автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Учения о знаках в схоластике XVII в.

Полный текст автореферата диссертации по теме "Учения о знаках в схоластике XVII в."

Учреждение Российской академии наук Институт философии РАН

На правах рукописи

ВДОВИНА Галина Владимировна

Учения о знаках в схоластике XVII в.

Специальность 09.00.03 — «История философии»

Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Г)

'4 „ Л

15 аг,р М! г \

Москва 2009

003466822

Работа выполнена в секторе философских проблем истории науки Института философии РАН

Официальные оппоненты:

доктор философских профессор

доктор философских профессор

доктор психологических профессор

наук, Доброхотов

Александр Львович наук, Шмонин

Дмитрий Викторович наук, Мусхелишвили Николай Львович

Ведущая организация:

государственный университет

Санкт-Петербургский

Защита состоится 14 мая 2009 г. в 15.00 на заседании Диссертационного совета Д.002.015.014 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора наук при Институте философии РАН по адресу: 119991, Москва, ул. Волхонка, дом 14.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института философии РАН

Автореферат разослан «

2009 г.

Ученый секретарь диссертационного совета кандидат философских наук, доцент

Ю.В. Синеокая

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность предмета исследования. Семиотические1 учения, созданные в рамках философских курсов XVII в., -один из важнейших, но при этом слабо изученных разделов философии раннего Нового времени. Открытие и осмысление семиотики постсредневековых схоластов приобретает особое значение в наши дни, когда знак стал ключевым понятием и поистине универсальным инструментом в самых разных областях философских и, шире, гуманитарных исследований, от формальной онтологии и философии языка до частных разделов истории культуры или социальной психологии. Тексты XVII в. свидетельствуют о том, что семиотика этого столетия представляла собой тщательно разработанную и структурированную область философского дискурса, где понятие знака изначально трактовалось как понятие междисциплинарное. Постсредневековые схоласты рассматривают общее определение знака, его формальную сущность и закономерности его функционирования в языке, когнитивных актах, социальных и культурных институтах, изобразительном искусстве; анализируют с семиотической точки зрения понятия внешней и внутренней репрезентации, истины и т. д. При этом уровень семиотического мышления, демонстрируемый авторами философских курсов, настолько высок, что их идеи и достижения представляют для нас глубоко теоретический, отнюдь не только исторический интерес. Семиотические трактаты XVII в. существенно корректируют общепринятую точку зрения, согласно которой до Ч.С. Пирса, Ч.У. Морриса и Ф. де Соссюра не существовало развитых и универсальных учений о знаках. Более того, исследование семиотических доктрин постсредневековой схоластики способно существенно изменить стандартные

1 Термин «семиотика», естественно, самими схоластами XVII в. не употреблялся. Тем не менее, он давно утвердился в европейской и американской науке для обозначения учений о знаках, которые разрабатывались не только в XVII в., но и в гораздо более ранние эпохи. Использование этого термина очень удобно, поскольку позволяет избежать громоздких описательных конструкций.

представления и оценки, связанные с генезисом новоевропейского философского и научного мышления в целом.

Степень разработанности проблематики в зарубежной и отечественной литературе Схоластика XVII в. до сих пор

остается белым пятном в истории европейской философии; ее изучение находится в начальной стадии не только в России, но и в мировой историко-философской науке. Среди отечественных историков философии только один специализируется в области изучения постсредневековой схоластической традиции - Д. В. Шмонин: он является автором двух монографий и ряда статей, посвященных различным аспектам второй схоластики XVI - начала XVII в.2 Автором настоящей диссертации были опубликованы несколько статей о схоластической метафизике ХУ1-ХУН в., монографическое исследование понятий сущего и реальности в «Метафизических рассуждениях» Франсиско Суареса и перевод с латинского языка первых пяти глав («Рассуждений») этого обширнейшего трактата3. Что же касается собственно семиотической проблематики, то на русском языке имеются лишь публикации автора диссертации, указанные в списке трудов в конце автореферата.

В зарубежной историко-философской литературе схоластическая семиотика XVII в. представлена крайне малым числом работ. Если средневековые учения о знаках штудируются в последние десятилетия достаточно интенсивно, особенно после того, как в 1978 г. был опубликован трактат Роджера Бэкона «О знаках», то семиотика XVII в. до сих пор не удостоилась ни одного монографического исследования. Единственная на сегодняшний день фундаментальная работа самого высокого научного уровня, предлагающая целостный обзор истории

2 Важнейшая из работ этого автора: Шмонин Д.В. В тени Ренессанса. Вторая схоластика в Испании. СПб., 2006.

3 См. список публикаций по теме диссертации, приведенный в конце автореферата.

семиотических учений, начиная с античности и заканчивая концепциями Локка и Лейбница, - книга немецкого исследователя Стефана Мейер-Озера «След знака», вышедшая в свет в 1997 г4. В ней XVII веку посвящена одна глава - обстоятельная и объемная, но все же явно недостаточная для того, чтобы хотя бы мимоходом затронуть все важные аспекты семиотического дискурса той эпохи. Другая обширная монография, изданная несколькими годами позже, - «Четыре века понимания» американского исследователя Джона Дили5. В ней тоже затрагиваются семиотические учения XVII в. Несмотря на то, что эта книга пользуется широким признанием на родине автора, она относится скорее к жанру научно-популярной, чем собственно научной литературы. Более значимой представляется другая работа Дили - публикация латинского текста и комментированный перевод на английский язык трактата «О знаках», автором которого был Иоанн св. Фомы, крупный и влиятельный схоластический философ-доминиканец середины XVII в. Не будет преувеличением сказать, что это издание впервые по-настоящему привлекло внимание историко-философского сообщества к самому феномену семиотики XVII в. Другим стимулом к серьезному исследованию этого явления послужила публикация латинского текста и перевода части трактата «О знаках» из «Коимбрского курса логики»6; автор публикации -американский исследователь Джон Дойл, первопроходец в исследовании многих тем схоластической философии XVII в. Эти два трактата о знаках остаются на сегодняшний день единственными семиотическим текстами XVII в.,

4 Meier-Oeser S. Die Spur des Zeichen. Das Zeichen und seine Funktion in der Philosophie des Mittelalters und der Fruehen Neuzeit Berlin, New York: W. de Gruyter, 1997.

5 J. Deely, Four Ages of Understanding: the first postmodern survey of philosophy from ancient times to the turn of the twenty-first century. Toronto Studies in Semiotics, Toronto-London-Buffalo, University of Toronto Press, 2001.

6 The Conimbricenses: Some Questions on Signs. Translated with Introduction and Notes by John P. Doyle, Milwaukee: Marquette University Press, 2001.

существующими в новых изданиях и в переводе на современный язык. Дж. Доил также является автором отдельной статьи о семиотических концепциях коимбрцев, изданной к тому же в русском переводе7. Учениям о знаках, созданным в XVII в., в частности, текстам крупного доминиканского автора Франсиско де Араухо и того же Иоанна св. Фомы, посвятил свою работу мексиканский исследователь Маурисио Бечот8. Этим кратким перечнем практически исчерпываются значимые работы по схоластической семиотике XVII в., существующие в мировой науке. Поэтому, приступая к этой теме, не приходится рассчитывать на большой массив систематической работы, выполненной предшественниками.

Цели и задачи диссертации. Целью исследования является реконструкция семиотического дискурса философских курсов XVII в., анализ основных семиотических проблем, с которыми имели дело схоласты этого периода, и установление существенных характеристик семиотики XVII в. как целостного объекта исследования. Задачи исследования формулируются следующим образом: подвергнуть анализу базовые понятия семиотических доктрин XVII в., выявить их существенную внутреннюю взаимосвязь и соотнесенность с общефилософскими понятиями схоластики XVII в., исследовать особенности формальной конституции и функционирования знаков в различных областях их применения (общесемиотические учения, лингвистическая семиотика, концепция истины); показать место и роль

7 Doyle J.P. The 'Conimbricenses' on the Semiotic Character of Mirror Images // The Modern Schoolman. Vol. 76. November 1998. P. 17-31. Русский перевод: Догьч Дж. П. Коимбрские схоластики о семиотическом характере зеркальных отражений // Verbum. Вып. 5. Образы культуры и стили мышления: иберийский опыт, СПб., 2001. С. 93-109, пер. Л.В. Цыпиной, с послесловием JI.B. Цыпиной и Д.В. Шмонина.

8 Beuchot М. La doctrina tomistica clásica sobre el signo. Domingo de Soto, Francisco de Araújo y Juan de Santo Tomás // Critica. Vol. 12. 1980. P. 39-60. Существует также некоторое количество других иснаноязычных статей, посвященных почти исключительно семиотике все того же Иоанна св. Фомы - единственного более или менее изучаемого схоласта XVII в.

семиотических учений в общем философском контексте постсредневековой схоластики, их значимость и актуальность для сегодняшней философии.

Основная проблематика работы. Главные вопросы, на которые призвана дать ответ эта работа и которым подчинено рассмотрение более частных проблем, формулируются следующим образом:

- Чем была схоластическая семиотика XVII в. -методом интерпретации, наукой или философией? И если она была философией, каковы ее место и роль в общем пространстве философской мысли?

- Каким образом артикулировалась в ней связь между практическим функционированием знаков как инструментов постижения и осмысления реальности и теоретическими размышлениями о природе знака и означивания?

- В чем заключалось своеобразие или даже новаторство этой семиотики в сравнении со средневековыми учениями о знаках?

- В чем ее близость делу и духу современной семиотики, а в чем - глубокое отличие?

- Каково значение исследования постсредневековой семиотики и, шире, схоластической философии века Декарта в наши дни?

Хронологические рамки исследования (без учета исторических экскурсов и параллелей с современными концепциями) охватывают период от последней четверти XVI в. до первой четверти XVIII в.

Методология исследования. В соответствии с главной целью исследования основным методом является синхронный анализ базовых семиотических понятий XVII в., их взаимосвязей и функций в различных областях применения знаков. Экскурсы в предшествующие (античные и средневековые) учения о знаках играют пропедевтическую роль и способствуют сущностному прояснению того или иного вопроса. Кроме того, во многих случаях используется метод сравнения современных (в

широком смысле) семиотических концепций с доктринами схоластов XVII в.: например, при рассмотрении внешних иконических образов, языковых терминов, учения о речевых актах и т. п.

Научная новизна. Научная новизна работы состоит в том, что впервые в мировой историко-философской литературе предпринята попытка реконструировать и подвергнуть комплексному исследованию семиотический дискурс XVII в. как целое, с учетом различных направлений и концепций, которые его образуют и взаимодействуют в этом общем междисциплинарном поле. В диссертации исследуются философские курсы, которые либо никогда затрагивались в историко-философских исследованиях, либо, если и становились предметом единичных публикаций, то не в семиотическом аспекте9.

Состояние текстуальных источников и текстологическая база исследования. Как было сказано выше, на сегодняшний день имеется лишь два новых издания семиотических текстов XVII в.: часть трактата о знаках из «Коимбрского курса логики» и семиотические разделы из «Ars logicae» Иоанна св. Фомы. Огромный массив текстов постсредневековой схоластики и, в частности, семиотики существует лишь в виде старопечатных изданий и рукописей. Настоящее исследование выполнено на материале около двух десятков философских курсов в изданиях XVI-XVIII вв. Главным образом это курсы испанских и португальских авторов (Педро Уртадо де Мендоса, Франсиско де Овьедо, Родриго де Арриага, Луис де Лосада и др.), что соответствует исторической роли Испании XVI-XVIII вв. как основного хранителя и транслятора схоластической традиции в эпоху раннего Нового времени. Но среди исследуемых авторов фигурируют также представители других европейский стран, от Ирландии и Англии на западе (Джон Панч, Томас Комптон Карлтон) до Польши на востоке

9 Единственным исключением стал упоминавшийся выше трактат о знаках из «Коимбрского курса»

(Мартин Смиглецкий) и Италии на юге (Бартоломео Мастри и Бонавентура Беллуто, Сильвестро Мауро). В центре исследования находятся учения о знаках, которые разрабатывались авторами-иезуитами, что опять-таки соответствует исторической роли иезуитов как главной интеллектуальной силы Контрреформации; однако наша работа опирается и на тексты, созданные в рамках других орденских традиций: францисканского скотизма и доминиканского томизма. Помимо собственно семиотических трактатов, оформленных как автономные разделы философских курсов, в исследовании использовался материал и других разделов, где активно применяется понятие знака: это краткие введения в логику (8игпши1ае), психологические («О душе») и метафизические части курсов. Отобранные для исследования философские курсы принадлежат к числу наиболее репрезентативных текстов XVII в., цитируемых не только внутри традиции, но и во внесхоластических трудах (у Декарта, Лейбница и т. д.).

Научно-практическая значимость. Теоретическая и практическая значимость диссертационной работы определяется тем, что ее результаты открывают новые возможности для историко-философских исследований периода раннего Нового времени. Материалы диссертационной работы могут найти применение при подготовке учебных и справочных изданий по различным разделам истории европейской философии и гуманитарного знания,, курсов лекций и программ по истории философии, онтологии и теории познания, философии языка, философии культуры, общей семиотке и другим дисциплинам, преподаваемым в высших учебных заведениях.

Положения, выносимые на защиту. На защиту выносятся следующие основные положения диссертации: - Семиотические учения схоластических философских курсов XVII в. представляют собой цельную, детально разработанную и отчетливо структурированную область философского дискурса, в рамках которого фактически происходит становление новой дисциплины - семиотики.

- Семиотика XVII в. является именно философской дисциплиной. В центре семиотической проблематики этой эпохи стоят вопросы теории познания, социального бытия человека, языка как общечеловеческого универсального феномена и т.д. Подход к этим проблемам также характеризуется универсальностью и неразрывной сопряженностью с традиционными областями философского исследования. Наконец, главной целью семиотики XVII в. является исследование понятия и функции знака в общем философском горизонте отношения между человеком и миром.

- В семиотических трактатах схоластов XVII в. знак служит универсальным инструментом осмысления мира природы и мира культуры, а также взаимосвязи между этими двумя мирами. Исследование такой функции знака и процедур означивания принципиально меняет традиционное восприятие постсредневековой схоластической традиции, демонстрируя не только ее адекватность своему времени, но и ее научную перспективность.

- Семиотика схоластов XVII в. имеет очевидную светскую направленность, поскольку ее основной интерес сосредоточен на знакотворческой деятельности людей в повседневной жизни, в искусстве, языке и т. д. Этим подтверждается ее современность собственной эпохе, с ее выраженной тенденцией к автономизации философии и науки от теологии.

Семиотические учения, проясняющие механизмы формирования понятийных знаков реальности, свидетельствуют о глубокой «онтологической укорененности» философского мышления схоластов XVII в. Другими словами, следует считать ошибочным представление о семиотических учений схоластов XVII в. как о манипулировании безжизненными понятиями, лишенными всяких корней в реальности.

- Исследование тем и проблем, которыми занята семиотика XVII в., выявляет ее теоретическую, а не только историческую, значимость для современной общей семиотики, философии языка и философии культуры; -Изучение семиотических концепций философских курсов XVII в. позволяет выявить ряд новых для схоластики и

актуальных для последующей философии моментов, среди которых: (1) включение - при построении классификации знаков - понятий в категорию формальных знаков; (2) рассмотрение понятий не как форм вещей, но как информации о формальных структурах, кодирумой во всех фазах познавательного акта и представляющей познаваемые предметы в интенциональном (чисто информационном, но не реальном) бытии; определение понятий как формальных знаков, обладающих общечеловеческой значимостью; (3) разработка учения об импозиции, источником которой выступает воля человека и в процессе которой устанавливаются прочные связи между знаками и определенными значениями; (4) разработка проблем коммуникативной ценности высказываний; (5) установление приоритета за познавательной концепцией истины и анализ вопросов, связанных с двойственной семиотической природой ментальных знаков, в рамках единого учения об интеллекте; (6) обнаруживаемое при разработке проблемы истины общее свойство схоластической философии XVII в., связанное с перемещением внимания от бытия вещей «самих по себе» к вещам как формальным объектам нашего интеллекта, что парадоксальным образом объединяет схоластическую проблематику XVII в. с философскими интересами нашего времени.

Апробация работы. Результаты исследования представлялись автором на различных российских и международных научных форумах, в том числе на V, VI и VII Свято-Троицких ежегодных академических чтениях (С.-Петербург, июнь 2005, июнь 2006, май 2007), международной научной конференции «Истина и диалог» (С.-Петербург, май 2008 г.), на семинарах по античной и средневековой философии ИФРАН, на семинарах Центра средневековых и ренессансных исследований Университета Сент-Луиса, США (март-апрель 2004, ноябрь 2007).

Основные результаты и выводы исследования были обнародованы в монографии «Язык неочевидного. Учения о знаках в схоластике XVII в.» и в ряде статей, опубликованных

в ведущих отечественных научных журналах. Кроме того, результаты исследования апробированы в авторском лекционном курсе, который читается в Институте философии, теологии и истории св. Фомы (2006 г. — н.в.).

Текст диссертации обсужден на заседании сектора философских проблем истории науки Института философии РАН, по результатам которого диссертация рекомендована к защите.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Структура работы. Диссертация (386 с.) состоит из предисловия (с. 4-10), разъясняющего предмет, цели, задачи и основную проблематику диссертации; введения (с. 10-19), трех частей (с. 20 - 369), заключения (с. 369-375) и библиографии (с. 376-386).

Во Введении (с. 4-10) описывается структура и стиль философского курса - этой основной жанровой формы университетской философии XVII в. Cursus philosophicus представлял собой наиболее сложную и совершенную форму, в которую отливалась философская мысль постсредневековых схоластов. Когда мы обращаемся к «Философским курсам» XVII в., то имеем дело не с облегченным и вторичным материалом, но — в его лучших образцах - с материалом самым что ни на есть первичным, высшей пробы.

Как правило, Cursus philosophicus состоит из нескольких крупных частей (книг, томов - зависит от объема работы), следующих друг за другом в традиционном порядке: «Логика», «Физика», трактат «О душе» (если он не входит составной частью в «Физику»), и «Метафизика». В свою очередь, эти крупные части разделялись на более дробные единицы, именуемые диспутациями, контроверсиями, вопросами. Часто (но не всегда) эти части озаглавливались как комментарии к отдельным сочинениям Аристотеля, хотя по существу уже не имели ничего общего с комментариями, кроме заголовков и общей тематики, но

были вполне самостоятельными трактатами. Так, логическая часть могла состоять из квази-комментариев к «Категориям», первой и второй «Аналитикам», трактатам «Об истолковании», «О софистических опровержениях» и «Топике». В другом варианте организации текста, при котором внешняя привязка к аристотелевскому корпусу вовсе отсутствовала, автор сам устанавливал последовательность вопросов, которые намеревался рассмотреть.

Наряду с этим традиционным членением, которое соответствовало традиционной классификации научного и философского знания, в курсах XVII в. формируются междисциплинарные области исследований, одну из которых и составляли учения о знаках. Можно ли назвать их современным словом «семиотика»? Если под семиотикой подразумевать вполне конституированную науку, сознающую свое собственное место в корпусе научного знания и называющую себя этим именем, то нельзя. Ни слова «семиотика», ни семиотики как особой науки, занимающей фиксированную позицию в общепринятой классификации наук, у схоластов XVII в. не существовало. Зато существовал вполне строго очерченный круг проблем, со своим устоявшимся порядком изложения, своим набором подходов, своими традициями. Этот комплекс проблем обозначался как учение о знаках (Бе signis). Оно компактно рассматривалось в тех частях курсов, которые оформлялись в виде комментария к трактату Аристотеля «Об истолковании», а также в вводных разделах, именовавшихся 8итши1ае, то есть краткими введениями в логику. Таким образом, учению о знаках формально отводится место в логических частях философских курсов. Но содержательно эти мини-трактаты о знаках представляют собой некое комплексное (в смысле, близком к современной междисциплинарности) пограничное учение на стыке собственно логики, психологии, «лингвистики» и ноэтики. Подобно некоторым другим темам схоластической философии XVII в., учение о знаках только оформлялось в самостоятельную область знания. Этот процесс

формирования не был завершен, а главное, эти вопросы не заинтересовали современников и ближайших потомков схоластов XVII в. и на 200 лет ушли из большой философии, вернувшись лишь в работах Пирса, Морриса, Фреге, Соссюра. Тем не менее, степень организованности, разработанности и самостоятельности постсхоластического учения о знаках такова, что, думается, возникший позднее термин «семиотика» - учение о знаках и знаковых системах

- вполне адекватно прилагается сегодня к этим учениям.

История схоластической семиотики XVII в. начинается с публикации в 1604 г. «Коимбрского курса логики». Эта книга входила в серию учебных курсов, подготовленных в рамках единого проекта профессорами-иезуитами из университета португальского города Коимбры. «Трактат о знаках» из Коимбрского курса пользовался широкой популярностью и задал тон обсуждению семиотических проблем в XVII в. Это трактат, а также соответствующий раздел из «Философского курса» Иоанна св. Фомы -единственные семиотические тексты схоластов XVII в., изданные в Новое и Новейшее время и переведенные на современные языки. Исследовательская литература, вообще крайне скудная, как правило, ограничивается комментированием именно этих двух изданных трактатов. Необозримое море остальных латинских текстов пока еще ждет своих исследователей.

Часть первая (с. 20 -133), состоящая из трех глав, посвящена проблемам общей семиотики: определению понятия знака, его формальной сущности и знаковой репрезентации, а также некоторым более частным семиотическим проблемам

- институции знаков, самоозначиванию, знакам-образам (зеркальным отражениям и портретам).

1. Определение знака. Классификация знаков. - В основе всех семиотических учений Средневековья лежит трактат Августина «О христианском учении» и данная в нем дефиниция знака: «Знак... есть вещь, которая помимо формы, напечатлеваемой в чувствах, дает из себя узнать

нечто другое». С этого определения знака начинают почти все авторы XVII в. В этой дефиниции утверждаются два принципиальных положения: во-первых, знак должен быть чувственной вещью; во-вторых, эта чувственная вещь сама должна быть познана, чтобы через нее могло быть познано нечто другое. Такие знаки Августин разделяет на две категории: одни знаки - естественные (например, дым по отношению к огню), другие - условные, принятые по соглашению между людьми (слова устной речи). Первое, что делают семиотики XVII в.: они расширяют это определение знака. Согласно Коимбрскому курсу, «знак есть то, что представляет нечто познавательной способности». Или: «Знак есть... то, что делает нечто предъявленным [познавательной] потенции». С теми или иными вариациями это определение воспроизводится во всех философских курсах XVII в. Таким образом, в роли знака не обязательно должна выступать чувственная вещь: знаком может быть и нечто духовное - например, понятие в интеллекте. Но понятия, предъявляя интеллекту некоторое вещное содержание, сами при этом не познаются: они прозрачны для интеллекта, который видит через них лишь то, что они выражают, а не сами понятия как реальные акциденции умной субстанции. В классификации Августина такие знаки отсутствовали, поэтому второе, что делают семиотики XVII в., - расширяют классификацию. Из определения знака они исключают тот момент, что познание чего-либо через посредство знака должно совершаться в два этапа: сначала -познание самого знака как физической вещи (форма, запечатленная в чувствах), потом - познание того, что этим знаком обозначается. Следовательно, отныне расширяется общая классификация знаков. Те знаки, которые сначала познаются сами, и только потом познается обозначенное ими, получили название инструментальных знаков. Традиционные примеры инструментальных знаков: след на земле как знак пробежавшего зверя, дым как знак огня. Другие знаки делают через себя познаваемым нечто иное, но при этом сами остаются непознанными, совершают свое

дело незаметно для познающего. Именно таковы понятия нашего ума. Такого рода знаки были названы формальными. Благодаря расширению классификации стало возможным отнести к числу знаков не только понятия о тех или иных предметах, но и понятия наивысшей степени абстракции -метафизические идеи. С другой стороны, знаками становятся и внутридушевные образования низшего ранга - species, то есть чувственные и умопостигаемые образы, формируемые душой в акте познания. В результате появилась возможность истолковать весь познавательный процесс как процесс семиотический. Тот универсальный способ, каким знак дает через себя познать означаемое, наши авторы называют репрезентацией.

2. Проблемы знаковой репрезентации. - Представлять, или репрезентировать, нечто познавательной способности означает делать это нечто как бы наличным, присутствующим. Вопреки видимости, такое понимания означивания вовсе не самоочевидно. И действительно, от стоиков в Средние века тянулась другая традиция, согласно которой отношение означивания понималось как отношение логического следования. Согласно этой схеме, мы опознаем дым как знак огня в силу того, что в чрезвычайно краткое время выполняем следующее рассуждение: дым имеется тогда, когда имеется огонь; но мы видим дым; значит, в том месте имеется огонь. В XVII в. эта позиция также имела немало сторонников. Но одновременно, вопреки этой стоической традиции, возникает и другая точка зрения. Ее сторонники особо подчеркивали, что знак репрезентирует свое означаемое непосредственно, что никакие цепочки рассуждений не встают между знаком и постижением означаемого. Процесс означивания разворачивается как последовательность непрестанных замещений, субституций, в котором каждое звено-знак непосредственно встает на место означаемой вещи, а нами такое замещение опознается в силу ассоциативной связи, возникающей в душе между образом знака и образом означаемого. В таком замещении знак конституируется двумя отношениями: с одной стороны,

он соотносится с означаемым предметом, с другой - с познавательной способностью, то есть с интеллектом. Эти два отношения составляют формальную сущность знака. Назовем ее «семиотической» сущностью, в отличие от физической природы вещи. Семиотическая сущность чисто функциональна: она ничего не меняет в естестве той вещи, которая выступает в роли знака, но именно она - то есть установление такого двойного отношения - переводит вещь из разряда «просто» вещей в разряд знаков. Какова, однако, весомость каждого из этих отношений? Здесь авторы XVII в. расходятся: одни (Джон Панч) считают, что эти два отношения - к вещи и к интерпретатору знака - равно конститутивны и необходимы; другие («Коимбрский курс») отдают предпочтение отношению к вещи перед отношением к интеллекту интерпретатора. Таким образом, уже в вопросе о сущности знака завязывается проблемный узел, который различные авторы разрешают по-разному.

3) Проблемы общей семиотики. - В диссертации рассматриваются несколько общесемиотических проблем, а) Знак и отсутствующий интерпретатор. - Вопрос первый: если репрезентировать нечто познавательной способности означает делать это нечто как бы наличным, присутствующим, то может ли знак что-либо значить в отсутствие того, кто его воспринимает, в отсутствие интерпретатора? В отношении конвенциональных знаков ответ кажется ясным: если между знаком и означаемым нет никакой другой связи, кроме той, что устанавливается произвольно, то в отсутствие людей, присоединившихся к этой конвенции, знак перестает быть знаком. Стандартный пример, виноградная ветвь, подвешенная над дверью таверны как указание на то, что внутри имеется вино на продажу, будет нечто сообщать только тому, кто посвящен в смысл этого знака; если же на эту ветвь не смотрит никто или смотрит чужеземец, в смысл знака не посвященный, для него эта ветвь знаком не будет. Но как быть со знаками природными? Понятно, что дым как физическая вещь не

зависит в своем существовании от того, наблюдает его кто-нибудь или нет. Но останется ли дым знаком огня даже в том случае, если его никто не увидит? Здесь ответ зависит как раз от того, как оценивается сравнительная ценность двух отношений, образующих сущность знака. Для тех, кто считает, что для существования знака как знака равно важны оба отношения, дым в отсутствие того, кто его видит, хотя и останется естественным следствием огня, но перестанет быть его знаком (Уртадо де Мендоса). Другие считают, что отношение к означаемому для знака гораздо важнее воспринимаемости (Родриго де Арриага, Джон Панч). Для них дым остается знаком огня независимо от того, видит его кто-нибудь или нет.

б) Институция и конвенция. - Другой вопрос, связанный с понятием репрезентации и с отношениями, конституирующими сущность знака, - это вопрос об учреждении некоторых материальных или духовных вещей в качестве знаков, или, если употребить терминологию самих семиотиков XVII в., вопрос об институции знаков. В самом деле, если знак есть то, что дает нечто познать через себя, то верно ли обратное? Верно ли, что любая вещь, через познание которой мы приходим к познанию чего-то другого, может быть названа знаком? Верно, отвечают одни (Арриага). В этом смысле и причина будет знаком следствия, и познание будет знаком познаваемого, и мышление -знаком мыслимого. Другие считают такое толкование дефиниции знака недопустимо расширительным (Франсиско де Овьедо, Сильвестро Мауро). Эти более строгие авторы говорят: знаком может быть названо не просто все то, через познание чего мы познаем нечто другое, но через познание чего мы познаем это другое определенным способом. А именно, отношение между знаком и означаемой вещью имеет сущностный и направленный, векторный характер. Установление такой сущностной векторной связи наши авторы как раз и называет институцией знака. Применительно к естественным знакам институция проявляется в неравноправности, векторности отношения

между причиной и следствием. Например, сын будет знаком отца, но отец не будет знаком сына; творения являются знаком Бога, но Бог не является знаком творений, портрет будет знаком Цезаря, а не Цезарь - знаком портрета, и т. д. Применительно к условным знакам понятие институции нужно отличать импозиии, то есть наделения вещи-знака конвенциональным значением. Это лучше всего показать на примере образцовых конвенциональных знаков - устных слов. То, что вот это конкретное слово означает вот эту конкретную вещь - например, слово «хлеб» означает вот эту съедобную субстанцию - определяется конвенцией. И совсем другое дело - тот факт, что любое слово, независимо от того, что именно оно означает, непременно должно хоть что-то означать, иначе оно вообще не будет лингвистическим знаком. Это требование непременной связи с означаемым и есть институция слова в качестве знака. Поэтому слово «хлеб», или даже такие слова, как «кентавр», «химера», - это именно слова: ведь у них есть значение, пусть даже нереальное. А звучание «блитри» -вообще не лингвистический знак, а бессмысленное звукосочетание, потому что в нем нет главного условия словесного знака: нет связи с означаемым содержанием. Конвенция абсолютно произвольна, и в принципе, если двое людей договорятся, что слово «хлеб» отныне будет означать воду, для них оно и будет означать воду, оставаясь тем же самым набором звуков. Но сама связь с некоторым означаемым для слова никак не произвольна, а сущностна и конститутивна.

в) Автореференция знаков. - Третий вопрос. Если знак есть то, что репрезентирует некоторую вещь интеллекту, то возможна ли ситуация, при которой знак репрезентирует интеллекту самого себя и, следовательно, окажется знаком самого себя? Ответ на этот вопрос зависел от того, как именно тот или иной автор толковал понятие «репрезентация». Одни считали, что оно подразумевает непременное различие между знаком и означаемым, потому что в противном случае пришлось бы говорить не о связи между тем и другим, а об их тождестве. В таком случае это

слившееся воедино означающее и означаемое следовало бы называть уже не знаком, а просто объектом. Такова, например, была позиция авторов Коимбрского курса, которые в этом вопросе следовали учению Фомы Аквинского. Другие же - те, кто понимал глагол «репрезентировать» в смысле просто «ставить нечто перед умственным взором, предъявлять познавательной способности», считали возможной такую ситуацию, при которой знак был бы знаком самого себя. Испанский иезуит Луис де Лосада приводит любопытный пример. Допустим, что полководец и его войско одержали славную победу над врагом и спустя десять лет решили отпраздновать это событие грандиозным спектаклем: в честь прошлой победы разыграть на том же месте это сражение силами его участников. В таком случае полководец и его воины выступят в роли знаков самих себя десятилетний давности. Другой классический пример из области теологии -Евхаристия, в которой Христос установил хлеб и вино в качестве знаков самого себя. Примечательно, однако, что в обоих примерах знак и означаемое оказываются разнесенными во времени, то есть физически знаки и означаемые можно, условно говоря, считать прежними, но само отношение означивания будет установлено заново. Поэтому, видимо, говорить о знаке самого себя можно только в ограниченном смысле, имея в виду тождество физического носителя знаковости, но не знаковость как таковую.

От этой темы самоозначивания идут ответвления в двух направлениях. Во-первых, в сторону теологии, к дискуссиями между католиками и протестантами о реальном присутствии Христа в Евхаристии. Во-вторых, в сторону ноэтики, к учению о том, каким образом понятия репрезентируют свои объективные содержания.

г) Портретные изображения. - Отдельную проблему в общей семиотике XVII в. составляли образные (иконические) знаки. Авторов XVII в. занимала та конкретная разновидность иконических знаков, которую

представляют портретные изображения - живописные и статуарные. Они, очевидно, принадлежат к категории инструментальных знаков, ибо дают через себя познать изображаемую реальность, только будучи познаны сами, как физические вещи. Каковы сущностные черты портретного изображения как знака? Авторы единодушно называют два критерия: (1) Портрет обладает внешним сходством с прототипом; (2) изображение специально предназначено к тому, чтобы репрезентировать изображенного человека. Именно поэтому можно сказать, что хотя сходство между Цезарем и его портретом в равной мере имеет своим основанием как Цезаря, так и его изображение, именно портрет считается знаком Цезаря, а не Цезарь - знаком портрета, то есть портрет является репрезентацией Цезаря, а не Цезарь - репрезентацией портрета. Другими словами, здесь мы имеем дело все с тем же понятием институции, только прилагается оно уже не к причинно-следственным отношениям, а к отношению формального сходства: портрет институирован к тому, чтобы служить знаком Цезаря, но не наоборот.

Далее, если статую Цезаря заменить его живописным изображением, то этот новый образ будет знаком не статуи Цезаря, место которой он занял, а все того же Цезаря. То есть изменится физическая природа знака, но его смысл останется прежним. Стало быть, когда мы говорим, что портрет выполняет функцию знака, и, как всякий знак, замещает и представляет некую реальность, им обозначенную, то это замещение и представление относится не к физической природе предмета, обладающего сходством с данным изображением, а к самому формальному смыслу исходного означаемого. Но если последовательность образов удерживается в своем единстве общим смыслом, то внутри этой последовательности образы способны меняться местами, меняясь, соответственно, и своими функциями как означающего и означаемого.

Но что такое само то внешнее сходство, которые все авторы XVII в. называют критерием портретного знака? Позиции наших авторов варьируются. Крайние точки зрения таковы:

по мнению авторов «Коимбрского курса», сходство заключается в том, что как портрет, так и его прототип соотносятся с одной и той же божественной идеей. В обоих случаях имеет место тождество интеллигибельного содержания, обеспечиваемое отношением в одной и той же божественной идее. Напротив, по мнению Франсиско де Овьедо, связь изображения с конкретным объектом имеет внешний характер и произвольный характер (ordinatio extrinseca). Усмотрение сходства, то есть иконической связи, между изображением и изображенным, и атрибуция изображения тому или ному проттотипу - это, в конечном счете, вопрос интерпретации. Таким образом, положение этой категории знаков в семиотике XVII в. оказывается весьма двусмысленным.

Часть вторая (с. 134 - 277) состоит из четырех глав и рассматривает проблемы лингвистической семиотики.

1. Традиционный контекст и новый опыт, связанный с миссионерской деятельностью иезуитов. - Традиционный контекст лингвистической семиотики в XVII в. Составляют: 1) трактат Аристотеля «Об истолковании», особенно его первая глава, а также комментарии Боэция и других античных авторов (например, Аммония Гермия) на этот трактат; 2) учения о знаках у средневековых схоластов: Бэкона, Фомы, Дунса Скота и особенно Оккама. Во второй половине XVI и в XVII вв. к традиционному корпусу учения о знаках добавился обширный новый материал, собранный в результате миссионерской деятельности иезуитов в разных частях света. Так, иезуиты поведали Европе об экспериментах Великого могола Акбара по воспитанию детей в полной изоляции от человеческой речи: Акбар задумал повторить эксперимент фараона Псамметиха, о котором повествует Геродот во II книге своей «Истории», и установить, на каком языке «естественно» заговорят те, кто не учился никакому языку. Однако в возрасте 4-х лет дети, на которых ставился «дьявольский», по выражению главы миссии иезуитов, эксперимент, еще не произнесли ни слова.

Неудача этих опытов способствовала полному отказу от гипотезы естественного языка. Переосмысляется в духе полной конвенциональное™ первичных именований и библейский рассказ о наречении имен, которое производил Адам. Отныне «подобающий» характер адамического языка толкуется уже не в смысле некоего природного соответствия между вещами и названиями, в духе платоновского «Кратила», а в смысле обычного произвольного акта именования, которое впоследствии закрепляется и становится обязательным для всех членов данного человеческого сообщества. Далее, в ходе своей миссионерской экспансии иезуиты познакомились с неведомыми европейцам языками и системами письменности - например, с письменностью китайцев и японцев. Иероглифическая письменность заставила их пересмотреть идущее от Аристотеля представление о том, что письменные слова всегда служат знаками устных слов, но не понятий: иероглифы, как считалось, непосредственно означают именно понятия, минуя стадию устной речи. Эту идею иезуиты попытались применить к дешифровке древнеегипетской письменности, которую они считали чисто идеографической. Наконец, стимулом для развития практического и теоретического языкознания послужили потребности общения с туземным населением стран, контакты с которыми были установлены в результате великих географических открытий.

2. Понятия как знаки: их всеобщность и формальный характер. - Главным новшеством XVII в. в классификации знаков было включение понятий в категорию формальных знаков. Понятия по-прежнему называют подобиями вещей, но теперь это подобие мыслится уже отнюдь не наивно-физическим образом. В «Коимбрском курсе» говорится о том, что понятие не имеет никакого сходства по бытию с представленной в нем реальностью. Акциденция в интеллекте не имеет ничего общего с формой внешней вещи. В процессе простого постижения, который начинается с ощущения и завершается образованием понятия, то, что

передается от этапа к этапу, - это не сама форма, а информация о форме, закодированная в последовательно сменяющихся импульсах возбуждения соответствующих частей нервной системы. В каждой фазе познавательного акта производится соответствующее раскодирование и перекодирование информации, полученной от предыдущей фазы, и то, что получается в конечном счете, то есть само понятие, репрезентирует сознанию схваченную вещь в ее интенциональном, то есть чисто информационном, бытии. Поскольку механизмы восприятия у всех представителей человеческого рода устроены одинаково, при восприятии одинаковых вещей у всех людей образуются, при нормальных условиях, одинаковые понятия о вещах. Поэтому понятия, как формальные знаки, обладают общечеловеческой значимостью.

3. Устные слова как знаки. - Этого нельзя сказать о языковых знаках. К началу XVII в. уже было известно и осознано не только то, что одни и те же вещи могут называться в разных языках разными словами, но и то, что сами языковые системы могут быть устроены по-разному. Практические потребности и теоретическое любопытство побуждали многих философов того времени, и особенно иезуитов, всерьез задуматься над тем, каким образом и при каких условиях устанавливается связь между звучащими словами и их значениями. С одной стороны, было понятно, что здесь нет никакой естественной связи, вроде той, какая существует между понятием и вещью, и что акт именования не учреждает никакого реального отношения между словесным знаком и означаемым, потому что это отношение само по себе совершенно произвольно. С другой стороны, уже установившийся язык становится обязательным для всех его носителей, если они хотят понимать других и быть поняты сами, и вот истоки этой обязательности и нужно было объяснить.

а) Импозиция как учреждение esse morale . - Акт, в котором слово впервые получает определенное значение,

называется актом импозиции. Источником импозиции выступает человеческая воля, которой угодно связать данное слово с данным значением. Анализируя процесс impositio, наши авторы вводят понятия гипотетического «автора языка» - auctor linguae. Этим автором условно называется государь. Автор языка диктует правила и условия словоупотребления, которым подданные в принципе обязаны подчиняться не потому, что этого требует природа слов и значений, а потому, что такова воля государя. Такие обязательства, которые создаются волей верховного правителя как лица, облеченного определенными полномочиями, наши авторы обозначают термином esse morale - моральное бытие, то есть бытие, созданное волей уполномоченного лица. Поэтому акт impositio, акт установления прочной связи между определенным комплексом звуков, издаваемых речевым аппаратом человека, и определенным значением, уподобляется акту установления закона или номинальной стоимости монеты. Государь назначает эту стоимость, условно говоря, произвольно; но после того как она утверждена, она становится объективной реальностью и начинает функционировать независимо от учредившего ее первичного акта монаршей воли. Так и слово начинает функционировать определенным образом после первичного акта импозиции, и для того, чтобы оно могло таким образом работать, употребляющим его людям нет нужды знать учредившую слово волю и самого автора языка.

С другой стороны, чтобы слово могло работать, подданные должны согласиться с волей автора языка. Если они его не поддержат, то установленная связь между звуковым комплексом и значением распадется, esse morale разрушится. Тут возникают любопытные параллели между правовой доктриной иезуитов и их же семиотическим учением об impositio: в обоих случаях речь идет о двустороннем отношении между правителем и народом и об их двусторонней же ответственности за функционирование социальных институтов, обладающих esse morale, моральным бытием. Нужно только помнить о том, что

понятие «автора языка» нельзя понимать буквально: разумеется, никто не думал, что некий древний правитель в буквальном смысле сел и выдумал язык. «Автор языка» - это научная фикция, объяснительная гипотеза, которая позволяет каким-то образом концептуализировать порядок возникновения и функционирования языка и встроить его в более общий порядок явлений, входящих в обширную категорию esse morale.

b) Проблема первичного значения слов. - Другая проблема лингвистической семиотики, с которой имеют дело наши авторы, - это старая проблема первичного значения слов. Являются ли слова знаками понятий или вещей? В этом вопросе авторы XVII в. формально продолжают старый спор. Францисканцы-скотисты решительно утверждают, что слова непосредственно означают сами вещи, и что понятия тоже означают сами вещи: это два параллельных ряда знаков; плюс слова вторичным образом означают понятия. Коимбрский курс и некоторые из иезуитов представляют старую точку зрения Боэция и св. Фомы: первично слова обозначают понятия, и только через них - вещи. Больше всего было тех, кто первичным значением слов считал вещи, и вторичным -понятия. Но вещи, о которых в большинстве своем говорят наши авторы, - это не внемысленные индивидуальные вещи и не классы вещей. Под вещью чаще всего понимается предметное содержание понятий, которое отличается от понятия в смысле интеллектуального акта10. То есть две позиции, которые в Средние века противостояли друг другу так, как в современной семиотике противостоят друг другу интенсиональная и экстенсиональная семантика, в XVII в. резко сближаются, причем сближаются на интенсиональной стороне: на стороне понятия, а не вещи.

В терминах схоластики, обозначаемой вещью выступает не «формальное», а «объективное» понятие.

с) Проблема интерпретации словесных знаков. Различие между физической природой знака и его «знаковостью». - В рамках лингвосемиотики XVII в. можно реконструировать концепцию, более или менее аналогичную современной концепции речевых актов. В ее основе лежит проводимое авторами XVII в. различение между физической природой знака и его семантической природой, самой его знаковостью. Вот показательный пример. Допустим, что некий грек, не говорящий по-латыни, слышит, как какой-то римлянин называет по-латыни тот греческий город, в котором родился грек. В этом случае греку прекрасно известна физическая природа как знака, то есть латинского слова, так и означаемого, то есть города. В самом деле, грек слышит звучащее слово: он совершенно отчетливо воспринимает определенный комплекс звуков и даже может его воспроизвести, не путая ни с чем другим. Он также прекрасно знает родной город, то есть физическое означаемое. Но он не в состоянии уловить знаковую связь между тем и другим: соотнести комплекс звуков и физический город как знак и означаемое. Поэтому акта понимания не происходит. Другой пример: попугай повторяет слово, которое часто произносит его хозяин. Можно ли в этом случае считать, что в клюве попугая это слово остается тем же самым знаком, что и в устах хозяина? Наши авторы почти единодушно отвечают: нет, нельзя. Попугай не соотносит этот комплекс звуков с соответствующим понятием, поэтому произносимое слово не только для самого попугая не будет знаком: оно не будет знаком даже для человека, который его слышит из уст попугая, потому что это слово в данном случае не будет осмысленным сообщением. С другой стороны, если я осмысленно произношу слово на известном мне языке, но слышит меня только один человек: тот, который этого языка не знает, - будет ли произносимое мною слово знаком? Ответы разнятся. Одни авторы говорят: да, будет всегда, потому что я-то понимаю произносимое. Другие отвечают осторожнее: если я полагаю, что слышащий человек меня понимает, то слово будет знаком, хотя он меня не понимает

фактически: ведь я все равно влагаю в свое слово некое сообщение, адресованное рядом стоящему. Если же я знаю наверняка, что другой - чужеземец и меня не понимает, то произносимое мною - уже не знак, потому что я произношу слово, заранее зная, что другому оно не сообщит ничего. Эти примеры показывают, что семиотики XVII в. вполне четко осознавали и пытались осмыслить различием между речевыми актами и чисто языковым содержанием высказываний. Их занимал вопрос о том, при каких условиях высказывание не просто осуществляется, но достигает своей коммуникативной цели. Итогом этой концепции стала формулировка правил успешного речевого акта, то есть условий понимания высказываний в ходе коммуникации.

Часть третья (с. 278 - 368) состоит из трех глав и посвящена познавательной истине как семиотическому понятию. Учения об истине в схоластике XVII в. исторически восходят к Средним векам, точнее, к XIII в., в первую очередь - к текстам Фомы Аквинского. Говоря схематично и обобщенно, можно заметить, что для Средневековья характерно отсутствие целостной концепции истины. Считалось, что существуют три вида истины, изучение которых было распылено по разным наукам и разным типам текстов. Первый вид - истина в бытии, или трансцендентальная истина. Она свойственна всему сущему в силу того простого факта, что оно действительно существует. Второй вид истины - истина в познании. В таком понимании истина - это соответствие между познающим интеллектом и объектом познания. Наконец, третий вид истины - это истина в обозначении, или логическая истина. Это формальная истина, присутствующая в разных типах языковых выражений, и ее исследование проводится в трактатах по логике и спекулятивной грамматике. Конечно, эти три вида истины не полностью изолированы друг от друга (особенно первые два вида). Однако они не связаны между собою настолько, чтобы стать предметом единого учения. Более того, эти три вида истины имеют разную онтологическую природу и разное

формальное основание: бытийная истина представляет собой реальное одностороннее отношение вещей к Богу, познавательная истина - реальное отношение подобия, направленное от интеллекта к вещам, а истина в обозначении - формальную правильность, в основе которой лежат определенные свойства языковых терминов. В чем новизна учения об истине в схоластике XVII в.? Во-первых, понятие истины впервые предстает как единое понятие, имеющее единую онтологическую основу и единое универсальное определение. Несмотря на то, что «материально» разные аспекты истины могут подробно рассматриваться в разных частях философских курсов XVII в., они содержательно и формально объединяются в рамках единой доктрины. Во-вторых, эта формирующаяся единая концепция истины имеет откровенно семиотический характер, то есть входит, как составная часть, в общее учение о знаках. Это объясняется тем, что в последней четверти XVI в. понятия были не просто объявлены, как у Оккама, знаками ментального языка, но и встроены в общую классификацию, общую систему знаков, где заняли вполне определенное привилегированное место наряду с другими разновидностями знаков. Эта семиотическая система была столь обширна, распространялась на столь многие явления как природного, так и культурного миров, что смогла послужить объединяющим контекстом для разных видов истин. В-третьих, центр тяжести в учениях об истине однозначно переносится в XVII в. на познавательную истину. Истина в бытии мыслится как необходимое основание познавательной истины, но исследовательский интерес почти всецело сосредоточивается на истине в познании. С другой стороны, авторы философских курсов XVII в. практически утрачивают интерес к сугубо логической истине. Франсиско Суарес в «Метафизических рассуждениях» (1597) все еще говорит о том, что существует три вида истины. Но в действительности он подробно рассматривает только бытийную истину и истину в познании, ограничиваясь парой кратких замечаний об истине в устных высказываниях. А уже в XVII в. из того

полутора десятков философских курсов, которые непосредственно находятся в поле нашего зрения, троичное членение истины обнаруживается лишь в одном (в курсе Бартоломео Мастри и Бонавентуры Беллуто). Так называемая veritas in significando практически полностью поглощается познавательной истиной, и, таким образом, понятие истины членится надвое: на трансцендентальную истину и на истину в познании. И это вполне естественно. Ведь для авторов XVII в. устная речь и внешний язык безусловно вторичны по отношению к ментальному языку, а между тем именно ментальный язык составляет одну из важнейших сторон познавательной истины. Поэтому всякий раз, когда в этих текстах говорится о языковой истине, об условиях истинности разных типов предложений, то имеются в виду именно ментальные предложения. Но ментальные предложения по своей природе и структуре вовсе не совпадают с предложениями внешнего языка. Во-первых, ментальные предложения разделяются на термины, которые обладают значениями по природе, а не в силу языковой конвенции. Во-вторых, именно в силу естественного характера своих значений ментальные термины лишены многозначности. В-третьих, в ментальных предложениях невозможна умышленная ложь, и т. д., и т. д. Так что дело идет не о механическом переносе на ментальные предложения тех формальных правил, по которым строится внешняя речь, а об исследовании закономерностей и условий истинности в ментальном языке как в самостоятельной реальности, независимой от реальности внешнего языка и первичной по отношению к ней.

Итак, познавательная истина ставится в центр учений об истине и поглощает истину логическую. В этих новых концепциях основной круг проблем, занимающих авторов XVII в., определяется тем, что понятия и суждения в интеллекте, по отношению к которым только и можно говорить о познавательной истине, имеют двойственную семиотическую природу. С одной стороны, они являются образами, imagines, реальных вещей, то есть их

иконическими знаками, и в этом качестве могут быть сопоставлены с другими типами иконических знаков: например, с живописными портретами или статуями. С другой стороны, они работают как знаки ментального языка и в этом качестве подчиняются иным закономерностям, связываясь друг с другом по законам некоего ментального синтаксиса, несовершенную аналогию которому можно искать во внешнем языке. Эти две функции ментальных знаков не полностью изолированы друг от друга, но и не сводимы друг к другу, а само их объединение на равных в рамках единой концепции - новая черта, не свойственная ни одному средневековому учению о понятиях интеллекта. Но прежде чем обратиться непосредственно к этим двум функциям ментальных знаков и, соответственно, к тому, как представляют себе схоласты XVII в. истину в познании, рассмотрим общее определение истины, используемую при этом терминологию и некоторые вопросы, связанные с онтологической природой познавательной истины.

1. Общее определение истины. - У Суареса в «Метафизических рассуждениях» и в «Коимбрском курсе логики» общее определение истины гласит, что истина есть некая соотнесенность (ЬаЫШсЬ) вещи и интеллекта. Другие, более употребительные и привычные для нас термины, в которых было принято определять понятие истины, -adaequatio и сопЛэгтИаБ. Таким образом, истина определяется как ас1аеяиайо ге1 е1 ¡гиеНесШБ, или как сопГогтказ ге)" е1 ¡г^еИесШэ. При первоначальном введении эти два термина кажутся синонимами, и переводить их принято одинаково - как «соответствие» вещи и интеллекта. Между тем этот пресный перевод ни в коей мере не передает истинного смысла ни первого, ни второго латинского слова. Термин adaequatio, букв. «уравнивание», обрел популярность благодаря Фоме Аквинскому и ассоциируется с его именем. Сам же Фома ссылается, как на его автора, на еврейского философа и врача X в. Исаака Израэли. В XVII в. термин ас!аециа1:ю употребляется, но значительно реже, чем другой термин - сопАэгтказ, означающий скорее

«сообразность» или даже «сооформленность». Эти два термина высвечивают разные аспекты понятия истины. СопРэгт^ав выражает суть соотнесенности между истиной и интеллектом: эта суть заключается в том, что между тем и другим устанавливается своеобразное формальное сходство. Ас1аециа1ло же скорее обозначает идеальную степень этого сходства: тот предел, в котором познаваемое и познанное в содержательном отношении полностью уравниваются между собой. Именно так интерпретируют взаимное отношение этих двух терминов, например, иезуиты Родриго де Арриага, Франсиско де Овьедо, Сильвестро Мауро. Поэтому adaequat¡o как слово, обозначающее количественное равенство, соотносится с тем аспектом учения об истине, в котором она осознается как соотнесенность между мерой и измеряемым. В самом деле, общее место текстов XVII в. образует тезис о том, что соотнесенность вещи и интеллекта может быть двоякой. Интеллект может быть мерой, идеально полным и совершенным образом вещи, а вещь -тем, что стремится этой мере соответствовать, и тогда уравнивание между ними достигается за счет все большего приближения вещи к своему идеальному образцу. Именно таково отношение между божественной идеей и тварной вещью, а также между рукотворным изделием и замыслом мастера. Такая соотнесенность лежит в основе бытийной истины вещей. Другой вариант - тот, при котором мерой истины служит сама вещь, а тем, что измеряется этой мерой, - ее познание в интеллекте. Это познание может быть более или менее совершенным и, соответственно, более или менее адекватным. Такая соотнесенность лежит в основе познавательной истины. Таким образом, термин adaequatio акцентирует именно количественный и динамичный аспект истины, которая вовсе не обязательно дана сразу вся, целиком, а может достигаться постепенно, лишь в идеальном случае достигая степени полного уравнивания вещи и интеллекта.

Напротив, термин сопйэгтказ несет на себе главную смысловую нагрузку, потому что указывает на истину как на сходство формы между вещью и ее образом в интеллекте. О

том, что представляет собой эта сопКптпНаз в человеческом познании, и пойдет речь далее.

Все сказанное до сих пор, в том числе об истине как о мере и измеряемом, присутствует и у Фомы Аквинского. Различия обнаруживаются тогда, когда мы пытаемся прояснить онтологическую природу сообразности вещи и интеллекта. Для Фомы отношение между познающим интеллектом и вещью было отношением реального уподобления: сопАэгтказ означала, что в вещи и в интеллекте буквально присутствовала одна и та же форма, только в разных модусах бытия: в вещи - как субсистентная форма, то есть форма, существующая сама по себе, а в интеллекте - как акциденция умной субстанции; истина же мыслилась как отношение уравнивания между этими двумя модусами одной и той же формы. Напротив, в текстах XVII в истина мыслится как нечто абсолютное. А именно, она представляет собой просто формальную сущность вещи, то есть формальное содержание познаваемого объекта, к которой присоединяется именование, ёепогшпа^о, познанности. Если взять эту формальную сущность со стороны интеллектуального акта, то истина будет внутренней характеристикой этого акта как познающего; если же взять ее со стороны вещи, то для нее истина будет внешним именованием от акта познания. Но ни с той, ни с другой стороны истина не будет реальным отношением между вещью и интеллектом. Более того, некоторые авторы утверждают, что даже когда речь идет о соотнесенности между творениями и божественными идеями, — даже и этом случае нет никакого реального отношения существующих творений к божественному интеллекту: достаточно того, что Бог мыслит формальные сущности тварных объектов как чистые объектные содержания и тем самым задает меру их истинности. Другими словами, когда авторы XVII в. говорят о сообразности вещи и интеллекта, они всегда говорят не об актуально существующей вещи как таковой, в ее эмпирическом бытии, а только об объекте, причем объект мыслится как формальная сущность вещи, которая может служить термином познания, даже не существуя в

действительности. Это тем более справедливо в тех случаях, когда объектом оказывается вещь, не существующая вообще (кентавр) или вовсе невозможная (круглый квадрат). Поэтому, как правило, здесь нет речи ни о каком реальном отношении уподобления между физической формой вещи и ее же формой в интеллекте.

2. «Место» истины. - Примечательно и то, где именно авторы XVII в. усматривают «местонахождение» истины. Фома говорил о том, что истина в собственном смысле пребывает только в интеллекте, независимо от того, выступает ли он по отношению к вещам мерой или измеряемым; сама же познаваемая вещь называется истинной только по аналогии от акта интеллекта. Немалое число авторов XVII в. разделяет эту точку зрения Фомы: Суарес, авторы «Коимбрского курса логики», иезуит Уртадо до Мендоса. С точки зрения тех, кто считал собственным местом истины только интеллект, сам познаваемый объект служит причиной истины, но не ее конститутивным элементом. Немало, однако, и тех, кто высказывает иную позицию. А именно, истина в равной мере пребывает как в акте интеллекта, так и в объекте этого акта. И в таком понимании интеллектуальный акт и объект на равных конституируют истину как ее формальные элементы. Такова точка зрения иезуитов Арриаги, Овьедо, Лосады. И аргументируется эта позиция именно тем, что, когда речь идет об истине, мы говорим не о вещи, существующей независимо от интеллекта, а об объекте, то есть о формальной сущности или формальных свойствах, представляемых в мышлении.

Таким образом, в вопросе об истине проявляется то общее свойство схоластической философии XVII в., которое обнаруживается и других областях: сдвиг внимания от бытия вещей самих по себе к тому, каким образом вещи входят в наше мышление в качестве его формальных объектов. Это та черта постсредневековой схоластики, которая парадоксальным образом роднит ее с философскими интересами нашего времени. Такой сдвиг становится еще

заметнее, если обратиться к самой сути проблемы истины как понятия семиотического, то есть к тому, как понятие истины применяется к ментальным знакам.

3. Истина ментальных знаков. - Вначале мы сказали о том, что ментальные знаки, по отношению к которым, собственно, и говорится о познавательной истине, в представлении семиотики XVII в. имеют двойственную природу: с одной стороны, они являются интенциональными образами вещей, с другой - терминами и предложениями ментального языка. Рассмотрим понятие познавательной истины применительно к этим двум функциям ментальных знаков.

а) Ментальные знаки как интенциональные образы. -

Прежде всего, надо уточнить, что здесь понимается под интенциональным образом, или интенциональной формой. В XIII в. Фома Аквинский разбирал этот вопрос на примере познания одним ангелом другого. Ангел сам по себе, в своем природном бытии, уже представляет собой бестелесную и нематериальную форму. Тогда чем он отличается от того понятия, которое имеется об этом первом ангеле в уме другого ангела? С точки зрения Фомы, различие только в том, что ангел как природное сущее способен существовать сам по себе, то есть, на языке схоластики, обладает субсистентным бытием; тогда как понятие, будучи столь же нематериальным, не способно существовать самостоятельно, не может отделиться от породившего его интеллекта и начать самостоятельную жизнь. Понятие может существовать только как акциденция, как привходящее свойство в интеллекте. Именно в этом и усматривает Фома различие между ангелом в его природном бытии, как субсистентной нематериальной формой, и ангелом в интенциональном бытии. Но в XVII в. под интенциональной формой понимают нечто совсем иное. Уже Суарес говорил о том, что та сообразность форм в познании, то есть сопАэгтказ, которую мы называем истиной, заключается не в реальном сущностном подобии, а только в определенном пропорциональном соответствии между репрезентированной

вещью и тем, как именно она репрезентирована в интеллекте. Другими словами, та сопАэгтказ, о которой идет речь в истине, заключается только в большем или меньшем сходстве между тем реальным содержанием, которое выражено в самой вещи, и тем содержанием, которое идеально представлено в интеллекте. При этом носители сходного содержания вовсе не обязательно должны быть сходными по своей физической форме. Таким образом, для Суареса и тех, кто пришел после него, интенциональная форма означала только одно: акт содержательного представления вещи такой, какова она есть. И не более того. Далее у наших авторов возникает вопрос о том, есть ли какое-либо существенное различие между этими внутренними образами вещей в интеллекте и внешними образами вещей - скажем, портретным изображениями людей? И если есть, в чем это различие состоит? Здесь мнения расходятся. С точки зрения Суареса, внешние образы, которые он называет формальными образами, требуют реального сходства акциденций в изображаемом человеке и его портрете: если человек имеет черный цвет волос, то и в изображении будет реально присутствовать реальный черный цвет, и т. д. Напротив, внутренние образы, которые Суарес называет интенциональными подобиями, не требуют, как уже было сказано, никакой реальной общности форм. Мысленное представление черных волос не требует, чтобы в субстанции умной души реально присутствовала акцидентальная форма черноты. Это различие между внутренними и внешними образами еще более усилил и довел до логического предела другой иезуит - поляк Мартин Смиглецкий. У Смиглецкого сущность истины заключается в сообразности, сопРэппкаэ, как таковой; затем эта сопГогтйаз делится на сообразность интеллекту и материальную сообразность. Материальная сообразность имеет место именно между моделью и ее портретом, а сообразность интеллекту, в свою очередь, подразделяется на сообразность вещей божественному интеллекту и на сообразность человеческого интеллекта вещам. В этой классификации для нас сейчас важно то, что она опять-таки

подчеркивает отсутствие всякого реального сходства между физической формой вещи и ее интенциональной формой в интеллекте.

Но существовала и другая позиция, весьма влиятельная. Ее придерживались, например, Родриго де Арриага и Луис де Лосада. Согласно этой позиции, внутренние и внешние образы репрезентируют свои прототипы совершенно одинаково. Мастри особо отмечал, что по своей онтологической природе сходство между образом и прообразом различно в портретных изображениях и в понятиях интеллекта, но что это сходство тождественно, если смотреть на него с точки зрения репрезентации содержания. Думается, что расхождение между этими двумя позициями в значительной мере сводится к спору о словах: обе стороны могли спорить о том, в какой степени реально сходство между формой портрета и формой его модели, но равно соглашались с тем, что интенциональная репрезентация в интеллекте никакого реального сходства форм не требует. Таким образом, то, как понимали в XVII в. истину понятийных репрезентаций, или интенциональных образов, гораздо ближе к соответствующему учению Гуссерля, чем к учению св. Фомы.

И наконец, самый важный момент. Мы сказали, что в роли интенциональных образов могут выступать как отдельные понятия, так и целые суждения. Очевидно, что есть какое-то различие в том, как эти разные ментальные образования репрезентируют свои объекты. В чем это различие? Отдельные понятия представляют абстрактные сущности вещей. Например, понятие «Петр» есть интенциональный образ абстрактного человеческого индивида, принадлежащего к группе индивидов, носящих имя Петра. Если же мы возьмем суждение - например, «Петр бежит», -то оно будет образом уже не абстрактного индивида, а индивида совершенно конкретного и реального, взятого в реальном и конкретном состоянии бега. Таким образом, понятия суть интенциональные образы абстрактных сущностей, а суждения - интенциональные образы конкретных реальностей. С другой стороны, объектом

суждения «Петр бежит» будет не всецелая реальность конкретного Петра, а только тот аспект его реальности, который выражен в этом конкретном суждении. Ведь очевидно, что суждение «Петр бежит» представляет Петра не как мужчину двухметрового роста и не как человека с черными волосами, а только как бегущего. Поэтому между обозначаемой вещью самой по себе и этой же вещью как объектом интенционального образа всегда остается зазор -тот самый зазор между Петром как мерой и его познанием как измеряемым. Для того, чтобы исчерпать реальность Петра в интенциональных образах и добиться полной адекватности между образом и реальным Петром, потребовалось бы бесконечное множество суждений о нем. А это значит, что истина в человеческом познании - понятие в принципе открытое: измеряемое бесконечно приближается к своей мере, но фактически никогда не достигает полного уравнивания с нею.

б) Ментальные знаки как единицы ментального языка. -

Другая сторона понятий как ментальных знаков заключается в том, что они представляют собой термины ментального языка. Традиционно считалось, что истина в собственном смысле заключается только в суждениях, то есть в ментальных предложениях. Но так ли это? С точки зрения схоластов XVII в., прежде всего надлежало выяснить, в каких операциях интеллекта в действительности обнаруживается истина, и если она обнаруживается где-то еще, кроме суждений, то каково ее своеобразие в каждой из этих операций?

Здесь стандартная позиция такова: в собственном и строгом смысле истина находится только в суждениях, то есть в ментальных предложениях. Тем более истина присутствует в третьей операции интеллекта - в рассуждении, или умозаключении, составленном из суждений. А вот ее присутствие в первой операции интеллекта, в разрозненных понятиях, - вопрос не столь ясный. Первая операция интеллекта именуется в текстах по-разному: понятие, ментальный термин, простое схватывание. Вообще говоря, в

отдельных понятиях истина присутствует постольку, поскольку понятия верно представляют сущности вещей, но не познается отдельно от познания самих сущностей. Например, когда мы образуем в уме ментальный термин «дом», мы представляем себе этот предмет, со всеми его сущностными чертами, но не познаем, как отдельный момент, тот факт, что дом именно таков, каким мы его себе представляем. Все, что мы имеем в уме, сводится к голому содержанию сущности по имени «дом». Напротив, в ментальных предложениях мы познаем сами вещи и вдобавок сознаем себя утверждающими, что они именно таковы, какими мы их познаем. Говоря словами Фомы, в понятиях истина присутствует, но не познается, а в суждениях и присутствует, и познается. Особого мнения придерживался в этом вопросе Мартин Смиглецкий, который считал, что истина в понятии и в суждении - это два абсолютно равноправных вида одного рода по имени «истина в познании», и что истина в ментальных предложениях не имеет никаких особых преимуществ в сравнении с истиной в отдельных терминах. Но Смиглецкий - единственных из наших авторов, кто ставит эти два вида истины на один уровень. Споры главным образом разворачивались вокруг другого вопроса: почему вообще можно говорить об истине отдельных терминов ментального языка? Ведь в них ничто не утверждается о вещах, они просто именуют определенные содержания, выраженные в интенциональных образах. Как же можно говорить о том, что эти именования истинны или ложны? Приведем примеры разных точек зрения. Суарес считает, что в отдельных ментальных терминах познавательная истина основывается на истине бытийной и совпадает с нею: понятия истинны потому, что дают нам интенциональный образ предмета таким, каков он есть. Франсиско де Овьедо соглашается с этим до тех пор, пока речь идет о реальных предметах. Когда же ментальный термин обозначает предмет вымышленный - скажем, химеру, - в нем нет никакой истины, но нет и лжи, а есть просто некое представление, к которому понятия истины или ложности не

применимы, потому что его не с чем соотнести в реальности. Но что позволяет нам вообще говорить о том, что интенциональный образ соотнесен с действительной вещью? Суарес и его сторонники полагают: все дело в том, что понятие - это скрытое, или свернутое суждение; поэтому оно не просто представляет вещь в ментальном языке, но и может быть развернуто в полноценное определение. Например, когда я мыслю понятие «человек», я фактически мыслю свернутое определение: «Человек есть разумное живое существо». Все тот же Смиглецкий эмоционально возражал против такого истолкования. Он настаивал на том, что никаких скрытых суждений не существует - по крайней мере, в человеческом ментальном языке. Чтобы показать, что такое скрытое суждение в собственном смысле, Смиглеций подробно рассуждает о том, чем могли бы быть свернутые суждения в языке существ, обладающих недискурсивным мышлением. В схоластике моделью таких существ служили ангелы: для семиотики XVII в. это не богословское понятие, а ментальная конструкция, позволяющая отрабатывать различные гипотезы, связанные с работой лингвистических и ментальных знаков. Так вот, Смиглевский доказывал, что понятия могли бы выступать в роли свернутых суждений только в ангельском, но никак не в человеческом мышлении. Именно поэтому сам он предпочитал говорить о том, что истина в отдельном ментальном термине представляет собой вполне самостоятельный вид познавательной истины, а не ущербную форму истины в подлинном смысле, восходящую к скрытому суждению.

Теперь обратимся к истине в ментальном предложении как таковом. Ее главное формальное отличие от истины в простых ментальных терминах усматривалось в том, что в простых терминах имеется только одна истина, и она совпадает с бытийной истиной интенционального образа. Напротив, в ментальных предложениях истина всегда двойственна, причем сама эта двойственность толкуется по-разному. Первое и наиболее распространенное толкование

дает Суарес: любое ментальное предложение, во-первых, предъявляет вещи такими, каковы они есть, или не такими, каковы они есть; поэтому в нем присутствует познавательная истина (или познавательная ложность). Во-вторых, само ментальное предложение тоже представляет собой некую реальность и обладает определенными сущностными признаками как именно такая реальность, именуемая ментальным предложением. И в этом смысле всякое ментальное предложение в силу самого факта своего существования будет бытийно истинным, независимо от того, истинно или ложно то, что в нем высказывается. Например, если сейчас вечер, и я говорю: «Сейчас - вечер», это предложение будет истинным в обоих смыслах; если же сейчас вечер, а я говорю: «Сейчас - утро», это предложение будет ложным с точки зрения истины в познании, но все равно будет истинным бытийно, ибо представляет собой полноценное, формально правильное предложение. Совсем в другом смысле говорится о двойственности истины в ментальных предложениях у английского иезуита Томаса Комптона Карлтона. Комптон Карлтон различает виртуальную и формальную истину в ментальном предложении. Виртуальная истина дана в species impressa ментального предложения, то есть на уровне целостного, спонтанного и неосознанного схватывания вещи или ситуации такими, каковы они есть. Затем, на уровне сознательного акта, это схватывание развертывается в структурированное ментальное предложение, в котором выражается формальная истина, то есть сама структура предложения передает реальное положение дел. Например, если в моем интеллекте формируется ментальное предложение «этот человек бел», его структура формально точно отображает реальную структуру субстанции «человек», в которой присутствует акциденция белизны. Мартин Смиглецкий дает третий вариант истолкования двойственности ментальных предложений. Во-первых, в них нечто познается как сообразное самой реальности: это первый момент познавательной истины. Во-вторых, это нечто познается в ментальном предложении по модусу

утверждения: это второй момент познавательной истины. Они не совпадают между собой. В самом деле, в простых ментальных терминах вещь тоже мыслится такой, какова она в реальности, но мыслится не по способу утверждения, а по способу простой данности ее интенционапьного образа, совпадающего с бытийной истиной этого образа. Значит, ментальное предложение отличается от простого термина не только тем, что в нем бытийная и познавательная истины не совпадают между собой, но и тем, что сам модус познавательной истины в них различен. Далее, наши авторы подробно разбирают вопрос об условиях истинности ментальных предложений. Это очень пространные и очень технические по своему характеру тексты, и здесь не место подробно говорить об этом. Но есть один вопрос, сказать о котором необходимо: вопрос об истинности предложений, относимых к несуществующим и невозможным объектам. Посмотрим, как его разбирает Мартин Смиглецкий. Возьмем пример несуществующего предмета: например, такое предложение: «Умерший Петр есть человек». Если взять его со стороны чисто формального значения терминов, одно будет истинным, потому что понятие Петра в самом деле связано в интеллекте с понятием человека, а не какого-либо другого живого существа или вещи. Но если взять предложение со стороны соответствия реальному объекту и связанным с ним обстоятельствам, оно будет ложным, потому что умерший Петр уже не будет человеком, состоящим из тела и души. Другой пример: будет ли ментальное предложение «роза есть цветок» истинным, если образовать его зимой, когда никаких роз нет и в помине? Ответ Смиглецкого: это зависит опять-таки от того, в каком смысле мы употребляем связку «есть»: имеем ли мы в виду действительное и актуальное существование предмета или только возможность предицировать одно понятие другому на чисто концептуальном уровне. Таким образом, Смиглецкий исследует вопрос об истинности подобных предложений с разных точек зрения: со стороны чисто формального значения терминов и со стороны соответствия терминов реальным вещам и ситуациям.

А если вещь, о которой говорится в ментальном предложении, будет не просто несуществующей в данный момент, но несуществующей вообще? Речь идет о фиктивном сущем: например, о кентавре. В таком случае ситуация будет иной: с точки зрения Смиглецкого, в таких предложениях отсутствует истина или ложность в собственном смысле, она имеется здесь только в переносном смысле - постольку, поскольку кентавр уподобляется реальному объекту. Но в собственном смысле к предложениям о фиктивных объектах понятия истины или ложности не приложимы.

Иной подход к этому вопросу у Луиса Лосады. Он различает в подобных случаях значение термина «кентавр», взятого в вещном бытии, с точки зрения того, имеется или нет обозначаемый им предмет в реальности, и его же значение, взятое в интенциональном бытии. Как вещь, кентавр невозможен, но как интенциональный объект он так же полноценен, как и объект «лошадь» или объект «человек». Поэтому на уроне интенционального бытия о несуществующих объектах (кентаврах, химерах...) возможны истинные высказывания, типа: «Кентавр есть вымышленное живое существо», «кентавр есть кентавр», и т. п.

Следующая проблема: способны ли ментальные предложения изменяться из истинных в ложные и наоборот? Казалось бы, для таких предложений, которые выражают ненеобходимое положение дел в тварном мире, это вполне возможно: например, предложение «роза цветет» истинно летом и ложно зимой. Некоторые - например, итальянский иезуит Сильвестро Мауро - так и полагают, что в случае изменения объекта происходит изменение истинностного значения ментальных предложений. Но все не так просто. Камнем преткновения на пути такого простого решения становится естественный характер значений в ментальном языке, или - если взять их с другой стороны - то, что ментальное предложение представляет собой интенциональный образ совершенно конкретной реальности. Если однажды сформированное ментальное предложение

было истинным применительно к данной конкретной ситуации - скажем, к цветению розы летом, - как оно может измениться в ложное, сохраняя свою естественную связь с ситуацией, его породившей? Поэтому большинство семиотиков XVII в. решают эту проблему иначе: они утверждают, что такое изменение невозможно. Поэтому при изменении ситуации всякий раз будет возникать новое ментальное предложение, имеющее другой субъект. С этой точки зрения предложение «роза цветет», произнесенное летом и произнесенное зимой, - это в действительности два разных предложения, одно из которых будет изначально и сущностно истинным, а другое - столь же изначально и сущностно ложным.

В результате проведенной реконструкции семиотического дискурса в схоластике XVII в. сделаны следующие выводы.

Прежде всего, перед нами предстает во всей неоспоримости тот факт, что понятие знака и означивания служит своего рода универсальным рабочим инструментом постсредневекового схоластического философствования. Область его применения отнюдь не ограничивается грамматикой, формально-логическими конструкциями и толкованием священных текстов, как это было в Средние века. В философских курсах XVII в. знак в первую очередь выступает средством, которое позволяет опознавать и формулировать причинно-следственные связи в природе, исследовать характер и функции социальных институтов, условия и закономерности речевой коммуникации, художественного творчества, интеллектуального познания. Все это - неочевидности, которые становятся явными именно потому, что получают первичное выражение в том или ином знаковом языке. Человек, как существо природное и культурное, мыслится здесь вплетенным в сложную ткань природного и социального бытия множеством знаковых связей. Артикулируя эту ситуацию в понятиях знака и означивания, то есть в понятиях не прямолинейной, опосредованной, смещенной взаимозависимости между человеком и миром, в котором он живет, схоласты XVII в.

находят в общей семиотической картине место и обусловленностям человеческой жизни, и собственной свободе и активности людей. Это позволяет им проложить путь к такому самообъяснению бытия человека в мире, которое равно избегает двух крайностей. С одной стороны, эта семиотика уводит нас от плоского натурализма в понимании собственно человеческого бытия. С другой стороны, она уводит нас от еще более отталкивающей крайности, состоящей в том, чтобы мистифицировать это бытие, - например, мистифицировать человеческий язык.

Эта семиотика изначально формируется как именно философская дисциплина: по своему предмету, целям, задачам она представляет собой новую философскую дисциплину, которая исследует природу и функции знаков в горизонте универсального природного и социально-культурного бытия людей. Этим она отличается от современной семиотики, которая представляет собой скорее комплекс научных дисциплин, теорий, концепций, имеющих вполне позитивный характер.

В этой универсальной семиотике XVII в. проявилось общее кардинальное изменение условий, в которых отныне должна была жить и продолжаться традиция схоластики. Богословско-философский синтез, в котором выразилась и которым держалась великая схоластика XIII в., распался. Окончательное разделение сфер богооткровенной теологии и философствующего разума стало к началу XVII в. свершившимся фактом, причем схоластика не просто пассивно приняла его, но сама активно содействовала (наиболее показательным и завершающим образом - в лице Суареса) его свершению. Подобно всей лостсредневековой схоластической философии, семиотика ориентирована на естественную жизнь, естественное познание, естественное общение людей. Она исследует знакотворческую деятельность в повседневной жизни, в искусстве, языке и т. д. Время от времени она обращается к теологии для того, чтобы почерпнутыми из нее примерами подкрепить свои доводы или выводы, - либо, наоборот, для того, чтобы показать, каким образом ее собственные достижения могут получить богословское

применение. Но в фокусе семиотической мысли неизменно стоят знак и означивание как универсальное средство естественного познания и общения.

Исследование разных типов знаков и разных способов обозначения убеждает нас в том, что схоластической семиотике была в высшей степени присуща та «онтологическая укорененность», которую Н. Гартман считал фундаментальным условием любого действительного познания и любых форм человеческой жизни вообще11. Системы знаков неизменно берут начало в самом действительном бытии, сопрягая в некое многоразличное целое опыт природного мира, общественной жизни, материальной и духовной культуры. Нет ничего более далекого от истины, чем представление о схоластике той эпохи как о манипулировании безжизненными понятиями, лишенными всяких корней в реальности.

Это побуждает к пересмотру многих застарелых предубеждений в отношении схоластической философии вообще и постсредневековой схоластики в особенности. Мы должны честно признать, что слишком мало знаем об этом последнем периоде в истории непрерывной схоластической традиции, чтобы огульно судить о нем как о периоде окончательного омертвения и разложения схоластики. Такие суждения сами являются продуктом исторически ограниченного этапа в истории духовной культуры и никоим образом не могут считаться безусловно и априорно истинными. Напротив, углубленное исследование текстов выявляет не только новаторство схоластов XVII в. по отношению к Средневековью, но и удивительные параллели между построениями философских курсов и нашими сегодняшними интересами в философии и в области гуманитарного знания. Примеры из области семиотики привести нетрудно: таковы учения об интенциональном бытии понятий как формальных структур, создаваемых интеллектом при раскодировании информации о внешних реальностях; или учение об импозиции словесных знаков и

" И. Гартман, К основоположению онтологии, ук. изд., с. 479.

включенности языка в общую систему социальных и культурных институтов; или проблема коммуникативной ценности высказываний и концепция речевых актов, и т. д. Примеры можно умножать до бесконечности.

Существует глубокая взаимосвязь между универсальностью рабочей функции знака в схоластике XVII в. и тем фактом, что само понятие знака становится объектом всестороннего исследования и глубокой теоретической рефлексии. Учения о знаках представляют собой цельную, детально разработанную и отчетливо структурированную область философского дискурса, в рамках которого фактически происходит становление новой гуманитарной дисциплины -семиотики.

Дальнейшие перспективы исследования. Если говорить о собственно семиотических учениях, поле предстоящих исследований очень велико. В нашей диссертации это поле обрисовано в общих чертах и размечено, обозначены некоторые наиболее очевидные области, в которых разрабатывались и применялись понятия знака и означивания. Каждая из этих областей, включая лингвистическую семиотику, семиотику социальных отношений, искусства, умственной и эмоциональной жизни и т. д., требует особого и углубленного изучения на гораздо более обширном текстовом материале. Если же говорить о схоластической философии раннего Нового времени в целом, то пространство будущих исследований поистине необозримо. Наиболее насущным и первоочередным должно стать, на мой взгляд, изучение когнитивной психологии, философии интеллекта и онтологии: учений, сосредоточенных преимущественно в логических и метафизических частях курсов, а также в трактатах о душе. Именно они, пожалуй, наиболее созвучны нашим сегодняшним философским интересам.

Новизна и глубина тех учений, которые развивали схоласты XVII в., не была оценена современниками, для которых естествознание и математика служили синонимами знания вообще. Но разве мы сегодня не способны расслышать в семиотике философских курсов близкие нам мотивы, более того - воспринять их как стимул в

собственных поисках? Тем важнее для нас вдуматься в опыт построения семиотического дискурса, предпринятый в начале Нового времени философами-схоластами.

ПУБЛИКАЦИИ, В КОТОРЫХ ОТРАЖЕНЫ ОСНОВНЫЕ РЕЗУЛЬТАТЫ ИССЛЕДОВАНИЯ:

1. Монография

]. Вдовина Г.В. Язык неочевидного: учения о знаках в схоластике XVII в. / Институт философии, теологии и истории св. Фомы, М., 2009. (36 п. л., 648 е.).

П Публикации в изданиях, включенных в «Перечень ведущих научных журналов и изданий...» ВАК Минобрнауки РФ:

2. Вдовина Г.В. Конвенциональная гипотеза происхождения языка в философских курсах XVII в. // История философии. 2008. № 13.(1 п. л.)

3. Вдовина Г.В. «Моральное бытие» и лингвистические знаки в постсредневековой схоластике» // Вопросы философии. 2008. № 12(1 п. л.)

4.Вдовина Г.В. О зеркальных отражениях в семиотике XVII в. // Вестник Санкт-Петербургского университета. Серия 6. Философия... 2008. Вып. 4 (0, 7 п. л.)

5. Вдовина Г.В. Франсиско де Овьедо и семиотический дискурс XVII в.» // Историко-философский ежегодник. 2008 (0, 9 п. л.)

6. [Вдовина Г.В., пер. с лат. и примеч.] Франсиско де Овьедо, «О знаке» // Историко-философский ежегодник. 2008 (1, 5 п. л.).

7. Вдовина Г.В. Суарес против Гуссерля: об интенциональной структуре понятий в средневековой и

ренессансной схоластике // Вопросы философии. 2005. № 10 (1,5 п. л.).

8. Вдовипа Г.В. Метафизика Франсиско Суареса» // Вопросы философии 2003. № 10 (1 п. л.).

9. [Вдовина Г.В., пер. с лат. и примеч.] Франсиско Суарес. Метафизические рассуждения. Рассуждение II // Вопросы философии. 2003. № 10 (1, 5 п. л.).

Ш. Публикации в других научных изданиях

11. [Вдовина Г.В., пер. с лат. и комментарии] Франсиско Суарес. Метафизические рассуждения. Рассуждение 1-У // Франсиско Суарес. Метафизические рассуждения / Институт философии, теологии и истории св. Фомы. М., 2007. (23 п. л.)

12. Вдовина Г.В. Метафизика Франсиско Суареса в исследованиях XX столетия // Франсиско Суарес. Метафизические рассуждения / Институт философии, теологии и истории св. Фомы. М., 2007 (1 пл.).

13. Вдовина Г.В. Сущее и реальность в метафизике Франсиско Суареса // Франсиско Суарес. Метафизические рассуждения / Институт философии, теологии и истории св. Фомы. М., 2007 (7, 5 п. л.).

10. Вдовина Г.В. «Знаковая природа портретных изображений в постсредневековой схоластике» // Истина и диалог. Труды международной научной конференции, Санкт-Петербург, 29-31 мая 2008 г., СПб.: Изд-во РХГА, 2008(1 п. л.)

14. Вдовина Г.В. Может ли знак означать сам себя? Об одной се миотической проблеме в схоластике XVII в. // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2007. Т. 8. Вып. 1.С. 69-75. (0,6 пл.)

15. Вдовина Г.В. Франсиско Суарес об analogía entis: проблема аналогии сущего в схоластике XVI в. // ТОЧКИ/PUNCTA. 2006. Вып. 1-2. С, 80 - 102. 1 пл.

16. Вдовина Г.В. (пер. с лат.) Франсиско Суарес, Метафизические рассуждения, II, 5 // ТОЧКИ/PUNCTA. 2006. Вып. 1-2. С. 103-121. 1 пл.

17. Вдовина Г.В. Конституирование адекватного объекта метафизикив трактате Суареса «Метафизические рассуждения» // Acta eruditorum. Научные доклады и сообщения. Вып. 3. СПб., 2006. С. 5-9. - 0,2 пл.

18. Вдовина Г.В. Актуальные проблемы схоластической метафизики XVI - XVII вв. // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2005. Т. 6. С. 132-137. (0,5 пл.)

19. Вдовина Г.В. Франсиско Суарес о метафизике и метафизическом познании // Историко-философский ежегодник 2004.(1 п. л.).

Зак. №Ш9ОбъемЗ.Р п.л. Тир.У(?<?экз. ИВИ РАН, Ленинский пр-т, 32-а

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Вдовина, Галина Владимировна

ПРЕДИСЛОВИЕ: ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ.

ВВЕДЕНИЕ.

ЧАСТЫ.!.1.

ОБЩЕЕ УЧЕНИЕ О ЗНАКАХ.

Глава первая.1.

Сущность знака и природа означивания.

§ 1. Св. Августин о знаках: основания общей семиотики.

§2. Определение знака.\.

§ 3. Формальная сущность знака.

1) «Физическая» и «семиотическая» сущности.

2) «Репрезентативная сила» знака.

3) Основание знакового отношения.

4)3нак и отсутствующий интернретатор.

§ 4. Знаковая репрезентация.

Глава вторая.

Классификации знаков.

§ 1. Прежние классификации.

§ 2. Базовые членения и таксономическое древо.

§ 3. Спорные моменты базовой классификации знаков.

1) Естественные знаки н условия естественного означивания.

2) Знаки «из привычки».

3)Условия инструментальной репрезентации.1.

4) Формальные знаки и формальная репрезентация.

5) Семиотический статус species imprcssa.

Глава третья.

Проблемы овщей семиотики.

§ 1. Институцня знаков.

§ 2. Причины и следствия с семиотической точки зрения.

§ 3. Signum sui ipsius: о возможности самоозначивания.

§ 4. Проблемы иконизма.

1)3еркальные отражения.

2) Портретные изображеиия.

1 .Предварительные замечания и основные вопросы.

2. Онтологическая природа внешнего иконического знака.

3. Семиотическая струю-ура последовательности образов.

3 )Понятия как imagines.

ЧАСТЬ II.1.

ГОРИЗОНТ ЛИНГВИСТИЧЕСКОЙ СЕМИОТИКИ.

Глава первая.

Terminus, vox, signum.

§ 1. Определение термина.

§ 2. Классификация терминов. Ментальные термины.

§ 3. Устные термины.

1) Вербальные и невербальные формы речи.

2) Locutio.

3) «Blictri» и значения незначащих слов.'.

4) Термин н знак.

Глава вторая.

Естественные и исторические аспекты языка.

§ 1. Два вида устных знаков.

§ 2. Многоликость естественного означивания.

§ 3. Речь человека и voces brutorum.

§ 4. Индивидуальное овладение устной речью.

1)Физиологические условия усвоения языка.

2)Социальные условия усвоения языка.

§ 5. Происхождение языка.:.

1) Отрицание естественной этимологии.

2)Лдам11ческий язык.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ.

ЯЗЫК КАК МОРАЛЬНОЕ БЫТИЕ.

§ 1. Природа esse morale.

§2. Учреэ/сдепие и отмена ens morale. «Автор языка» и «речевое обязательство».

1) Квази-правовой характер языка.

2) «Автор языка».

3) «Речевое обязательство».

§ 3. Формальная сущность значений слов как esse morale.

Глава четвертая. cemah1ические и прагматические аспекiы языка.

§ 1. Проблема первичного значения снов.

1) Из истории вопроса.

2) Линии аргументации.".

3) «Понятие» и «вещь».

§ 2. Другие семантические проблемы.

§ 3. Письменные знаки.'.

1) Проблема письменных знаков.

2) Непосредственные означаемые письменных знаков. Прагматическая установка.

§ 4. Речевой акт как единица коммуникации.

1) Основные понятия доктрины речевых актов и общий подход к проблеме.

2)Фундаментальное условие н типы речевых актов.

3)Сущностные характеристики речевого знака.

4) Правила, регулирующие совершение речевых актов.

5) Прагматическая структура речевых знаков.-.265J

ЧАСТЬ III.

ИСТИНА КАК СЕМИОТИЧЕСКОЕ ПОНЯТИЕ.

Глава первая.'.'.

Истина в структуре мен гajiьного знака.

§ 1. Средневековые истоки и новые подходы.'.

§ 2. Ratio veritatis.'.

1) Номинальная дефиниция истины. Терминология.

2) «Уравнивание» вещи и интеллекта: количественный и динамичный аспект истины.

3) «Сообразность» вещи и интеллекта: качественный и формальный аспект истины.

§ 3. «Вещь» как термин сообразности в истине.

1) Объект и объективное понятие.

2) Объект и вещь in cssendo.'.^.

§ 4. Онтологическая природа истины.

1) Парадигма дискуссии: Суарес об истине в познании.

2) Дискуссия XVII в.

1. Субъект сообразности.

2. Познавательная истина a parte rci.

3) Формальная и радикальная истина.

Глава вторая.

Ис iина интенционального образа. 1. Образ в простом схватывании и в суждении.

§ 2. Истинный образ химеры.

1) Понятие невозможного объекта.

2) Рождение химеры и ее внутреннее бытие.

3) Истинный образ химеры в простом схватывании.

4) Истинный образ химеры в суждении.

глава третья.

Истина в ментальном языке.:.

§ 1. Вопрос об истине ментального термина. Смиглецкий против теории виртуальных суждений.

§ 2. Двойственная природа ментальных предложений.:.

§ 3. Условия истинности ментальных предложений. Проблема mutatio.

1) Примеры разных типов ментальных предложений.

2) Объект ментального предложения. Фиксация на объекте.

3) Истина в суждениях о невозможных объектах.

Введение диссертации2009 год, автореферат по философии, Вдовина, Галина Владимировна

Актуальность-предмета, исследования. Семиотические1 учения, созданные в рамках философских курсов XVII в., — один из важнейших, но при этом слабо изученных разделов философии раннего Нового времени. Открытие и осмысление семиотики постсредневековых схоластов приобретает особое значение в наши дни, когда знак стал ключевым понятием и поистине универсальным инструментом в самых разных областях философских и, шире, гуманитарных исследований, от формальной онтологии и философии языка до частных разделов истории культуры или социальной психологии. Тексты XVII в. свидетельствуют о том, что семиотика этого столетия представляла собой тщательно разработанную и структурированную область философского дискурса, где понятие знака изначально трактовалось как понятие междисциплинарное. Постсредневековые схоласты рассматривают общее определение знака, его формальную сущность и закономерности его функционирования в языке, когнитивных актах, социальных и культурных институтах, изобразительном искусстве; анализируют с семиотической точки зрения понятия внешней и внутренней репрезентации, истины и т. д. При этом уровень семиотического мышления, демонстрируемый авторами философских курсов, настолько высок, что их идеи и достижения представляют для нас глубоко теоретический, отнюдь не только исторический интерес. Семиотические трактаты XVII в. существенно корректируют общепринятую точку зрения, согласно которой до Ч.С. Пирса, Ч.У. Морриса и Ф. де Соссюра не существовало развитых и универсальных учений о знаках. Более того, исследование семиотических доктрин постсредневековой схоластики способно существенно изменить стандартные представления и оценки, связанные с генезисом новоевропейского философского и научного мышления в целом.

Степень разработанности проблематики в зарубежной и отечественной литературе. Схоластика XVII в. до сих пор остается белым пятном в истории европейской философии; ее изучение находится в начальной стадии не только в России, но и в мировой историко-философской науке. Среди отечественных историков философии только один специализируется в области изучения постсредневековой схоластической традиции - Д. В. Шмонин: он является автором двух монографий и ряда статей, посвященных различным аспектам второй схоластики XVI - начала XVII в.2 Автором настоящей диссертации

1 Термин «семиотика», естественно, самими схоластами XVII в. не употреблялся. Тем не менее, он давно утвердился в европейской и американской науке для обозначения учений о знаках, которые разрабатывались не только в XVII в., но и в гораздо более ранние эпохи. Использование этою термина очень удобно, поскольку позволяет избежать громоздких описательных конструкции.

2Шлюшш Д.В. 1) Введение в философию Контрреформации: иезуиты и вторая схоластика // Verbum: Вып. I. Франсиско Суарес и европейская культура. СПб, 1999. С. 58-79; 2) Фокус были опубликованы несколько статей о схоластической метафизике XVI-XVTI в., 'монографическое исследование понятий сущего и реальности в «Метафизических рассуждениях» Франсиско Суареса и перевод с латинского языка первых пяти глав («Рассуждений») этого обширнейшего трактата3. Что же касается собственно семиотической проблематики, то на русском языке имеются лишь-публикации автора диссертации, указанные в списке трудов в конце автореферата.

В зарубежной историко-философской литературе схоластическая семиотика XVII в. представлена крайне малым числом работ. Если средневековые учения о знаках штудируются в последние десятилетия достаточно интенсивно, особенно после того,(как в 1978 г. был опубликован трактат Роджера Бэкона «О знаках», то семиотика XVII в. до сих пор не удостоилась ни «одного монографического исследования. Единственная на сегодняшний день фундаментальная работа самого высокого научного уровня, предлагающая целостный обзор истории семиотических учений, начиная,с античности и заканчивая концепциями Локка и Лейбница, — книга немецкого исследователя Стефана Мейер-Озера «След знака», вышедшая в свет в 1997 г4. В ней XVII веку посвящена одна глава - обстоятельная и объемная, но все же явно недостаточная для того, чтобы хотя бы мимоходом затронуть все важные аспекты семиотического дискурса той эпохи. Другая обширная монография, изданная ' несколькими годами позже, - «Четыре века понимания» американского исследователя Джона Дили5. В • ней тоже затрагиваются семиотические учения XVII в. Несмотря на то, что эта книга пользуется широким признанием на родине автора, она относится скорее к жанру научно-популярной, чем собственно научной литературы. Более значимой представляется другая работа Дили — публикация латинского текста и комментированный перевод на английский. язык трактата «О знаках», автором которого был Иоанн св. Фомы, крупный и влиятельный схоластический философ-доминиканец середины XVII в. Не будет преувеличением сказать, что это издание впервые по-настоящему привлекло внимание историко-философского сообщества к самому феномену семиотики метафизики. Порядок бытия и опыт познания в философии Франсиско Суареса. СПб, 2002; 3) О философии иезуитов, или «Три крупицы золота в шлаке схоластики» (Молина, Васкес, Суарес) // Вопросы философии. 2002. № 5. С. 141-152; 4) Отвага изощренного ума // Вестник С.-Петербургского университета. Серия 6. 2002. Вып. 1 (№ 6). С. 251-256; 5) Философия в испанских университетах и начало возрождения схоластики в XVI в. // Вестник Русского христианского гуманитарного института. 2004. Т. 5. С. 187-195; 6) Что такое вторая схоластика? Возвращение к написанному // Verbum. Вып. 8: Mediaevalia: идеи и образы средневековой культуры. СПб., 2005. С. 128-149; 7) В тени Ренессанса. Вторая схоластика в Испании. СПб., 2006; 8) Габриэль Васкес об истине в познании // Истина и диалог. Труды международной научной конференции. Санкт-Петербург, 29-31 мая 2008 г. СПб., 2008. С.203-212.

3 См. список публикаций по теме диссертации, приведенный в конце автореферата.

4 Meier-Oeser S. Die Spur des Zeichen. Das Zeiclien und seine Funktion in der Philosophic des Mittelalters und der Fruehen Neuzeit Berlin, New York: W. de Gruyter, 1997.

5 J. Deely, Four Ages of Understanding: the first postmodern survey of philosophy from ancient times to the turn of the twenty-first century. Toronto Studies in Semiotics, Toronto-London-Buffalo, University of Toronto Press, 2001.

XVII в. Другим стимулом к серьезному исследованию этого явления послужила публикация латинского текста и перевода части трактата «О знаках» из «Коимбрского курса логики»6; автор публикации — американский исследователь Джон Дойл, первопроходец в исследовании многих тем схоластической философии XVII в. Эти два трактата о знаках остаются на сегодняшний день единственными семиотическим текстами XVII в., существующими в новых изданиях и в переводе на современный язык. Дж. Дойл также является автором отдельной статьи о семиотических концепциях коимбрцев, изданной к тому же в русском переводе . Учениям о знаках, созданным в XVII в., в частности, текстам крупного доминиканского автора Франсиско де Араухо и того же Иоанна св. Фомы, посвятил свою работу о мексиканский исследователь Маурисио Бечот . Этим кратким перечнем практически исчерпываются значимые работы по схоластической семиотике XVII в., существующие в мировой науке. Поэтому, приступая к этой теме, не приходится рассчитывать на большой массив систематической работы, выполненной предшественниками.

Цели и задачи диссертации. Целью исследования является реконструкция семиотического дискурса философских курсов XVII в., анализ основных семиотических проблем, с которыми имели дело схоласты этого периода, и установление существенных характеристик семиотики XVII в. как целостного объекта исследования. Задачи1 исследования' формулируются следующим образом: подвергнуть анализу базовые понятия семиотических доктрин XVII в., выявить их существенную внутреннюю взаимосвязь и соотнесенность с общефилософскими понятиями схоластики XVII в., исследовать особенности формальной конституции и функционирования знаков в различных областях их применения (общесемиотические учения, лингвистическая семиотика, концепция истины); показать место и роль семиотических учений в общем философском контексте постсредневековой схоластики, их значимость и актуальность для сегодняшней философии.

Основная проблематика работы. Главные вопросы, на которые призвана дать ответ эта работа и которым подчинено рассмотрение более частных проблем, формулируются следующим образом:

6 The Conimbricenses: Some Questions on Signs. Translated with Introduction and Notes by John P. Doyle, Milwaukee: Marquette University Press, 2001.

7 Doyle J.P. The 'Conimbricenses' on the Semiotic Character of Mirror Images // The Modem Schoolman. Vol. 76. November 1998. P. 17-31. Русский перевод: Дойл Дж. П. Коимбрские схоластики о семиотическом характере зеркальных отражений // Verbum. Вып. 5. Образы культуры и стили мышления: иберийский опыт, СПб., 2001. С. 93—109, пер. JI.B. Цыпиной, с послесловием JI.B. Цыпиной и Д.В. Шмонина.

8 Beuchot М. La doctrina tomistica clasica sobre el signo. Domingo de Soto, Trancisco de Araujo у Juan de Santo Tomas // Critica. Vol. 12. 1980. P. 39-60. Существует также некоторое количество других испаноязычных статей, посвященных почти исключительно семиотике все того же Иоанна св. Фомы — единственного более или менее изучаемого схоласта XVII в.

- Чем была схоластическая семиотика . XVII в. — методом интерпретации, наукой или философией? И если она была философией, каковы ее место и роль в общем пространстве философской мысли?

-j Каким образом артикулировалась в ней связь между практическим функционированием знаков как инструментов постижения и осмысления реальности и теоретическими размышлениями о природе знака и означивания?

- В чем заключалось своеобразие или даже новаторство этой семиотики в сравнении со средневековыми учениями о знаках?

- В чем ее близость делу и духу современной семиотики, а в чем — глубокое отличие?

- Каково значение исследования постсредневековой семиотики и, шире, схоластической философии века Декарта в наши дни?

Хронологические рамки исследования (без учета исторических экскурсов и параллелей с современными концепциями) охватывают период от последней четверти XVI в. до первой четверти XVIII в.

Методология, исследования. В соответствии с главной целью исследования основным методом является синхронный анализ базовых семиотических понятий XVir в., их взаимосвязей и функций в различных областях применения знаков. Экскурсы в предшествующие (античные и средневековые) учения о знаках играют пропедевтическую роль и способствуют сущностному прояснению того или иного вопроса. Кроме того, во многих случаях используется метод сравнения современных (в широком смысле) семиотических концепций с доктринами схоластов XVII в.: например, при рассмотрении внешних иконических образов, языковых терминов,, учения о речевых актах и т. п.

Научная новизна. Научная новизна работы состоит в том, что впервые в мировой историко-философской литературе предпринята попытка реконструировать и подвергнуть комплексному исследованию семиотический дискурс XVII в. как целое, с учетом различных направлений и концепций, которые его образуют и взаимодействуют в этом общем междисциплинарном поле. В диссертации исследуются философские курсы, которые либо никогда затрагивались в историко-философских исследованиях, либо, если и становились предметом единичных публикаций, то не в семиотическом аспекте9.

Состояние текстуальных источников и текстологическая база исследования. Как было сказано выше, на сегодняшний день имеется лишь два новых издания семиотических текстов XVII в.: часть трактата о знаках из

9 Единственным исключением стаи упоминавшийся выше трактат о знаках из «Коимбрского курса»

Коимбрского курса логики» и семиотические разделы из «Ars logicae» Иоанна св. Фомы. Огромный массив текстов постсредневековой схоластики и, в частности, семиотики существует лишь в виде старопечатных изданий и рукописей. Настоящее исследование выполнено на материале около двух десятков философских курсов в изданиях XVT-XVIII вв. Главным образом это курсы испанских и португальских авторов (Педро Уртадо де Мендоса, Франсиско де Овьедо, Родриго де Арриага, Луис де Лосада и др.), что соответствует исторической роли Испании XVI-XVIII вв. как основного хранителя и транслятора схоластической традиции в эпоху раннего Нового времени. Но среди исследуемых авторов фигурируют также представители других европейский стран, от Ирландии и Англии на западе (Джон Панч, Томас Комптон Карлтон) до Польши на востоке (Мартин Смиглецкий) и Италии на юге (Бартоломео Мастри и Бонавентура Беллуто, Сильвестро Мауро). В центре исследования находятся учения о знаках, которые разрабатывались авторами-иезуитами, что опять-таки соответствует исторической роли иезуитов как главной интеллектуальной силы Контрреформации; однако наша работа опирается и на тексты, созданные в рамках других орденских традиций: францисканского скотизма и доминиканского томизма. Помимо собственно семиотических трактатов, оформленных как автономные разделы философских курсов, в исследовании использовался материал и других разделов, где активно применяется понятие знака:, это краткие введения в логику (Summulae), психологические («О душе») и метафизические части курсов. Отобранные для исследования философские курсы принадлежат к числу наиболее репрезентативных текстов XVII в., цитируемых не только внутри традиции, но и во внесхоластических трудах (у Декарта, Лейбница и т. д.).

Научно-практическая значимость. Теоретическая и практическая значимость диссертационной работы определяется тем, что ее результаты открывают новые возможности для историко-философских исследований периода раннего Нового времени. Материалы диссертационной работы могут найти применение при подготовке учебных и справочных изданий по различным разделам истории •европейской философии и гуманитарного знания,, курсов лекций и программ по истории философии, онтологии и теории познания, философии языка, философии культуры, общей семиотке и другим дисциплинам, преподаваемым в высших учебных заведениях.

Положения, выносимые на. защиту. На защиту выносятся следующие основные положения диссертации:

- Семиотические учения схоластических философских курсов XVTI в. представляют собой цельную, детально разработанную и отчетливо структурированную область философского дискурса, в рамках которого фактически происходит становление новой дисциплины - семиотики.

- Семиотика XVII в. является именно философской дисциплиной. В центре семиотической проблематики этой эпохи стоят вопросы теории познания, социального бытия человека, языка как общечеловеческого универсального феномена и т.д. Подход к этим проблемам также характеризуется универсальностью и неразрывной сопряженностью с традиционными областями философского исследования. Наконец, главной целью семиотики XVII в. является исследование понятия и функции знака в общем философском горизонте отношения между человеком и миром.

- В семиотических трактатах схоластов XVII в. знак служит универсальным инструментом осмысления мира природы и мира культуры, а также взаимосвязи между этими двумя мирами. Исследование такой функции знака и процедур означивания принципиально меняет традиционное восприятие постсредневековой схоластической традиции, демонстрируя не только ее адекватность своему времени, но и ее научную перспективность.

- Семиотика схоластов XVII в. имеет очевидную светскую направленность, поскольку ее основной интерес сосредоточен на знакотворческой деятельности людей в повседневной жизни, в искусстве, языке и т. д. Этим подтверждается ее современность собственной эпохе, с ее выраженной тенденцией к автономизации философии и науки от теологии.

Семиотические учения, проясняющие механизмы формирования понятийных знаков реальности, свидетельствуют о глубокой «онтологической укорененности» философского мышления схоластов XVII в. Другими словами, следует считать ошибочным представление о семиотических учений схоластов XVII в. как о манипулировании безжизненными понятиями, лишенными всяких корней в реальности.

- Исследование тем и проблем, которыми занята семиотика XVII в., выявляет ее теоретическую, а не только историческую, значимость для современной общей семиотики, философии языка и философии культуры;

-Изучение семиотических концепций философских курсов XVII в. позволяет выявить ряд новых для схоластики и актуальных для последующей философии моментов, среди которых: (1) включение - при построении классификации знаков - понятий в категорию формальных знаков; (2) рассмотрение понятий не как форм вещей, но как информации о формальных структурах, кодирумой во всех фазах познавательного акта и представляющей познаваемые предметы в интенциональном (чисто информационном, но не реальном) бытии; определение понятий как формальных знаков, обладающих общечеловеческой значимостью; (3) разработка учения об импозиции, источником которой выступает воля человека и в процессе которой устанавливаются прочные связи между знаками и определенными значениями; (4) разработка проблем коммуникативной ценности высказываний; (5) установление приоритета за познавательной концепцией истины и анализ вопросов, связанных с двойственной семиотической природой ментальных знаков, в рамках единого учения об интеллекте; (6) обнаруживаемое при разработке проблемы истины общее свойство схоластической философии XVII в., связанное с перемещением внимания от бытия вещей «самих по себе» к вещам как формальным объектам нашего интеллекта, что парадоксальным образом объединяет схоластическую проблематику XVII в. с философскими интересами нашего времени.

Апробация работы. Результаты, исследования представлялись автором на различных российских и международных научных форумах, в том числе на V, VI и VII Свято-Троицких ежегодных академических чтениях (С.-Петербург, июнь 2005,. июнь 2006, май 2007), международной- научной конференции «Истина и диалог» (С.-Петербург, май 2008 г.), на семинарах по античной и средневековой философии ИФРАН, на семинарах. Центра средневековых и ренессансных исследований Университета Сент-Луиса, США (март-апрель 2004, ноябрь 2007).

Основные результаты и выводы исследования; были обнародованы в монографии «Язык неочевидного: Учения о знаках в схоластике XVII в.» и в ряде статей, опубликованных в вёдущих отечественных научных журналах. . Кроме того; результаты, исследования апробированы в авторском лекционном курсе, который читается'в Институте философии; теологии и истории св. Фомы (2006 г. — н.в.).

Текст диссертации обсужден на заседании сектора философских проблем: истории науки Института философии РАН, по результатам которого , диссертация рекомендована к защите.

Введение

Семнадцатый век — последний: век величия схоластики. Последнее могучее усилие; ума, воспитанного столетиями непрерывной традиции чтений и диспутов; последний, взлет духа, взращенного* монастырем и университетом Средневековья. Парадокс заключается в том,, что схоластическую философию этого времени, относительно близкую нам хронологически, мы знаем несравненно хуже, чем труды Абеляра, Фомы или Оккама10. Видимо, это объясняется тем, что в XVII в. магистральный путь развития философии проходил уже за пределами схоластической традиции. Современники, увлеченные экспериментальным естествознанием и математикой, видели в трудах схоластов лишь пережиток прошлого, а. их отдаленные потомки присоединялись, к этому мнению, не давая себе труда заглянуть в тексты. Позднее цветение принесло плоды, которые, казалось, никому больше не были нужны. Книги остались на. полках: большие, пугающе толстые тома; аккуратные столбцы убористого латинского текста, отпечатанного на толстой шершавой бумаге, которая до сих пор не крошится под пальцами. Еще больше книг осталось лежать в рукописях: многие сотни единиц хранения Ватиканской библиотеки, библиотек католических университетов, орденских Studium'pb. Время схоластики завершилось.

10 Правда, и средневековую философию даже с очень большой натяжкой нельзя назвать досконально изученной.

Пробуждение исследовательского интереса к этому периоду в истории философии, прежде всего к наследию Франсиско Суареса — если не считать отдельных трудов, вышедших в конце XIX-самом начале XX вв., — начинается в первом-втором десятилетиях минувшего столетия11. Но только в самые последние тридцать лет предпринимаются более или менее систематические попытки проникнуть в замкнутый мир послесуаресовской схоластики. Монографические работы на эту тему пока еще исчисляются единицами, но уже более или менее регулярно выходят в свет отдельные статьи и сборники статей12. И все же эти исследования еще настолько разрозненны, а их достижения еще настолько далеки от того, чтобы стать органической частью наших представлений об истории европейской философии, что и сейчас многие, в том числе профессиональные историки философии, полагают, что с окончанием Средневековья умерла и живая традиция схоластики13.

Семнадцатый век составил отдельную эпоху в истории схоластической традиции. Он не умещается в то столетие, которое обозначено этим именем на общей хронологической шкале. В^ схоластике он- начался в 1597 г. публикацией «Метафизических рассуждений» Суареса, а заканчивался постепенно, вплоть до второй половины XVIII в. и временного запрещения деятельности ордена иезуитов в 1773 г14. Философские труды, которые были

11 У нас в стране по вполне понятным причинам исследовательский интерес к Суаресу и схоластике контрреформационной поры стал заметен лишь в середине 90-х гг. (Основные работы и переводы приведены в списке литературы.)

12 Например: Rodrigo de Arriaga: Philosoph und Theologe. Prag 25. - 28 Juni 1996. Herausgegeben von Tereza Saxlova und Stanislav Sousedik. Karolinum, Praha 1998; «Rem in seipsa cernere». Saggi sul pensiero filosofico di Mastri et Belluto (1602-1673). Atti del Convegno di studi sul pensiero filosofico di Mastri et Belluto da Meldola (1602-1673), Meldola - Bertinoro, 20-22 settembre 2002, Padova: II Poligrafo, 2006.

13 Если говорить о современных историках философии, вот отличный пример: А. де Либера, Средневековое мышление, М., Праксис, 2004, с. 104: «Безусловно, к 1500 юду схоластика глубочайшим образом выродилась». Это «безусловно» симптоматично, особенно если учесть, чго исходит оно из уст именитого исследователя, который сам погружен в схоластику, хотя и другой эпохи.

1 1 r-i

Здесь нужно сказать несколько слов о той концепции постередневековои схоластики и, в частности, ее хронологических границ, которую развивает Д.В.Шмонин. Период, предшествующий XVH в., рассматривается им с опорой на введенное итальянским историком-неотомистом Карло Джаконом понятие второй схоластики (Carlo Giacon, La Seconda Seolastica. Т. 1-3, Milano, 1947-50). Д.В. Шмонин проводит различение между собственно «второй схоластикой», как явлением социокультурным, и постсредневековой схоластической философией в собственном смысле. Для явления второй схоластики, по мнению исследователя, характерны две основополагающие черты: его общеевропейская значимость и его непосредственная сопряженность с культурными, социальными и политическими задачами Контрреформации. При этом философским основанием программы второй схоластики служит реформированный томизм. В таком понимании «схоластический ренессанс», представленный именами Виториа, Сото, Молины, Фонсеки, Васкеса, Баньеса и, разумеется, Суареса, «оказался мощным, но кратковременным явлением, фактически завершившимся в конце второго десятилетия XVII в.» (Д.В. Шмонин, В тени Ренессанса. Вторая схоластика в Испании, СПб., 2006, с. 4). После смерти Суареса в 1617 г. католическая схоластика утрачивает общеевропейское значение. Это объясняется, с одной стороны, формированием протестантской схоластики в северной Европе, а с созданы между этими временными границами, объединяет (и отличает от предшествующей эпохи) целый ряд своеобразных черт: это практически полная автономия как от богословия, так и от обязанностей комментирования; стремление к максимально широкому, универсальному и комплексному рассмотрению отдельных проблем; решительное преобладание повествовательной манеры изложения над диспутационной, столь характерной для крупных форм средневековой богословско-философской литературы, и т. д. Эти своеобразные черты определяют новый жанр философских текстов, который, безусловно, господствует в университетской философии XVII в.: жанр Cursus philosophicits - обширного трактата, по возможности включающего в себя все разделы современного ему философского знания.

Само это название — «Философский курс» — тотчас заставляет ассоциировать его с учебной литературой. И в самом деле, эти тексты создавались в том числе для образовательных целей и действительно служили учебниками философии в университетах. Но было бы абсолютно ошибочным считать их по этой причине тем, чем обычно являются привычные для нас учебники: выжимкой готового, отстоявшегося знания, по определению вторичной и усредненной. В своем каноническом виде Cursus philosophicus открывается, как правило, кратким «Введением в логику», или

Summulae»: компактным текстом, по форме восходящим к одноименному трактату логика XIII в. Петра Испанского. Далее следуют основные части курса: собственно «Логика», включающая в себя в значительной мере также теорию познания; «Физика», «О душе» (если эта часть не входила в

Физику») и «Метафизика». Эта структура допускала незначительные вариации внутри каждой из базовых частей, но общая последовательность выдерживалась строго, поскольку отражала в себе структуру традиционного знания как такового. С внешней стороны отдельные части философских курсов нередко оформлялись как последовательность комментариев к сочинениям Аристотеля. Но в содержательном и стилевом отношении текст \ другой стороны, расцветом внесхоластической философии Нового времени, ориентированной на эксперименгально-матемагическое естествознание. Поэтому применительно к периоду после смерти Суареса можно говорить о постсредневековой схоластической философии, но не о второй схоластике в указанном смысле. Таким образом, вторая схоластика оказывается последней крупной формой средневековой философии и в то же время начальным этапом постсредневековой схоластики: этапом, который предшествует находящемуся в фокусе нашего исследования XVH в. И граница раздела проходит по Суаресу, ставшему и итоговой, и начальной фигурой одновременно.

Эти положения Д.В.Шмонина представляются вполне убедительными и приемлемыми, хотя, конечно, верхняя и нижняя границы «второй схоластики» и собственно «постсредневековой схоластической философии» могут быть установлены лишь приблизительно. Единственное, что вызывает возражение в концепции Д.В. Шмонина, так это следующее утверждение: вторая схоластика означала «рождение новой христианской, католической философии, соответствующей Новому времени и представляющей целостное мировоззрение, построенное на теологических основаниях». (Д.В. Шмонип, ук. соч., с. 265)1 Я полагаю, что основная направленность схоластической философии XVI и особенно XVII вв. в том и состоит, чтобы обеспечить автономность философии от богооткровенной теологии, четко разграничить эти две области. курса — это не. комментарий, пусть даже развернутый комментарий per modum quaestionis, какими еще были наиболее значительные труды схоластических философов конца XVI в., а серия свободных авторских трактатов. Они скреплялись между собой не только общими рамками университетского учебного плана, но и смысловыми связями, созидающими из этих блоков целостные философские системы. Таким образом, в жанре Ciirsns philosophicus присутствовало известное напряжение между заявленной формой псевдокомментария и действительной формой трактата, в которую облекалась философская мысль.

Но такое напряжение присутствует не только во внешней форме и манере изложения, свойственных философским курсам. Еще более важно то внутреннее напряжение, которое возникает в них между традиционной, восходящей к Аристотелю и средневековой схоластике структурой знания, этим старым и мощным древом, и теми новыми побегами, ответвлениями этой традиционной структуры, теми новыми областями, которые с самого начала формируются, говоря современным языком, как области междисциплинарные. Так, на стыке логики и науки о душе складывается ноэтика — учение о ментальной репрезентации реальности, которое, в свою очередь, непосредственно соприкасается со строго метафизическими исследованиями. Другой пример: осмысление общих бытийных основ, на которые опираются социальные и культурные институты человеческого общества, породило концепцию esse morale — «морального бытия»15. К таким же новым междисциплинарным областям, возникающим в недрах Ciirsns philosophicus XVII в., относится и учение о знаках. Оно еще не имело особого названия, но степень его самостоятельности и разработанности вполне позволяет применить к нему современный термин «семиотика», тем более что такое именование, экономное и выразительное, уже давно укоренилось в западной исследовательской традиции даже применительно к гораздо более ранним учениям. Более того, из всех междисциплинарных областей знания семиотика была, пожалуй, наиболее развитой и структурированной. Это уже не просто некое исследовательское поле, где встречаются и взаимодействуют проблемы и методы разных умозрительных наук и практического опыта, а почти что новая конституированная дисциплина, которой пока трудно найти себе постоянное место жительства в традиционной системе знания, и поэтому она временно довольствуется пропиской на территории одной из своих близких родственниц — логики16.

Что же такое семиотика XVII в. как междисциплинарная область? Чтобы ответить на этот вопрос, бросим беглый взгляд на историю семиотических учений.

15 Сам термин esse morale гораздо старше, но его смысловое наполнение претерпело в XVI-XVII вв. глубокие изменения. См. ч. II, гл. 3 этой книги.

16 С логикой семиотические учения связаны генетической связью. В самом деле, к центральной области семиотики XVII в. принадлежит учение о лингвистических терминах и пропозициях, а оно развивается под непосредственным влиянием логических трактатов Аристотеля и средневековых авторов.

Первые учения о знаке возникают еще в античности. Известно, что у стоиков существовала' развитая доктрина, согласно которой знак, сггщеТоу, понимался как логическая импликация: если имеется дым, значит, должен быть и огонь; именно поэтому дым есть знак огня. Следы этой логической

17 концепции знака еще обнаруживаются у Августина ; но в целом Августин понимал знак совсем иначе: как чувственно воспринимаемую вещь (чем бы эта вещь ни была по своему физическому бытию — телом, зрительным образом, набором звуков), которая, будучи познанной, дает через себя

1 я познать нечто другое . Окончательное определение знаку Августин дает в трактате «О христианском учении», который посвящен разбору трудностей в понимании и толковании Священного Писания и анализу путей их преодоления. Естественно, что при этом основное внимание Августин обращает на словесные знаки. Но герменевтика Писания с необходимостью требовала также умения истолковать те вещи или события, которые часто исполняют в нем знаковые функции. Эта необходимость побудила Августина разработать и сформулировать новое, несравненно более широкое, чем у стоиков, учение о знаке: из понятия чисто логического знак превращается в понятие универсальное, приложимое к любой реальности, способной служить промежуточным средством в познании чего-либо отличного от нее самой. Именно такое понимание знака было унаследовано от Августина ранним Средневековьем и продержалось вплоть до XIV в.

Помимо этой общесемиотической линии, связанной с Августином, существовала и другая линия, узко-лингвистическая, восходящая к трактату Аристотеля «Об истолковании» и комментариям на него, написанным Боэцием. Для Боэция и средневековых логиков знак — это прежде всего слово устной речи, которое обозначает понятие в,уме говорящего: слыша устное слово, другой человек через него познает понятие в уме собеседника, которое иначе осталось бы для него невыразимым и недоступным. Эти две линии в понимании знака существовали параллельно: линия Августина продолжалась в теологии, прежде всего в учении о божественном Слове и его выражении в тварном мире; линия Боэция — в логических и грамматических штудиях.

Следующий переломный момент в истории семиотических учений связан с Роджером Бэконом. В настоящее время принято считать, что Бэкон в своем трактате «О знаках»19 первым заявил о том, что слова устной речи изначально и первично обозначают не понятия в интеллекте говорящего, а предметы внемысленной реальности. Тем самым чисто интенсиональной, как сказали бы сегодня, семантике Боэция была впервые противопоставлена экстенсиональная семантика, которая завоевала немало сторонников уже в XIV в. и преобладала в XV-XVI вв. Новшество Бэкона ограничилось, правда, областью лингвистических знаков, оставив в неприкосновенности

17 Т. Borsche, Zeichentheorie im Obcrgang von den Stoikern zu Augustin, AHgemeine Zcitschrift fur Philosophic 19, 1994, S. 41-52.

18Augustinus, Dc doctrina Christiana, II, 1. 1: «Знак есть вещь, которая, помимо формы, напечатлеваемой в чувствах, сама по себе приводит к познанию чего-либо другого».

19 Roger Bacon, De signis, ed. К. M. Fredborg, L. Nielsen, and J. Pinborg, Traditio 34, 1978, p. 75-136. общесемиотическую концепцию Августина. Но это новшество сделало возможным следующий радикальный шаг в истории средневековых семиотических учений: рождение оккамистской концепции ментальных знаков. В самом деле, именно Оккам сформулировал теорию понятий как терминов полноценного ментального языка: не просто вторичной внутренней речи, то есть беззвучного проговаривания «про себя» фраз или текстов, подготовленных к произнесению вовне, а ментального языка как той первичной исходной формы, в которой развертывается всякое-человеческое

20 тт мышление до и независимо от его внешнего языкового выражения . Для Оккама слова устной речи были вторичными знаками внешних вещей, замещавшими собою понятия в интеллекте; подлинными же знаками внешних реальностей были именно эти внутренние, ментальные слова: знаками естественными, не зависящими от каких бы то ни было соглашений между людьми. Но самое главное, с точки зрения будущей судьбы учений о знаках, заключалось в том, что эти ментальные знаки не должны были сначала познаваться сами, как физические чувственные реальности, чтобы затем, на втором шаге, через них могли познаваться обозначенные ими вещи. В отличие от внешних слов, ментальные слова были нечувственными и обозначали внешние реальности спонтанно и непосредственно. Тем самым Оккам поставил под вопрос сразу два фундаментальных тезиса Августина: 1) знак есть чувственно воспринимаемая вещь; 2) познание через знак есть по необходимости познание двухэтапное: сначала познается сама вещь, которая служит знаком,, и лишь затем — то, знаком чего она служит. Так две семиотические,линии — линия Августина и линия Боэция — столкнулись в противоречии в рамках оккамистской доктрины ментального языка.

XV век немало потрудился над тем, чтобы соединить учение Оккама, сосредоточенное почти исключительно на синтаксической стороне ментального языка, с традиционными представлениями о понятиях интеллекта как о естественных образах реальности21. Сопряжение двух знаковых функций в понятиях интеллекта, лингвистической и иконической, было вполне осознано и эксплицировано во второй половине XVI в. в знаменитом логическом труде «португальского Аристотеля» Педро Фонсеки «Начала диалектики». А вместе с этим было осознано и эксплицировано общее разделение знаков на две большие группы, лишь одна из которых подпадала под определение, данное Августином: «Знаки разделяются двумя способами: одним — на знаки формальные и инструментальные (если позволительно так выразиться), другим — на естественные и по установлению»"". Инструментальные знаки - те, о которых говорил Августин: чувственные вещи, которые, будучи прежде познанными, дают

20 William of Ockham, Summa logicac, I, 1, ed. Ph. Boehncr ct al., Opera philosophica I, St. Bonaventure, N.Y: The Franciscan Institute, 1974.

21 A Broadie, The circle of John Mair. Logic and Logicians in Pre-Reformation Scotland, London: Oxford University Press, 1985, Idem, Notion and Object. Aspects of Late Medieval Epistemology, Oxford: Clarendon, 1989.

22 Petrus Fonseca, Institutiones dialecticae, lib. I, с. VIII, Venetiis 1611, p. 17. через себя познать нечто иное. Формальные знаки - не что иное, как ментальные образования, оформляющие познавательную способность, они же — единицы ментального языка, прозрачные для познания: обозначаемые ими реальности познаются непосредственно, тогда как сами ментальные образования доступны познанию только во вторичных актах рефлексии, направленных на них как на объекты, а не как на средства познания иного.

Таким образом, к началу XVII в. сложились условия для возникновения особой области исследования — универсальной дисциплины, позднее получившей название семиотики. Эта область должна была сформироваться на стыке науки о душе (тех ее разделов, которые соответствуют позднейшей когнитивной психологии), логического учения о ментальных терминах и пропозициях, метафизических концепций сущего и способов его истинной (или ложной) репрезентации в интеллекте. С другой стороны, эта область граничила с «практической лингвистикой», то есть опиралась на эмпирический опыт контактов с неевропейскими культурами, в том числе на опыт библейских переводов и христианской миссии. Очевидно, насколько эта обширная область семиотических исследований своим размахом и подчеркнутой междисциплинарностью превосходила позднеантичные и средневековые учения о знаках, с их разрозненностью и узколингвистической или сугубо-теологической направленностью. Далее, очевидно, что эта область изначально имела светский характер, и хотя семиотические исследования философов-схоластов, несомненно, могли быть использованы и в самом деле использовались в трудах теологов-схоластов (те и другие чаще всего сочетались в одном лице), не теология, а деятельная человеческая жизнь, человеческое познание, человеческое общение стояли в центре семиотических интересов XVII в. Наконец, очевидно и то, что в традиционной системе наук этой новой исследовательской области нелегко было найти ' надлежащее место. Отсюда, как уже было сказано, - ее , вынужденное существование в рамках логических разделов будущего философского курса.

Но в конце XVI в. эта универсальная семиотика существует еще не как реальность, а только как задача. Задача немалая. В самом деле, для ее решения философам, продолжавшим традиции схоластической мысли, предстояло: сформулировать новое определение знака, разработать строгую и подробную классификацию знаков, подвергнуть анализу формальную сущность и способы функционирования каждой категории знаков; проследить, каким образом знаки работают в разных сферах человеческой деятельности — от естественной речи и мышления до государственно-политической жизни и художественного творчества; соотнести эти исследования с другими, более традиционными частями философского знания, и т. д. К решению этих задач и приступает схоластическая философия XVII в., начиная с «Коимбрского курса логики», вышедшего в свет в 1604 г., и до середины XVII в., когда жанр Cursus philosophicus уже вполне сложился и устоялся, и семиотические разделы заняли в нем определенное место, приобрели определенный порядок изложения и определенный тематический репертуар, которому отныне будут следовать позднейшие авторы. Таким образом, рождение философского курса означало не только изменение жанровых форм существования философии, не только систематизацию традиционного знания, не только утверждение новой модели философского образования; оно означало также рождение новых дисциплин, новых содержательных областей философствования, пусть даже пока не закрепленных институционально. Так сформировался семиотический дискурс раннего Нового времени, который и составляет предмет этой работы.;

Уже простое описание этого предмета представляет собой нелегкую задачу. Во-первых, это объясняется трудностями его реконструкции как целого. Поясним этот момент. Ядро семиотических учений уже с самого начала XVII в. оформляется в курсах в виде отдельных трактатов, формально привязанных к аристотелевскому сочинению «Об истолковании», а то и вовсе самостоятельных. Это компактные, хорошо структурированные тексты, благодатный материал для описания и: анализа. Но трудность в том, что этими трактатами отнюдь не ограничивается ни теоретическое рассмотрение семиотических проблем, ни, тем более, область реального применения знака и понятия знака в философии. В самом деле, междисциплинарный, характер семиотики сполна, пррявляет себя уже в том, что для ее более или менее полного описания необходимо обращаться практически ко всем разделам философских курсов. Так, базовые понятия лингвистической семиотики содержатся в «Логике», точнее, в «Кратких введениях,в логику»1 (Summulae); основные положения теории ментальных знаков и связанной с ними теории истины невозможно сформулировать, без обращения к разделам «О душе»; в описании самой формальной сущности знака. не обойтись без учения о типологии отношений (relationes), которая рассматривается в «Логике» и в «Метафизике», и т. д. Иначе говоря,, семиотические учения приходится тщательно рекрнструйровать из деталей, вычленяемых из самых разнообразных контекстов, опираясь при этом на базовые тексты «Трактатов о знаках».

Во-вторых, описание схоластической семиотики XVII в. предполагает, как минимум, определение ее предмета, основных понятий и ведущих проблем. Но и эта задача оказывается чрезвычайно трудной, потому что, как обнаруживается при первой же попытке всмотреться в тексты, единого взгляда на эти вещи не существовало. Вместо этого имелась некая совокупность проблемных полей, сосредоточенных вокруг дефиниции и сущностного понятия знака, его формальной структуры, минимальных требований к семиотической ситуации (то есть ситуации, в которой становится возможным установление и функционирование знака) и т. д. . Поэтому для того;, чтобы с относительной четкостью представить хотя бы основные позиции по этим вопросам и вывести на свет скрытые основания самой их проблематичности для семиотиков XVII в., оказывается необходимым не просто обрисовать, но тщательно проанализировать множество точек зрения. Более того, нередко приходится обращаться также к воззрениям средневековых схоластов, что еще более усложняет и утяжеляет описание. Но сам его предмет таков, что не позволяет избежать этих затруднений.'

Задача усложняется еще более, когда от простого описания семиотики XVII в. мы переходим к анализу тех проблем, которые она сама ставила перед собой и которые стремилась решить. С одной стороны, у нас есть привычный и, если можно так выразиться, стандартный набор вопросов, с которыми имеет дело современная семиотика, и подходов к ним. Например, считается, что семиотика имеет дело только с внутренним пространством знаковой реальности, что ее мало заботит отношение между знаками и теми вещами (в самом широком смысле этого слова), которые знаками не являются. Или: принято считать, что лингвистическую семиотику заботит язык как формальная знаковая система, а отнюдь не вопросы, связанные с физиологическими и социальными условиями овладения индивидуальной речью, и т. д. Эти привычные представления мешают нам увидеть и принять собственную логику тех учений о знаках, которые разрабатывались в постсредневековой схоластике. С другой стороны, многие собственные проблемы схоластической семиотики уходят корнями в тысячелетнюю толщу античной и средневековой традиции и вне этой традиции, опоры на нее или полемики с нею, не могут быть поняты.

Наконец, существуют вопросы, связанные с самим семиотическим дискурсом XVII в. как целостным объектом исследования; именно они являются главными вопросами этой работы, а поиск ответов на них — ее главной задачей. Эти вопросы таковы: чем была схоластическая семиотика XVII в. — методом интерпретации, наукой или философией? И если она была философией, каковы ее место и роль в общем пространстве философской мысли? Каким образом артикулировалась в ней связь между практическим функционированием знаков как инструментов постижения и осмысления реальности и теоретическими размышлениями о природе знака и обозначения? В чем заключалось своеобразие или даже новаторство этой семиотики в сравнении с позднеантичными и средневековыми учениями о знаках? В чем ее близость делу и духу современной семиотики, а в чем -глубокое отличие? И, может быть, самый важный вопрос: что мы обретаем, когда обращаемся сегодня к забытому наследию схоластов века Декарта и Лейбница; чем драгоценен для нас предпринятый ими опыт построения универсального семиотического дискурса? Ответить на эти вопросы - наша главная задача. Мы попытаемся это сделать в конце диссертации.

Несколько слов о текстах, послуживших материалом для этой работы. Речь пойдет о философских курсах, созданных в русле католической традиции. Мы ограничиваемся только ими, не затрагивая обширный мир протестантской схоластики. Но даже при таком ограничении философские курсы и Disputationes XVII в. — это огромное море текстов, лишь малая часть которых вообще когда-либо была издана. Понятно, что те полтора десятка томов, которые составляют предмет нашего непосредственного разбора — при всей значительности, влиятельности и авторитетности их авторов, — никоим образом не исчерпывают ни всего многообразия точек зрения, существовавших в семиотике XVII в, ни даже всего репертуара самих проблем. Поэтому нужно иметь в виду, что все обобщающие высказывания в этой работе (например, «семиотикаXVII в. утверждает.», или: «в семиотике XVII в. принято.») следует понимать как относящиеся к совокупности тех конкретных трактатов, которые здесь разбираются. Прилагать их ко всем семиотическим учениям, существовавшим в католической схоластике XVII в., нет никакой возможности, пока этот огромный массив текстов не будет в своей значительной массе изучен — или хотя бы прочитан!

Если с этой точки зрения количество рассматриваемых здесь текстов крайне мало, то с другой точки зрения — как непосредственный предмет одного исследования - оно, наоборот, очень велико. В самом деле, нужно было найти такой способ организации материала, такой метод рассмотрения, при котором можно было бы достаточно подробно проанализировать более десятка трактатов разного объема и в то же удержать некое единство общей перспективы. В итоге было решено отказаться от «медальонного» принципа изложения, при котором каждому автору отводится отдельная глава, и выстроить диссертацию в виде каркаса теоретических проблем, внутренне взаимосвязанных и логически вытекающих друг из друга, а уже на этот каркас наращивать плоть конкретных текстов.

Философские курсы, на которых строится эта работа, в большинстве своем почти не попадали в поле зрения исследователей — во всяком случае, именно с семиотической точки зрения. Это немаловажный момент. Например, здесь не рассматривается (за одним исключением) учение о знаках Иоанна св. Фомы - крупного и влиятельного философа-домиииканца, единственного схоласта XVII в., философский и богословский курсы которого, и особенно семиотические разделы «Логики», изучаются в последние десятилетия достаточно интенсивно и уже имеют на своем счету довольно обширную библиографию. Это отсутствие — сознательный выбор. Сейчас в научной литературе сложилась такая ситуация, при которой Иоанн св. Фомы фактически представляет в глазах исследователей семнадцатый век в целом. Философ традиционалистского плана, верный последователь Фомы Аквинского, воспринимается как собирательный образ постсредневекового схоласта. Этот образ невольно работает на безнадежно устаревшую доктрину неотомизма, согласно которой учение св. Фомы безоговорочно господствовало в философии Католической церкви как минимум с начала XVI в. Виной тому, конечно, не сам Иоанн св. Фомы, а вопиющая диспропорция в степени внимания и изученности, доставшихся на его долю и на долю его современников. Диспропорция состоит, разумеется, не в том, что об Иоанне св. Фомы пишут слишком много, а в том, что о других авторах пишут слишком мало. Поэтому наш замысел состоял в том, чтобы представить альтернативные учения, конкретно — мощные и влиятельные семиотические концепции иезуитов и скотистов, которые даже там, где они ссылались на св. Фому (в первую очередь это касается, конечно, иезуитов), в действительности разрабатывали идеи, сплошь и рядом очень далекие от позиций самого Аквината.

ЧастьЛ Общее учение о знаках

Гпава первая Сущность знака и,природа означивания

Заключение научной работыдиссертация на тему "Учения о знаках в схоластике XVII в."

Заключение

Теперь, по завершении общей реконструкции семиотического дискурса XVII в., мы можем подвести краткие итоги.

Возвращаясь к главным вопросам, заданным- во введении к диссертации, мы прежде всего спрашиваем себя: чем же была схоластическая семиотика XVII в. - методом, наукой, философией? Вряд ли можно назвать

70 Ibid.

71 Martinus Smiglecius, Logica, pars II, disp. XII, q. VIII, p. 461.

72 Martinus Smiglecius, Logica, pars II, disp. XII, q. VIII, p. 461-462. ее наукой в точном смысле слова. В самом деле, у нее нет четко определенного предмета, ибо нет такой «вещи», как знак: любая вещь, какова бы ни была ее природа, может служить знаком, если наделяется знаковой функцией - «означивается», говоря техническим языком современной семиотики; и любая «означенная» вещь может лишиться этой функции, если перестает в ней употребляться и восприниматься. Нет и строго определенного набора ' общепринятых базовых положений, тех фундаментальных аксиом, которые лежали бы в основе «науки» о знаках. Вместо этого мы видим проблемные поля, сосредоточенные вокруг некоторого комплекса вопросов, связанных с формальной сущностью знака и работой знаков в совершенно разных областях человеческой жизни и познания. Можно ли сказать, что они организуются в некий целостный метод исследования этих вопросов? Пожалуй, да. Перед нами предстает во всей неоспоримости тот факт, что понятие знака и знаковой репрезентации служит своего рода универсальным рабочим инструментом постсредневекового схоластического мышления. Область его применения отнюдь не ограничивается грамматикой, формальной логикой и толкованием священных текстов, как это было в Средние века. В»философских курсах XVII в. знак в первую очередь выступает средством, которое позволяет опознавать и формулировать причинно-следственные связи в природе, исследовать характер и функции социальных институтов, условия и закономерности речевой коммуникации, художественного творчества, интеллектуального познания. Все это - неочевидности, которые становятся явными именно потому, что получают первичное выражение в том или ином знаковом языке. Человек как существо природное и культурное мыслится здесь вплетенным в сложную ткань природного и социального бытия множеством знаковых связей. Артикулируя эту ситуацию в понятиях знака и означивания, то есть в понятиях не прямолинейной, опосредованной, смещенной взаимозависимости между человеком и миром, в котором он живет, схоласты XVII в. находят в общей семиотической картине место и обусловленностям человеческой жизни, и собственной свободе и активности людей. Это позволяет им проложить путь к такому самообъяснению бытия человека в мире, которое равно избегает двух крайностей. С одной стороны, эта семиотика уводит нас от прямолинейного натурализма в понимании собственно человеческого бытия; с другой стороны, она уводит от еще более отталкивающей крайности, состоящей в том, чтобы мистифицировать это бытие.

Таким образом, тот факт, что понятие знака и знаковой репрезентации служило универсальным инструментом философского осмысления бытия человека в природе и культуре, что исследование знаков и обозначений в разных сферах бытия действительно представляло собой один из путей к их пониманию, и что в этом смысле семиотика выполняла функцию метода философского осмысления реальности, - этот факт представляется очевидным. Но и на уровне теоретического дискурса семиотика XVII в. предстает перед нами как формирующаяся философская дисциплина. В самом деле, ее основные темы и проблемы представляют собой не что иное, как продолжение, развертывание, переосмысление или дополнение традиционных тем и проблем средневековой схоластики, философская природа которых не вызывает сомнений. В центре семиотического дискурса стоят вопросы теории познания: механизм понятийных постижений, способ артикуляции этих постижений в ментальных образах и ментальном языке, соотношение между реальностью самой по себе, как она открывается познающему интеллекту, и той картиной реальности, тем образом мира и образующих его элементов, который не просто отображается, но активно выстраивается интеллектом, и т. д. Особенно явно эта философская природа семиотики XVII в. обнаруживает себя в проблеме истины: она ставится и тончайшим образом анализируется не в горизонте формальной логики, а в горизонте основополагающего философского вопроса об отношении познания к самой реальности. Другая важнейшая проблема постсредневековой семиотики — социальное бытие человека. Схоластическая философия XVII в. рассматривает его как совершено особый вид бытия — «моральное бытие» (esse morale), обладающее собственной природой и собственными фундаментальными характеристиками. Любые виды общественных институтов, форм культуры, средств общения осмысляются как разновидности этого единого и цельного бытия, анализируются и интерпретируются в этом едином горизонте, обнаруживая в нем свое глубинное родство. Философский характер мысли, постулирующей и исследующей эту разновидность бытия, свойственную только человеку, не вызывает сомнений. Но, как мы могли убедиться, в основе esse morale лежит не что иное, как установление, функционирование, постоянство и смена определенных знаков и значений. Более того, в философии XVII в. семиотика не просто фактически занимается этой сферой бытия, но и оказывается той единственной областью философии, которая располагает адекватными средствами для исследования esse morale именно как целого. Очевиден также определенно философский характер подхода семиотики XVII в. к языку. В самом деле, она занята не изучением языка в узком смысле, как формальной замкнутой системы: в таком аспекте, чему свидетельством служит семиотика (или, если угодно, семиология) нашего времени, она была бы, конечно, частной и позитивной наукой, — а речью как опять-таки универсальным феноменом человеческого бытия, взятым в двойственности двух его фундаментальных характеристик — естественности и конвенциональности. Вообще говоря, какая бы конкретная проблема не затрагивалась в постсредневековых учениях о знаках, она всегда рассматривается в них с точки зрения целостного бытия человека как существа, равно принадлежащего природе, социуму и культуре. Поэтому на вопрос о том, была ли семиотика XVII в. философией, мы должны ответить: да, была, и отнюдь не только по той причине, что ее внешнее существование было неотъемлемо связано с философскими курсами и преподаванием философии в европейских университетах.

Тем самым мы ответили и на второй вопрос, поставленный во введении: каковы были место и роль семиотики в общем пространстве философской мысли. Если теперь сравнить семиотику XVII в. со средневековыми учениями о знаках, она обнаруживает по отношению к ней несомненную преемственность в целом ряде вопросов. В самом деле, она опирается на те же базовые тексты Аристотеля и Августина, отталкивается от средневековых типологий знаков в построении собственных классификаций, обращается к традиционному репертуару семиотических проблем, которые разрабатывались в эпоху Средневековья (образная природа понятий, ментальный язык, сущность знаковой репрезентации, истина в познании и «внешних» высказываниях, и т. д.). В то же время новаторство XVII в. не вызывает сомнений. Оно выразилось в том, что именно в эту эпоху семиотика не только подвергает глубокому переосмыслению свои традиционные основания и традиционный набор проблем, связанных с понятием знака, но и впервые принимает универсальный характер. Более того, она утрачивает преимущественную ориентацию на толкование Писания и формируется как всецело светская философская дисциплина. В этой универсальной семиотике XVII в. проявилось общее кардинальное изменение условий, в которых отныне должна была жить и продолжаться традиция схоластики. Богословско-философский синтез, в котором выразилась и которым держалась великая схоластика XIII-XIV вв., распался. Окончательное разделение сфер богооткровенной теологии и философствующего разума стало к началу XVII в. свершившимся' фактом, причем схоластика не просто пассивно приняла его, но сама активно содействовала (наиболее показательным и завершающим образом - в лице Суареса) его свершению. Подобно всей постсредневековой схоластической философии, семиотика ориентирована на естественную жизнь, естественное познание, естественное общение людей. Она исследует знакотворческую деятельность в повседневной жизни, в искусстве, в языке и т. д. Время от времени она обращается к теологии для того, чтобы почерпнутыми из нее примерами подкрепить свои доводы или выводы, — либо, наоборот, для того, чтобы показать, каким образом ее собственные достижения могут получить богословское применение. Но в фокусе семиотической мысли неизменно стоят знак, обозначение, знаковая репрезентация как универсальное средство естественного познания и общения.

Существует глубокая взаимосвязь между универсальностью рабочей функции знака в схоластике XVII в. и тем фактом, что само понятие знака становится объектом всестороннего исследования и глубокой теоретической рефлексии. Учения о знаках представляют собой цельную, детально разработанную и отчетливо структурированную область философского дискурса, в рамках которого фактически происходит становление новой философской дисциплины. Это становление не было завершено. Мощный поток, каковым была католическая схоластика еще во второй половине XVII в., постепенно скудел и уходил в песок. Тому были внешние причины: в первую очередь, угасание могущества державы испанских королей, этого главного оплота схоластической мысли в постсредневековый период, и постепенное превращение Иберийского полуострова в глубокую провинцию Европы, безнадежно отставшую от динамичного и предприимчивого Севера. Но были и причины внутренние, главная из которых заключалась в том, что магистральное развитие философии пошло в XVII в. по другому руслу, проложенному экспериментально-математическим естествознанием и связанной с ним научной

73 рациональностью . Лишь в первые десятилетия XX в. возрождается интерес исследователей к этой забытой эпохе в истории европейской философии, и понадобилось еще почти столетие, чтобы осознать, что это необходимо прежде всего нам самим.

Действительно, учения о знаках XVII в. (если ограничиться только ими), при всем их несомненном сходстве с современной семиотикой (ибо они равным образом исследуют понятие знака, его специфические характеристики и функции), обладают такими отличительными чертами, которые делают их совершенно особым феноменом и не позволяют видеть в них просто первоначальны й набросок будущего детища Пирса и Соссюра. Прежде всего, это их философский характер, о котором уже было сказано достаточно. Современная семиотика, напротив, не является философией; сегодня говорят лишь о философских основаниях семиотики, но сама она представляет собой комплекс научных дисциплин, теорий, концепций, которые большей частью имеют вполне позитивный характер. Такое положение дел ни в коем случае нельзя экстраполировать на XVII- в., в котором учения о знаках были именно философией. Другое фундаментальное различие состоит в том, что современная семиотика, как правило, не считает для себя релевантным отношение между знаками и не-знаками; она вращается в замкнутом пространстве знаковой реальности, формальных знаковых систем. Напротив, семиотическая мысль постсредневековой схоластики развернута в сторону реальности. Для нее сущностно важно подвергнуть рефлексии сам характер связи между миром и знаками, в которых артикулируется знание о нем и отношения с ним. Более того, только это для нее и важно; вся техническая сторона дела, от общих формальных классификаций знаков до конкретных теоретических построений в частных вопросах, подчинена этой главной заботе. Даже язык, в исследовании которого она, пожалуй, проявляет наибольший формализм, никоим образом не сводится в ней к чисто формальной системе знаков, безразличных к собственным референтам. Это тем более верно в отношении общей семиотики или семиотического анализа истины в познании. Всматривание в разные типы знаков и разные способы обозначения, как они артикулировались в семиотике XVII в., убеждает нас в том, что ей была в высшей степени присуща та «онтологическая укорененность», которую Николай Гартман считал фундаментальным условием любого действительного познания и любых форм человеческой жизни вообще74. Системы знаков неизменно берут начало в самом действительном бытии, сопрягая в многоразличное целое опыт природного мира, общественной

73 Об этом см. П.П. Гайдснко, Научная рациональность и философский разум. М., Прогресс-Традиция, 2003.

71 Н. Гартман, К основоположению онтологии, у к. изд., с. 479. жизни, материальной и духовной культуры. Этой онтологической укорененностью опять-таки удерживается философский характер схоластической семиотики: удерживается по самой сути, а не только в силу того, что понятие знака и знаковой репрезентации фактически получает активное инструментальное применение в самых разных областях философского мышления. Таким образом, в лице учений о знаках, которые разрабатывались схоластами XVII в., мы имеем дело с тем, что можно было бы назвать проектом «альтернативной семиотики».

Тем самым мы приходим к последнему из вопросов, заданных во введении: какое значение может иметь для нас сегодня обращение к схоластической семиотике и, шире, к схоластической философии века Декарта? С одной стороны, оно не просто корректирует, но существенно преображает наши представления о генезисе новоевропейской философии в XVII в., в том числе о том, в какой мере и каким образом традиция схоластики анонимно влилась, вплавилась в самое основание новоевропейского мышления. С другой стороны, выводя нас свет, делая очевидными скрытые составляющие этого сплава, оно способно явить нам жизнеспособность постсредневековой схоластической мысли и ее творческий потенциал, в свое время оставшийся почти невостребованным. Этой работой я надеялась показать, что нет ничего более далекого от истины, чем представление ' о схоластике той эпохи как о манипулировании безжизненными понятиями, лишенными всяких корней в реальности. В самом деле, этой работой менее всего мне хотелось бы создать впечатление, что изучение курсов XVII в. подобно извлечению на свет окаменелостей, которые хотя и занятны сами по себе, но уже никогда не вернутся к жизни. Нет, мы имеем дело с живым мышлением, более того, с мышлением чрезвычайно требовательным и бескомпромиссным. Схоластика этого времени — жесткая и. зрелая философия, созданная людьми строгой и отважной мысли и обращенная к человеку, который многое может и за многое в ответе. Следуя путями схоластических учений о знаках, мы встречались с этим признанием и требованием свободы и ответственности - не только в практической жизни, но и в мышлении, и в культуросозидающей работе — на самых разных этапах нашего пути, от законотворчества' и языковых конвенций до выстраивания ментальных образов реальности и достижения истины в познании.

Это побуждает к пересмотру многих застарелых предубеждений в отношении схоластической философии вообще и постсредневековой схоластики в особенности. Мы должны честно признать, что слишком мало знаем об этом последнем - периоде в истории непрерывной схоластической традиции, чтобы огульно судить о нем как о времени окончательного омертвения и разложения схоластики. Такие суждения сами являются продуктом исторически ограниченного этапа в истории духовной культуры и никоим образом не могут считаться, безусловно и априорно истинными. Напротив, углубленное исследование текстов выявляет не только новаторство схоластов XVII в. по отношению к Средневековью, но и своеобразие в постановке и решении тех проблем, которые занимают нас самих. В самом деле, мы обнаруживаем здесь удивительные параллели с нашими сегодняшними интересами в философии и гуманитарном знании. Примеры из области семиотики привести нетрудно: таковы учения об интенциональном бытии понятий как формальных структур, создаваемых интеллектом при раскодировании информации о внешних реальностях; или учение об импозиции словесных знаков и включенности языка в общую систему социальных и культурных институтов; или проблема коммуникативной ценности высказываний и концепция речевых актов, и т. д. Примеры можно умножать до бесконечности. Эта близость самих проблем в соединении с различием, в подходах к ним способна стимулировать нашу собственную мысль, заставить нас увидеть то, что в привычной перспективе остается скрытым, неочевидным.

Естественно, возникает вопрос: что делать дальше? Если говорить о собственно семиотических учениях, поле предстоящих исследований очень велико, тем более что мы затронули в этой работе лишь малую часть текстов постсредневековой схоластики. Мы лишь разметили это поле, обрисовали некоторые наиболее очевидные области, в которых разрабатывались и применялись понятия знака и означивания. Каждая из этих областей, включая лингвистическую семиотику, семиотику социальных отношений, искусства, умственной и эмоциональной жизни и т. д., требует особого и углубленного изучения на гораздо более обширном текстовом материале. Если же говорить о схоластической философии раннего Нового времени в целом, то пространство будущих исследований поистине необозримо. Наиболее насущным и первоочередным должно стать, на мой взгляд, изучение когнитивной психологии, философии интеллекта и онтологии: учений, сосредоточенных преимущественно в логических и метафизических частях курсов, а также в трактатах о душе. Именно они, пожалуй, наиболее созвучны нашим сегодняшним философским интересам.

Повторим еще раз: новизна и глубина тех учений, которые развивали постсредневековые схоласты, не была оценена современниками. Но разве мы сегодня не способны расслышать в них близкие нам мотивы, более того -воспринять их как стимул в собственных поисках? Тем важнее для нас вдуматься в опыт построения семиотического дискурса, предпринятый на пороге Нового времени философами-схоластами: ведь он делает для нас слышимым язык той неочевидности, в которой вызревали наши собственные начала.

Список научной литературыВдовина, Галина Владимировна, диссертация по теме "История философии"

1. Antonius Trombeta. Tractatus formalitatum, Venetiis, Giacomo Penzio, 1505.

2. Augustinus. De doctrina Christiana, ed. Fr. Balbino Martin O.S.A., Madrid 1957, t.XV.

3. Augustinus. De Genesi ad Litteram libri duodecim, http://www.sant-agostino.it/latino/genesilettera/genesilettera09.htm

4. Augustinus: Sancti Aurelii Augustini De Trinitate libri XV. Corpus christianorum series latina tom.L and tom.L-A. Aurelii Augustini opera pars xvi.i. Cura et studio W. J. Mountain auxiliante Fr. Glorie,Turnholt, Brepols 1968.

5. Boethius Dacus. Opera. Modi significandi sive Quaestiones super Priscianum maiorem. Edited by Jan Pinborg and Henrik Roos, 1969.

6. Boethius. In Perihermeneias editio secunda, ed. C. Meiser. Teubner, Leipzig, 1880.

7. Commentarii Collegii Conibricensis e Societate Iesu. In universam \ Dialecticam Aristotelis Stagiritae. Secunda pars, Lugduni, Sumptibus 1 Horatii Cardon, 1607.

8. Cursus Philosophici Regalis Collegii Salmanticensis Societatis Jesu, in tres partes divisi, authore R.P. Ludovico de Lossada. Salmant., Ex Тур. Francisci Garcia, 1724.

9. Cursus Philosophicus auctore R. P. Roderico de Arriaga, hispano lycronensi e Societate Jesu. Antverpiae, ex Officina Plantiniana Balthasaris Moreti, 1632.

10. O.Francisco Suarez. De angelis. Opera omnia, Vives, Paris, 1856-1878, vol. 2.1. .Francisco Suarez. De anima. Edition critica por Salvador Castellote. Prologo de X. Zubiri. Labor, Madrid, 1992, 3 voll.

11. Francisco Suarez. Tractatvs de legibus ac Deo legislatore, in decern libros distributus. Coimbra, 1612.

12. Franciscus Toletus. Opera Omnia Philosophica, Кб In 1615 / 16; Nachdruck Georg Olms Verlag, Hildesheim 1985. Peri Hermenias Aristotelis libri primi Expositio per Doctorem Franciscum Toletum, Societatis Jesu.

13. H.Integer cursus philosophicus ad unum corpus redactus, in summulas, logicam, physicam, de caelo, de generatione, de anima et metaphysicamdistributes. Actore R.P. Francisco de Oviedo Madritano, Societas Jesii, Theologiae professore. Lugduni 1640.

14. Joannes a sancto Thoma. Cursus philosophicus thomisticus secundum exactam, veram, genuinam Aristotelis etDoctoris Angelici mentem, 1637; критическое издание: ed. В. Reiser, 3 vol., Marietti, Torino 1930-37, 21948-50.

15. John Poinsot John of St. Thomas. Tractatus de signis: The Semiotic of John Poinsot. Interpretive Arrangement by John N. Deely in consultation with Ralph Austin Powell, Berkeley: University of California Press, 1985.

16. Juan Poinsot. Verdad transcendental у verdad formal (1643). Tr. J. Cruz Cruz, EUNSA, Pamplona 2002.

17. Logica Martini Smiglecii, Societatis Jesu, S. Theologiae Doctoris, selectis disputationibus et quaestionibus illustrata, et in Duos Tomos distributa. Oxonii, 1634.

18. Peter of Spain. Tractatus, called afterwards 'Summulae logicales'. Ed. L.M. De Rijk, Assen, Van Gorcum, 1972.

19. Petrus Aureoli. Scriptum super primum Sententiarum. The Peter Auriol Homepage / Text Version 1 of December 20, 2004. Ed. R.L. Fiedman, L.O. Nielsen, C. Schabel.

20. Petrus Fonseca. Institutionum dialecticarum libri octo. Lisboa, 1564; Venetiis 1611.

21. Priscian. Institutiones grammaticae. Ed. M. Hertz, Grammatici latini, II, Leipzig, 1855.

22. R.P. Ioannis Poncii, ordinis FF. Minorum, Philosophiae ad mentem Scoti Cursus Integer. Lugduni, Sumpt. Laur. Arnaud et Petri Borde, 1672. (Предыдущие издания: Integer Philosophiae Cursus ad mentem Scoti, Roma, 1642; Paris, 1649; Lyon, 1659).

23. Roger Bacon. De signis (ed. К. M. Fredborg, L. Nielsen, and J. Pinborg). Traditip 34, 1978, p. 75-136.

24. RR.PP. Bartolomaei Mastrii de Meldola, et Bonaventurae Belluti De Catana Ord. Minor. Convent. Magistr. Philosophiae ad mentem Scoti Cursus. Integer. Venetiis, 1727. (предыдущие издания1 «Логики»: Venezia, 1639; 1646; Napoli, 1660).

25. St. Bonaventura. Itinerarium mentis in Deum, Quaracchi, Opera Omnia S. Bonaventurae, vol. V., 1891, pp. 295-316.

26. The Conimbricenses. Some Question on Signs. Translated with Introduction and Notes by John P. Doyle, Marquette University Press, 2001.

27. Thomas Aquinas. Contra Gentiles. Corpus Thomisticus, recognovit ac instruxit Enrique Alarcon automato electronico Pampilonae ad Universitatis Studiorum Navarrensis aedes a MM A.D2

28. Thomas Aquinas. Sent. 1. Polit. Corpus Thomisticus, recognovit ac instruxit Enrique Alarcon automato electronico Pampilonae ad Universitatis Studiorum Navarrensis aedes a MM A.D.

29. Thomas Aquinas. Sententia De anima. Corpus Thomisticus, recognovit ac instruxit Enrique Alarcon automato electronico Pampilonae ad Universitatis Studiorum Navarrensis aedes a MM A.Di

30. Thomas Aquinas. Summa theologiae. OorpusThomisticus, recognovit ac instruxit Enrique Alarcon automato electronico1 Pampilonae ad Universitatis Studiorum Navarrensis aedes a MM A.D.

31. Tractatus magistri Hervei Doctoris perspicacissimi de secundis intentionibus. Paris, 1489, транскрипция Дж. П. Дойла.

32. William of Ockham. Summa logicae (ed. Ph. Boehner et al.). Opera philosophica I, St. Bonaventure, N.Y: The Franciscan Institute, 1974.1. Монографии

33. Бейкер; M.K. Атомы языка: грамматика в темной поле сознания. ЛКИ, 2008.

34. Бенвенист, Э. Общая лингвистика. М., УРСС, 2е изд., 2002.

35. Верлинский, А.Л. Античные учения о возникновении языка. Спб., Филологический факультет СПбГУ, Изд-во СПбГУ, 2006.

36. Гайденко, П.П. Научная рациональность и философский разум. М.,. Прогресс-Традиция, 2003.

37. Гартман, Н. К основоположению онтологии1. СПб, «Наука», 2003.

38. Либера, А. Средневековое мышление. М., Праксис, 2004.

39. Патнэм, X. Разум, истина и история. М., Праксис, 2002.

40. Покровский, И. А. История римского права. Спб, Изд-во и торговый дом «Летний сад», 1998.

41. Слюсарева, Н. А. Теория Ф. де Соссюра в свете современной лингвистики. 2-е изд., М., УРСС, 2004.

42. Эко, У. Отсутствующая структура*. СПб, Symposium, 2004.

43. Ashworth, J.E. Language and Logic in the Post-Medieval Period. D. Reidel Publishing Company, Dordrecht/Boston 1974.

44. Ashworth, J.E., 1977, The Tradition of Medieval Logic and Speculative Grammar, Toronto: PontificalTnstitute of Mediaeval Studies.

45. Beuchot, M. Juan de Santo Thomas. Semiotica, filosofia del lenguaje у • argumentation1. Pamplona, 1999.

46. Boulnois, O: Etre et representation>(Epimethee : Essais philosophiques). Paris, 1999:

47. Broadie, A>. The circle of John Mair. Logic and Logicians in Pre-Reformation Scotland; London: Oxford University Press, 1985.

48. Broadie, A. Notion'and Object. Aspects of Late Medieval Epistemology, Oxford: Clarendon, 1989.

49. Caruso, E. Pedro Hurtado de Mendoza e la rinascita del nominalismo nella Scolastica del Seicento. Firenze, La Nuova Italia Editrice, 1979.

50. Courtine, J.'-F. Suarez et le systeme de la metaphysique. Paris 1990.

51. Darge, R. Suarez' transzendentale Seinsauslegung und die Metaphysiktradition. Leiden Boston, Brill, 2004.

52. Day S J. Intuitive Cognition. A Key to the Significance of the Later Scholastics. New York 1947.

53. Deely, J. Four Ages of Understanding: the first postmodern survey of philosophy from ancient times to the turn of the twenty-first century. Toronto Studies in Semiotics, Toronto-London-Buffalo, University of Toronto Press 2001.

54. Di Vona, P. Studi sulla Scolastica della Controriforma. Firenze 1968.

55. Eco, U. Semiotics and'Philosophy of Language. Bloomington: Indiana University Press, 1984.

56. Gilson, E. L^tre et I'essence, VRIN, Paris, 1948.

57. Gilson, E. Introduction a l'etude de saint Augustin. Vrin, Paris, 1987 .

58. Gilson, E. L'esprit de la philosophie medievale. Vrin, Paris, 1948.

59. Honnefelder, L. Scientia transcendens. Die formale Bestimmung der Seiendheit und Realitat in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit (Scot-Suarez .). Hamburg 1990.

60. Kobusch, Th., Die Entdeckung der Person: Metaphysik der Freiheit und modernes Menschenbild. Darmstadt, Wiss. Buchges, 1997.

61. Kobusch, Th. Sein und Sprache. Historische Grundlegung einer Ontologie der Sprache. Brill, Leiden, 1987.

62. Maritain, J. Quatre essays sur l'esprit dans sa condition charnelle. Paris, Desclee, 1939.

63. Meier-Oeser, St. Die Spur des Zeichens: Das Zeichen und seine Funktion in der Philosophie des Mittelalters und der fruhen Neuzeit. Berlin-New York, de Gruyter, 1997.

64. Millan-Puelles, A. Teoria del objeto puro. Rialp,Madrid, 1990.

65. Panaccio, C. Le discours interieur de Platon a Guillaume d'Ockham, Paris: Seuil, 1999.

66. Perler, D. Theorien der Intentionalitat im Mittelalter. Frankfurt am Main, 2002.

67. Tachau, К. H. Vision and Certitude in the Age of Ockham. Optics, Epistemology and the Foundations of Semantics 1250-1345. Leiden: Brill 1988.1. Сборники

68. Семиотика: Антология. Сост. Ю.С. Степанов М., Екатеринбург, 2001.

69. Пирс, Ч.С. Логические основания теории знаков. Спб, Алетейя, 2000.

70. Boulnois, O., Schmutz, J. & Solere, J.-L. (eds.). Le Contemplateur et les Idees. Modeles de la science divine, du neoplatonisme au XVIIIe siecle. Vrin,2002.

71. Eco, U., Marmo, C. (ed.). On the Medieval Theory of Signs. Foundations of Semiotics, volume 21 Amsterdam/Philadelphia 1989.

72. Historical Foundations of Cognitive Science, ed. by J.-C. Smith.

73. Philosophical Studies Series 46, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, Netherlands 1991.

74. Intellect et imagination dans la Philosophie Medievale. Actes du XIе Congres Internacional de S.I.E.P.M., Brepols, 2006.

75. Rodrigo de Arriaga: Philosoph und Theologe. Prag 25. 28 Juni 1996. Herausgegeben von Tereza Saxlova und Stanislav Sousedik. Karolinum, Praha 1998.

76. The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, ed. N. Kretzman, A. Kenny, J. Pinborg. Cambridge 1982.

77. Vestigia, Imagines, Verba. Semiotics and Logic in Medieval Theological Texts (XII-XIV century). Ed. Constantino Marmo, Semiotics and Cognitive Stadies, Brepols, 1997.1. Статьи

78. Башков, Д. А. Семиотика Ч. С. Пирса И Ч. Морриса: http://paradigma.narod.ru/03/bashkov.html

79. Вартофский, М. Рисунок, репрезентация и понимание. Интернет-издание в пер. Е. В. Зиньковского: http://www.philosophv.ru/librarv/wartof/wartofsky 1 .html

80. Вдовина, Г.В. Знаковая природа портретных изображений в постсредневековой схоластике // Истина и диалог. Труды международной научной конференции, Санкт-Петербург, 29-31 мая 2008 г., Изд-во РХГА, 2008.

81. Вдовина, Г.В. Конвенциональная гипотеза происхождения языка в философских курсах XVII в. // История философии, № 13, 2008.

82. Вдовина, Г.В. Метафизика Франсиско Суареса // Вопросы философии, № Ю, 2003.

83. Вдовина, Г.В. Моральное бытие» и лингвистические знаки в постсредневековой схоластике // Вопросы философии, № 12, 2008.

84. Вдовина, Г.В. О зеркальных отражениях в семиотике XVII в. // Вестник Санкт-Петербургского университета, серия 6, вып. 4, 2008.

85. Вдовина, Г.В. Суарес против Гуссерля: об интенциональной структуре понятий в средневековой и ренессансной схоластике // Вопросы философии, № 10, 2005.

86. Вдовина, Г.В. Франсиско де Овьедо и семиотический дискурс XVII в. // Историко-философский ежегодник, 2008.

87. Дойл, Дж. П. Коимбрские схоластики о семиотическом характере зеркальных отражений, VERBUM, вып. 5: Образы культуры и стилииберийского мышления: иберийский опыт, СПб 2001, с. 93 109, пер. JI.B. Цыпиной, с послесловием J1.B. Цыпиной и Д.В. Шмонина.

88. Горный, Е. Что такое семиотика? // Радуга, 1996. С. 168-175.

89. Моррис, Ч. У. Значение и означивание // Семиотика. М., 1983. С. 118132.

90. Моррис, Ч.У. Основания теории знаков // Семиотика. М., 1983. С. 3789.

91. Мусхелишвили, Н.Л., Шрейдер, Ю.А. Образ и смысл // Системные исследования, 1999, вып.,2, М., 2000, с. 353 366.

92. Неретина, С.С. Значение и понимание // Истина и благо: универсальное и сингулярное. М., 2002.

93. Скрипник, К.Д. Семиотический глоссарий: определения знака в семиотике Ч.Пирса // Credo New: теоретический журнал, № 2, 2004.

94. Тамерьян, Т.Ю. Понятие ментальной репрезентации в когнитивной лингвистике, http://www.viu-online.ru/science/publ/bulletenl7/page34.html

95. Цыпина, Л.В., Шмонин, Д.В. «Курс» коимбрских докторов: послесловие к статье проф. Дойла // Verbum. Вып. 5. Образы культуры и стили мышления: иберийский опыт СПб., 2001. С. 110-116.

96. Шмонин, Д.В. В тени Ренессанса. Вторая схоластика в Испании. СПб., 2006.

97. Шмонин, Д.В. Введение в философию Контрреформации: иезуиты и вторая схоластика // Verbum: Вып. 1. Франсиско Суарес и европейская культура. СПб, 1999.

98. Шмонин, Д.В. Габриэль Васкес об истине в познании // Истина и диалог. Труды международной научной конференции. Санкт-Петербург, 29-31 мая 2008 г. СПб., 2008. С.203-212.

99. Шмонин, Д.В. О философии иезуитов, или «Три крупицы золота в шлаке схоластики» (Молина, Васкес, Суарес) // Вопросы философии. 2002. № 5.

100. Шмонин, Д.В. Отвага изощренного ума // Вестник

101. С.- Петербургского университета. Серия 6. 2002. Вып. 1 (№ 6).

102. Шмонин, Д.В. Философия в испанских университетах и начало возрождения схоластики в XVI в. // Вестник Русского христианского гуманитарного института. 2004. № 5.

103. Шмонин, Д.В. Фокус метафизики. Порядок бытия и опыт познания в философии Франсиско Суареса. СПб, 2002.

104. Шмонин, Д.В. Что такое вторая схоластика? Возвращение к написанному // Verbum. Вып. 8: Mediaevalia: идеи и образы средневековой культуры. СПб., 2005. С. 128-149.

105. Якобсон, Р. Лингвистика и поэтика // Структурализм: "за" и "против". М., 1975

106. Ashworth, J. Е. "The doctrine of supposition in the 16th and 17th Centuries", Archiv fur Geschichte der Philosophie 51: 1969,260-285.

107. Ashworth, J.E: The Structure of Mental Language: Some Problems Discussed by Early Sixteenth Century Logicians. Vivarium 20: 1982, 59-83 (rpt. in Ashworth 1985, ch. V).

108. Ashworth, J.E. Studies in Post-Medieval Semantics. London: Variorum Reprints, 1985.

109. Beuchot, M. La doctrina tomistica clasica sobre el signo. Domingo de Soto, Francisco de Araujo у Juan de Santo Tomas. Critica 12, 1980, 39-60.

110. Borsche, T. Zeichentheorie im Ubergang von den Stoikern zu Augustin. Allgemeine Zeitschrift fur Philosophie 19, 1994, S. 41-52.

111. Burlando, G. Suarez on intrinsic representationalism, in: Intellect et imagination dans la Philosophie Mёdiёvale. Actes du XIе Congres Internacional de S.I.E.P.M., Brepols, 2006, vol. Ill, pp. 1941-1957.

112. Casaubon, J. A. Para una teoria del signo у del concepto mental como signo formal. Sapientia 10 (1955), pp. 270 283.

113. Dalbie, R., «Les sources scholastiques de la theorie cartesienne de l'etre objecti6>. Revue d'histoire de la philosophie, 3 (1292), pp. 465 472.

114. Darell, J. B. The Theory of Signs in Sy. Augustin's De doctrina Christiana. Revue des etudes augustiniennes, XV 1-2, 1969, pp. 9 — 49.

115. Doyle, J.P., Another God, Chimerae,.Goat-Stags, and Man-Lions: a Seventeenth Century debate about impossible objects. Review of Metaphysics 48: 1995, 771-808.

116. Doyle, J.P. Thomas Compton Carleton S.J.: on words signifying more than their speakers or makers know or intend. Modern Schoolman 66: 1988, 1-28.

117. Doyle, J.P., Prolegomena to a Study of Extrinsic Denomination in the Work of Francis Suarez, S J. Vivarium , XXII, 1984, pp. 121-160

118. Doyle, J.P., The Conimbricenses on the Relations Involves in Signs. Semiotics 1984, New York 1985, pp. 567 576.

119. Doyle, J.P., Suarez on beings of Reason and Truth. Viverium, 1987, vol. XXV, № 1, pp. 47 75, 1988; continuation: vol. XXVI, № 1, pp. 51 -72, 1989.

120. Eco, U. et al. On animal language in the medieval classification of signs, in: Foundations of Semiotics, volume 21: On the Medieval Theory of Signs. Umberto Eco & Constantino Marmo (ed.), John Benjamins B.V., Amsterdam/Philadelphia 1989.

121. Eco, U. Denotation, in: Foundations of Semiotics, volume 21: On the Medieval Theory of Signs. Umberto Eco & Constantino Marmo (ed.), John Benjamins B.V., Amsterdam/Philadelphia 1989, pp. 45-77.

122. Engels, J. La doctrine du signe chez Saint Augustine. In Studia Patristica, ed. F. L. Cross, Akademie-Verlag, Berlin, 1962, 366-73.

123. Forlivesi, M. La distinzione tra concetto formale e concetto oggettivo nel pensiero di Bartolomeo Mastri. http:// web.tiscali.it/ marcoforlivesi/ mf2002d.pdf, 2002.

124. Hedwig, K. Intention: Outlines for the History of a Phenomenological Concept. Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 39, № 3 (Mar., 1979), pp. 326-340.

125. Htibener, W. Oratio mentalis' und 'oratio vocalis' in der Philosophie des 14. Jahrhunderts. In: Sprache und Erkenntnis im Mittelalter (= Miscellanea Mediaevalia 13/1-2), ed. ed. W. Kluxen et al., Berlin, New York: W. de Gruyter, 1981, vol. 1, 488-97.

126. Jansen, В., S.J. Die scholastische Psychologie vom 16. bis 18. Jahrhundert. Scholastik26, 1951, S. 342-363.

127. Kaczmarek, L. Significatio in der Zeichen- und Sprachtheorie Ockhams. In: History of Semiotics, ed. Achim Eschbach and Jiirgen Trabant, Benjamins, Amsterdam, Philadelphia, 1983, 87-104.

128. Maieru, A. 'Signum' dans la culture medievale. In: Sprache und Erkenntnis im Mittelalter, ed. W. Kluxen et al. (= Miscellanea Mediaevalia 13/1-2), Berlin, New York: W. de Gruyter, 1981,vol. 1, 51-71.

129. Maloney, Th. S. The Semiotics of Roger Bacon. Medieval Studies 45: 1983,>p. 120-154.

130. Marcus, R. A. St. Augustin on Signs. Phronesis, II, 1957, 60-83.

131. Marmo, C. Ontology and Semantics in the Logic of Duns Scotus. In: U. Eco & C. Marmo (eds.), On the Medieval Theory of Signs, Amsterdam-Philadelphia: Benjamins 1989 (Foundations of Semiotics, 21): 143-193.

132. Meier-Oeser, St. Medieval Semiotics. Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu/archives/win2003/entries/semiotics-medieval/

133. Normore, Calvin G. Ockham on Mental Language, p. 61-64; in: Historical Foundations of Cognitive Science, ed. by J.-C. Smith. Philosophical Studies Series 46, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, Netherlands 1991.

134. Panaccio, C. Le langage mental en discussion: 1320-1355. Les Etudes philosophiques 3: 1996,323-39.

135. Pinborg, J. Roger Bacon on Signs: A Newly Recovered Part of the Opus maius. In: Sprache und Erkenntnis im Mittelalter, ed. W. Kluxen et al. (= Miscellanea Mediaevalia 13/1-2), Berlin, New York: W. de Gruyter, 1981, vol. 1,403-412.

136. Sousedi'k, S. Arriagas Universalienlehre, in: Rodrigo de Arriaga: Philosoph und Theologe. Prag 25.-28 Juni 1996. Herausgegeben von

137. Tereza Saxlova und Stanislav Sousedik. Karolinum, Praha 1998. S. 41 49.

138. Sousedi'k, S. Rodericus de Arriaga: Leben und Werk, in: Rodrigo de Arriaga: Philosoph und Theologe. Prag 25.-28 Juni 1996. Herausgegebenvon Tereza Saxlova und Stanislav Sousedik. Karolinum, Praha 1998. S. 9 18.

139. Tabarroni, A. Mental Signs and Representation in Ockham. On the Medieval Theory of Signs, ed. by Umberto Eco and Constantino Marmo, Amsterdam/Philadelphia, Iohn Benjamins Publishing Company, 1989, p. 195-224.

140. Tweedale, M., Mental Representations in Later Medieval Scholasticism, in: J.-C. Smith (ed.) Historical Foundations of Cognitive Science, Dordrecht: Kluwer, 1990, 35-51.