автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Учение ранних апологетов в историко-философском контексте

Полный текст автореферата диссертации по теме "Учение ранних апологетов в историко-философском контексте"

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

На правах рукописи

Приходько Максим Александрович

Учение ранних апологетов

в историко-философском контексте

(Иустин Философ и Татиан Ассириец)

Специальность 09.00.03 - история философии

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

2 8 АВГ 2014

Санкт-Петербург 2014

005552063

005552063

Работа выполнена на кафедре истории философии ФГБОУ ВПО «Санкт-Петербургский государственный университет»

Научный руководитель:

Светлов Роман Викторович доктор философских наук, профессор

Официальные оппоненты:

Степанова Анна Сергеевна доктор философских наук, профессор РГПУ им. А. И. Герцена,

Кулиев Олег Игоревич кандидат философских наук, ассистент Национального минерально-сырьевого университета «Горный».

Ведущая организация: Санкт-Петербургский государственный уни-

верситет телекоммуникаций им. проф. М. А. Бонч-Бруевича

Защита состоится «Л?» ЩсГд^М 2014 г. в Ур'часов на заседании Совета Д.212.232.05 по защите диссертаций на соискание ученой степени кандидата наук, на соискание ученой степени доктора наук на базе Санкт-Петербургского государственного университета по адресу: 199034, Санкт-Петербург, В. О., Менделеевская линия, д. 5, Институт философии СПбГУ, ауд.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке им. А. М. Горького Санкт-Петербургского государственного университета.

Автореферат разослан «/,?» тисЗО^2014 г.

Ученый секретарь диссертационного совета, кандидат философских наук, доцент

^кавишников А. Б.

1. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ Актуальность

Из христианских писателей II в., получивших общее наименование «ранних апологетов», особое место в истории развития христианской мысли принадлежит Иустину Философу (или Мученику) и Татиану Ассирийцу. Эти авторы стоят у истоков христианской философии. В их сочинениях начинается процесс рецепции и фундаментального переосмысления эллино-римской культуры и, как мы показываем в нашей работе, осуществляется первый опыт собственно христианского философско-культурного самосознания. До сих пор рассмотрение наследия наших авторов под таким углом если и предпринималось, то - лишь в самом общем виде, без детального анализа и проработки. В нашей работе этот анализ впервые и предпринимается.

Степень разработанности проблемы

В отечественной науке творчество раннехристианских апологетов исследовалось, преимущественно, в сфере патристики и богословия. Единственный отечественный автор, специально исследовавший культурно-философский аспект творчества апологетов это Виктор Васильевич Бычков.

В зарубежной исследовательской литературе значительный интерес вызывала не только общая проблематика раннехристианской апологетики и связанные с ней вопросы генезиса христианской философии и культуры, христианской рецепции античной культуры в общем, но и собственно творчество Иустина и Татиана. Как одному, так и другому апологету был посвящен ряд монографий и большое количество научных статей. Но, несмотря на это, целый ряд существенных вопросов остается до сих пор не проясненным.

Концепция «семени Логоса» Иустина, наиболее отвечающая его фило-софско-культурному видению, на наш взгляд, не исследована во всей полноте. Одни авторы пытались осмыслить ее через соответствующие доктрины античной философии, другие - рассмотреть сквозь призму библейской теологии. До сих пор не было предпринято комплексного анализа учения Истина о «семени Логоса», включающего в себя как античные, так и библейские

источники этой концепции.

Исследования о Татиане также далеко не раскрыли философско-куль-турный потенциал наследия апологета. В течение двадцатого века в работах о Татиане явна тенденция устранения традиционных обвинений в еретичестве и переоценка его наследия: прежние характеристики Татиана как мыслителя второстепенного, темного и малозначащего сменяются признанием его полноценного значения в истории христианской мысли. Однако все еще остается нераскрытой существенная черта Татиана, замеченная еще в начале двадцатого века французским исследователем Эме Пуешем, - софистическая культура Татиана.

Материалом исследования являются апологетические сочинения Иустина Философа Первая и Вторая Апологии и Речь к эллинам Татиана Ассирийца, а также сочинения античных авторов, содержание которых так или иначе соприкасается с исследуемой проблематикой.

Объектом исследования является система апологетических учений Иустина Философа и Татиана Ассирийца, взятая в аспекте ее взаимодействия с античной философией и культурой, в ее диалогическом модусе.

Предметом исследования является начальный опыт становления раннехристианского философского самосознания, существенным моментом которого является диалог с культурными традициями античности и иудаизма.

Цель нашей работы: показать, каким образом первичные интуиции веры, посредством критической и конструктивной рецепции античного наследия раннехристианскими апологетами преобразуются в интуиции собственно философские и порождают начальный опыт христианского культурного самосознания.

Задачи работы:

• раскрыть структурообразующее значение принципа логосности в мировоззрении и учении Иустина Философа, его античные и библейские источники;

• выявить взаимопереход религиозных и философских интуиций в

понимании Иустином истории как пространства богочеловече-ского диалога и трансисторической типологии как его формы;

• раскрыть общность Платона и Татиана Ассирийца в понимании природы слова и критериев истинной и ложной пайдейи;

• проследить точки соприкосновения между Платоном и Татианом в понимании принципа убедительности речи и категории подражания;

• раскрыть теологические и антропологические предпосылки антагонизма античного и христианского сознания в отношении к религиозным проблемам магии и судьбы.

Специфика нашей методологии определяется предметом исследования. Мы исходим из признания примата интуиций веры, задающих структуру, тип и стиль философского мышления изучаемых нами авторов. Эти же интуиции веры задают и тип культурного мышления апологетов, столь отличный от типа культурного мышления античности. Само же представление о сущности культуры и о человеке как деятеле культуры извлекается нами из этих же методологических предпосылок. Под культурной деятельностью мы понимаем деятельность индивида как выразителя интуиций целостности, что и делает его представителем определенной общности - коллектива, социума, человечества, космоса. Если в античности этими уровнями, собственно, и исчерпывается представление о человеке как деятеле культуры, то в христианском сознании к ним добавляется уровень сверхкосмический: человек в своей культурной деятельности предстает как соработник Бога-Творца.

Научная новизна исследования. Из проделанного нами анализа исследований об Иустине и Татиане мы выводим следующие перспективные линии исследования.

Мы попытались объединить разные подходы истолкования концепции Иустина о «семени Логоса», как ориентированные на аналогичные учения античной философии, так и исходящие из иудаистической и раннехристиан-

ской экзегезы дидактических книг Библии - Книги Притч и Книги Премудрости Соломона. Рассматривая доктрину Иустина о «семени Логоса» как основанную на этих двух основных источниках (античной философии и Библии) мы находим элементы уже самостоятельного учения Иустина о богоче-ловеческой коммуникации, его христианское осмысление универсальности личного Слова Бога.

Учение о «семени Логоса» Иустина мы интерпретируем в философско-культурном контексте, показывая как в религиозном переживания универсальности Логоса зарождаются специфически христианские философские интуиции, такие как жизнеутверждающая свобода воли и историзм.

В исследовании о Татиане мы сосредотачиваемся на его риторической образованности, его софистической культуре. Такой ракурс позволяет нам понять и раскрыть философско-культурный потенциал наследия апологета. Несмотря на то, что восприятие Татианом античной культуры окрашено ярко выраженным негативизмом, мы находим путь положительного истолкования его позиции. Критика апологетом античной пайдейи и греческого искусства, при внимательном рассмотрении не основана только на отвержении и отрицании. Мы находим подобные критические мотивы и в античной философии, главным образом, у Платона. За отвержением эллино-римского наследия, мы обнаруживаем у Татиана положительные идеи, имеющие органическую связь с лучшими достижениями античной философии, но переосмысленные в свете христианского опыта.

Еще один аспект новизны нашей работы - попытка преодолеть давно заложенную в истории философии и в патристике традицию противопоставления Иустина Татиану. Иустина принято характеризовать как эллинофила и конструктивного мыслителя, закладывавшего основу преемственной связи в процессе перехода от античности к христианству. Татиана, напротив, как антагониста греко-римской цивилизации, занимавшего несозидательную, не подлинно христианскую, еретическую позицию. Особенность нашего подхода заключается в попытке показать, что в общей картине историко-философ-

ского процесса позиции и учения Иустина и Татиана могут быть представлены не только в аспекте противостояния, но и в аспекте взаимодополнения, поскольку в апологетических трудах того и другого мы находим первый опыт формирования философского самосознания христианской культуры.

Положения, выносимые на защиту:

1. В учении Иустина Философа о «семени Логоса» наличествует синтез античных и библейских источников (стоическая доктрина «ло-госа-сперматикоса», среднеплатоническое учение о врожденных качествах, с одной стороны, и библейское учение о Премудрости Божией, с другой).

2. Формой осуществления богочеловеческого диалога, по Иустину Философу, является трансисторическая типология - раскрытие символов Священного Писания в исторической действительности.

3. Критика греческого языка Татианом становится полем развертывания его философских интуиций, обнаруживающих точки соприкосновения с философией имени Платона.

4. Существенным пунктом близости Татиана и Платона является выработка критериев истинной и ложной пайдейи на едином основании — выявлении ложной установки в отношении к логосу (алтХоугкг) Платона и щьдоХоуисг] Татиана).

5. Важным показателем культурносозидающей позиции Татиана является его представление о подлинной убедительности речи, созвучное учению об истинной риторике Платона.

6. В критике Татианом античного театра проявляется его глубинное понимание подражания как категории жизнеустрояющей, экзистенциальной.

7. Радикализм критической позиции Иустина и Татиана по отношению к языческой религии порождается интуициями нового понимания личностной свободы, несовместимой с фатализмом и магизмом язычества.

Научно-практическая значимость

Результаты диссертационной работы позволяют понять генезис раннехристианской философской мысли, раскрывают новые аспекты кризисной, переходной эпохи поздней античности. Широкое использование античных источников в анализе сочинений раннехристианских апологетов создает базис для новых исследований в области философии и культуры переходной эпохи от античности к христианству.

В образовательном процессе материалы и результаты исследования могут быть использованы для создания спецкурсов по философии раннего христианства (или специально раннехристианским апологетам) в рамках таких дисциплин как история философии, культурология, теология.

Научно-методологическая значимость работы состоит в том, что она открывает возможность исследования религиозной мысли в философском и культурологическом контекстах, не разрывая связь между областями религии, философии и культуры.

Апробация исследования

Основные положения исследования были представлены в докладах на историко-философских конференциях «Универсум платоновской мысли» (Санкт-Петербург 2010, 2011 и 2013 гг.), конференции «Иудаизм эпохи Второго Храма, раннее христианство и античность: взаимодействие в истории, литературе и культуре и отражение этого периода в культурной памяти Средних веков и Нового времени» (Санкт-Петербург, 2012). Результаты диссертационного исследования нашли свое отражение в научных публикациях, включая публикации в рецензируемых журналах, рекомендованных ВАК РФ.

Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры истории философии СПбГУ 19 декабря 2013 г.

Работа состоит из введения, трех глав, заключения, списка источников и литературы.

2. ОБЩЕЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

В первой главе «Учение Иустина Философа о Богочеловеческой коммуникации» рассматривается учение Иустина Философа о «семени Логоса», отражающее его понимание культурно-созидательной роли Логоса. В первом параграфе «Учение о семени Логоса как естественный аспект Богочеловеческой коммуникации» мы беремся исследовать учение о «семени Логоса» Иустина в его связи с подобными концепциями античной философии. Здесь наша задача - определить моменты общности и различия у античных авторов и Иустина в учении о богочеловеческой коммуникации и выявить на этой основе его оригинальное учение. Мы находим близким апологету учение стоиков о мировом разуме, к которому причастна душа каждого человека и вместе с тем выясняем, что для Иустина категорически неприемлем стоический монизм. В среднеплатоническом учении о врожденных «качествах» мы видим наличие важной Иустину потенциальной направленности человека к добродетели, реализуемой через определенные духовно-нравственные усилия при сохранении градации имманентного и трансцендентного. Однако и это учение во многом не отвечает иустинову видению богочеловеческой коммуникации, главным образом, ввиду его ограниченности этико-моральной сферой и опорой на пантеистическую космологию и антропологию.

В силу того, что Логос для Иустина — это личное Существо, воплотившееся в человеке Иисусе Христе, принцип богочеловеческой коммуникации для него не тождествен пониманию связи человеческого с божественным, единичного с целым в аналогичных античных концепциях. Принимая не только терминологию, но и некоторые положения стоицизма и среднего платонизма, Иустин, вместе с тем, отвергает присущее этим учениям представление о природном сродстве человеческой души сфере божественного. Поиск источников, на которые ориентировано понимание Иустином принципа богочеловеческой коммуникации, приводит нас к дидактическим книгам Библии - Книге Притчей и Книге Премудрости Соломона. Мы обращаем внимание на характерный для этих библейских книг мотив призыва, воззва-

ния к человеческому существу, способного дать адекватный ответ на голос Бога, тем самым сделаться сопричастным божественному. Применяя учение о «Премудрости Божией» для разумения концепции «семени Логоса» Иусти-на, мы находим важное звено доктрины апологета - личностную богочело-веческую коммуникацию, сопричастие Логосу как Личности, открывающую возможность свободного Бого-человеческого диалога.

Во втором параграфе «Сверхъестественный аспект Богочеловече-ской коммуникации» мы исследуем само осуществление принципа Бого-человеческой коммуникации, как это понимает Иустин, — ее развертывание в исторической сфере. История здесь является «средой», или «пространством» Бого-человеческого диалога. Но, кроме того, историей в своем высшем смысле, историей спасения, является само божественное откровение, зафиксированное в Священном Писании. А история спасения - это не только то, что записано на страницах священного текста, это и сама историческая действительность, в которой Бог устраивает спасение человека, ведет его к определенной цели. Жизнь человека таким образом является продолжением истории спасения, написанной в Священном Тексте. Интерпретируя символизм Священного Писания, Иустин мыслит в русле уже сформировавшегося христианского типологического символизма, предполагающего усмотрение связи всякого исторического события или явления с сакральным первообразом (типом, архетипом) и одновременно - видение задаваемой этим первообразом телеологической перспективы: Текст становится Историей, а история - Текстом. У Иустина мы видим двунаправленность раскрытия символа. Вера «голосу Бога» раскрывается в сознании верующего как видение себя и мира в общей устремленности к Логосу, действия Которого зафиксированы в Священном Писании и одновременно осуществляются в событиях истории.

Апологет показывает нам, что Логос включает в Себя не только все вещи, как Первоначало, но и все времена, как «Первый» и «Последний». В Слове Бога время обретает свое основание, направленность и высший смысл. История, по Иустину, с одной стороны, обусловлена сверхисторическими

событиями, Божественным домостроительством. Однако это не только не исключает, но обязательно предполагает участие в истории человека, реализующего свою свободу, что апологет связывает с колоссальным духовным напряжением и предельной ответственностью. Мы видим, что Иустин в своем взгляде на Богочеловеческую коммуникацию, последовательно проводит новый для античного сознания принцип историзма. В сознании Иустина разворачивается диалектическая картина явления Истины в сфере становления (которая для античных мыслителей имела подчиненное и второстепенное значение): с одной стороны, Истина является в истории во всей своей бого-человеческой полноте, вместе с тем она является как завершение и исполнение тех зерен истины, которые были рассеяны в дохристианском человечестве и одновременно же она остается заданием и целью всего последующего процесса становления. Таким образом в своем учении о Богочеловеческой коммуникации Иустин ясно показывает, что в исторической перспективе становится достижимой для человека личностное общение с запредельным Богом: Бог достижим, так как он Сам нисходит к ищущему Его человеку, делая его способным к восхождению.

Во второй главе «Язык и культура в учении Татиана Ассирийца» мы исследуем основополагающие мотивы критики античной культуры Тати-аном Ассирийцем. Мы показываем, как в полемической позиции апологета формируются первоначальные элементы христианской философии культуры, и что сама критика античности становится феноменом нового, христианского типа культуры. В определении структурообразующих моментов полемической позиции Татиана по отношению к эллинской культуре мы исходим из признания принципиальной значимости его софистической образованности, предоставившей необходимый материал христианским интуициям апологета.

В первом параграфе «Философия имени Платона и учение о языке в „Речи к эллинам"» мы показываем, что в своей критике языка эллинов, Та-тиан руководствуется понятиями «природа» и «соглашение». Этими же по-

нятиями апологет формулирует свое понимание должного устройства и функционирования языка. Здесь Татиан обнаруживает определенное сходство с учением Платона о двоякой, идеально-эмпирической природе слова, изложенном в диалоге «Кратил». За критикой разногласия и беспорядка эллинского языка у Татиана ясно просматривается близкое Платону утверждение должной сущностной близости речи тем предметам, которые она выражает. Как для Платона, так и для Татиана, слово имеет свой идеальный аспект, а объективная действительность имеет абсолютное осмысление и предельную выраженность. Татиан отчетливо проводит связь между речевым актом и творческим действием: человеческая речь, говорение, в своем высшем, деми-ургическом смысле оказывается «подражанием» (ц1|хг)сяд) Логосу. Подобная параллель просматривается и в «Кратиле», где фигура ономатурга, устанавливающего имена, взирая на образец (Е1бо<;) имени, угадывается в образе демиурга «Тимея», берущего в качестве первообраза (ларабегуца) неизменно сущее при создании вещей (Тимей 28Ь). Для Платона важно тем самым показать, что бытийным основанием имени оказывается идеальная структура сущего. Именно самовыражение этой идеальной сущности в вещах делает возможной человеческую речь, подобно действию идеи, которое, структурирует и организует материю. Татиан же, указывая на демиургическую роль слова, подчеркивает, что все смыслы объективной действительности концентрируются в Личности Слова Бога. Божественный Логос есть Живая Личность, Он не нуждается в чем-то постороннем для акта творения, Он и не сводится к идеальной структуре, но включает ее в себя. Поэтому, по Татиану, вещи имеют свою выраженность не сами из себя, а обретают ее в творческом акте Слова Бога. Следовательно, путь к постижению и адекватному выражению действительности обязательно сопряжен с опытом богообщения.

По Платону, идеальная сущность отображается не только в именовании ономатурга, она присутствует в той или иной степени и в звучащем слове, как некая интерпретация идеи. В силу этого момента, критерием «правильности» слова, наряду с «природой» (непосредственной связи слова и

вещи) становится «соглашение» и «договор» - общая договоренность по поводу именования тех, или иных смыслов, раскрывающихся в вещах, с помощью чего тот несовершенный материал, который представляет собой реальная человеческая речь, приспосабливается для выражения разных аспектов вещей (434е-435а). У Татиана мы видим рассмотрение языка в подобном же аспекте. В эмпирической сфере апологет усматривает возможность более, или менее адекватного постижения и выражения объективной действительности. «Согласие» здесь можно понимать как некую устремленность к фиксированию самораскрытия Логоса на уровне объектов окружающего мира, в мышлении и языке человека. Эта устремленность может складываться в отдельные обычаи, законы, традиции. Все вместе они представляют собой разные интерпретации, подражания одной и той же логосообразной сущности. Поэтому, как показывает нам Татиан, в эмпирической сфере определенный язык может функционировать правильно, только сохраняя единство, согласие внутри себя и соблюдая известную дистанцию относительно других языков. Догматизация какой-то одной языковой традиции, равно как и слепое смешение разных языковых норм, непременно ведет к потере живой связи с самораскрывающимся в объективном мире Логосом, к «беспорядку», «смешению» языка, в чем апологет и упрекает эллинов.

Во втором параграфе «Отношение к слову как критерий истинной и ложной пайдейи у Платона и Татиана Ассирийца» мы рассматриваем отношение Татиана к искусству риторики, одному из важнейших искусств античности, а в представлении Татиана - основополагающему искусству эллинской пайдейи. Термин «пайдейа» у Татиана, на наш взгляд, наиболее адекватно выражает культурную суть эллинства и христианства в их противопоставлении. Философский смысл термина «пайдейа» хорошо передает Мартин Хайдеггер: «пайдейа как образование в смысле того, что «образует» (формирует), исходя все время из предвосхищающегося соразмерения с

неким определяющим видом, который зовется поэтому про-образом»1. Через анализ ложной установки в отношении к слову, присущей античным риторам, Татиан выявляет отсутствие необходимого созидающего прообраза для всей античной пайдейи, что и делает ее несостоятельной в глазах апологета.

Кризисная черта, выявляемая в ораторском искусстве Татианом - всецело релятивистское и утилитарное отношение к слову как к орудию, с помощью которого можно достигнуть любой цели. Эта кризисная черта распространяется апологетом и на всю эллинскую культуру. Такой подход сближает критику эллинской пайдейи у Татиана с платоновским анализом фигуры софиста и его пайдейи, изложенным в диалоге «Софист».

Платон выделяет некое «одно» - то, к чему направлены все знания и речи софиста. Это - а\тЛаупсг|. Софист в своей сути понимается Платоном как ЙУтЛоуисос; - искусник в прекословии, спорщик (232Ь). Это определение включает в себя все прочие приводимые Платоном определения софиста. Аутйоуисг| - показатель некой общей направленности искусства софиста, характеризующий суть его умения, но эта суть раскрывается как сознательное обессмысливающее устремление, как уход от истины в несуществующее. Однако, платоновский софист понимает свою задачу как вполне позитивную и в таком качестве ее и провозглашает: убедить других в своей личной способности научить добродетели (аретг|), привести их к определенному виду существования в полисе, что составляло существо эллинской пайдейи (яшЗиа). Платон называет это притязание софиста «Зо^отгоибегткт!» (223Ь): софист сообщает мнимую пайдейю, которая только кажется (боке!) способностью, дающей правильное образование (лси8е1а).

Подобную направленность к Зо^олспЗсгткт), мнимому образованию, которое по сути есть путь к небытию, наблюдает и Татиан в греческом «мно-гознании». Это и есть причина того, что он не видит пользы в разнообразных античных учениях. В античной пайдейе Татиан усматривает дезориентиро-

' Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Время и бытие: Статьи и выступления: Пер. с нем. - М.: Республика, 1993. С. 350.

ванность, отсутствие подлинного смысла, конструктивного организующего начала, того, что является атрибутом истины и непременным атрибутом самой пайдейи. Отсутствие подлинного, созидательного объединяющего начала делает, по мысли Татиана, учения греков противоречивыми и несвязанными (Orat. 3; 19; 25; 26; 27; 30; 32). Античная пайдейа, по Татиану, пребывает в кризисе, симптомом которого является то отношение к слову, которое Татиан определяет понятием ц/еюдоХоугщ (Orat.22), термином, который соответствует по форме и по смыслу алткоупсг/ Платона. Таким образом, по мысли апологета, все наблюдаемое им античное образование поражено недугом «риторичности», оно направленно не к истине, а к словопрению, не к сущему, а к мнимому. Следовательно, указываемую Татианом «бесполезность» учений греков, мы вполне можем понимать не как бесполезность знаний самих по себе, но как неспособность совокупности этих зданий воспитать подлинного человека, т.е. выполнять задание пайдейи.

Согласно Татиану, отношение к слову является основополагающим моментом и для пайдейи христиан. Татиан заявляет: «мы говорим не понаслышке и не по догадке, и не от понятий и софистических построений, но пользуясь словами некоего божественного возглашения» (Orat, 12), т.е. христиане неким образом способны понимать и выражать истину божественную, что и приводит их к единству. Эта истина есть божественная мудрость, то, чем устроено все сущее, - это божественный замысел, лежащий в основе гармонии и порядка мироздания. Это и есть прообраз христианской пайдейи, восходящей в конечном счете к Первообразу- Логосу-Христу. Основание для ее постижения Татиан находит в связанности (crutuyia) души человека с Божественным Духом, призвании к особенному союзу с Богом, к приобретению Его образа и подобия, что возвышает человека над животной ступенью и наделяет его пониманием истинного бытия. Слово истины актуализирует стремление человека к союзу с Богом, пробуждает память о былом богопо-добии. В этом и сила христианской проповеди, по Татиану. Другими словами, истинность христианского учения понимается Татианом не просто как

совокупность «правильных» догматов, но и как адекватность выражения истины в речах и словах.

Раскрытие положительных потенций слова, проводимого Татианом в «Речи к эллинам», обнаруживает точки соприкосновения с платоновским диалогом «Федр», а именно, с учением об истинной риторике как «душево-дительстве», искусстве составления речей сообразных каждой душе. Истинная риторика, по Платону, это донесение до слушателей существа вещей, раскрытие истинного, занебесного бытия. Это не сообщение чего-то нового, а напоминание («анамнесис») того, что душа созерцала до своего земного воплощения, сопутствуя богу по небесной сфере, напоминание того небесного, к чему подспудно стремится душа, отягченная бременем земного несовершенства (246с).

Некоторую аналогию действию «анамнесиса», как основанию убедительности слова, мы находим и в описании Татианом истории своего обращения в христианство. Апологет сообщает, что он через «углубление в себя» узрел истину в Священном Писании. Татиан дает нам знать, что в своей душе он нашел родственное Слову Бога, или наоборот, на страницах Священного Текста, он увидел то лучшее, Единое, к чему стремилась его душа. Мы считаем, что это прозрение также можно назвать «анамнесисом», но не совсем в платоновском смысле, не воспоминанием виденного до телесного рождения, а актуализацией изначальной причастности души божественному Логосу как своему архетипу. Священное Писание явило душе Татиана видение того истинного прообраза, движение к которому и есть дело пайдейи, как в платоническом, так и в христианском ее понимании.

Таким образом, по Татиану, та божественная сфера, к которой при-частны христиане и которая является источником их учения и их речей, востребована самой человеческой душой даже в ее падшем состоянии. «Убедительность» истины, по Татиану, составляет ее объективное качество, так как душе человека по своей высшей природе свойственно эту истину желать и искать. Поэтому и основание христианской проповеди на «словах боже-

ственного возглашения» является ее действительной силой.

В третьем параграфе «Античный театр и категория «подражания» в оценке Татиана Ассирийца», мы исследуем критику Татианом античного театра, в которой наиболее наглядно проявляется его отношение к важной категории античной эстетики - подражанию (мимесису). Мы считаем, что острие критики апологета нацелено гораздо глубже аморального образа актера и разнузданности современного ему римского театра. Рассматривая античную драматургию (а также и античную поэзию, изобразительные искусства) как подражание дурному, Татиан восстает против реализации греческим искусством своего основного принципа - подражания (ц(цг|сл<;). Проводимая Татианом на примере римского театра жесткая критика дурной подражательности обнаруживает важную общность с некоторыми взглядами на искусство в платоновском «Государстве» (III 393с,605b). Но, если Платон осуждает подражательные искусства за то, что они неверно воспроизводят действительность, то Татиан видит ущербность античного искусства не столько в том, что оно неверно изображает сущее вообще, сколько в том, что оно искаженно интерпретирует существо человека. Этот антропологический акцент особым образом выделяется у Татиана в критике театрального искусства. У апологета вызывает неприятие сам принцип игры античного актера - перевоплощение в тот или иной образ посредством смены масок. Человек, изображающий кого угодно - богов, героев, мужчин, женщин, по Татиану, неминуемо теряет свой собственный облик, т.е. перестает быть самим собой (Orat.24).

Общность Платона и Татиана не ограничивается только критикой дурной подражательности, но имеет точки соприкосновения и в понимании истинного, должного «подражания», как «уподоблении» высшему, «подражании», которое определяется его предметом, а не формами, в которых оно осуществляется.

Человек, согласно мысли апологета, имеет некий неповторимый образ, несводимый просто к индивидуальной разумной природе, каковым он мыслился в античной философии (Orat.15). Опираясь на библейскую космо-

логию и антропологию, Татиан обозначает богоподобие человека как призвание восходить от «человечества» к Богу Самому, т.е. устремляться к трансцендентному Творцу, стать выше своей природы. Татиан дает нам понять, что тот образ, которому призван уподобляться человек трансцендентен тварной природе, возможность же уподобления этому образу открывается действием Самого Бога в соответствующем, расположенном к этому действию душевно-телесном устройстве человека, подобном устроению храма. Другими словами, союз чистой души с Божественным Духом описывается Татианом как результат освящающего действия Бога в человеческой душе, свободно открывшейся и устремившейся к этому действию. По мысли апологета, человек способен как удостоиться богоподобия — подлинного бытия, так и низвергнуться до «лже-бытия» - состояния без-образности. Здесь у Та-тиана мы видим динамику подобия-неподобия, осуществляемую свободной волей человека, определяющую его онтологический статус и позволяющую ему выйти за рамки космической причинности. В силу своей свободы, человек, при содействии Божественного Духа, может сам себя творить, актуализируя в себе образ и подобие Бога. Именно это мы и можем назвать подлинным подражанием по Татиану. Это истинное подражание в христианском осмыслении апологета выходит за рамки античных парадигм. Оно не соответствует, во-первых, представлению о мире как совершенном самодостаточном организме, где в конечном счете все обусловлено и предопределено, а, во-вторых, глубоко антагонистично «зрелищному» подходу к действительности, рассматриванию действительности отстраненно, внеситуативно. Против первой парадигмы Татиан провозглашает неповторимость развития мира (начало, историческое развитие и окончательный финал - всеобщее воскресение и Суд Творца); против второй - заявляет о соответствующем историческом мироощущении, где человек является не только наблюдателем, но и участником мирового процесса, всего его драматического хода, несущим определенную ответственность за него. Отсюда- принципиальная мировоззренческая неприемлемость для Татиана главного античного драма-

тургического жанра - трагедии.

В третьей главе «Существо языческой религии в понимании Иустина Философа и Татиана Ассирийца» мы рассматриваем мировоззренческий аспект критики языческой религии апологетами,- соотношение античных верований и ментальных переживаний человека. В центр исследования ставится антагонизм христианского сознания двум существенным составляющим языческой религии - фатализму и магии.

В параграфе первом «Демонология Иустина Философа и Татиана Ассирийца: осуждение фаталистической картины мира» мы рассматриваем связь языческой религии с проблемой самоопределения человека. Для наших авторов (как и для раннехристианской традиции в целом), языческая религия представляется результатом деятельности падших ангелов, нарушителей божественного закона мироздания: призванные осуществлять и поддерживать божественный закон, они отступают от него и вовлекают в свое отступничество людей. Это и есть боги языческой религии. Свою функцию падшие ангелы сохраняют и после падения, но в отрицательном смысле, насаждая в мире закон несправедливости. Этим законом несправедливости как раз и является закон тотальной предопределенности, закон фатума. Иустин утверждает, что демоны, насаждая свои законы, опираются на склонность людей ко злу, т.е. апологет видит «закон демонов» в некотором смысле обусловленным свободой человека. Татиан же акцентирует обратную связь — воздействие демонов на свободу людей, тесно связывая проблему судьбы с критикой языческой религии.

Татиан характеризует «судьбу» (ещар|1ёуг|) как «несправедливость» (а5ис1а) и неразумность (с&оуод), вплетенные в мировидение. Такое фаталистическое миросозерцание, по Татиану, есть порождение богоотступничества, отвержения Безначального Бога-Духа как создателя и промыслителя мироздания, постигаемого, соответственно, через видимые вещи и промыш-ление о мире (Р.4). То, что увлекает к отпадению ангелов (как, впрочем, и людей) называется Татианом га (раутдлцаха тоб прсотоуоуои, фантазмами,

призраками, мечтанием первородного ангела-отступника. По всей видимости, так Татиан обозначает некую ложную сферу бытия, мировидения, в которой пребывают отпадшие от Божественного Логоса свободные существа. Это лжебытийственное состояние характеризуется апологетом как подчиненность материальному, оторванность от «небесного», того, что наделяет смыслом «земное». Разрыв «небесного» с «земным» Татиан усматривает в самом принципе языческой религии (Р. 13).

Проводимая Татианом связь между античным учением о богах, творением мира и астрологическим фатализмом отсылает нас к учению Платона о происхождении мира, изложенному в диалоге «Тимей», (философскому базису античных религиозных представлений), и дальнейшей платонической традиции его интерпретации. Из рассмотрения «Тимея» мы выясняем, что человек, по Платону, - носитель несовершенства, и в этом его судьба, удел. Последующая платоническая традиция разворачивает космологию «Тимея» в учение о «трех промыслах», согласно которому по истине благой промысел бога-демиурга простирается только на надлунный мир, что же касается сферы становления, здесь этот промысел присутствует опосредованно, как закон, возвещаемый (олицетворяемый) небесными божественными телами и осуществляемый даймонами. Этот закон, хотя и дает некоторый простор действию свободной воли человека, но, в конечном итоге все обусловливает и заключает в круг бесконечного возникновения-разрушения. Этот закон и есть судьба.

Очерк платонической традиции, представляющей для нас философское обоснование языческой религии, помогает нам выявить основную направленность критики античных верований нашими апологетами. Главным мотивом критики языческой религии у Иустина и Татиана является не просто ниспровержение языческого культа и мифологии, но утверждение новой картины мира, несовместимой с языческим фатализмом. В этой картине мира Божий промысел касается всего, в том числе каждого отдельного существа, но при этом не только не стесняет свободу человека, но является ее подлинным основанием. Ощущение присутствия Бога в жизни человека ста-

новится новым основанием для самосознания последнего как свободного, надмирного существа, не скованного рамками чувственного космоса. Сам феномен язычества понимается при этом не просто как совокупность ошибочных учений, но как фундаментальная экзистенциальная проблема.

Во втором параграфе «Магия как существенная черта языческой религии в учении Иустина Философа и Татиана Ассирийца» мы рассматриваем еще одну существенную черту языческой религии, выявляемую апологетами - магию. Для наших апологетов феномен магии обуславливается двумя факторами: 1) воздействием на человека сверхчеловеческих существ, не только богов (которые считались некоторыми слишком далекими от мира людей), но, прежде всего промежуточных существ, демонов; 2) видением всех вещей Универсума в единой связи, симпатии, понимаемой как сродство вещей друг другу; связи, которая может обернуться противоположным отношением- антипатией. На таком понимании мироздания основывается действенность магической практики: желаемого эффекта в одной части можно достигнуть посредством определенного воздействия на другую.

В этой связи важно обратить внимание, что Иустин говорит о смысле значении образа креста. Этот образ апологет усматривает в основании «взаимной связи» вещей в мире: в строении механизмов и орудий, в основании формы человеческого тела (1Аро1.55) и, наконец, форма креста лежит в основании всего мирозданья, - так Иустин трактует текст платоновского Тимея (который он считает заимствованным из писаний Моисея), где Платон воспользовался буквой греческого алфавита «X» для объяснения того, как мировая душа всюду разлита и равно действует во всех частях (1Аро1.60). Таким образом крест Христа - символ христиан имеет, по Иустину, космическое значение, что означает присутствие божественного начала во всем мире (и духовном, и материальном).

Такую интерпретацию универсальности Логоса мы видим имплицитным противопоставлением магическому принципу мировой симпатии. Последнее предполагает не только укорененность всех вещей в едином начале,

но и универсальную заданность мирового процесса домостроительством спасения. Не даром апологет заявляет, что демоны покоряются не только имени Иисуса Христа, но и «домостроительству Его страдания» (Б.30). Мир обретает цельность и связанность в лице Логоса и Его деле спасения. Именно личный Логос является для Иустина главным созидательным началом универсума, соответственно и созидательное воздействие можно оказать на какую-либо его часть только в разного рода сопричастии Слову Бога2. Здесь феномен колдовства (сверхъестественного воздействия в корыстных целях посредством материальных манипуляций) уже не имеет под собой онтологического основания.

Говоря о победе Иисуса Христа над магической силой, Иустин демонстрирует новое религиозное сознание, не связанное страхом пред сверхъестественным. Если для язычника сфера религии имела свою «темную» сторону (принцип мировой симпатии мог быть использован во зло, то же касается и взаимодействия с демоническими силами), то для раннехристианского сознания, утверждение всеосвящающего значения Воплощения и Искупления было освобождающим моментом от боязни потустороннего, божественного, так как личный Бог, в Котором обретает смысл и гармонию все мироздание явил Себя миру подлинными Милосердием и Любовью.

Итак, в своей критике языческой религии оба апологета отвергают посредническую роль даймонов в сообщении человека с божественной сферой. Иустин и Татиан высказывают единогласное мнение о единственном исключительном и совершенном посредничестве, соединяющем человека с Богом — личности Иисуса Христа. И это соединение является даром Бога, и воспринимается он человеком в свободном акте веры. Здесь мы видим осознание сути христианства как совершенной, свободной богочеловеческой религии, принципиально отличающейся от язычества.

В Заключении диссертационного исследования подведены итоги дис-

2 Об этом Иустин свидетельствует в своем учении о «семени Логоса», разобранном нами в первой главе.

сертационной работы: изложены выводы в соответствии с основными положениями, выносимыми на защиту, целью и задачами исследования. Список работ, опубликованных по теме диссертации Ряд материалов выполненного диссертационного исследования изложен в следующих статьях, опубликованных в ведущих рецензируемых научных журналах, рекомендованных ВАК РФ для публикации основных результатов диссертационных исследований:

1. Приходько М.А. Учение Иустина Философа о «семени Логоса» в его отношении к аналогичным античным концепциям. // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. - 2010.- Т. 11.- Вып. 4.-С. 64-68.

2. Приходько М.А. Элементы христианской философии культуры в критике античного искусства Татианом Ассирийцем. // Вестник Русской христианской гуманитарной академии.- 2011.- Т. 12,- Вып. 4.-С. 245-249.

3. Приходько М.А. Отношение к слову как критерий истинной и ложной пайдейи у Платона и Татиана Ассирийца. // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. - 2013. - Т. 14. - Вып. 3. - С.102-108.

Другие публикации за период соискательства, где отражены основные положения диссертации:

4. Приходько М.А. Учение Иустина Философа о богочеловеческой коммуникации: культурно-исторический аспект. // Записки Александрийского семинара, - 2012,- Вып. 2,- СПб.: Философский факультет СПбГУ.-С. 42-53.

5. Приходько М.А. История спасения как пространство богочеловеческой коммуникации в учении о Логосе Иустина Философа. // Иудаизм эпохи второго храма, раннее христианство и античность (взаимодействие в истории, литературе и культуре и отражение этого периода в культурной памяти Средних веков и Нового времени) / отв. ред. И.Р. Тантлевский. - СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2013 - С. 76-84.

Подписано в печать 09.07.2014 г. Формат 60x84 1/16. Бумага офсетная. Печать офсетная. Усл. печ. л. 1,3. Тираж 100 экз. Заказ № 3514.

Отпечатано в ООО «Издательство "ЛЕМА"» 199004, Россия, Санкт-Петербург, 1-я линия В.О., д.28 тел.: 323-30-50, тел./факс: 323-67-74 e-mail: izd_lema@mail.ru http://www.lemaprint.ru