автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Учение Наджмуддина Рази о бытии и познании

Полный текст автореферата диссертации по теме "Учение Наджмуддина Рази о бытии и познании"

На правах рукописи

КАМОЛОВ УСМОНАЛИ НУСРАТОВИЧ

О-

УЧЕНИЕ НАДЖМУДДИНА РАЗИ О БЫТИИ И ПОЗНАНИИ

Специальность 09.00.03 - История философии

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

1 р £ЕК ¿010

Душанбе-2010

004618206

: Работа выполнена в отделе истории таджикской философии и стран Востока Института философии имени академика A.M. Богоутдинова АК FT

Научный руководитель: член-корреспондент АН РТ, - • ; доктор философских наук,

профессор Ахмаджон Мухаммадходжаев

Официальные оппоненты: доктор философских наук Динорщоева

Зарина Мусоевна, ; • кандидат философских наук

Авганов Сайфулло Махмадович

Ведущая организация: Таджикский государственный педагогический университет им. С.Айни, кафедра философии и культуры

Защита состоится г. в «¿3*1 часов на заседа-

нии Диссертационного сов<#а Д 047/005.01 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук в Институте философии имени академика А.М.Богоутдинова Академии наук Республики Таджикистан, по адресу: 734025 г. Душанбе, пр. Рудаки, 33.

С диссертацией можно ознакомиться в Центральной научной библиотеке им. И. Ганди Академии наук Республики Таджикистан (734025, г. Душанбе, пр. Рудаки, 33)

■.А

Автореферат разослан: т tfOWP^ 2010 г.

Ученый секретарь диссертационного совета, доктор философских наук ¿¡У Н. Садыкова

Общая характеристика диссертации

Актуальность темы исследования. Наджмуддин Рази - видный представитель суфизма XIII столетия, уделял особое внимание проблемам бытия и познания, считая что целью мироздания, сотворения является человек. Целью создания человека, в соответствии с учением суфизма вообще, и в учении Наджмуддина Рази в частности, является самопознание человека и познание Бога. Без самопознания/как он считает, не только невозможно ориентироваться: человеку на жизненном пути, в жизненных проблемах, но и трудно отличить его самого от животного, так как последний не познает смысл своего существования. Именно самопознанию подчинена вся онтологическая система мыслителя, и самопознание как конечная цель выдвигает человека к совершенству.. С одной стороны познание придает человеку смысл человечности, выражает его стремление к достижению истины, а с другой - самопознание совершенствует человека до уровня божества. Эти идеи освещаются мыслителем в контексте анализа проблем бытия и познания.

В учении Наджмуддина Рази человек находится в центре не только всего божественного творения, как сущность бытия. Рази учит нас не терять эту сущность, умножая при этом человеческие ценности, правильно использовать свои духовные возможности и всегда, не теряя надежду, бороться ради полноценной и совершенной жизни.

Актуальность исследуемой темы вытекает из ее практического значения для выявления духовных процессов, происходящих в современном таджикском обществе. Назад к источникам, выявление истинного смысла духовного наследия прошлого, особенно анализ учений ярких представителей философии и суфизма, которые имеют собственную систему мировоззрений, коим является Наджмуддин Рази, придаёт настоящей работе еще большую актуальность.

В центре учения Наджмуддина Рази - великая творческая и сози-дательская сила человека и религиозный гуманизм, а последний, в свою очередь, всегда и во все времена, независимо от социально-политических изменений и государственного сгроя^ останется актуальным и современным. Выявление универсальных моральных ценностей в учении Наджмуддина Рази нам представляется важным и вполне современным. Без ориентации на духовное совершенство и жизненно важные моральные ценности невозможно нравственное совершенство человека. Анализ его творчества свидетельствует о том, что он при решении многих вопросов, как онтологического, так и гносеологического характера, выходя за рамки ашаритского учения, прибегает к философскому осмыслению вопросов бытия и познания. - '

После приобретения национальной независимости современное общество ориентируется именно на подобные теоретико-познавательные концепции возрождения духовных ценностей. Ибо утверждение общечеловеческих, мировоззренческих и национальных ценностей, их гармония способствуют нравственному воспитанию, духовному очищению и внутреннему совершенству человека.

Другим аспектом актуальности изучения учения Наджмуддина Рази является то, что для достижения путником истины и совершенства ему необходимо приобрести целый ряд моральных качеств, в результате чего происходит «изменение поведения», т.е. отчуждение от противных человеку негативных качеств и освоение положительных, прекрасных общечеловеческих норм морали. Между тем, исследование учения Наджмуддина Рази, его вклад в разработку основных морально-этических и мистико-философских воззрений как духовной ценности не только помогло бы правильно расставить акценты в исторической оценке его учения, но и способствовало бы раскрытию сути учения и его влияния через средневековье на современные общественно-политические и культурные явления.

Степень научной разработанности проблемы. Первые исторические сведения о Наджмуддине Рази и его сочинениях мы находим в «На-фахот-ул-унс» Абдуррахмана Джами, где он дает краткую характеристику жизни и наследия мыслителя. Почти все последующие биографы ссылаются на сведения «Нафахот-ул-унс»-а, ничего существенного не прибавляя.

Современные иранские исследователи Такии Тафзили и Муджтабии Минави во введении к книге Наджмуддина Рази «Ишк ва акл» («Любовь и разум»)1 дают весьма краткую характеристику жизни и творчества Наджмуддина Рази. Однако более подробные сведения биографического характера приводятся во введении Мухаммеда Амина Раёхи к книге Наджмуддина Рази «Мирсод-ул-ибод»2 («Истинный путь последователей тариката от начала до возвышения их души»). Опираясь на доступные первоисточники, он скрупулезно и детально рассматривает жизнедеятельность мыслителя и подвергает анализу некоторые аспекты сочинения Наджмуддина Рази. К сожалению, его работа, как подготовка к изданию указанного сочинения мыслителя, больше всего носит комментаторский характер и не затрагивает философские аспекты трудов Наджмуддина Рази.

К числу авторов, рассматривающих Наджмуддина Рази как философа-суфия, можно отнести иранского Исследователя Сайда Яхя Ясриби и

' Наджмуддин Рази. Ишк ва акл. Техрон, 1345.

2 Наджмуддин Рази. Мирсод-ул-ибод. Техрон, 1352.

французского исследователя Анри Карбена. Первый в своем исследовании «Теоретический суфизм»,1 подвергая анализу представителей суфийской школы Ибн Араби, наряду с другими видными представителями суфизма упоминает и Наджмуддина Рази. Он, в частности, ссылается на его главный труд «Мирсод-ул-ибод» и считает, что основная тема этого произведения - духовное путешествие путника по лестнице совершенствования.

Этой точки зрения придерживается и Анри Карбен. Он в своем исследовании «История исламской философии»'1 Наджмуддина Рази, известного как «Доя», считает учеником Наджмуддина Кубро (1145 -1221). По его мнению, Рази, сочиняя свой трактат «Мирсод-ул-ибод», не только прославился в суфийском кругу того времени, но и внес весомый вклад в развитие теории суфизма в целом. Это заметил еще при жизни мыслителя другой ученик Наджмуддина Кубро - Алоудцавла Симнани (1261 - 1336), который назвал это произведение Наджмуддина Рази «одним из шедевров по философии суфизма».

Во многих работах по истории суфизма имя Наджмуддина Рази называется среди представителей суфизма XIII века наряду с другими его современниками в исламском мире. К числу таких работ можно отнести: «Фар-ханги суханварон» («Культура мастеров слова») Хаямпура, заметки Саддата Насери на полях «Оташкадаи Озар», введение Мудктаба Минави к трактату «Любовь и разум» Наджмуддина Рази, «История монголов» Аббаса Икбала, введение Мухаммад Ризо Шафии Кадкани в «Псалмы Асади в ответ на псалмы Давида» и т.д. Но в связи с тем, что в них нет ничего существенного по анализу воззрений Рази, мы воздержимся от простого перечисления подобных исследований. Однако в небольшом исследовании иранского ученого Гулямхусейна Ибрагима Динони творчество Наджмуддина Рази рассматривается более скрупулезно, чем в названной выше литературе.

Как нам кажется, работа указанного ученого, в которой анализируются некоторые аспекты философско-мистического учения Наджмуддина Рази, является пока единственным исследованием, где рассматриваются такие существенные вопросы творчества мыслителя, как: направление взглядов, его борьба с мутазилитами относительно роли разума в познании; качества, которыми обладает истинный наставник; проблемы креационизма - сотворение из ничего и появление

1 Ясриби Сайд Яхё. Ирфони назари. Тахкикоте дар сайри такомули ва усулу масоили тасаввуф. Кум, J377. -С.192.

2 Карбен Хеири. Таърихи фалсафаи исломи. Тарчимаи Чавод Таботабои. Техрон, 1380.-С. 423.

мира во времени; сотворение человека Богом и определение его задач; стремление к достижению качеств и уровня Совершенного человека.

Другим важным моментом, удачно рассматриваемым Динони в своем исследовании, являются вопросы познания, где ясно вырисовывается соотношение человека и Бога, разума и любви и, соответственно, роли души в познании материального и метафизического миров. Под этим углом зрения Гулямхусейн Ибрагим Динони особо подчеркивает, что хотя Наджмуддин Рази является ярым приверженцем аша-ризма, в своих рассуждениях по вопросам онтологии и гносеологии он не всегда придерживается учения ашаритского калама и, часто выходя за рамками учения каламистов, рассматривает их с точки зрения философии и мистицизма. На этой основе указанный исследователь показывает общности и отличительные черты системы взглядов Рази с иллюминативной философией (ишрок), с учением Газали и «божественных философов» («фалсафаи мутаолиха»),1 что нами проанализировано в соответствующих параграфах настоящей диссертации.

Что касается отечественной исследовательской литературы по рассматриваемой нами теме, она выглядит весьма скудно, поскольку кроме некоторых статей таджикских ученых, где косвенно затрагиваются воззрения Наджмуддина Рази, нет более или менее завершенной работы по его творчеству. Среди них можно назвать статью А. Мухаммадходжаева «Социальное бытие в суфизме»,2 где автор рассматривает не только про* блемы бытия в суфизме, но и социально-этические идеи Наджмуддина Рази.

В статье 3. Хасановой «Роль и место человека в мировоззрении Наджмуддина Рази»3 сделана попытка определить место и роль человека в мировом пространстве исходя из философских позиций Наджмуддина Рази. В ее диссертационной работе «Социально-политические и этические взгляды НаджмуДдина Рази»4 подробно рассматриваются социально-политические и этические воззрения Наджмуддина Рази, но не затрагиваются другие аспекты, особенно проблемы онтологии и гносеологии в учении мыслителя.

Салимн Хатлонй в статье «Джахонро баландиву пасти туи»5 («Ты вершина и низменность мира») анализирует воззрения средневековых

' Гуломхусайн Иброхими Динони. Дар шуои нури ирфон андешаи ашоира уфул меку-над// Дафтари акл ва ояти ишк. Г. 3. Техрон, 1383. -С. 296 - 336.

2 Известия АН РТ. Серия философии и права, № 6. 2007.

3 Известия АН РТ. Душанбе, 2006. № 1-2.

Хасанова 3. Социально-политические и этические взгляды Наджмуддина Рази. Душанбе, 2009.

5 Журнал «Садои Шарк». Душанбе, 2006. № 12.

мыслителей, в том числе Наджмуддина Рази, о величии человека, доказывая, что человек является высшей ценностью мироздания.

В этих работах нет концептуального анализа философских, фило-софско-мистических и религиозных воззрений мыслителя. :

Нами сделана попытка всесторонне проанализировать философские и религиозно-мистические взгляды учения Наджмуддина Рази, ибо, по нашему убеждению, его учение не только повлияло на дальнейший ход развития суфизма, оставило определенный след в развитии теории мистицизма, но и оказало огромное воздействие на ловы-шение уровня самосознания личности, что в современных условиях может быть полезным в формировании национального самосознания, осуждении невежества и фанатизма, падения морали.

Источники исследования темы. Основными источниками нашего исследования являются сочинения самого Наджмуддина Рази, произведения великих суфиев, где разработаны основные положения мистико-теологического учения суфизма, источники по классическому исламу и средневековая исследовательская литература, представляющая собой базисную основу по теории и практике суфизма.

Целью и задачей исследования является изучение''и определение основных принципов и положений учения Наджмуддина Рази 0 бытии и познании, его системы взглядов. Поставленная цель определяет следующие задачи исследования:

- восстановление научной биографии Наджмуддина Рази;

- выявление сути религиозно-мистических учений и основных положений учения Наджмуддина Рази;

- определение онтологического и гносеологического учения Наджмуддина Рази, соотношения и связи человека с Богом, соответственно, роли и задачи человека в мироздании с точки зрения мыслителя;

- более подробный анализ наиболее существенных положений мыслителя о познании, роли души, разума и любви в процессе совершенствования человека, специфики его учений о Совершенном человеке;

- выявление общности и различий концепций Наджмуддина Рази с учениями других представителей философии и суфизма.

Научная новизна диссертации. Впервые наследие НаДжмуДдина Рази становится объектом глубокого и всестороннего историко-философского анализа. В диссертации впервые:

- выявлено влияние мистических, религиозно-философских, ¡этических и других идейных течений, особенно учения Корана и Сунны, на формирование и развитие учения НаджмуддинаРази;^ ' "

- исследованы онтологические аспекты учения Наджмуддина Рази. Доказывается, что в учений Наджмуддина Рази присутствуют элементы пантеизма («вахдати вучуд», дословно - «единство бытия»), хотя в его высказываниях можно наблюдать отдельные элементы панентеиз-ма («вахдати шухуд», дословно - единство видимого);

- проанализированы основные положения концепции Наджмуддина Рази о познании и самопознании и выявлено, что самопознание составляет основу его гносеологии;

' - доказывается, что этическая концепция Рази базируется на его онтологическом и гносеологическом учении;

- исследовано его учение об интуиции и самопознании человека;

- доказывается, что Наджмуддин Рази творчески подходит к решению мистико-философского учения о нисхождении и восхождении («к,оби кавсайн») души, что является детализацией его учения о бытии и познаний.

На защиту выносятся следующие положения:

1. Наджмуддин Рази предлагает вполне стройную познавательную концепцию, представляющую собой достижение истины путем божественной любви. Его познавательное учение во многом уточняет учение Ибн Араби о теоретическом познании суфизма и дополняет учение его учителя Наджмуддина Кубро о «единстве бытия» («вахдати вучуд»).

Он, хотя не создал какую-то особую философскую систему, однако в рамках своей концепции развивал принципы персидско-таджикской поэтической философии; применяя эти принципы при рассмотрении религиозно-мистических учений, показал общий дух религиозного учения, которое по истечении периода классического ислама и начала позднего средневековья, все: больше тяготело к лир-фану» («суфизму»).

В единстве и взаимосвязи с великими общечеловеческими ценностями Наджмуддин Рази анализировал и другие вопросы социально-этического и политического характера ираноязычных народов и создал в этом направлении новые культурные ценности, которые могут быть применены и в нынешних условиях. Этот синтез его философского учения придуман не стихийно или имитационно, наоборот, он создан творчески, созидательно, мудро и рассудительно.

2. Иранский ученый Мухаммад Амин Раёхи упрекает Наджмуддина Рази в религиозном фанатизме и ненависти к философии и философам. Гуломхусайн Ибрагим Данони, наоборот, считает, что Наджмуддин Рази был ярым приверженцем суфизма ашаритского толка, он при рассмотрении вопросов мистико-философского характера отходит от учения ашаризма и приближается к учению основателя иллюминативной

философии Шахобуддина Сухраварди. Указанный исследователь пишет, что Наджмуддин Рази хотя не выдвигает свое видение философских проблем и философской терминологии и использует цитаты из Священной книги и сунны, однако его воззрения по теории эманации, особенно первого абстрактного образования (содири аввал) из Единого по всем параметрам, аналогичны с идеями о появлении «Нур-ал-акраб» («Ближайший к Богу свет») из «Нур-ал-анвор» («Свет от Света»).1

Вот почему нам кажется, что Наджмуддин Рази, как знаток исламского учения никоим образом не допускает религиозного фанатизма в своем учении, поскольку, по его мнению, истинный ислам по своей гуманистической природе органически не воспринимает фанатизм и всякого рода предрассудки. Система взглядов Наджмуддина Рази была воспринята такими великими философами как Шахобуддин Сухраварди, Шейх Мухаммад Куфи, Мавлоно Джалолудцин Руми и другими, которым были чужды фанатизм и предрассудки.

Наджмуддин Рази, как истинный мусульманин, не приемлет лишь те философские идеи, которые соприкасаются с илхадом - безбожием. Это ни в коей мере не означает, что мировоззрение религиозного характера или же мистико-философское учение средневековых мыслителей не входит в рамки философского мировоззрения и учения.

3. Следующим положением, выносимым на защиту, является то, что Наджмуддин Рази считает человека единственным существом в мире, которому изначально дано познание Истины.. Он с первых страниц своей книги «Мирсод-ул-ибод» пишет, что Истинное познание дано только человеку, ибо ангелы, как и люди, покорны Божеству, но только человек несет на себе тяжелую и трудную миссию познания материального и метафизического мира. Исходя из этого, Наджмуддин Рази, акцентируя свое внимание на соотношении человека с Богом, связывает онтологические и гносеологические проблемы и показывает роль души и разума в познании, рассматривает вопросы земной любви и перерастания ее до божественной, соотношение единичного и множественного вплоть до определения функции Совершенного человека.

Теоретической основой исследования служили труды отечественных и зарубежных авторов, в частности произведения известных персоязычных, русских, европейских, арабских учёных, исследовавших историю философии, философию суфизма, а также труды, посвященные непосредственно изучению и анализу произведений Наджмуддина Рази.

1 Гуломхусайн Ибрагим Дииони. Дар шуои нуру ирфон андешаи ашоира уфул меку-над//Дафтари акл ва ояти ишк. Т. 3. - С. 415.

Методологическую основу диссертации составляют общефилософские и обьеетивно - исторические методы.

Практическая значимость диссертации. Результаты и выводы работы могут быть применены при изучении и анализе религиозно-философских и суфийских учений народов Центральной Азии и Ближнего Востока. Кроме того, они могут служить пропаганде общечеловеческих норм и ценностей, проведение различных спецкурсов по истории философии, культурологии, истории, доктрине суфизма, этических и воспитательных целях и т.д. Основное содержание диссертации можно использовать при написании и подготовке монографических исследований по истории философии и суфизма.

Апробация исследования. Работа обсуждалась в отделе истории таджикской философии и сопредельных стран Института Философии им. академика Богоутдинова А.М. Академии наук Республики Таджикистан. Отдельные проблемы и части работы изданы в виде тезисов, докладов и статей, материалы диссертации использованы в преподавании курсов по истории и философии суфизма по программе высшей школы. -

Структура и содержание работы подчинены её общей задаче. Диссертация сострит из введения, двух глав, заключения и списка использованной литературы.

Основное содержание работы

Во введении обосновывается актуальность темы, рассматривается степень изученности проблемы, формулируются цели и задачи исследования, определяется научная новизна и практическая значймость диссертации.

Первая глава - «Жизнь и наследие Надясмуддина Рази» - состоит из трех параграфов.

В первом параграфе - «Социально-политические условия эпохи Наджмуддина Рази» в сжатой форме рассмотрены исторические и политические перипетии периода жизни мыслителя. Детство и юношество Наджмуддина Рази протекало в.конце XII - го начало ХШ-го веков, в эпоху политического противостояния различных течений и сект, а также жестоких и кровавых, войн между правителями Хорасана, Мавераннахра и других областей региона. Политические раздоры между правителями этих династий, постоянная борьба между политическими силами, борьба Султана Мухаммада Хорезмшаха (1200 -1220) с различными тюркскими племенами, его принудительная политика по отношению к Самарканду, Бухаре и некоторых других горо-

дов Хорасана оказали отрицательное влияние на социальную жизнь указанного региона, препятствовали мирной жизни народов этих стран. Постоянные битвы разрушали города и опустошали их. Относительно спокойную и мирную жизнь; местного населения нарушало жестокое и кровавое нашествие монгольских орд в начале XIII века. Этот век и происходящие в нем события считаются самыми кровавыми в истории народов этого региона. Словами одного из жителей Бухары сбежавший в Хорасан, действия монголов можно выразить одним часто повторяющимся в исследованиях со ссылкой на «Таърихи Чахонкушой» («Мирооткрывающая история») предложением: «Пришли, разграбили, сожгли, убили и ушли».

Формированию воззрений мыслителя способствовали различные религиозные, философские и идеологические течения и направления распространенные в конце ХИ-го столетия в Мавероннахре и Хорасане, чему посвящен второй параграф - «Идейные истоки формирования воззрений Надмсмуддина Рази». Мировоззрение Наджмуддина Рази формируется на исламских корнях, ибо Коран, хадисы пророка и мусульманский шариат являются основой его религиозно-философского учения, а также орден «кубравия», основоположником которого является Над-жмуддин Кубро. Необходимо подчеркнуть, что XII - XIII века считаются временем наиболее высокого развития суфизма.2 Потому, что в это время в Хорасане жили и творили крупные суфийские шейхи, которые считались авторитетными теологами, поэтами, риториками и оказывали заметное влияние на идейную и культурную жизнь не только Хорасана, но и всего исламского мира эпохи средневековья.3

Безусловно, учения и труды видных ученых, философов и суфиев, таких как Абусаид Абулхайр (ум. в 440 по хиджры), Иброхим Адхам (ум. 777), Робия Адвия (733 - 851), Зунун Мисри (770 - 859), Боязид Бистоми (ум. 874), Мансур Халладж (857-922), Мухаммад Газали (1058 - 1111), Айнулкуззот Хамадони (1099 -1132), Санои Газнави (1079/80 - 1140/41), Фаридуддин Аттор (1119 - 1230), Абдулкодир Ге-лони (ум. 1166), Наджмуддин Кубро (1145 -1221), Шахобуддин Сух-раварди (1151 1191), Ибни Араби (1165 - 1240), Мадждуддин Багдади (1149/50 - 1210/11) и др., оказали огромное влияние на развитие суфийских учений Наджмуддина Рази. Особенно нужно подчеркнуть влияние учения Мухаммада Газали, Шахобуддина Сухраварди, Санои,

' См.: Нурмухдммади Амиршох.й. Давлатдории тоникон дар аерхои 1X-XIV. -С.544.

2 Олимов К. Хорасанский суфизм. Душанбе, 1994. -С54-56.

3 Махмаджоиова М. Религиозно-философское учение Джалолуддина Руми. Душанбе, 2007.~C.44/ !

Аттора, Наджмуддина Кубро и его наставника - Мадждуддина Багдади на формирование его воззрений.

Современниками Наджмуддина Рази были Наджмуддин Кубро, Мадждуддин Багдади, Фаридуддин Аттор, Санои Газнави, Бахоуддии Вапад (отец видного суфия Джаполуддина Руми), и др., с которыми имел либо личное знакомство, либо был знаком с их учениями и взглядами.

Нужно сказать, что Наджмуддин Рази в религиозном отношении был сторонником ашаризма и крайне негативно относился к философии перипатетизма (машшоия). Однако из содержания его трудов выходит, что в решении многих проблем философии - бытия, познания, и др. опирается именно на идеи философов-перипатетиков. Например, если он по таким вопросам как возникновение мира, причины бытия, и др. был противником их учения, то по проблемам души и тела, разума, рационального познания весьма близок к ним. Как уже отметили выше, большое влияние на формирование взглядов Наджмуддина Рази оказал суфийское течение «кубравия». Оно было основано в конце ХН-го и начале ХП1-го вв. в Хорезме Наджмуддином Кубро (И 451221). Наджмуддин Кубро как основатель этого течения уделял большое значение тихому или же скрытому радению (зикри хуфия) и придерживался традиционно суннитскому толку ислама. Кубравия в основном был распространен в Средней Азии и частично в Иране. Его сторонники по-своему комментировали и толковали Коран и придавали особое значение аскетическому образу жизни. Последователями этого течения наряду с Наджмуддином Кубро в это время были Мадждуддин Багдади, Саъдуддин Хамави, Сайфуддин Бохарзи и многие другие.

В становлении воззрений Наджмуддина Рази велика роль философии калама (богословия), в частности, учение самого его основателя Абухомида Мухаммада Газали (1058-1111). Хотя Имам Газали стал известным благодаря калама (богословия) и исламской юриспруденции (фикх), но в зрелые годы духовной и научной жизни привлекал его внимание суфизм.1 Немалое влияние в становлении воззрений Наджмуддина Рази имела йллюминативная философия (фалсафаи ишрок), особенно учение Шахобуддина Сухраварди (1155-1191) и учение Ибн Араби (1165-1240). Влияние учения Ибн Араби, как основоположника теории «вахдати вучуд» - единство бытия, ясно прослеживается в трудах Наджмуддина Рази. Кроме идей пантеизма, принятом Наджмуддином Рази от Ибн Араби, он также при анализе таких философских проблем как

1 Абдулхусайни Зарринкуб. Чустучу дар тасаввуфи Эрон. Душанбе, 1992. -СЛ.

12

изначапьность и сотворенность мира, истинность Бога и мира, причин сотворения бьггия, проблем познания и т.д. следуя некоторым моментам иллюминативной философии, вместе с тем сохраняет самостоятельность.

В третьем параграфе - «Сочинения Наджмуддина Рази» рассматриваются наследие мыслителя. Отмечается, что «Мирсод-ул-ибод»1 является главным трудом Наджмуддина Рази и одним из шедевров в области мистико-религиозного учения. Она написана в 1223 году в Византии (Рум), и была подарена Султану Алоудцин Кайкубо-ду I - правителю Византии. Книга состоит из 5 глав и 40 разделов (параграфов). Названия глав и разделов имеют аллегорический смысл. По аналогии с 5 столпами ислама книга состоит из 5 глав и, поскольку 40 является священным числом и играет большую роль в духовном воспитании человека, состоит из 40 разделов.

«Комментарии к Корану Наджма Рази» - эти комментарии содержат одну третью часть Корана, которая начинается с начала суры Свет (Нур) и заканчивается сурой Гора (Тур).

«Манорот-ус-сойирин» («Современные наставники») по утверждению Муджтаба Минави, Наджмудддин написал в 1256 году, то есть в последний год своей жизни. Без сомнений можно сказать, что данная книга по содержанию является вторым вариантом «Мирсод-ул-ибод», и написана на арабском. Наверное, Наджмуддин этим хотел, чтобы и арабоязычные читатели были знакомы с содержанием «Мирсод-ул-ибод», и тем самым расширить аудиторию своих читателей.

«Мармузоти Асадй» («Псалмы Асади»). Полное название этого сочинения Наджмуддина Рази «Мармузоти Асадй дар мармузоти Забури Довудй» («Псалмы Асади в ответ на псалмы Давида»). Оно содержит 10 символов, каждый из которых начинается с Псалма Забура. Далее автор обращается к правителю Арсанджана Алоуддину Довуду и для подтверждения своих высказываний приводат суры из Корана. Написано оно примерно в 1225 году в Арзанджане и подарено Алоуддину Довуду П.

Содержание первой ее половины очень близка содержанию «Мирсод-ул-ибод», а часть книги содержит рассказы о правителях и изречениях мудрецов. Она была издана в Тегеране на основе рукописи, хранящейся в| библиотеке «Асади Афанди» в Турции в 1352 году Мухаммедом Ризо Щафии Кадкани.

«Рнсолат-ут-туюр» («Трактат о птицах»). Трактат этот был написан в молодые годы автора, когда он жил в родном Рейе. Небольшой трактат

1 Начмуддини Рази. Мирсод-ул-ибод. -С.2,3. и введение корректора Мухаммада Амина Раёхи,-С.58. .

2 Наджмуддин Рази. Мирсод-ул-ибод.-С.28 - 29.

написан в стиле письма, украшенный различными литературными и мыслительными аллегориями. В нем автор обращается от имени населения города Рея к бывшему визирю города Джамолидцину Шараф Салгу-ри, покинувшего Рей. Теперь народ просит его возвращения в Рей.

«Акл ва ишк»' («Разум и любовь») написан по просьбе некоего своего приятеля, желающего узнать о соотношении, силе и способностях любви и разума. Это его произведение прозаическое, но местами автор приводит стихи, часть из которых принадлежат самому Над-жмуддину Рази. Данный трактат, как и «Мирсод-ул-ибод» является философско-мйстическим. В нем автор рассматривает проблемы любви и разума, как познавательные: основы человека. Наджмуддин анализирует роль разума и любви в познании.материального и метафизического мира, познании Всевышнего - его тайн и атрибутов, пути становления совершенного человека. Точная дата написания этого произведения Наджмуддина Рази неизвестна. По всей вероятности книга была написана до написания «Мирсод-ул-ибод». Содержание и смысл данного трактата напоминает нам суть и содержание второй и третьей глав «Мирсод-ул-ибода». Она была издана в Тегеране в 1344 году по хиджры с небольшим введением Хамида Хамиди.

«Сироч-ул-кулуб» («Мост сердец») - небольшой трактат, состоящий из тридцати трех вопросов и ответов из области мусульманского законоведения написан на персидском языке.

«Хасрат-ул-мулук» («Скорбь правителей») и «Тухфат-ул-хабиб» («Подарок друзей»). Эти трактаты полностью до нас не дошли. В 958 году хйджры в Мекке некто как-бы законспектировал сжато содержание этих трактатов, хранящихся в библиотеке Вин (Италия) под номером 1962.

Труды Наджмуддина Рази посвящены различным аспектам знания гуманитарного характера. Но основной упор в его главных трудах делается на мистико-теологические вопросы. На первый взгляд обилие цитат из Корана и Сунны создает лпечатлсние, что религиозная сторона вопроса превалирует в его трактатах. Но как уже было сказано, в решении проблем как онтологического, так и гносеологического характера он отходит от религиозных догм и удачно использует указанные цитаты в пользу мистического («ирфан») толкования вопросов суфизма. Употребление термина «мистицизм» по отношение к суфизму не совсем удачен. Но под этим термином подразумевается «ирфан» (букв: «познание Бога»), т.е. учение пантеистического характера, который свойственно суфизму.

Вторая глава - «Учение Надисмуддина Рази о бытии и познании» состоит из трех параграфов:

1 Наджмуддин Рази. Акл ва ишк. Техрон, 1345.

14

Первый параграф «Проблема бытия в воззрениях Наджмуддина Рази» - посвящен анализу философского и мистико-религиозного учения Наджмуддина Рази о бытии. Целью Наджмуддина Рази, в первую очередь, является определение сущности и значение бытия со всеми его элементами, которое позволит раскрыть тайну сотворения, причину творения. Ради достижения этой цели Наджмудцин Рази бытие разделяет на две части: потустороннее и посюстороннее бытие или иначе, повелевающий мир и мир творений. «Однако все сотворенное подразделяется на два вида: повелитель (амр) и творение (халк)».1 Мир правителя, с точки зрения Наджмуддина Рази, беспределен, неразделим и нерасчленим. То есть телесное, материальное в мире повеления абсолютно отсутствует и нет абсолютно никаких возможностей измерять, разделять или расчленять этот мир. Мир повелений возник безостановочно одним повелением «будь» (кун). В отличие от мира повелений, сотворенный мир состоит из тел, часть которых изящна, а другая часть отвратительна и порочна. Вещи и тела сотворенного мира можно измерить или разделить. Разница между миром повеления и сотворенным миром состоит в том, что мир повелений правит над сотворенным и охватывает царство духов и царство людей. По Наджмуддину Рази творцом обеих миров является единый Бог, который всегда был и всегда будет. Кроме Абсолютного Бытия, (т.е. Бога) все существующие в этом мире вещи представляют собой лишь только явление: действительное бытие, в котором заложены сущность и субстанция есть Бог, а все остальное является только миражом (сароб). Сущность есть Море, а видимое (таъинот) - наподобие волны, волна не может существовать без моря, а море (бытие) проявляется через волну. Бог предшествовал возникновению всех вещей, так как все вещи происходят от Него, Он превосходит все остальное.3 В учении Наджмуддина Рази Бог подобен правителю, от которого исходят все виды бытия: «Бесконечное восхваление и беспредельное благодарение Правителю, которому бытие всех сущих есть Его щедрость, а щедрость каждого сущего есть восхваление Его щедрости».3

Всевышний Бог, восхваляемый Наджмуддином Рази, является не только творцом всех сущих, но и сведущ во всех премудростях сотворения, благодаря чему из небытия создал разнообразие бытия и придал им источникдвижения^Душу.

Наджмуддин Рази в начале трактата «Любовь и разум», восхваляя и вознося Всевышнего, пишет, что «посредством изначальной мудрости и

1 Наджмуддин Рази. Мирсод-ул-ибод. - С. 130-131.

2 Мухаммадходжаев А. Мировоззрение Фаридиддина Атгора. Душанбе, 1974. -С.38.

3 Наджмиддин Рази. Мирсод-ул-ибод. -СЛ.

влияния вечного могущества из абсолютной небытии бытие двух миров стало явью, а от совмещения сокровенного и явного возникли тысячи миров...)).1

Наджмуддин Рази вслед за своими предшественниками человеческое тело считает созданным из четырех элементов: воды, огня, воздуха и земли, что стоит ниже всех других творений - минералов, растений, животных и т.д. «Ничто не стоит ниже человеческого тело...», -говорит Наджмуддин Рази.

По мнению Наджмудцина Рази, человек вместил в себё все низменное что есть из созданий и, хотя его тело создано после всех минералов и сущих, по месту и степени он стоит выше и лучше их. Бог создал душу и . тело человека превосходнее двух миров потому, что будет нести бремя познания и в обоих мирах ни одно из творений не может сравниться с ним и эта сила проявится качеством, а не формой. «...Та сила, которым обладает человеческая душа, поскольку есть наивысшая, и нет аналогов ей в мире душ (ангелы, дьяволы, животные и т.д.), не обладают другие сущие и его тело созданное из четырех элементов, тоже является наивысшим и наилучшим из форм среди других сущих...».2

Наджмуддин Рази считает, что в обеих мирах нет частицы, которая не обладала бы чем - то из мира духов в соответствии с его положением. При создании тела человека. Бог вселил в него качества присущие сатане, дьяволу, минералам, растениям и животным. Поскольку Бог уделил особое внимание в создании человека, как своего наместника - «...кого Я сотворил Свойми обеими Ругами...»,3 то именно человека одарил божественное благодушие и благодать. Подобно тому, как под влиянием солнечных лучей и божественного великодушия гранит превращается в жемчуг, перламутр, рубин, яхонт, бирюзу и т.д., также человек из воды и глины под воздействием божественного сияния превращается в изящный жемчуг.

Согласно концепции Наджмуддина Рази небесный мир (олами мапа-кут) подразделяется на различные виды и степени. Первую часть небесного мира составляет мир душ, подразделяющийся в свою очередь на высший и низший миры. Высший мир душ состоит из мира душ людей и ангелов, а низший мир состоит из мира душ дьявола, сатаны и животных.

Вторая часть мира небес состоит из вегетационных душ, основу и суть которой, по Наджмуддин Рази, составляет человеческая душа -светлая душа Мухаммеда. Абсолютный Разум и Суть Единства (Зоти Ааддият), оба признанные едиными и в тоже время различными, облада-

1 Наджмуддини Рази. Ишк ва акл. -С. 17.

2 Там же.

3 Коран. 38/75. Перевод К'/лиева.

ют специфическими качествами, в частности качествами милости и гнева От качества милости Сути Единства проистекает прозрачность, а от качества гнева - темнота и досада. Качества темноты и досады свойственные живым и неживым телам исходят не от них самих, а сотворены Сутью Единства, придающий каждой вещи соответственно ее природе. Отсюда вытекает, что человек в совершении добрых, злых поступков не может быть абсолютно свободным. Ибо, по мнению Наджмудцина Рази, душа человека обладает различными качествами и свойствами и все они исходят от качеств милости и гнева. Сути Единства неразрывно связаны с ним.

Другая часть состоит из мира духов. Наджмуддин Рази мир духов также подразделяет на два вида: 1) высший мир, состоящий из небесных тел и духов, наподобие звезд, небес и созвездий, 2) низший мир, состоящий из индивидов (тел и душ) земных. Земные тела также подразделяются на два вида: простые земные тела и сложные земные тела.

Простые земные тела состоят из четырех элементов: воды, глины, воздуха и огня, что суть каждой вещи соответствует ее природе. Например, природа воды состоит из холода и сырости, и преодоление жажды есть ее свойство. Тепло является природой огня, ее свойство есть горение или обжигание. Природа глины есть холод, а произрастание ее свойство. Природа воздуха состоит из холода и тепла, содействие души составляет его свойство. Сложные земные тела также подразделяются на две части: минералы и растения. Суть (малакут) минералов составляют свойства их внутренней природы. Например, камни возникли из воды и глины в результате высокого давления веса в течение тысячелетий, их свойство - твердость и тяжесть.

Наджмуддин Рази как и многие другие суфии, кроме потусторонних душ, признает три вида посюсторонней души: растительную, животную и человеческую. Суть растений есть произрастающая (вегетационная) душа, свойством которых есть произрастание. То есть, субстанция произрастания заложено в глубине семени каждого вида растений, посредством которой вытягивается вверх.

С точки зрения Наджмудцина Рази источником мира душ является Абсолютный Разум. Части сущности духов и душ (арвох ва нуфус) накапливаются в растениях. Отсюда вытекает, что растения также соответственно себе обладают душами и их суть состоит из вегетационных душ, потому что растительность является средством двух миров: мира животных и мира минералов. Поскольку растительность находится в росте, как и животное, постольку ее душу называют вегетативным и сущностным. Но поскольку растительности не присуши чувственность, как животным,

то ее душу считают вегетативным и сущностным. Животная душа по своей сути и степени стоит выше растительной, но она ниже человеческой.

Особое отношение между Богом и человеком - взаимная любовь -породила бытие, чтобы человек осознавал как высок его сан перед Создателем и чтобы было место, где ему жить, где все сущее и ее дары служат и принадлежат ему. По утверждению Наджмудцина, Создатель и человек - возлюбленные и между ними не вместится никто иное, и они совместно тянут ношу друг друга Бог проявляется в роли возлюбленной, а человек в роли возлюбленного и возлюбленная всегда До появления возлюбленного есть его мурид, а не наоборот. Хотя Создатель является сущностью всех творений, тем не менее, есть возлюбленная человеческого рода:

Ты светильник извечности, мое сердце мотылек, -Ты сущность Вселенной, а мне возлюбленная. ! От твоих кудрей как цепь снизошла, Сумасшествие сердца безумного моего.1 Никогда между человеком и Создателем - возлюбленного и возлюбленной - не может быт двойственности и отчужденности. Обе слиты в единое бытие, как халат воротником (вершиной), которой является Бог, а подолью человечество, составляющие в единстве халат: Отчужденности нет, ты это мы, а мы это ты, Ты вершина халата, а мы его подол.2

Здесь Наджмуддин Рази признает человека своего рода божеством, что соответствует учению единства бытия (вахдати вуджуд), считающего природу (сущего) и Бога единым, а все разновидности бытия олицетворением Всевышнего.

Мыслитель уверен, что творения Всевышнего беспредельны и бесконечны. Возможно, в порядке чисел и иерархии творений Бога перечисленные им имеют место какие - то упущения: Ибо, взгляд души и мыслительная способность человека, являющегося посланником невидимого мира, может допустить ошибки. Если человеку удастся открытие сокровенной тайны, то оно возможно посредством души человеческой, чему способствует Абсолютная Душа. Человеческий разум и память не могут раскрыть сокрытую тайну и познать Истину без содействия его души неразрывно, связанной с Абсолютной Душой.

Во втором параграфе «Учение Надясмуддина Рази о познании» речь идет об основных моментах учения Наджмуддина Рази о познании, его сущности и роли в становлении человека, о видах познания, орудии познания, о познании Бога как основной цели творе-

1 Наджмуддин Рази. Мирсод-ул-ибод. -С.27.

2 Там же.

ния человека, о самопознании и его значении в формировании индивида и т.д.

Основной вопрос теории познания Наджмуддина Рази, которому уделяется особое внимание, является познание Истины. Познание Истины, прежде всего, достигается путем самопознания, и познание Истины требует особых методов и путей, с помощью которых познается истина.

Наджмуддин Рази, как и предыдущие мыслители, считает, самопознание одним из основных вопросов в процессе познания, рога и миропонимания. Без самопознания не только невозможно преодолеть этапы и пути суфизма, но и трудно причислить путника пути Истины к числу людей. Человек, который не узнал и не познал самого себя, Наджмуддин Рази уподобляет животному, который пленен тленным миром сего и преходящими сладостями его- По его мнению, первые лучи науки и света, которые, нисходили от Бога человеку, и есть наука о самопознании. При помощи этой благородной науки человек способен обрести свое счастье. Человек в силах преодолеть сотни трудностей и раскрыть тысячи загадок, и даже расщеплить волосинку, но если должным образом не познает самого себя, все его труды напрасны.

По мнению Наджмуддина Рази, целью бытия человека является познание сущности и атрибутов Бога. Как говорится в хадисе пророка: «Я был скрытым сокровищем, хотел быть познанным, сотворил человека»1, познав Бога, человек познает и себя, познав себя, также познает материальный и метафизический миры, которые служат человеку, чтобы тот совершенствовал свой разум, тело и орудии познания.

Мысль о том, что целью творения человека является познание самого Бога, подтверждает Фаридуддин Атгор - современник Наджмуддина Рази: «Всевышнего Бога спросил Доуд: «Что за мудрость в том, что появился человек?» Послышался ответ: «В том, чтобы скрытое сокровище, которым являемся мы, познали бы они».2

До сотворения человека Бог создал много миров, вещей и объектов, но не был удовлетворен всем этим, потому что все планеты, звезды, живые и неживые твари не проявили волю к познанию своего создателя - Бога, и никакой ценности не представляли. Только человек смог оценить по достоинству своего Создателя и способен познать себя и Его: «Ман-ъарафа нафсаху факат аърафа Раббаху»- (Тот, кто познал себя самого, несомненно, познает и Бога своего).1

' Хадис. Цит. по: Мирсод-ул-ибод. -С. 57.

2 См.: Мухаммадходжаева А. «Мировоззрение Фариддина Атгора». Душанбе, 1974. -С.49.

3 Хадис. Цит. по: Мирсод-ул-ибод. -С. 57.

То есть, человек яЕшяется великим творением Всемогущего Бога, который сам по себе беспорядочен, и не имел определенной цели. В его упорядоченном облике и природе прослеживается умелая рука Всезнающего. В том смысле, что самопознание человека это и есть познание бытия. Человек даже если внешне является маленькой частицей великой категории бытия, эта частица вмешает в себе всю сущность бытия. Только человек поставил вопрос познания бытия. Бытие имеет смысл и ценность только тогда, когда человек в нем может существовать. Никакое другое сущее, одушевленное и неодушевленное, вне связи с человеком не может иметь необходимости в познании себя и мира. Так как ни один элемент бытия, кроме человека, не способен к интеллектуальному познанию себя, и окружающего, основным объектом познания должен быть человек и его место в системе мироздания.

Поместив душу человека в темницу тела, Бог подверг временным испытаниям его ради достижения духовного совершенства, самосознания и познания своего Создателя. Поскольку сущностным и природным местом человека является высший божественный мир и его сущность берет свое начало от сущности Бога, постольку в тленном мире человек всегда ощущает себя на чужбине и постоянно взоры его обращены туда. Поэтому Создатель обратно зовёт его к себе: Вчера под утро в душе услышал возглас Истины: «О дух святой! Что делаешь в пастбище животных? Ты был избранным возвышенного мира, Здесь что делаешь, подвергая себя мукам разлуки? Тело есть темница духа, Что в неведение сидишь в темнице? Взлетай в своё изначальное место, как королевский сокол, Что сидишь в руины как несчастная сова?1 В учение Наджмуддина Рази орудиями познания считаются пять чувств восприятия: зрение, слух, обоняние, вкус и осязание, которые в мистическом учение признаются как пять внешних чувства восприятия. В современной науке з^ти чувства и разум являются основными познавательными средствами человека. С точки зрения Наджмуддина Рази, познание материального мира начинается с чувственного постижения, а последнее приводит к рациональному познанию. Мистики, помимо внешних чувств восприятия, признают ещё и внутренние чувства: общее чувство (х,исси муштарак), воображение, докадка (вахм), инстинкт, фантазия (хаёл), иллюзия - представление (мутасав-вира), разум (аз<л) и сердце (дил). Все, что постигает внешнее чувство,

постигает и общее чувство. Общее чувство является изобразителем ощущений, т.е. оно постигает как очевидное, так и отсутствующее.'

Наджмуддин Рази, как прогрессивно мыслящий суфий, отдает должное как внешним, так и внутренним чувствам. Внешние чувства -это начало познания человека, а внутренние чувства - это продолжение внешних чувств, но только в более тонком, сложном и совершенном виде. Центр внутренних чувств расположен в мозге человека, а часть более совершенных видов чувств находятся в его сердце. Мнение Наджмуддина по этому поводу совпадает с мнениями восточных перипатетиков. Например, Ибн Сино как представитель перипатетиков, указывает также место нахождения внутренних чувств в головном мозгу. Анализируя гносеологию мыслителя, М.Диноршоев пишет: «Внутренних чувств, по Ибн Сино, тоже пять. Это - сила общего чувства (восприятие), расположенная в переднем желудочке мозга; сила представления, расположенная в конце переднего желудочка мозга; сила воображения у животной души (мыслительная - у человека - М.Д.), расположенная в переднем желудочке мозга, близ червеобразного отростка; сила догадки, расположенная в конце среднего желудочка мозга; сила памяти, расположенная в заднем желудочке мозга».2

Познание человека может быть бесконечным и его духовное совершенство также безгранично. Потому человек не останавливается на каком-то этапе познания и не удовлетворяется достигнутым, всегда чувствует себя недостаточно развитым, неполноценным и постоянно стремится различными путями и способами познания возвратиться к своей сущности. Согласно концепции Рази, микромир - проявленная форма макромира, единичная душа есть частица Всеобщей Души, а цель, которую Бог преследовал при создании человека, была познание Богом самого себя, своих качеств и атрибутов. Отсюда задача человека заключается в познании тайн своей души, в самопознании, дабы дойти до богопознания. Основными орудиями и логико-познавательными средствами на пути познания служат как внешние, так и внутренние силы.

С точки зрения Наджмуддина Рази, подобно тому как дехканин может собрать от одного сеяного зерна в десять раз больше урожая, так Бог одарил человеческую натуру великой силой и способностью, используя которые, человек может достичь не только немыслимых высот совершенства, но и подняться до уровня Бога.3 Познавательная способность

1 Мухаммедходжаев А. Гносеология суфизма. Душанбе, «Допиш», 1990. - С. 69.

2 Диноршоев М. Натурфилософия Ибн Сины. Душанбе: Дониш, 1985. -С. 171,

3 Наджмуддин Рази. Мирсод-ул-ибод.-С.42. : . ; С ■ 1. ; : '

человека настолько велика, что ради его совершенства Бог создал и предоставил в распоряжении человека всё то, что находится в обоих мирах: «Если вдуматься, то можно заметить, что посюсторонний и потусторонний миры, восемь пластов рая и семь пластов ада, и все что в них и между ними находятся, служат для совершенства познания человека.,.».'

Для правильного и поэтапного исследования роли познавательных и чувственных органов в деле познания внешнего мира Наджмуддин Рази рассматривает процесс становления орудий познания с начала творения до появления человека, наисложнейшего и высшего сущего среди других сущих. Пятеричные внешние чувства человека бессильны в познании и восприятии духовного, т.е. потустороннего мира, но способны познать и воспринимать физический мир. Духовный потусторонний мир невозможно расщеплять, подразделять и посредством внешних органов чувств как зрение, слух, обоняние, осязание, вкус: «Физический мир чувств воспринимается и познается пятью чувствами, а духовный потусторонний мир, которое имеет в свою очередь и высшие и низшие степени, не в силах познавать....».'

Наджмуддин Рази считает, что тысячи различных миров и сущих, существующих на разных уровнях бытия и находящихся на различных степенях восприятия окружающей среды, появились в результате воссоединения духовных и физических начал. В результате воссоединения низшего духовного мира с низшим физическим миром появились сложные элементы, т.е. минералы. Минералы не имеют чувства восприятия; они лишены чувственных органов, разума и,всех тех качеств, которыми наделены живые существа. Но . минералы имеют множество свойств, скрытое в их субстанциях. В отличие от них, растительный мир, также появившийся в результате воссоединения низшего духовного мира с низший физическим миром, находится на более высокой степени бытия и восприятия. Хотя растительный мир лишен чувства познания окружающей среды, но имеет свойственный их природе чувство восприятия. То есть сущие растительного мира чувствуют тепло и холод, меняются с изменением климата и погоды.

Животный мир в сравнении с растительным миром находится существенно на более высоком уровне бытия. Так как животные (начиная с мельчайших организмов и до гигантских животных) в соответствии с их развитием имеют определенную свойственную им долю от духовного и физического мира и, конечно, соответственно имеют более развитые чувства восприятия и познания. Животные имеют определенные сведение (а

не знания) об определённых законах природы и соответственно относятся к ним более активно, чем растительный мир. Но опять же, по мнению Рази, в отличие от человека животная душа сотворена из низшего духовного мира. Душа в живых сущих имеет восприимчивое и познавательное свойство. Познание в свою очередь является и свойством разума (при помощи души), так как разум является светом и орудием атрибута души. Восприятие и способность познания являются не чем иным как орудием разума. Разум считается орудием проявления материального вида души.

Растительный мир, как выше было сказано, лишен активного разума, души и способности познания, но способен чувствовать.

Центральная чувственная часть растений, как считает мыслитель, скрыта во внутренней силе субстанции семени (т.е. гении растений - У.К.) и в корне растений. При помощи стволов, веток, листьев, цветков и плодов эта субстанция растений чувствует и воспринимает внешний мир. Растения берут силу и энергию от почвы, воды и света солнца, и соответственно с теплотой и холодом могут изменяться, то есть, растения чувствуют только тепло и холод и лишены разума и разумного восприятия.

В животном мире ситуация совсем иная. Наджмуддин Рази подразделяет животный мир на различные виды, каждый из которых находится на различной стадии развития как физического, так духовного. Многие животные не обладают одновременно всеми пятью чувствами восприятия мира. Животные, которые в какой-то степени наделены низшим разумом и низшей душой, имеют возможность не только активно воспользоваться всеми этими пяти чуЕ;ствами, но чувствовать и воспринимать окружающий мир. Но их чувство восприятия окружающего мира не является совершенным, логичным, обобщающим, потому что животные наделены не глубоким и не острым разумом и не обладают глубокой памятью. Чувства животных служат им только для удовлетворения их повседневных, жизненно-важненных потребностей, таких как потребности еды, питья, продолжение рода и т.д.. Так как животные не обладают совершенным, достаточно развитым, разумом и речью, поэтому их не называют разумными существами. Но их можно называть одушевленными, то есть, обладающими душой низшего уровня, поскольку могут чувствовать и воспринимать окружающий мир на низшем уровне. Как мы уже знаем, у животных воспринимать и чувствовать окружающий мир - это свойство души посредством низшего разума и органов чувств.

Душа животных снизошла с низшего мира душ, последний в свою очередь имеет связь с божественным миром посредством множества завесов и уровней. Поэтому тело и душа животных не имеют прямого

контакта с высшим миром душ, их душа и тело тленны, как тленны минеральный и растительный мир.1

Душа человека, являясь нетленной субстанцией, преобладает над его разумом и орудиями познания - то есть пятеричными органами чувств.

Человеческая душа является первым благом мудрого Бога. Подув из своей души в тело человека, Бог тем самым создал самое благородное и самое великое создание из всех творений своего: «Мы сотворили человека в прекраснейшей из форм»2, хотя тело человека создана, как считает Рази, из низшего мира, то есть из четырех первоэлементов (земли, воды, воздуха и огня) - «Затем повергли Мы его в ничтожнейшее состоянье».3

Таким образом, согласно учением Наджмуддина Рази, проблема познания является важным вопросом философии, суфизма и религии. Познание несет на себе бремя одного из важнейших проблем философии - познание истины. Познание истины начинается сначала с самопознания человека, которое имеет цели познание сущности самого индивида. Наджмуддин особо подчеркивает, познай самого себя, ибо ты - человек являешься сущностью бытия.

Душа человека как частица божественного света является наместником Создателя на земле и по сравнению с другими созданиями создана наилучшим образом. В него, по мнению Рази, Бог заложил свои особые дары и тайны, которым другие сущие не удостаивались. Душа человека -основа его деятельности; внутренние и внешние чувства, разум человека подчиняются его душе. Внутренние и внешние человеческие чувства являются дверцами (пунктами), посредством которых душа человека познает материальные и духовные миры. Истинное познание человека, по Рази, есть Не что иное как познание атрибутов и сущности Создателя. Посредством аскетического очищения тела и души суфий способен освободиться от зиндана формы своего и становиться как Истина.

В третьем параграфе «Соотношение души и тело» рассматриваются основные положения учения Наджмуддина Рази о происхождении и источнике тела и души человека, о сущности его души и тела, их соотношение и взаимосвязь, о причинах тленности тела человека и вечности его души, о роли души и тела человека в познании материального и метафизического мира, о роли души и тела в формировании личности каждого индивида и т.д. Автор считает, что Наджмуддин Рази ставит серьезное различие между душой и телом человека. С од-

1 Наджмуддин Рази. Ишк ва акл.-С.43-44.

2 Коран. 95/4. Перевод Иман Порохова.

3 Там же.

ной стороны, он уподобляет тело человека зиндану (темнице), к которому душа проявляет некое отвращение, презрение и ненависть и разными способами пытается найти выход из него. Но, с другой стороны, по нему голос сердца суфия восклицает: "Это не мое тело, это храм Бога".

Наджмуддин рассматривает души человека как наместника Бога, а тело человека наместником его души. В отдельности от души тело человека не представляет собой никакой ценности и в никоей мере не отличается от малоценных земных вещей, таких как камни, глина и т.д. И в свою очередь, душа человека в отдельности от его тела не может иметь земную жизнь и наслаждаться его прелестями и не имеет возможности усовершенствоваться, так как душа не появившегося на свет человека подобно несовершенному ребенку, которому ещё предстоит пройти через множество испытаний. Душа человека - это дающая жизнь и двигатель его тела. Вместе они представляют собой не только огромную ценность, но и способны творить великие духовные и материальные ценности. Душа человека - это та субстанция, которая таит в себе множество свойств, способностей, посредством которых могут проявляться качества души. Именно здесь проявляется значение и истинная ценность человеческого тела и философия Бога от сотворения им человека. Наджмуддин уверен: за долго до того пока ребёнок не появился на свет, его душа сотворена и в сокровенном мире соседствует с Абсолютным Духом. То есть, эманация души ребёнка происходит сначала от Бога, затем от Абсолютного Духа и только потом, через некоторый промежуток времени, смешается в теле ребёнка.

Эта душа ещё тогда, т.е. в сокровенном мире, является обладателем своего рода разума достойного своему уровню. Но, до тех пор, пока данная душа не эманирует в посюстороннем мире и не смешается с телом ребёнка, пока не обладает внешними чувствами, не является совершенным и не способна в совершенстве воспринимать и осознавать материальный и метафизический мир, потому что внутреннее и внешнее восприятие человека формируются именно в посюстороннем мире, а не в потустороннем, и истинное познание происходит посредством этих же восприятий. Наджмуддин считает человека и его душу своего рода дверцам, посредством которого Бог проявляет себя в материальном живом виде. Это доказывает, что человек становится совершенным, когда в него вдыхается дух Божий. Следует отметить, что «Божья душа» (арабский рух) не означает просто наличия души, жизненной энергии в человеке; совершенство человеку даёт дух Аллаха.

«Подобно тому, как тело человека является наместником его души, чтобы проявит атрибуты души в посюстороннем мире, точно также душа человека является наместником Истины (т.е. Бога), для того чтобы про-

явит атрибуты Бога в материальном виде».1 Поскольку душа человека не материальна и её нельзя нащупывать, как нащупываем мы вещи, поэтому для того, чтобы душа ¡проявила себя и свои способности, ей необходимы некие материальные, орудия, .посредством которых можно будет проявить способности души. Орудиями души могут быть глаза (чтобы видеть), ухо (чтобы слышать), нос (чтобы обаять), руки-кончики пальцев (чтобы осязать), язык (1ггобы обонять), мозг (чтобы уразуметь), сердце (интуиция), чтобы чувствовать или же постигать то, что непостижимо для других органов), и т.д.

В заключении подведены итоги исследования, сформулированы основные положения и выводы диссертации.

Основные положения работы отражены в следующих публикациях:

1. Соотношение социально-политических и этических взглядов Над-жмуддина Рази и Носири Хусрава//Известия Академии наук Республики Таджикистан. Серия: философия и право. № 1-2.2007. С. 26-38.

2. Проблемы бытия во ,взглядах Наджмуддина Рази//Известия Академии наук Республики Таджикистан. Серия: философия и право. № 2. 2009. С. 17-24.

3. Проблемы познания в учении Наджмуддина Рази// Известия Академии наук Республики Таджикистан. Серия: философия и право. №3.2009: С. 33-39.

Разрешено| /к печати 17.11.2010. Сдано в печать 18.11.2010. Бумага офсетная Формат 60x84 1/16. Печать офсетная. Уел .печ. л. 2,5 Заказ № 89 Тираж -100 экз. Отпечатано в типографии «Дониш», ул. Айни, 121, корп. 2

Разрешено к печати 17.11.2010. Сдано в печать 18.11.2010. Бумага офсетная. Формат 60x84 1/16. Печать офсетная. Заказ № 87 Тираж - 100 экз. Отпечатано в типографии «Дониш», ул. Айн и, 121, корп. 2

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Камолов, Усмонали Нусратович

ВВЕДЕНИЕ.3

ГЛАВА I: ЖИЗНЬ И НАСЛЕДИЕ НАДЖМУДДИНА РАЗИ

§1. Социально политические условия эпохи Наджмуддина Рази.15

§ 2. Идейные истоки формирования воззрений Наджмуддина Рази.31

§ 3. Религиозно-философское наследие Наджмуддина Рази.40

ГЛАВА II : УЧЕНИЕ НАДЖМУДДИНА РАЗИ О БЫТИИ И ПОЗНАНИИ

§ 1. Проблемы бытия в воззрениях Наджмуддина Рази.46

§ 2. Учение Наджмуддина Рази о познании.77

§ 3. Вопросы соотношения души и тела.117

Введение диссертации2010 год, автореферат по философии, Камолов, Усмонали Нусратович

Актуальность темы исследования. Проблемы бытия и познания -многоаспектны и всегда находились в центре внимания философов и религиозных мыслителей. Наджмуддин Рази - видный представитель суфизма XIII столетия, особое внимание уделял проблеме человека, его места в обществе. По его мнению, человек священное создание, наделенное особыми качествами, и является целью мироздания. Целью создания человека, в соответствии с учением суфизма вообще, и в учении Наджмуддина Рази в частности, является самопознание человека и познание Бога. Без самопознания, как он считает, не только невозможно ориентироваться человеку на жизненном пути, в жизненных проблемах, но и трудно отличить его самого от животного, так как последний не познает смысл своего существования. Именно самопознанию подчинена вся онтологическая система мыслителя, и оно как конечная цель выдвигает человека к совершенству. С одной стороны познание придает человеку смысл человечности, выражает его стремление к достижению истины, а с другой - самопознание совершенствует человека до уровня божества. Эти -идеи освещаются мыслителем в контексте анализа проблем бытия и познания.

В учении Наджмуддина Рази человек находится в центре всего божественного творения, как сущность бытия. Рази учит нас не терять эту. сущность, умножая при этом человеческие ценности, правильно использовать свои духовные возможности и всегда, не теряя надежду, бороться ради полноценной и совершенной жизни.

Социо-политические и этико-прагматические идеи Наджмуддина Рази, их изучение способствуют решению многих современных проблем, особенно оно может внести свой весомый вклад в искоренении одного из самых наболевших проблем ХХ1-го века - духовного кризиса и может воспитать молодёжь в духе доброты, справедливости, честности, порядочности, терпимости и внутреннего совершенства человека.

Актуальность исследуемой темы вытекает из его практического значения для выявления духовных процессов происходящих в современном таджикском обществе. Назад к источникам, выявление истинного смысла духовного наследия прошлого, особенно анализ учений ярких представителей философии и суфизма, которые имеют собственную систему мировоззрений, коим является Наджмуддин Рази, придаёт настоящей работе еще большую актуальность.

В центре учения Наджмуддина Рази великая творческая и созидательская сила человека и религиозный гуманизм, а последний, в свою очередь, всегда и во все времена, независимо от социально политических изменений и госудрственного строя останется актуальным и современным. Выявление универсальных моральных ценностей в суфийской доктрине Наджмуддина Рази нам представляется важным и вполне современным. Без ориентации на духовное совершенство и жизненно важные моральные ценности построение справедливого, демократического общества невозможно. В учение Наджмуддина Рази духовное совершенство составляет цель нравственного совершенства человека. Основополагающими критериями нравственности человека, в учении Наджмуддина Рази, считаются законы и правила мусульманского шариата, высказывания пророка Мухаммада, который считается прототипом совершенного человека. На первый взгляд учение мыслителя носит религиозную окраску, но анализ его творчества свидетельствует о том, что он при решении многих вопросов как онтологического, так и гносеологического характера выходит из рамки учения ашаритского толка и прибегает к философскому осмыслению вопросов бытия и познания.

После приобретения национальной независимости современное таджикское общество ориентируется именно на подобные теоретико-познавательные концепции возрождения духовных ценностей. Ибо, утверждение общечеловеческих, мировоззренческих и национальных ценностей, их гармония способствуют нравственному воспитанию, духовному очищению и внутреннему совершенству человека.

Другим аспектом актуальности изучения учения Наджмуддина Рази является то, что для достижения путником истины и совершенства ему необходимо приобрести целый ряд моральных качеств, в результате чего происходит «изменение поведения», т.е. отчуждение от противных человеку негативных качеств и освоение положительных, прекрасных общечеловеческих норм морали. Между тем, исследование учения Наджмуддина Рази, его вклад в разработку основных морально-этических и мистико-философских воззрений как духовную ценность не только помогло бы правильно расставить акценты в исторической оценке его учения, но и способствовало бы раскрытию сути учения и его влияния через средневековье на современные общественно-политические и культурные явления.

Степень научной разработанности проблемы. Первые исторические сведения о Наджмуддине Рази и его сочинениях мы находим в «Нафахот-ул-унс» Абдурахмана Джами, где он дает краткую характеристику жизни и наследия мыслителя. Почти все последующие биографы ссылаются на сведения «Нафахот-ул-унса», ничего существенного не прибавляя.

Современные иранские исследователи Такии Тафзили и Муджтабии Минави во введении к книге Наджмуддина Рази «Ишк ва акл» («Любовь и разум»)1 дают весьма краткую характеристику жизни и творчества Наджмуддина Рази. Однако, более подробные сведения биографического характера приводятся во введении Мухаммад Амин Раёхи к книге Наджмуддина Рази «Мирсод-ул-ибод».2 Опираясь на доступные первоисточники, он скрупулезно и детально рассматривает жизнидеятельности мыслителя и подвергает анализу некоторые аспекты

1 Наджмуддин Рази. Ишк ва акл. Техрон, 1345.

2 Наджмуддин Рази. Мирсод-ул-ибод. Техрон, 1352. сочинения Наджмуддина Рази. К сожалению, его работа, как подготовка к изданию указанного сочинения мыслителя, больше всего носит комментаторский характер и не затрагивает философские аспекты трудов Наджмуддина Рази.

К числу авторов рассматриваемых Наджмуддина Рази как философа-суфия можно отнести иранского исследователя Сайд Яхя Ясриби и французского исследователя Анри Карбена. Первый в своем исследовании «Теоретический суфизм»1 подвергая анализу представителей суфийской школы Ибн Араби, наряду с другими видными представителями суфизма, перечисляет и Наджмуддина Рази. Он в частности ссылается на его главный труд «Мирсод-ул-ибод» и считает, что основная тема этого произведения -духовное путешествие путника по лестнице совершенствования.

Этой точки зрения придерживается и Анри Карбен. Он в своем исследовании «Истории исламской философии»" Наджмуддина Рази, известного как «Доя», считает учеником Наджмуддина Кубро (1145 - 1221). По его мнению, Рази сочиняя свой трактат «Мирсод-ул-ибод» не только прославился в суфийском кругу того времени, но и внес весомый вклад в развитие теории суфизма в целом. Это заметил еще при жизни мыслителя другой ученик Наджмуддина Кубро — Алоуддавла Симнани (1261 - 1336), который назвал это произведение Наджмуддина Рази «одним из шедевров по философии суфизма».

Во многих работах по истории суфизма имя Наджмуддина Рази перечисляется как представитель суфизма ХШ-го века наряду с другими его современниками в исламском мире. К числу таких работ можно отнести «Фарханги суханварон» («Культура мастеров слова») Хаямпура, заметки Саддата Насери на полях «Оташкадаи Озар» («Храм огня»), введение Муджтаба Минави к трактату «Любовь и разум» Наджмуддина Рази, «История монголов» Аббаса Икбала, введение Мухаммад Ризо Шафии

1 Ясрнбм Сайд Яхё. Ирфони назари. Тахкикоте дар сайри такомули ва усулу масоили тасаввуф. Кум, 1377. -С. 192.

2 Карбен Хенри. Таърихи фалсафаи нсломи. Тарчимаи Чавод Таботабои. Техрон, 1380. -С. 423. 6

Кадкани в «Псалмы Асади в ответ на псалмы Давида» и т.д. Но в связи с тем, что в них нет ничего существенного по анализу воззрений Рази, мы воздержимся от простого перечисления подобных исследований. Однако, в небольшом исследовании иранского ученого Гулямхусейна Ибрагима Динони рассматривается творчество Наджмуддина Рази более скрупулезно, чем в названных выше литературе.

Как нам кажется, работа указанного ученого в которой подробно анализируются основные аспекты философско-мистического учения Наджмуддина Рази, является пока единственным исследованием, где рассматриваются такие существенные вопросы творчества мыслителя, как направление взглядов, его борьба с мутазилитами относительно роли разума в познании, качества которыми обладает истинный наставник, проблемы креационизма - сотворение из ничего и появление мира во времени, сотворение человека Богом и определение его задач, стремление к достижению качеств и уровня Совершенного человека.

Другим важным моментом, удачно рассматриваемый Динони в своем исследовании, являются вопросы познания, где ясно вырасовывается соотношение человека и Бога, разума и любви и соответственно роли души в познании материального и метафизического миров. Под этим углом зрения Гулямхусейн Ибрагим Динони особо почеркивает, что хотя Наджмуддин Рази является ярым приверженцем ашаризма, в своих рассуждениях по вопросам онтологии и гносеологии он не всегда придерживается учения ашаритского калама и часто выходя за рамками учения каламистов, рассматривает их с точки зрения философии и мистицизма. На этой основе указанный исследователь показывает общности и отличительные черты системы взглядов Рази с иллюминативной философией (ишрок), с учением Газали и «божественных философов» («фалсафаи мутаолиха»),1 что нами

1 Гуломхусайн Иброхими Динони. Дар шуои нури ирфон андешан ашоира уфул мекунад// Дафтари акл ва ояти ишк. Т. 3. Техрон, 1383. -С. 296 - 336. будет проанализировано в соответствующих параграфах настоящей диссертации.

Что касается отечественной исследовательской литературы по рассматриваемой нами теме, она выглядит весьма скудно, поскольку кроме некоторых статей таджикских ученых, где косвенно затрагиваются воззрения Наджмуддина Рази, нет более менее завершенной работы по его творчеству. Среди них можно назвать статью Мухаммадходжаева А. «Социальное бытие в суфизме»,1 где автор рассматривает не только проблемы бытия в суфизме, но и социально-этические идеи Наджмуддина Рази.

В статье 3. Хасановой «Роль и место человека в мировоззрении Наджмуддина Рази»,2 сделана попытка определить место и роль человека в мировом пространстве исходя из философских позиций Наджмуддина Рази. В ее диссертационной работе «Социально-политические и этические взгляды Наджмуддина Рази», подробно рассматриваются социально-политические и этические воззрения Наджмуддина Рази, не затрагивая другие аспекты, особенно проблемы онтологии и гносеологии в учении мыслителя.

Салими Хатлони в статье «Джахонро баландиву пасти туи»4 (Ты вершина и низменность мира) анализирует воззрения средневековых мыслителей, в том числе Наджмуддина Рази, о величии человека доказывая, что человек является высшей ценностью мироздания.

В этих работах нет концептуального анализа философских, философско-мистических и религиозных воззрений мыслителя.

Нами сделана попытка всесторонне изучить и проанализировать философские и религиозно-мистические взгляды учения Наджмуддина Рази, ибо, по нашему убеждению, его учение не только повлияло на дальнейшей ход развития суфизма, оставило определенный след в развитии теории

1 Известия АН РТ. Серия: философии и права, Душанбе, 2007. № б. -С. 11-18.

2 Известия АН РТ. Серия: философии и права, Душанбе, 2006. №1-2. -С. 12-20.

3 Хасанова 3. Социально-политические и этические взгляды Наджмуддина Рази. Душанбе, 2009.

4 Журнал «Садои Шарк». Душанбе, 2006. №12. -С. 36. мистицизма, но и оказало огромное воздействие на повышение уровня самосознания личности, что в современных условиях может быть полезным в формировании национального самосознания, осуждения невежества и фанатизма, падения морали.

Источники исследования темы. Основными источниками нашего исследования являются сочинения самого Наджмуддина Рази, произведения великих суфиев, где разработаны основные положения мистико-теологического учения суфизма, источники по классическому исламу и средневековая исследовательская литература, представляющий собой базисную основу по теории и практике суфизма.

Целью и задачей исследования является изучение и определение основных принципов и положений учения Наджмуддина Рази о бытии и познании, его систему взглядов. Поставленная цель определяет следующие задачи исследования:

- восстановление научной биографии Наджмуддина Рази;

- выявление сути религиозно-мистических учений и основных положений учения Наджмуддина Рази; определение онтологического и гносеологического учения Наджмуддина Рази, соотношение и связь человека и Бога, соответственно роль и задачи человека в мироздании с точки зрения мыслителя;

- более подробно проанализировать наиболее существенные положения мыслителя о познании, роли души, разума и любви в процессе совершенства человека, специфику его учений о Совершенном человеке;

- выявление прогрессивной сущности мистико-философских учений Наджмуддина Рази;

- определение места социальных и этических воззрений Наджмуддина Рази в системе средневековых идей;

- выявление общности и различий концепций Наджмуддина Рази с учениями других представителей философии и суфизма.

Научная новизна диссертации. Впервые наследие Наджмуддина Рази становится объектом глубокого и всестороннего анализа. В диссертации впервые:

- выявлено влияние мистических, религиозно-философских, этических и других идейных течений, особенно учение Корана и Сунны на формирование и развитие учения Наджмуддина Рази;

- исследованы онтологические аспекты учения Наджмуддина Рази. Доказывается, что в учении Наджмуддина Рази присутствуют элементы пантеизма («вахдати вучуд» - дословно «единство бытия»), хотя в его высказываниях можно наблюдать отдельные элементы панентеизма («ваадати шухуд» - дословно «единство видимого»);

- проанализированы основные положения концепции Наджмуддина Рази о познании и самопознании, и выявлено, что самопознание составляет основу его гносеологии, ведущей к познанию Божества;

- исследовано его учения об интуиции и самопознании человека;

- доказывается, что Наджмуддин Рази творчески подходит к решению мистико-философского учения о нисхождении и восхождении («к,оби кдвсайн») души, являющееся детализацией его учения о бытии и познании.

На защиту выносятся следующие положения:

1. Наджмуддин Рази предлагает вполне стройную познавательную концепцию, представляющей собой достижение истины путем божественной любви. Его познавательное учение во многом уточняет учение Ибн Араби о теоретическом познании суфизма и дополняет учение его учителя Наджмуддина Кубро о «единстве бытия» («вахдати вуцуд»).

Он, хотя не создал какую-то особую философскую систему, однако, в рамках своей концепции, развивал принципы персидско-таджикской поэзии, применяя ее при рассмотрении религиозно-мистических учений, показал общий дух религиозного учения, которое по истечению периода классического ислама и начала позднего средневековья, все больше тяготело к «ирфану» («суфизму»).

В единстве и взаимосвязи с великими общечеловеческими ценностями, Наджмуддин Рази анализировал и другие вопросы социально-этического и политического характера ираноязычных народов, и создал в этом направлении новые культурные ценности, которые могут быть применены и в нынешных условиях. Этот синтез его философского учения, не стихийно или имитационно придумано, наоборот, создано творчески, созидательно, мудро и рассудительно.

2. Иранский ученый Мухаммад Амин Раёхи упрекает Наджмуддина Рази в религиозном фанатизме и ненависти к философии и философам. Гуломхусайн Ибрагим Данони, наоборот, считает, что Наджмуддин Рази был ярым приверженцем суфизма ашаритского толка, он при рассмотрении вопросов мистико-философского характера отходит от учения ашаризма и приближается к учению основателя иллюмината вной философии Шахобуддина Сухраварди. Указанный исследователь пищет, что Наджмуддин Рази хотя не выдвигает свое видение философских проблем и философской терминологии и использует цитаты из священной книги и сунны, должны признать, что его воззрения по теории эманации, особенно первого абстрактного образования (содири аввал) из Единого напоминает по всем параметрам, появление «Нур-ал-акраб» («ближайщий Богу свет») из «Нур-ал-анвор» («Света всех светов»).1

Если далее проследить суждения мыслителя исходя из его «Мирсод-ул-ибод», действительно можно без сомнения согласиться с мнением Гуломхусейн Ибрагима Динони, ибо Наджмуддин Рази в решении излюбленного им вопроса о связи человека с Богом и другие вопросы самопознания, особенно преодоления препятствий - материального и духовного характера в процессе познания путником Истины, пренебрегает религиозное учение и рассуждает вполне философски. Ярким примером этого служит его анализ термина «яхуббухум» и «яхуббуна» («О вы, которые

1 Гуломхусайн Ибрагим Динони. Дар шуои нуру ирфон андешаи ашоира уфул мекунад//Дафтари акл ва ояти ишк. Т. 3.-С. 415. веруете! Если найдутся среди вас такие, кто отречется от религии своей, Господь других людей поставит, которых будет Он любить, и кто любить будет Его.»),1 что более подробно будет рассмотрено в соответствующих главах.

Вот почему нам кажется, что Наджмуддин Рази как знаток исламского учения никоим образом не допускает религиозного фанатизма в своем учении, поскольку по его мнению, истинный ислам по своей гуманистической природе органически не воспринимает фанатизм и всякого рода предрассудков. Последнее свойственно мутакаллимам, которые всячески стараются защитить религию от разумного подхода и философских выпадов. Система взглядов Наджмуддина Рази была воспринята такими великими философами как Шахобуддин Сухраварди, Шейх Мухаммад Куфи, Мавлоно Джалолуддин Руми и другими, которым были чужды фанатизм и предрассудки.

Наджмуддин Рази как истинный мусульманин неприемлет лишь тех философских идей, которые соприкасаются с илхадом — безбожием. Это ни в коей мере не означает, что мировоззрение религиозного характера или же мистико-философское учение средневековых мыслителей не входит в рамки философского мировоззрения и учения.

3. Следующим положением, выносимое на защиту является то, что Наджмуддин Рази считает человека единственным существом в мире, которому изначально дано познание Истины. Он с первых страниц своей книги «Мирсод-ул-ибод» пишет, что Истинное познание дано только человеку, ибо ангелы, как и люди, покорны Божеству, но только человек испытает на себя тяжелую и трудную миссию познания материального и метафизического мира. Т.е. ангелы в абстрактном, а животные, демоны и сатана в материальном мире не имеют такой возможности. Дело в том, что конечная цель сотворения мира заключалась в создании (души) человека, он является зерцалом красоты Единого и олицетворением всех имен и качеств

1 Коран Моида/54. Перевод Порохова.

Бога, что указывает на суры «Азхоб» («Сонмы»), стих 7, где говорится, что

Бог создал человека по своему образу и подобию».1

Здесь явно чувствуется, что, по мыслителю, только человек является носителем частицы Бога. Человек является владельцем моря и сущи (бахру бар),2 где внутреннее значение первого (т.е. моря) указывает на метафизический (олами малакут), второго (т.е. бар) - на материальный мир.

А если еще глубже рассматривать смысл этого стиха Корана, то «бахру бар» означает соотношение влюбленного и возлюбленного и между ними не з существуют никаких преград.

Исходя из этого, Наджмуддин Рази акцентируя свое внимание на соотношение человека с Богом, связывает онтологические и гносеологические проблемы и показывает роль души и разума в познании, рассматривает вопросы земной любви и перерастание ее до божественного, соотношение единичного и множественного вплот до определения функции Совершенного человека.

Теоретической основой исследования служили труды отечственных и зарубежных авторов, в частности произведения известных персоязычных, русских, европейских, арабских учёных, . исследовавших историю философии, философию суфизма и суфийско-религиозных учений, этические и социально-политические воззрения а также труды посвященные непосредственно изучению и анализу произведений Наджмуддина Рази.

Методологическую основу диссертации составляют общефилософские и объективно-исторические методы.

Практическая значимость диссертации. Результаты и выводы работы могут быть применены при изучении и анализе философских, философско-религиозных и суфийских учений народов Центральной Азии и Ближнего Востока. Кроме того, они могут служить пропаганде общечеловеческих норм и ценностей, проведения спецкурсов по истории

1 Наджмуддин Рази. Мирсод-ул-ибод. Техрон, 1379, -С. 2-3. Коран. Азхоб, стих 7.

2 Коран 17/70. Мы даровали почет сынам Адама и по Нашей воле они передвигались по земле и морю. Мы наделили их благами и дали им явное превосходство над другими тварями. Перевод Османова.

3 Наджмуддин Рази. Мирсод-ул-ибод. Техрон, 1379, -С. 48-49.

13 философии, культурологии, истории, доктрине суфизма, этических и воспитательных целях и т.д. Основное содержание диссертации можно использовать при написании и подготовке монографических ислледований по истории философии и суфизма.

Апробация исследования. Работа обсуждалась в отделе истории таджикской философии и сопредельных стран Института Философии им. академика Богоутдинова A.M. Академии Наук Республики Таджикистан. Отдельные проблемы и части работы изданы в виде тезисов, докладов и статей, материалы диссертации использованы в преподавании курсов по истории и философии суфизма по программе высшей школы.

Структура и содержание работы подчинены её общей задаче. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и списка использованной литературы.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Учение Наджмуддина Рази о бытии и познании"

Заключение

Наджмуддин Рази как прославленная фигура суфизма конца ХП-го и начало ХШ-х вв., не смотря на сложный и трагический в социально-политическом плане жизненной ситуации, оставил после себя богатое наследие, на котором воспитывалась плеяда учёных, поэтов и суфиев. Велика роль его трудов в развитии общественно-политической, философской и религиозно-суфийской мысли Востока, так как во многих трудах известных учёных, поэтов и мистиков можно наблюдать влияние его учения. Особенно в его богатой лингвистической и литературно-поэтической стилистике, имеющая огромную историческую ценность, ярко выражены философские, религиозно-мистические и этико-социальные воззрения, многие из которых не утратили свое значение, и актуальность по сей день.

Наджмуддин Рази как многие учёные того времени не сомневался в существовании Единого Творца - Бога, благодаря которому все сущее обрело бытие. Бог предшествовал возникновению всех вещей, так как все вещи происходят от Него, Он превосходит все остальное. Более того, согласно концепции Наджмуддина, Бог является вечной субстанцией и «Душой всего мира», растворившийся в бытии. Бог существует везде, куда бы ни обратил свой взор человек, в какую сторону бы он не смотрел, всюду он видит божественный лик: Бог разлит во всех вещах этого мира.

Бытие обрело явство путём эманации сверху вниз - от Вечной субстанции - Вечной Души и до человека. Первоначально от сияния Вечной Души проявляются Абсолютная Душа, Абсолютный Разум, Трон и престол, а от сияния Трона появляются небеса, звёзды и планеты. Четыре элемента — земля, вода, воздух и огонь приобрели бытие от блеска небес и звёзд. В свою очередь от четырех элементов, эманируют минералы, растения, птицы и животные.

Небожители, т.е. ангелы, наиболее приближённые к Богу создания, сотворены Богом сугубо для выполнения определенных задач, за пределом которых неспособны выходить. Они лишены земных, материальных, чувственных аспектов и служат исключительно Богу и человеку. Они в отличие от человека не в состоянии развит свой потенциал.

Минералы лишены души, восприятия, ощущений, чувств и разума, но они играють большую роль в формировании живых сущесвтв. С точки зрения мыслителя, минералы только кажутся мёртвыми, хотя они тленны и для них нет Судного Дня, однако перед Богом являются живыми существами, которые действуют по Его воле.

Растения как живые существа, лишены активной души и разума, и имеют только несовершенные, низменные чувства; сила роста и размножения заложено им Богом в недрах их семян (в их генах).

Являясь земными созданиями, животные и птицы, лишены «божественной души»: их душа и тело тленны, и Воскрещение им не присуще. Познание мира соответствует их низкому уровню интеллекта, благодаря которому живут и размножаются.

Человек в отличие от вышеперечисленных сущих, является наиболее сложным созданием, и обладает тем, что есть у ангелов, и тем, что встречается у сотворенных существ. Иначе говоря, он и небесный и земной, состоит как из высшей, так и из низшей субстанций. Одна группа из творений создана из абсолютного света; другая группа, которая включает в себя животных, создана из гнева и страстей; и только человека Бог создал из нескольких начал. Человек как высшее, в плане сущности создания, и по фазам творения последнее творение Творца, считается Его наместником в посюсторонних и потусторонних мирах. Человек, являясь сущностью бытия во имя и ради которого создано все сущее в явных и скрытих мирах, считается олицетвореним сущности Бога, в облике и образе которого Бог созерцает самого себя. В натуре человека заложена потребность открыть то, что скрыто за покровом вселенной, и это объясняет, почему человек имеет тенденцию достигать все больших высот, какою бы ни была цель его устремлений - материальной или духовной.

Цель создания человека является не что иное, как познание человеком себя и Бога. Ангелы, планеты, звёзды, минералы, растения, животные и многие другие виды сущих, которым была предложена нести бремя познания, отказались ее нести. И только человек отважился брать на себя эту ношу. Познание истины начинается сначало с самопознания человека, цель которого познание сущности самого индивида.

Наджмуддин Рази разделяет виды познания на рациональное, теоретическое и созерцательное. Познавательную функцию в человеке выполняют внешные и внутренные чувства человека. В познании материального - посюстороннего мира внешные пятеричные чувства -зрение, слух, обоняние, осязание и чувство вкуса играют значительную роль. Однако, в процессе познания таинственного - потустороннего, сокровенного главная, первостепенная роль отводится мистическому и иррациональному методу достижения истины: здесь главная роль отведена внутренним чувствам - общее чувство (х,исси муштарак), представление (хаёл), догадка(вах,м), инстинкт, воображение (мутасввира), разум (ак;л), и сердце (дил, сирр). Любовь как наивысший способ познания Истины, сопровождает путника до Его дворца (дарбор): она охватывает все человеческие способности, и поэтому является объединяющим в объяснении познавательной силы человека.

Согласно концепции суфиев, и в частности в соответствии с суфийской доктриной Наджмуддина, возвеличивая и обожествляя человека как одного из высших видов творения, который, считаясь имманентным Богу, способен не только познать истинность Творца, но и, отождествлять себя с самой Истиной. Именно данная концепция, т.е. концепция о достижении единичным разумом Всеобщего, Таинственного, Абсолютного Разума, говорит о божественной сущности человека, является определяющей и центральной.

Список научной литературыКамолов, Усмонали Нусратович, диссертация по теме "История философии"

1. Абдурахмони Чоми. Нафахот-ул-унс мин хазарот-ил-кудс. Техрон, 1336 х. 679 с.

2. Аттор. Тазкират-ул-авлиё. Бомбей. 1325 х.

3. Аттор. Мантик;-ут-тайр. Техрон, 1319 х.

4. Аттор. Мусибатнома. Техрон, 1338 х.

5. Аттор. Иллохинома. Техрон, 1339 х.

6. Афлоки Ах,мад. Манокиб-ул-орифин. Техрон. 1896. 396 с.

7. Валад Бахоуддин. Маориф. Техрон. 1338 х. Том 1. 498 с. Том 2. 416 с.

8. Начмуддини Рози. Мирсод-ул-ибод. Техрон, 1352 и 1387.

9. Начмуддини Рози. Ишк ва Акл. Техрон, 1345.

10. Начмуддини Кубро. Ал-асвал-ул-ушрат. Техрон, 1363 х. -111 с.

11. Саноии Газнави. Девон. Бо кушиши мударрис Разави. Техрон, 1341 х.

12. Санои. Хадикат ул - хакика. Лакхнав, 1886.

13. Шайх Ахмади Чоми (Жандапил). Унс-ул-тойибин. Техрон. 1368 х. том 12.

14. Мулло Мухсин Файзи Кошони. Ахлоки хасана. Техрон, 1369х. -275с.

15. Руми Чалолуддин. Маснавии маънави. Техрон, 2001. 728с.

16. Руми Чалолуддин. Фихи мо фихи. Техрон, 1330 х. 383 с.

17. Табрези Шамс. Маколот. Техрон. 1349 х. 400 с.б) Исследования:

18. Абдуллаев М.А. Важнейший источник средневекового суфизма// Вопросы философии. 1986. -№ 7. -С. 82-90.

19. Аббоси Кайманиш. Партави ирфон. Техрон, 1366х. 935с. (на перс. яз.).

20. Акимушкин О.Ф. Суфийские братства: сложный узел проблем// Тримингейм Дж. С. Суфийские ордены в исламе. — М., 1989. С. 3-13.

21. Алиев А.Г. Заметки о суфийском ордене сухравардийа//Ислам в истории народов Востока. -М., 1981.-С. 154-159.

22. Амиршохи Нурмухаммад. Давлатдории точикон дар асрхои 1Х-Х. Душанбе, 1999.

23. Андерхилл Э. Мистицизм. М., 2000. - 496 с.

24. Арберри А.Дж. Суфизм. Мистики ислама. М., 2002. - 272 с.

25. Арабзода Н. Носири Хусрав. Душанбе, 1994.-176с.

26. Асимов М.С., Ашуров Г.А., Диноршоев М.Д. Философия и общественно-политическая мысль таджикского народа/ЛГаджикская ССР. ЭСТ. -Душанбе, 1984.

27. Асмус В.Ф. Античная философия.-2-e изд., -М.:Высш.шк.1976.-543с.

28. Афсахзод А. Тахаввули афкори Абдурахмони Чоми.- Душанбе, 1981.-159с.

29. Ашуров Г. Философские взгляды Носири Хисрава. -Душанбе, 1965. -113с.

30. Баррасихо аз таърихи фалсафаи точику форс. Душанбе, 2002. - 621 с. (на тадж. яэ.).

31. Бартольд В.В. Сочинения Т.2.-Ч. 2. - М., 1964.

32. Беков К. Мухаммад Шахристани историк философии. - Душанбе, 1987. 118 с.

33. Бертельс А.Е. Насир Хосров и исмаилмзм. М.: Изд. Вост. лит. 1959. -289с.

34. Бертельс С.Э. Избранные труды.- Суфизм и суфийская литература.- Т.З.-М.,1965.-523с.

35. Бёрк О.М. Среди дервишей. М., 2002. - 235 с.

36. Богоутдинов A.M. Очерки по истории таджикской философии.-Сталинабад, 1961.-331с.

37. Богоутдинов A.M. Избранные произведения.-Душанбе, 1980.-418 с.

38. Болтаев М.Н. Вопросы гносеологии и логики в произведениях Ибн Сины и его школы. Душанбе, 1965. 600 с.

39. Босворт К.Э. Мусульманские династии. Пер. с анг. П.А. Грязневича. М. 1971.-324 с.

40. Брагинский И.С. Исследования по таджикской литературе. М.: Наука, 1976. 288 с.

41. Вазиров 3. Социально-политические и нравственно-религиозные учения в философской системе футуввата. Автореф.: дис. канд. филос. наук. Алма-Ата, 1981.

42. Вклад эпохи Саманидов в культурное наследие Центральной Азии; //Материалы международного симпозиума. Душанбе, 1999. 239с.

43. Гафуров Б.Г. История таджикского народа. М., 1949.

44. Гафуров Б.Г. Таджики: древнейшая, древняя и средневековая история. — Кн., 1-2,- Душанбе, 1989.

45. Григорян С.Н. Прогрессивная философская мысль в странах Ближнего и Среднего Востока 1X-X1V вв. //Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. -М., 1961. 352 с.

46. Григорян С.Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. -М., 1966.

47. Диноршоев М. Аз таърихи фалсафаи точик. Душанбе, 1988. 220 с. (на перс. яз.).

48. Диноршоев М. Философия Насириддина Туси. Душанбе, 1968 - 157 с.

49. Диноршоев М. Кулматов Н. Бахси мутакаллим бо файласуф. //Мушкилоти Ибни Сино. Душанбе, 1980. -С. 116-131. -Тадж. яз.

50. Диноршоев М. Натурфилософия Ибн Сины. Душанбе, 1985. -256 с.

51. Диноршоева 3. Аль-Газали и его отношение к философским наукам. -Душанбе, 2000. -41 с.

52. Дуорант В. Таърихи фалсафа. Техрон, 1350 х. 422 с. (на перс. яз.).

53. Додихудоев X. Философия крестьянского бунта. Душанбе, 1987. -432с.

54. Жуковский P.A. Человек и познание у персидских мистиков. — Санкт-Петербург, 1985.

55. Зарринкуб А. Арзиши мероси суфия. Техрон. 1362. -316 с. (на перс. яз.).

56. Зарринкуб А. Бахр дар куза. Накд ва тафсири казияхо ва тамсилоти «Маснави». Техрон, без года изд. 616 с. (на перс. яз.).

57. Зарринкуб Абдулхусайн. Палла-палла то мулокоти Худо. Техрон, 1358 х. -394с. (на перс. яз.).

58. Зарринкуб А. Чустучу дар тасаввуфи Эрон. Душанбе, 1992. 396 с. (на тадж. яз.).

59. Зиёев И. Проблема человека в философии Мухаммада Икбала. Душанбе, 1998. -115 с.

60. Зиёев Х.М. Мировоззрение Бахоуддина Валада. Душанбе, 1992. -114 с.

61. Зиёев Х.М. Суфийский орден мавлавия. Душанбе, «Хумо», 2007. 276 с.

62. Ибни Сина. Указания и наставления. Соч., т.1.- Душанбе,-2005.

63. Ибни Сина. Трактат «О любви». Душанбе,-2000,-62с.

64. Иванов В.Г. История этики древнего мира. Л.,1980.-224с.

65. Иванов В.Г. История этики средних веков. Л.,1980.-279с.

66. Идрис Шах. Магия Востока. М., 2001. -304с.

67. Идрис Шах. Мудрость блаженных. М., 2000.- 125 с.

68. Идрис Шах. Особое озарение. М., 2002.- 46 с.

69. Идрис Шах. Суфии. М., 2001,- 444 с.

70. Из реки изречений. Суфийские афоризмы и истории. М., 1999. -167 с.

71. Имам Газзали. Кимиёи саодат. Т. 1-2. Душанбе, 2009.

72. Инаят Хан П.В. Пробуждение. -М., 2002. -234 с.

73. Инаят Хан X. Чаша саки. Мысли для ежедневной медитации. —М, 2001.

74. Инаят Хан X. Учение суфиев. -М., 1998. -344с.

75. Инаят Хан X. Мистицизм звука. -М., 1998. -329с.

76. Ислам в истории народов Востока. -М., 1981. -195с.

77. Исматов Б. Пантеистическая философская традиция в персидско-таджикской поэзии IX XV вв. - Душанбе, 1986. -256с.

78. Ислам: Энциклопедический словарь. М., 1991.-315с.

79. Камю А. Творчество и свобода. -М., 1990. 608с.

80. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. -Санкт-Петербург. 1999.-471с.

81. Касрави А. Суфигари. Техрон. без года изд. 100с. (на перс.яз.).

82. Кирабаев Н.С. Проблема человека в доктрине Аль-Газали: Автореф. дис. канд. М., 1979.-21с.

83. Кныш А.Д. Некоторые проблемы изучения суфизма. //Ислам: религия, общество, государство. М., 1984.

84. Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм. М., Спб., 2004. 454 с.

85. Комилов P.C. Назарияи чомеаи ормони дар таърихи фарханги форсу точик. Душанбе, 1997.-288с. Тадж.яз.

86. Кулматов Н. Фахриддини Рози. Душанбе, 1980.-66с.

87. Кулматов H.A. Этические взгляды Саади. Душанбе. 1968. -128с.

88. Курбонмамадов А. Эстетическая доктрина суфизма.- Душанбе, 1987.-108с.

89. Лавский В. Введение // Суфийская мудрость. Минск, 1998.

90. Махмаджонова М.Т. Этические взгляды Джалолуддина Руми. Душанбе, 2001.- 168с.

91. Махмуди М.Х. Он чо, ки холл аст, на кол. Техрон, 1339 х. 83с. (на перс.яз.).

92. Махмаджонова М. Религиозно-философское учение Джалолуддина Руми. Душанбе, 2007. 237 с.

93. Мехрин А. Тасаввуф. Гелон., без года изд., -84с. (на перс. яз.).

94. Мец А. Мусульманский Ренессанс. М., 1966. - 458 с.

95. Мирбобоев М.К. Этика Джалолиддина Давони. Душанбе, 1992. — 140 с.

96. Моситиюн Кравс. Ахбори Халлоц. Техрон, 1373х. -94с. (на перс. яз.).

97. Мудрость суфиев. Спб., 2001. - 439 с.

98. Муминов И.М. Выдающиеся мыслители Средней Азии. -М., 1966. -47с.

99. Муминджонов X. Философские проблемы зороастризма. Душанбе. 2000. -243с.

100. Муртаза Мутаххари. Совершенный человек в исламе. Санкт -Петербург, 2008. 207с.

101. Муртазо Мутаххари. Ошнои бо улуми исломи. Душанбе, 1999. Т. 1,2.

102. Мусаффо Мухдммад Чдъфар. Бо пири Балх. Техрон, 1370. 383с. (на перс, яз.).

103. Мухаммадходжаев А. Мировоззрение Фаридуддина Аттора. Душанбе, 1974.-116с.

104. Мухаммадходжаев А. Гносеология суфизма. Душанбе, 1990.-232с.

105. Мухаммадходжаев А. Идеология накшбандизма. Душанбе, 1991.232с.

106. Мухаммадходжаев А. Ходжа Ахрор. Душанбе, 2000. 88с.

107. Мухаммадходжаев А. Накшбандия ва Хоча Ахрор. Душанбе, 2007.-263с.

108. Мухаммад-Али М. Введение в антропологию. Душанбе, 1999,-130с.

109. Мухсини М. Тахкик дар ахвол ва осори Начмуддин Куброи Увайси. -Техрон, 1346 х. -266 с. (на перс. яз.).

110. Мучтабии Минави. Ахвол ва афволи Шайх Абулхасани Харафони. Техрон, 1363. -180с. (на перс. яз.).

111. Насиров Р.Н. Вопросы теории познания во взглядах прогрессивных мыслителей Средней Азии. Ташкент, 1988.-120с.

112. Нафиси С. Сарчашмаи тасаввуф дар Эрон. -Техрон. 1342 х. -276 с. (на перс. яз.).

113. Никелсон Рейнолд А. Тасаввуфи исломи. Техрон, 1358х.-254с. (на перс, яз.).

114. Нурбахш Д. Духовная нищета в суфизме. Великий демон Иблис. —М., 2000. -266 с.

115. Нурбахш Д. Иисус глазами суфиев. М., 1999. -127 с.

116. Нурбахш Д. Таверна среди руин. Семь эссе о суфизме. М., 1999. -133 с.

117. Одилов Н. Мировоззрение Джалалиддина Руми. Душанбе, -1974. -117с.

118. Одинаев Я.К. Ибн Араби. Душанбе, 1979. -128с.

119. Олимов К. Мировоззрение Санои. Душанбе, 1973. 135с.

120. Олимов К. Харасанский суфизм. Душанбе, 1994. - 285с.

121. Олимов К. Баррасихо дар тасаввуф. Душанбе, 1999. - 140с. Тадж.яз.

122. Олимов К. Чахонбинии Абдуллохи Ансори. Душанбе, 1999. Тадж.яз.

123. Осими М. Пайдоиш ва ташаккули тафаккури фалсафи. — Душанбе, 1970.-140с. Тадж.яз.

124. Полотин В.А. Евангелия глазами мусульманина. Два взгляда на одну историю. М., 2006. 346 с.

125. Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII-XV вв.-Л.1966.-400с.

126. Раджабов М. Философские и социально-этические взгляды Амира Хусрава Дехлави. Душанбе, 1982 .-95 с.

127. Размчу X. Инсони ормони ва комил дар адабиёти хамоси ва ирфонии форси. Техрон, 1368 х. - 432 с. (на перс. яз.).

128. Рассел Б. Почему я не христианин. М., 1987. - 333 с.

129. Рахматуллоев Н. Философские взгляды Ибн Сино в книге «Указания и наставления». Душанбе, 1980.-92с.

130. Рейнолд А.Никелсон. Ирфони орифони мусалмон. Техрон, 1382х. (на перс. яз.).

131. Сагадеев А. В. Гуманистические идеалы мусульманского средневековья. //Человек как философская проблема: Восток Запад. М., 1991.

132. Сагадеев A.B. Свободомыслие мусульманского средневековья. //Свободомыслие и пантеизм в древности, средние века и в эпоху Возрождения. -1986.

133. Саидов И.А. Проблемы онтологии и гносеологии в философии Хади Сабзавори. Душанбе, 1998. - 290 с.

134. Сафозода Сиддик. Ахли хак. Техрон, 1361 х. 254 с. (на перс. яз.).

135. Саччоди 3. Мукаддима бар мабонии ирфон ва тасаввуф. Техрон, 1380. (на перс. яз.).

136. Сироцев Ф. Масъалахои фалсафаи хасти дар «Начот»-и Ибни Сино. -Душанбе, 1980. -137с.

137. Спиркин А.Г. Сознание и самопознание. М., 1972. - 304 с.

138. Степанянц М.Т. Исторические судбы суфизма. //Вопр. философии. М. 1980. №6.

139. Степанянц М.Т. Проблемы познания в суфизме. //Вопр. философии.-1988 №4.

140. Степанянц М.Т. Концепция совершенного человека в творчестве Джалалиддина Руми и Мухаммада Икбала.-М.,1982.

141. Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М., 1987. - 190 с.

142. Султонов М. Концепция совершенного человека в суфийской доктрине Али Хамадани. //Истории философии и современность.-Душанбе, 1988.

143. Султонов М. Суфийская доктрина Алии Хамадани. Душанбе, 1993. -137с.

144. Суруш Абдулкарим. Авсофи порсоён. Техрон, 1371. 381с. (на перс. яз.).

145. Соъиди Абдулазим. Бо Хофиз то Кахкашони ирфон ва ахлок. Техрон, 1362 х. 140с. (на перс. яз.).

146. Суратгар Лутфали. Тачаллиёти ирфон дар адабиёти форси. Техрон, 1359. -254с. (на перс. яз.).

147. Суфии: Восхождение к истине. М., 2001. - 639 с.

148. Суфийская мудрость. Минск. 1998. - 397 с.

149. Суфизм в контексте мусульманской культуры. М., 1989. -338 с.

150. Суфизм в Центральной Азии. Спб., 2001. - 392.

151. Сухо Манучехр Садуки. Таърихи хукамо ва урафо. Техрон, 1359.-254с. (на перс. яз.).

152. Тримэнгем Д.С. Суфийские ордены в исламе. М., 1989. -328 с.

153. Турсунов А.К. Дискуссия вокруг концепции Восточного Ренессанса. //Памир. 1981.№10.

154. Турсунов А.К. От мифа к науке. М., 1973.-152 с.

155. Умаров И. Айнулкузот и идеология суфизма. -Ташкент, 1979.

156. Хазраткулов М. Философские взгляды Садриддина Ширази.-Душанбе, 1985.-144 с.

157. Хазраткулов М. Тасаввуф. Душанбе, 1988.-124с. - Тадж. яз.

158. Хазраткулов М. Философия ишрак (озарения): истоки, проблемы, тенденция развития: Автореф.: д-ра филос. наук. Ташкент, 1991.-42 с.

159. Халаби A.A. Таъсири Куръон ва хадис дар адабиёти форси. Техрон, 1371 х.

160. Фаршод Мухсин. Инсон ва чахони фароогохи. Техрон, 1362.351с. (на перс. яз.).

161. Шамолов А. Хуччат-ул-ислом Газзоли. Андешах,ои ичтимои ва сиёси. Душанбе, «Дониш», 1996.

162. Шамолов А. Хикмати назми ниёгон. Душанбе, 1999.

163. Шамолов А. Машхади Ризо. Душанбе, 1998.

164. Шамолов A.A. Ахвол, осор ва афкори Имоми Аъзам. Душанбе, 2009. 318 с.

165. Шодиев М. Мансур Аль-Халладж и его поэтическое наследие. Душанбе, 1963.

166. Эрнст К. Суфизм. М., 2002. -320 с. ИССЛЕДОВАНИЯ НА ИНОСТРАННЫХ ЯЗЫКАХ

167. Browne Edward С. A literary history of Persian, vol IV. Cambridg at the University Press, 1930.

168. Tabibi Abdul Hay. Sufism in Afganistan. Kaboul, 1977. 81 pp.

169. Cyprian Rice. The Persian Sufis. London, 1964. - 104 c.

170. Early Sufi Women. USA, 1999. -334 c.

171. Idries Shah. The Sufism. London, 1971.-408 pp.

172. In Seach of Hafiz. London, 1996. - 249 c.

173. Rastagi T.C. Islamic mysticism, Sufism. New Delhi, 1982. -126 pp.

174. Rizvi S.A. A history of Sufism in India. New Delhi, 1978. vol. I. 467 pp.