. Камельчук E.H. Ценностные аспекты теодицеи Августина Аврелия. Философия: история и современность. Новосибирск. 1998.

5. Камельчук E.H. Ценностные аспекты теодицеи Псевдо-Дионисия, (в печати).

6. Камельчук E.H. Д1КН в поэмах Гесиода. (К вопросу о ценностных предпосылках становления проблемы теодицеи в мировоззрении античности). (в печати).