автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.01
диссертация на тему: Виды и сущность онтологического мышления

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Абдуллин, Айдар Риватович

ВВЕДЕНИЕ.

Часть первая

ДИАЛЕКТИКО-МЕТАФИЗИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ

Глава I. МЕТАФИЗИЧНОСТЬ ФИЛОСОФСКОГО МЫШЛЕНИЯ: АПРИОРНОСТЬ И ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТЬ

§ 1. Истоки философского мышления как исходная онтологическая проблема.

§ 2. Рациональная интуиция как априорное познание трансцендентного.

§ 3. Онтологизация мышления как следствие диалектики единства бытия и небытия. Идея Блага как трансцендентный полюс онтологического мышления.

§ 4. Обоснование метафизического мышления как обоснование онтологического познания вообще.

Резюме.

Глава II. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНО-ОНТОЛОГИЧЕСКОЕ ОБОСНОВАНИЕ

МЕТАФИЗИКИ

§ 5. Быть «мыслящей вещью» как основополагающий способ бытия человека.

§ 6. Трансцендентальная философия как обоснование возможности онтологического познания.

§ 7. Трансцендентальная свобода воли как априорный «факт разума» и бытие нравственности.

Резюме.

Глава III. ДИАЛЕКТИКА САМОПОЗНАЮЩЕГО АБСОЛЮТНОГО РАЗУМА: ФЕНОМЕНЫ ДУХА И ИСТОРИЧНОСТЬ МИРА

§ 8. Мыслящее бытие как сущность самотождественного абсолюта и его развертывание в мире.

§ 9. Небытие и бытие-для-иного как исходные принципы диалектикометафизического мышления.

§10. История духовных формообразований как самодвижение познающего себя Духа.

Резюме.

Часть вторая

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНО-МИСТИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ

Глава IV. ПРОЯВЛЕНИЯ ВНЕРАЗУМНОСТИ БЫТИЯ МИРА:

СУДЬБА, ВОЛЯ И ЖИЗНЬ

§11. Феномен Судьбы как проявление внеразумного и «вечно настоящего» бытия мира.

§ 12. Интуитивное созерцание как онтологическое обоснование безосновного познания. Воля как вещь-в-себе и ее объективация посредством Идеи.

§ 13. Истолкование бытия как основополагающий способ приспособления жизни к миру.

Резюме.

Глава V. ОТКРЫТОСТЬ ПОТАЕННОГО БЫТИЯ В ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИХ ФЕНОМЕНАХ

§ 14. Феноменологический феномен как бытийное основание символа.

Дазайн как исходный пункт феноменологической герменевтики.

§ 15. Феноменологическая деструкция как основной методический прием онтологического познания.

§ 16. Феномен вещи как символ четверицы и зеркальной игры мира.

Резюме.

Глава VI. СОКРОВЕННАЯ ПОДЛИННОСТЬ ЧЕЛОВЕКА: ПРОСВЕТ МЕЖДУ БЫТИЕМ И МИРОМ

§ 17. Трансценденция как трансцендентальная структура Дазайн.

Экзистенциалы миропознания, бытия совместно и собственной самостью как открытость Дазайн.

§ 18. Бытие-к-смерти как источник экзистенциальной временности Дазайн. Историчность, судьба и событие как феномены темпоральности бытия.

§ 19. Дао недеяния как гармония естественности и Судьбы.

§ 20. Искусство Дзэн как радость свободного существования в

Просвете мгновения бытия-времени.

Резюме.

Глава VII. ПУТЬ К ВЕЧНОЙ РАДОСТИ БЕССМЕРТИЯ

§ 21. Радость мистического опыта как постижение абсолютного Бытия

§ 22. Бессмертие в нирване как онтологический смысл ведения

Пустоты мира (Шунья-вада).

§ 23. Тихая радость святости (аулийа) как Свет непотаенности Бытия.

Резюме.

Введение диссертации2002 год, автореферат по философии, Абдуллин, Айдар Риватович

Актуальность темы диссертационного исследования. Словосочетание «онтологическое мышление» широко распространено и часто употребляется в философской литературе. Оно стало настолько привычным, что превратилось в научный термин. Но давайте спросим: что, собственно говоря, означает этот «термин»? Если мы обратимся за ответом к философским словарям, то с удивлением обнаружим, что понятию «онтологическое мышление» в них не нашлось места. Из этого можно сделать два вывода: либо оно настолько тривиально, что ему даже не стоит уделять особого внимания, либо, наоборот, оно настолько таинственно, что даже не стало предметом философской рефлексии. Какое же из этих положений верно? Для того, чтобы ответить на этот вопрос, необходимо рассмотреть «логику онтологического мышления» [83, с. 110] и совершить «диссоциацию главных элементов онтологического мышления» [там же, с. 132]. Приведенные цитаты «вырваны» из контекста работы JI. А. Доброхотова «Категория бытия в классической западноевропейской философии». Если же их прочитать в контексте данной работы, то получится, что речь идет об известных вещах и философ лишь констатирует эти факты в их исторической перспективе. Но является ли «онтологическое мышление» само собой разумеющимся понятием, если учесть, что лишь понятие «бытие», лежащее в основе этого мышления, является «залогом объективности мышления» и «только в этом понятии мысль и существующее сливаются в единое целое» [83, с. 236]?

В онтологическом мышлении речь идет о мышлении, касающемся «онтологии», т.е. учения о бытии. Иначе говоря, «онтологическое мышление» - это мышление, в рамках которого «оформляется» учение о бытии или же просто мыслится само бытие. В таком тривиальном понимании онтологическое мышление выступает в роли синонима онтологии. А так ли это на самом деле? Нет. Хотя этимология слова «онтология» указывает на «учение о сущем», тем не менее в современном понимании в онтологии речь идет о смысле бытия. Во Введении к «Бытию и времени» [185] Мартин Хайдеггер выделят три таких смысла: а) бытие есть наиболее общее понятие; б) понятие «бытие» неопределимо; в) бытие есть само собой разумеющееся понятие. Сам же он добавляет четвертый: «Смыслом бытия сущего, которое мы именуем присутствием (Дазайн. - А. А.), окажется временность» [185, с. 17]. Из приведенных определений бытия только в четвертом частично выражен феномен онтологического мышления, которой состоит в том, что мыслится не просто бытие, а бытие сущего. Иначе говоря, онтологическое мышление возникает в тот момент, когда во взгляде ясно удерживается разница между бытием и сущим.

Онтологическое мышление не образует самостоятельного типа мышления и относится к философскому, который в свою очередь существует наряду с такими типами мышления, как детское, первобытное, художественное, математическое и т. д. Характеризуя мышление как онтологическое, тем самым указывается на предмет этого мышления. А это уже не тривиально, ибо весьма проблематично: можно ли вообще мыслить эту «разницу»? Этот вопрос ниже будет рассмотрен отдельно. Пока же рассмотрим особенность философского мышления. С этой целью приведем две цитаты из «Тэвистокских лекций» [231] немецкого психоаналитика Карла Юнга, прочитанных им в Лондоне. «Если послушать философов, - пишет он, - то окажется, что мышление - это что-то невообразимо сложное. А вообще-то лучше никогда не спрашивайте об этом философа, ибо он единственный, кто не знает, что такое мышление. Всем остальным это хорошо известно. Если вы, например, обратитесь к простому человеку со словами: "Да ты подумай своей головой!" - он прекрасно поймет, чего вы от него хотите. Не поймет один лишь философ. Мышление в своей простейшей форме сообщает нам о том, что есть данная вещь. Оно дает имя вещи, прилагает понятие, поскольку мышление означает восприятие и суждение (курсив мой. -А. А.). В немецкой психологии это называется апперцепцией» [231, с. 19].

Апперцепция - это то, что обусловливает восприятие человека, и соответственно она непосредственно связана с его самостью. Когда же Юнга спросили о том, что, если самость человека позволяет ему воспринимать весь мир, то каковы же ее размеры, то на это знаменитый психиатр ответил: «Это чисто философский вопрос, ответ на него требует серьезного обращения к теории познания. Мир - это наша картина. Лишь по-детски мыслящие люди воображают, что мир таков, каким мы его себе представляем. Образ мира является проекцией мира самости, так же, как последний является внутренней проекцией внешнего мира. Лишь особо устроенный философский ум (курсив мой. - А. А.) может заглянуть по ту сторону этой привычной картины мира, где вещи статичны и изолированы друг от друга. Шагнув за рамки этой картины, обыденный разум испытает потрясение: это способно поколебать основы мироздания, поправ наши сокровеннейшие убеждения и надежды, и я не вижу необходимости расшатывать порядок вещей. Это не нужно ни пациентам, ни их врачам; может быть, это то, что нужно философам» [там же, с. 73]. Таким образом, Юнг говорит о двух философских положениях, которые можно сформулировать так: а) мышление означает восприятие и суждение, которое сообщает о том, что такое вещь; б) мир - это наша картина, сущность которого может понять только особо устроенный философский ум. Что этим сказано?

Во-первых, мышление всегда предметно, т.е. направлено на вещь, и сообщает что-то от себя о ней, т.е. делает суждение. Как же оно его делает? Может ли это пояснить классик аналитической психологии? Нет, ибо для него это «что-то невообразимо сложное». Объяснить это смог только Иммануил Кант. Вещь познается только в опыте. Однако «голое» восприятие вещи, т.е. ее чувственное созерцание, еще не есть ее опыт (опытное познание). На основе такого «голого» созерцания возможно лишь эмпирическое суждение. Для того чтобы восприятие стало опытом, его (восприятие) необходимо подвести под какое-нибудь рассудочное понятие. В «Пролегоменах» Кант поясняет: «Таким образом, превращению восприятия в опыт предшествует еще совершенно другое суждение. Данное созерцание должно быть подведено под такое понятие, которое определяет форму деятельности суждения вообще в отношении созерцания, связывает эмпирическое сознание этого созерцания в сознании вообще и тем самым придает эмпирическим суждениям общезначимость. Такое понятие есть чистое априорное понятие рассудка, единственная функция которого - определять способ вообще, каким созерцание может служить для деятельности суждения» [99, с. 58]. Иначе говоря, опыт возможен только в том случае, если рассудок доопытно (априорно) имеет некое понятие, которое Кант называет «априорным понятием рассудка». Такие понятия рассудок создает сам из себя и для себя, и именно их принято называть категориями. Но только применительно к опыту эти категории получают свое исконное значение, ибо они лишь формируют, доводят до суждения то, что поставляет чувственное созерцание.

Чувственно созерцаются только вещи. Вещи пребывают в мире. Возникает вопрос: дается ли в чувственном созерцании сам мир в целом? Именно с этого вопроса начинается метафизика, т.е. попытка осмыслить мир путем выхода за его пределы (трансцендирования). Сфера рассудка ограничена опытом, в то время как разум требует выхода за его пределы. Поэтому, пишет Кант, «применение в опыте, которым разум ограничивает чистый рассудок, не выполняет всего назначения разума. Каждый отдельный опыт есть только часть всей сферы опыта, но само абсолютное целое возможного опыта не есть опыт и тем не менее составляет проблему для разума, для одного лишь представления о котором разуму требуются совершенно иные понятия, чем те чистые рассудочные понятия, применение которых только имманентно, т.е. направлено на опыт, поскольку он может быть дан; понятия же разума имеют в виду полноту, т.е. собирательное единство всего возможного опыта; тем самым они выходят за пределы всякого данного опыта и становятся трансцендентными» [99, с. 88-89].

Во-вторых, (комментируя вышеуказанное высказывание Юнга), для того чтобы понять сущность мира в целом, необходим «особый философский ум», оперирующий трансцендентными понятиями.

Таким образом, онтологическое мышление возникает в тот момент, когда во взгляде ясно удерживается разница между бытием и сущим. Удержание этой разницы позволят сформировать именно философский взгляд на сущее, т.е. мир в целом. Такое размышление исконно является делом метафизики и имеет более чем трех тысячелетнюю историю. За все это время создано порядка десяти оригинальных онтологических систем, в основе которых лежат как рационалистические, так и иррационалистические способы мышления. В результате этого во всемирной философии сложился своего рода «хаос» философских систем. Существующие попытки объединить эти системы в одну общую не выходят за пределы онтологий возникших в рамках западноевропейской философии. Однако начиная с работ Шопенгауэра, Ницше в западноевропейской мысли актуализирована буддийская онтология, а в творчестве Хайдеггера, дальневосточные онтологии обрели новую почву. Возникла проблема: нельзя ли существующие основные онтологические системы Востока и Запада объединить в одну общую метасистему, и на ее основе: а) выявить виды онтологического мышления; б) уяснить сущность основных видов онтологического мышления; в) выстроить метаструктуру онтологического мышления вообще?

Онтологическое мышление, в конечном счете, есть размышление о происхождении и сущности окружающего человека мироздания. Но является ли оно исключительно делом философов, и, следовательно, не имеющим практической ценности для простых людей? Иначе говоря, является ли онтологическое мышление, т.е. мышление, пытающееся ухватить сущее (мир в целом) в его бытии, праздным любопытством одних лишь профессиональных философов? Мы должны отрицательно ответить на этот вопрос, ибо такое мышление имеет традицию уходящую своими корнями в глубокую древность. Библия начинается со слов «Вначале сотворил Бог небо и землю», а Коран «Хвала - Аллаху, Господину миров.». Другим примером такой традиции является башкирское сказание «Урал-бытыр», в котором ярко воплощена парадигма онтологического мышления характерная для индоевропейских культур.

Степень разработанности проблемы. Истоки онтологического мышления можно обнаружить уже в так называемом «первобытном мышлении», анализу которого посвящена первая часть работы Люсьена Леви-Брюля «Сверхъестественное в первобытном мышлении» [111]. Особенность этого мышления состоит в том, что временная последовательность событий заменяет их логическую и причинную связанность: «после этого - значит вследствие этого». Первобытное мышление, как показывает Леви-Брюль не «антилогично» и не «алогично», а «пра-логично». «Называя его пра-логическим, я только хочу сказать, что оно не стремится прежде всего, подобно нашему мышлению, избегать противоречия. Оно в первую очередь подчиненно закону партиципации» (сопричастности. -А. А.) [111, с. 64]. В законе партиципации выражена сущность первобытного мышления, а именно его пантеистичностъ и мистичность. Более того, в нем заложены и первые ростки онтологии. «Глагол "быть" (который, впрочем, отсутствует в большинстве низших обществ), - пишет Леви-Брюль, - не имеет здесь обычного смысла грамматической связки, как это происходит в наших языках. Он преимущественно обозначает нечто иное и большее. Он включает в себя коллективное представление и сознание переживаемой индивидами сопричастности, своего рода симбиоза, покоящегося на тождестве их сущности» [111, с. 75]. Иными словами, для первобытного мышления характерно не объективное отношение к окружающему миру, т.е. осознание своей дистанцированности от него, а наоборот, сопричастность к нему, слитность с ним. При этом «реальность» предстает как нечто исключительно мистическое. Онтологическое мышление авторов сказания «Урал-батыр» также подчинено этому закону партици-пации. Структурный анализ этого произведения выполненный автором в работе «Культура и символ» [10] показал, что в окружающем мире, предстающим феноменально (первично) в виде Урала (название горного массива), воплощен дух Урала (имя человека). Что же представляет собой этот воплощенный дух? В контексте этого сказания слово «урал» (тюрк. - окружай, обматывай) обретает то же значение, какое имеет одна из главных категорий онтологии Карла Ясперса -«объемлющее» (das Umgreifende). «Действительным является то, - пишет он, -что объемлет нас или, происходя из него, в нем проявляется. Объемлющее проявляет себя в круге. . Объемлющее наличествует в качестве того, что решает вопрос о смысле всего определенного предметного, всего частного и конечного. Без этого объемлющего круга взрастает лишь пустая бесконечность, возникает движение в беспочвенности и бесцельности, неистовое впадение в безграничность ничто» [235, с. 86-87].

Башкирское предание движется в объемлющем круге Урала, основные категории которого дают следующую картину. Есть «мир» (слова взятые в кавычки представляют собой основные категории сказания), в котором живут люди. Но есть и «смерть», т.е. люди (и все живое) умирают. Экзистенциальная озабоченность ставит перед авторами этого сказания вопрос: можно ли преодолеть

Смерть, т.е. стать «бессмертным»? Можно, если найди воду из «Живого Родника». Достав ее, люди, однако, по-новому взглянули на сущность своего существования, и перед ними со всей очевидностью возник вопрос: что же должно быть бессмертным - «человек» или окружающая его «природа»? Как решить эту проблему? Человек должен жить в гармонии с природой. Для этого внешний мир и внутренний мир человека должны быть одинаковыми. Это произойдет лишь в том случае, если природа окажется местом воплощения «духа». Но как его достичь? Только через «гибель Урала» и его последующее воскресение, несущее «вечность Уралу». Таким образом, через обретенную «вечность Урала», изначально существующий «мир» (Урал) возвращается к себе, но уже обретя свое онтологическое основание. Таково «онтологическое мышление» авторов этого древнего сказания. Его можно охарактеризовать как пантеистическое, ибо окружающий мир есть одухотворенный, божественный мир.

С переходом человечества от мифологического мышления к научному, происходит объективация мира, в основу которого ложится не уже дух, а материя. Однако такой подход ведет к отождествлению бытия и сущего, и тем самым к элиминации онтологического мышления.

В отечественной философии рассмотрение онтологии с точки зрения ее рационального и иррационального аспектов, было выполнено в работе Н.С. Мудрагей «Рациональное и иррациональное: Историко-теоретический очерк» [117], где в качестве рациональных онтологических систем представлено творчество Канта и Гегеля, а иррациональных - Кьеркегора и Ясперса. Такое дихотомическое рассмотрение онтологии является характерной чертой российской философии. В качестве примера можно привести работы JI. А. Доброхотова «Категория бытия в классической западноевропейской философии» [83] и П. П. Гайденко «Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века» [53]. Обе эти работы являются частями одного целого. Так в работе Доброхотова представлен рационалистический этап развития западноевропейской философии, ведущими представителями которого были древнегреческие философы Платон, Аристотель, Плотин и философы немецкого идеализма - Кант, Фихте, Шеллинг и Гегель. Однако представлены они не равнозначно. Основная часть этого исследования посвящена древнегреческой философии, в то время как немецкая классическая философия освещена только в самых общих чертах. Труд Гайденко посвящен становлению иррациональной ветви онтологии западноевропейской философии, но не всей, а лишь той, что именуется «экзистенциализмом» и «герменевтикой». Так, ею рассматривается онтология родоначальника экзистенциализма - Кьеркегора, экзистенциальная интерпретация Канта Хай-деггером, экзистенциализм Ясперса и Бердяева, онтология Хайдеггера, его герменевтика бытия и ее завершение в философской герменевтике Гадамера.

Особый интерес может представить ответ Гайденко на вопрос, поставленный ею в заключении: почему проблема бытия так актуальна сегодня? Философ отвечает: чтобы избежать попытки реставрации утопического сознания, определявшего социальный облик XX века. «Утопизм, - пишет она, - в собственном смысле появляется тогда, когда возникает убеждение в возможности полного переустройства мира силами самого человека - путем создания совершенного социального порядка, "скачка из царства необходимости в царство свободы". А такое убеждение, в свою очередь, предполагает веру в бесконечность человеческого могущества и - соответственно - в ничтожество бытия самого по себе, которое рассматривается как нечто косное и бессмысленное или как воплощенное зло» [53, с. 477-478]. Позицию же самого философа можно определить как признание божественного и непостижимого дара существования человека, свидетельствующего «о чуде существования, о радости бытия, как такового, безотносительно к его фактическому наполнению» [там же, с. 3].

В определенном смысле коллективная работа санкт-петербургских философов «Хайдеггер и восточная философия» [184] выглядит революционной. Ее «революционность» определена тем переворотом в традиции западного мышления, который в начале XX в. (1927) совершил сам Мартин Хайдеггер в фундаментальном труде «Бытие и время» [185]. Уникальность онтологии Хайдеггера состоит также в том, что восточные онтологические системы обрели западную почву.

К числу работ связанных с анализом онтологий востока можно отнести фундаментальный двухтомный труд индийского мыслителя Сарвапалли Рад-хакришнана «Индийская философия» [149; 150] и книгу «Краткая история китайской философии» [182] крупнейшего историка китайской философии Фэн Ю-ланя, являющуюся сокращенным вариантом его 7 томного труда. Существующий пробел в области арабо-мусульманской философии в какой-то мере может заполнить работа И.Р. Насырова «Вопросы гносеологии в западной классической и арабо-мусульманской философии» [126].

Онтологическое мышление не есть теория познания. На вопрос в чем состоит их различие, ответ можно найти в работе Николая Гартмана «Познание в свете онтологии» [57], и звучит он так: онтологическое мышление фундирует теорию познания. Подлинное познание - это трансцендентный акт, т.е. выход за пределы сознания и схватывания того, что есть предмет сам по себе. Однако познание не является единственным таким актом и даже не главным среди них, к которым можно отнести любовь и ненависть, желание и деятельность, переживание и опыт, опасение и надежду. Поэтому подлинное познание должно выйти за пределы «теории познания» и стать бытийным отношением, которое включает в себя все указанные трансцендентные акты. Почему? Потому что субъектом познания является человек, который в свою очередь является лишь бытием-в-мире. Познание, утверждает Гартман, - это лишь способ ориентации-человека-в-мире, его физического и исторического приспособления к миру. Познание не является «вещью в себе», а поставлено жизнью на службу Жизни.

По мнению немецкого философа, онтологическое мышление фундирует теорию познания тем, что позволяет дифференцировать сущее по его различным онтологическим уровням. Гартман насчитывает четыре таких уровня. Эта работа позволила по-новому взглянуть на роль основных категорий теории познания в свете их онтологической значимости. Именно онтологическое фундирование познания позволило выявить, что «взаимосвязь познания с жизнью и историей была забыта. В свете онтологии эта взаимосвязь вновь вступает в свои права. Но тем самым познание снова включается в круг человеческого существования, причем как личного, так и исторического общего» [57, с. 532].

Общее представление о современной западной онтологии дает выпущенный в Риге сборник «Проблемы онтологии в современной буржуазной философии» [146] (1988), где представлены переводные работы, связанные в первую очередь с именами Гуссерля, Хайдеггера и Сартра.

Сделанный обзор показывает, что понятие «онтологическое мышление» не является предметом философской рефлексии, а в исследовании онтологической проблематики вообще наблюдается отсутствие какой-либо традиции. Последняя предполагает определенную преемственность, позволяющую избежать «хаоса обрывков мыслей и анархии используемых средств». Преемственность есть сохранение всего ценного, что было получено предшественниками. К их числу можно отнести таких уфимских философов, как Б.С. Галимов, А.Ф. Кудряшев, М.С. Кунафин, А.В. Лукьянов, И.Р. Насыров, Ф.М. Неганов, Д.А. Нуриев, Р.Ю. Рахматуллин, А.И. Селиванов, В.Н. Финогентов, B.C. Хазиев. Предложенный обзор следует рассматривать лишь как первый шаг на пути к становлению традиции.

Постановка проблемы. Исходную проблему данного исследования можно сформулировать следующим образом: возможно ли свести в одну общую метасистему онтологические системы рационалистического и иррационалистиче-ского толка, или как их иногда еще противопоставляют философские системы Востока и Запада? Только получив такую систему, можно будет выяснить сущность онтологического мышления, являющегося предметом исследования.

Все существующие онтологические системы можно будет свести в одну общую, если будет правильно выбран объект исследования. Что же является тем исходным основанием, рефлексия над которым ведет к созданию подлинной онтологической системы? Им является онтологическая разница между бытием и сущим, или, как ее еще называют, онтическо-онтологическая разница -«ontisch-ontologische Differenz» [242, S. 473]. Первоначально в средневековой философии это понятие указывало на различие между сущностью (essentia) и существованием (exsistentia). Однако после «Бытия и времени» Хайдеггера это понятие претерпело существенное изменение, став самостоятельным предметом философской рефлексии в «Основных проблемах феноменологии» (§22. Бытие и сущее. Онтологическая разница), где это понятие вводится и истолковывается следующим образом: «Различие бытия и сущего присутствует доонтологически, т.е. без эксплицитного бытийного понятия, латентно в "вот" экзистенции Да-зайн [Dasein], В качестве такового оно может стать ясно понятой разницей [Differenz]. На основе временности к экзистенции Дазайн принадлежит непосредственное единство бытийного понимания и отношения к сущему. И только потому, что это различие принадлежит к экзистенции, оно может различным способом стать эксплицитным. Ибо в ясной очерченности этого различения бытия и сущего оба различенных выделяются на фоне друг друга, при этом бытие становится возможной темой понимания (логоса). Отсюда ясно проведенное различие бытия и сущего мы называем онтологической разницей [ontologische Differenz]. Также поэтому ясно исполненное образование онтологической разницы, поскольку она обосновывается в экзистенции Дазайн, есть не нечто первое попавшееся под руку и сопутствующее, а является основным свойством Дазайн, в котором конституируется онтология, т.е. философия как наука» [238, S. 453-454]. Этим сказано следующее.

Человек как Дазайн, будучи сам «носителем» бытия, изначально обладает «бытийным пониманием». При этом онтически, как существующему в мире, ему присуще и отношение к этому миру (сущему). Это означает, что человек изначально (дофилософски), «понимает» разницу между бытием и сущим. Поскольку оно принадлежит сущности человека, то может быть схвачено и в форме понятия, т.е. уже как понятие «онтологическая разница». Лишь посредством этого понятия впоследствии «конституируется онтология, т.е. философия как наука». Такое «конституирование онтологии» мы и называем онтологическим мышлением. В первой половине своего творчества Хайдеггер мыслил онтологическую разницу исходя из Дазайн (о чем свидетельствует вышеприведенная цитата). В позднем же его творчестве прослеживается «попытка ее определения из некой космологической и одновременно исторической перспективы» [242, S. 473].

Онтологическое мышление не есть бытийное понимание. Бытийное понимание наступает лишь в результате трансформации сознания, которая достигается путем особой медитации, как, например, это делается в буддизме или суфизме. В этом отношении можно назвать поистине уникальной работу Хайдег-гера «Время и бытие» [187], в которой предпринята попытка достичь бытийного понимания на пути философствования. «Речь, - пишет мыслитель, - будет идти о попытке мыслить бытие, не принимая во внимание обоснование бытия сущим. Это попытка - мыслить бытие без сущего» [187, с. 81]. Но возможно ли оно? Хайдеггер отвечает следующим образом: «Но если положение предметов запрещает говорить о себе языком предложений, то мы должны отказаться от ожидаемого в поставленном вопросе утвердительного предложения. Но это означает, мы должны признать невозможность со-отвествующе мыслить то, что здесь должно мыслиться» [187, с. 97]. Бытие не постигается, а достигается в состоянии полной отрешенности. Бытие, утверждает немецкий философ, не может мыслиться повествовательными предложениями, но оно дает себя в Судьбе события. Поэтому предметом данного исследования является не бытийное понимание, а онтологическое мышление, т.е. мышление, удерживающее онтологическую разницу между бытием и сущим. Феномен же бытийного понимания проявляется лишь в поэтическо-пророческом даре или же эзотерическом молчании.

Цель и задачи исследования. Целью диссертационной работы является синтезирование метаструктуры онтологического мышления. Для достижения этой цели необходимо предварительно сделать набросок (гипотезу) относительно метасистемы онтологии в целом и определить основные виды онтологического мышления, затем, в соответствии с предложенной метасистемой, последовательно раскрыть сущность каждого вида онтологического мышления. Для этого требуется решить следующие задачи:

- сделать набросок метасистемы онтологии (Введение);

- показать априорную и трансцендентную сущность метафизического мышления (Глава I);

- дать трансцендентально-онтологическое обоснование метафизического мышления (Глава II);

- представить метафизическое мышление как диалектический процесс проявления в мировой истории самопознания абсолютного разума (Глава III);

- показать в феноменах судьбы, воли и жизни проявление внеразумности бытия мира (Глава IV);

- показать открытость потаенного бытия в феноменологических феноменах (Глава V);

- раскрыть сокровенную сущность человека как просвет между бытием и миром (Глава VI);

- показать мистическое обоснование Пути ведущего к бессмертию (Глава VII);

- дать итоговое описание сущности выделенных видов онтологического мышления и их метаструктуру (Заключение).

Итак, для достижения поставленной цели необходимо сделать предварительный набросок, объединяющий все основные онтологические системы. Но это будет невозможно сделать, если онтологическая разница, лежащая в их основе, не будет представлена в виде «онтологизированного образа». Очевидно, что бытие само по себе невозможно (бессмысленно!) онтологизировать. Однако разницу между ним и его сущим представить себе все же можно: бытие - это пустое место, в которое непрерывно проваливается сущее. Смысл этого образа состоит в следующем. Поскольку бытие - это «место», то оно Есть, а поскольку оно «пустое» - оно есть Ничто. Поскольку оно есть Ничто, то «сущее» не может удержаться на нем, и «непрерывно проваливается», т.е. находится в постоянном Становлении. Воплощением этого образа можно считать онтологию Нагарджу-ны, именуемую «шунья-вадой» (учением о Пустоте). Нагарджуна - буддийский философ, и его онтология - это результат дхьяны (буддийской медитации). Следовательно, в основе шунья-вады лежит опытное познание Нагарджуны, в лице которого «мы имеем одного из величайших мыслителей Индии, который гораздо глубже исследовал содержание опыта, чем субъективисты и реалисты» [149, с. 552].

Итак, Бытие - это пустое место. Уже из одного этого образа становится очевидным: насколько онтологически беспочвенны все рассуждения о Бытии, настолько же они и бесконечны, ибо у Пустоты нет конца. Схватить и удержать бесконечное в конечном - искомый смысл, предмет и конечная цель данного исследования.

Метод диссертационного исследования. Схватить и удержать бесконечное в конечном можно только при помощи «ясной схемы», о которой говорит Ясперс во введении к книге «Всемирная история философии» [235]. «Только пытаясь создать схемы, - пишет экзистенциальный философ, - мы приходим к точным вопросам, которые относятся к целому; без них исследование оставалось бы бесконечным и разбрасывалось бы по мелочам» [235, с. 212]. Такой подход предполагает системный анализ в противоположность историческому. Какой из них лучше? «Мы учимся у прошлого тому, что оно добыло для нас, но лучше изучать саму суть дела в систематической, а не исторической форме, так как это более всего относится к самой сути дела» - отвечает Ясперс, но затем добавляет: «Однако эта цельная картина истории философии, несмотря на правильность в частностях, в корне не верна» [235, с. 102]. Она не верна потому, что существует радикальное различие между естественными науками и науками о духе, на которое со всей определенностью впервые указал Вильгельм Диль-тей. Задаваясь вопросом о «более общей методологической проблеме наук о духе» в работе «Сущность философии», Дильтей отмечает, что «субъектами всякого высказывания в них (науках о духе. - А. А.) являются индивидуальные жизненные единства, связанные между собой социально. Таковы прежде всего отдельные личности. Движения, слова, действия - таковы их проявления. Задача наук о духе сводится к тому, чтобы их заново пережить и понять» [81, с. 9-10]. Чтобы понять Дильтея, нужно понять его основную идею, которую можно свести к следующему тезису: философское мышление есть «объективация переживания в понятийной форме» [81, с. 114]. Однако «переживание» всегда есть нечто большее, чем «понятие», да и сам феномен «понимания» возникает лишь как переживание.

Общую схему познания в науках о духе можно представить следующим образом. Вначале возникает непосредственное переживание факта, которое воплощается в «гуманитарно-научные понятия». Только став понятием, некая эмпирическая данность становится подлинным фактом. Исследователь же истории находится в противоположной ситуации. По имеющимся в его распоряжении понятиям он должен пережить их так, чтобы «непосредственное повторное переживание само возвысилось до степени научного познания при посредстве общих форм мышления» [81, с. 11]. В этом состоит суть философской герменевтики.

Чтобы выяснить сущность «онтологического мышления», мы воспользуемся тем же герменевтическим методом, который предложил Дильтей для выяснения сущности понятия «философия». Однако этот метод предполагает и так называемую феноменологическую деструкцию, понятие, предложенное Хайдег-гером и подробно рассмотренное им во Введении к «Основным проблемами феноменологии» [196; 238]. Суть этой деструкции состоит в том, что в науках о духе нельзя брать общеизвестные научные понятия на веру, без их предварительно проверки. Нужно найти ту самую сущность, которая послужила основанием для образования понятия о ней, «и на основании этой найденной сущности, - пишет Дильтей, - исправить и возвысить до однозначной определенности расплывчатое и, может быть, даже ошибочное общее представление» [81, с. 13]. Если мы попытаемся этим методом получить исходную сущность понятия «онтологическое мышление», то тогда, по Дильтею, это «образование понятия попадет как бы в круг», ибо заключение о его сущности «на основании отдельных фактов невозможно без решения, какие из этих отдельных фактов следует принять во внимание» [81, с. 14]. Перефразируя Дильтея, можно резюмировать: «Таким образом оказывается, что, приступая к образованию понятия из фактов, мы уже должны знать, что такое онтологическое мышление». Дильтей констатирует: круг, лежащий в основе этого метода - неизбежен. Позже этот «круг» будет назван «герменевтическим кругом». Онтологический вывод из этого факта был сделан Хайдеггером [185], а методологический - Г.-Г. Гадамером [48].

Итак, чтобы выяснить сущность «онтологического мышления» нужно войти в круг этого понятия, а затем шаг за шагом выяснить его сущность. Что же представляет собой «круг» этого понятия? Ранее этот вопрос был поставлен в качестве проблемы исследования, а именно: «возможно ли свести в одну общую метасистему онтологические системы востока и запада? Только получив такую систему, можно будет выяснить сущность онтологического мышления, являющегося предметом исследования». Иначе говоря, онтологическое мышление предполагает создание метасистемы онтологии, из которой должны быть выведены виды и сущность онтологического мышления. Круг замкнулся. Этот круг является не только методологическим приемом герменевтики, но и структурой исследования. Чтобы в него войти, нужно хоть как-то, но предварительно его набросить. Попробуем сделать это.

Онтологическое мышление обретает себя лишь в круге Всемирной философии, в центре которой находится Человек. В основе круга всемирной философии должны лежать только факты, являющиеся фактами сознательного выбора1. Слово «факт» в переводе с латинского означает «сделанное». В контексте данного исследования (поскольку речь идет о фактах, возникших как результаты философствования) под этим термином будет подразумеваться «сбывшееся», т.е. обретшее свое бытие. Свое бытие факты философии обретают только в оригинальных сочинениях мыслителей. Но при этом сбывается не просто философия, сбывается сам человек, ибо только он, как философ, своим существованием утверждает фактичность философии, из которой складывается ее история. Фактичность философии - это имена ее творцов: «История философии, - пишет Ясперс, - представляет собой прежде всего историю великих философов» [235, с. 108]. Поэтому практика написания «безымянной философии» (как это делалось в советское время) не экзистенциальна, т.е. не фактична, и, следовательно, такая философия не может стать предметом философской (герменевтической) интерпретации. В этом состоит принципиальное отличие философии от других наук и в тоже время ее близость с искусством и литературой.

Философия как факт отличается и от своей истории, и от системы. Отличие состоит в том, что факт как существующая сущность - вещь упрямая. Он может и должен рассматриваться сущностно, т.е. самостоятельно и системно, независимо от своего исторического места; но в то же время как нечто реально

1 «Факты выбора (= факты сознания), - пишет Рыбаков Н. С, - это факты признанного и даже символического признанного бытия; признанность же, со своей стороны, есть представленность, ставшая предметом воления моего Я» [156, С. 271]. существующее, он не может оказаться вне исторического контекста. Следовательно, философия как факт должна иметь свою единую фактическую историю и систему. Такое оказывается возможным лишь потому, что фактически, сущность возникает из своего существования, а следовательно, зависит одновременно как от своего места в истории, так и в системе. Указание чему-либо на его место в истории и системе предполагает как минимум хотя бы первоначальный набросок истории и системы. Истолкование наброска, исходя из составляющих его фактов, раскрывает сущность этих фактов, а полученная новая сущность оказывает формирующее влияние на сам набросок. Этот круговой процесс продолжается до тех пор, пока существование и сущность, т.е. история и система, не станут самоудостоверять друг друга.

Описанная круговая природа понимания основывается на пред-структуре понимания. Но что значит «пред-структура»? Этот термин был введен Хайдег-гером [185, с. 148] и подробно развернут Гадамером [48, с. 317-323].

Понимание всегда есть понимание чего-то. Следовательно, структура понимания есть структура того, что понято. Поскольку структура - это взаимосвязь составных частей, то они должны быть изначально заданными. Структура вневременна и инвариантна; структуру можно сломать, но нельзя изменить. Поэтому «техника» понимания как некий «технологический» процесс обладает не структурой, а только определенным рядом последовательно выполняемых операций т.е. методикой. Значит ли это, что можно говорить только о методе понимания, но не об его структуре? При такой постановке вопроса ответ будет утвердительным. Но все же речь идет не просто о понимании, а о понимании понимания. Поскольку понимание не обладает своей собственной структурой, то и понимание понимания не будет обладать ей. Но чем же тогда обладает оно? Понимание понимания обладает пред-структурой понимания. Слово «пред-» в этом термине не является приставкой, и, следовательно, оно не указывает на предшествование некой структуры, т.е. предструктуры. Оно означает, что в понимании имеется некая структура «пред», т.е. понимание не возникает из самого себя, а формируется неким «пред». Понятие «пред-структура понимания» говорит о том, что всякое понимание относительно, ибо будет зависеть от ранее сформированного понимания, пред-понимания, пред-суждения, пред-рассудка. В зависимости от того, что понимается, будут по-разному затребованы имеющиеся предварительные сведения. Упорядочение таких сведений в их исторической и систематической связи и есть пред-структура понимания философии (онтологии) как факта.

Итак, нам предстоит сделать набросок фактов онтологии, т.е. имен тех философов, историко-логическая связь между которыми образует пред-структуру понимания онтологии в целом. Как и по каким критериям будет осуществляться отбор таких философов?

Первый критерий - логическое и историческое соответствие общему принципу; второй критерий - авторитет как родоначальника онтологической системы. Именно этот (второй) критерий, т.е. факт рождения, обусловливает фактичность, указывая тем самым на то, что предпосылка нашего понимания сущности онтологического мышления сводится к чистоте породивших его истоков. Однако для того, чтобы сделать предварительной набросок метасистемы, необходим некий исходный принцип, позволяющий сгруппировать те или иные онтологические системы. В чем его сущность и как его выбрать?

В основе любой онтологии лежит определенное онтологическое мышление. Онтологическое мышление должно удерживать онтологическую разницу между бытием и сущим. Поскольку бытие есть трансценденция по отношению к сущему, а мышление не должно выходить за пределы опыта (сущего), то для удержания онтологической разницы необходим некий полюс, выходящий за пределы рассудка, т.е. трансцендирующий его, но в тоже время позволяющий мыслить сущее (мир в целом). «Мы мыслим себе мир так, - пишет Кант, - как если бы он по своему существованию и внутреннему назначению происходил из некоего высшего разума» [99, с. 125]. То, что Кант называет здесь «неким высшим разумом», а в «Критике практического разума» Высшим Благом, позволяющим мыслить мир в целом, т.е. сущее обобщенно и категориально предлагается обозначить трансцендентным полюсом онтологического мышления. Для западного мышления, традиционно начиная с Платона и завершая Гегелем, таким полюсом является Благо разумное. Онтологическое мышление, предполагающее этот полюс, названо диалектико-метафизическим. К нему отнесены онтологические системы Платона, Декарта, Канта и Гегеля.

Другой трансцендентный полюс можно обозначить Судьбой волящей. Он присущ онтологическому мышлению таких западноевропейских мыслителей, как Шопенгауэр, Ницше, Хайдеггер. В качестве этого полюса в восточных он-тологиях выступают: Дао JIao-цзы, Воля Неба Конфуция, таваккул (упование на волю Аллаха) аль-Газали. Однако подлинная философская онтология среди восточных мыслителей была создана Нагарджуной, в основании которой лежит исходный принцип индийской философии - закон Судьбы, именуемый кармой. Этот второй вид онтологического мышления назван экзистенциально-мистическим.

В качестве прообраза метасистемы онтологии выбрана метасистема философской антропологии, предложенная немецким философом В. Брюнингом в работе «Философская антропология. Исторические предпосылки и современное состояние» [39], истолкованную ее переводчиком А.В. Перцевым как «Круг всемирной философии» [137].

В чем же ценность этой работы? В отличие от голой эмпирии философской историографии или же абстрактного схематизма систематизации философских учений, Брюнинг предложил типологической способ изложения. Именно такой способ изложения, на наш взгляд, предполагает обращение к пред-структуре понимания философии, ибо «типология, - пишет философ, - это всегда лишь временный, предварительный путь, цель которого, собственно, и состоит в том, чтобы построить классификацию различных возможных интерпретаций философии так, чтобы она отражала ее существенные проблемы и ее внутреннее единство» [39, с. 211].

В указанной работе основные типы философских картин человека (на примере произведений порядка 200 философов) представлены в виде круга, а точнее, «круговорота типов современной антропологии», который осуществляется в четыре шага. Перечислим их, указывая при этом имена философов, наиболее показательных для каждого рассматриваемого типа (по Брюнингу).

Первый шаг - это зависимость человека от объективных порядков (Пар-менид, Платон, Аристотель) ; второй шаг - усиление субъективных факторов (Августин, Декарт, Кьеркегор); третий шаг - зависимость человека от бессознательного иррационального потока (Гераклит, Шопенгауэр, Ницше); четвертый шаг - возникновение объективных структур из субъективного конструирования (Кант, Гегель, Хайдеггер).

В чем же недостаток этой работы, если рассматривать ее применительно к целям нашего исследования? Их три. Во-первых, творчество каждого философа здесь рассматривается только в свете философской антропологии, хотя (это впрочем, оговаривается в тексте) далеко не каждый из них касался этой узкой темы. Во-вторых, как пишет Брюнинг в своем предисловии, «мы будем подчас отходить от точного соблюдения исторической последовательности» [39, с. 210]. Приоритет, отдаваемый им системным связям, привел к тому, что Хайдеггер - реформатор феноменологии Гуссерля - оказался его предшественником. И в-третьих, в «круг всемирной философии» оказались включенными только западноевропейские философские системы.

Итак, в отличие от системы Брюнинга в предлагаемом нами «круге всемирной философии» будет рассматриваться не антропологическая сторона философских учений, а ядро самой философии - ее онтология, как она представлена не только на Западе, но и Востоке. Для достижения этой цели нет никакой необходимости рассматривать учения всех более или менее значительных философов, как это делает немецкий философ. Для построения метасистемы онтологии важна не столько история того или иного философского направления, а исток и генезис структуры философской системы. Иными словами, здесь будут рассматриваться только те философы, чье творчество предопределило те и или иные онтологические системы. А поскольку философия предстает как единое целое, имеющее свою историю, то и философы - авторы этой истории -должны рассматриваться в строгой исторической последовательности.

Итак, взяв за прототип метасистему антропологии Брюнинга, представим метасистему онтологии в виде двух взаимосвязанных кругов, представляющих две ее части: рациональную и иррациональную, каждая из которых соотносится со своим трансцендентным полюсом. диалектика - метафизическое мышление)

Благо разумное

Рис. 1. Метасистема онтологии

В центре схемы находится «человек». Его взгляд на мир в целом, т.е. вид его онтологического мышления, определяется трансцендентным полюсом: Благом разумным или Судьбой волящей. Первый круг метасистемы начинается с Платона, достигает своего апогея в рационализме Декарта и завершается Гегелем. Принадлежащий этому кругу Кант, как известно, занимает двойственную позицию между теоретическим и практическим разумами. Шопенгауэр, исходящий из идеи «практического разума» Канта, принадлежит уже второму кругу метасистемы, но занимает также двойственную позицию, разрываясь между Платоном, философией Упанишад и буддизмом. В тезисе его ученика Ницше «любовь к Судьбе» эта иррациональная система достигает своего апогея, а в онтологии Хайдеггера (через трансцендентальную феноменологию Канта-Гуссерля) - слышать Бытие как событие Судьбы, этот круг возвращается к буддийской онтологии, на которую указывал Шопенгауэр. Буддийская онтология есть онтология Пустоты (шунъя-вада) Нагарджуны, позволяющая преодолеть закон кармы, т.е. Судьбу.

Онтология Нагарджуны выходит за пределы того, что принято называть «философской системой», ибо является по своей сути мистическом учением. Значит ли это, что мы не должны ее рассматривать? Нет. Бытие есть Тайна и поэтому каждую из предлагаемых систем можно назвать мистической. И не случайно даже Гегель, чью философскую систему определяют как панлогизм, рассматривает онтологическое и методологическое основание своей логики как рациональную мистику. Фэн Ю-лань, завершая анализ истории китайской философии и определяя ее положение в современном мире, исходя из сути «методологии метафизики» (так им назван последний параграф), определяет сущность последней следующим образом: «Все великие метафизические системы философии вне зависимости от того, негативны или позитивны они были по своей методологии, заканчивались мистицизмом» [182, с. 360].

Предложенный набросок метасистемы онтологии представляет собой ее «онтологизированный образ». Естественно возникает вопрос: насколько адекватно этот «образ» отражает суть дела? Для того чтобы ответить на него, необходимо обратиться к самим системам, т.е. проинтерпретировать их в соответствии с предложенным нами категориально-понятийным аппаратом. Интерпретировать учение того или иного мыслителя, значит выявить «несказанное в его сказанном» (Хайдеггер). Это можно сделать только в том случае, если, как говорит Ясперс, «давать слово философам, чтобы они в соответствующий момент говорили сами» [235, с. 245]. «Давать слово» - значит цитировать. Цитировать -не означает приводить те или иные точки зрения, касающиеся данной проблемы. Во избежание «механического» цитирования, представляющего собой лишь набор мнений, необходимо вступить в диалог с мыслителем. Только спрашивая, можно получить ответы на интересующие нас вопросы. Искусство вопрошания есть подлинное искусство мышления. Особенность герменевтического вопрошания состоит в том, что вопрос не задается, а ставится. Вопрос считается поставленным, если отвечающий в своем ответе поставлен перед выбором: сказать либо «да», либо «нет». Только в таком диалоге - вопрошающем мышлении - можно вскрыть те основания, что обусловливают онтологическое мышление того или иного мыслителя. Диалог с мыслителями, чье творчество составляет фактическую сторону предлагаемой метасистемы онтологии, есть вхождение в круг, движение по которому позволит обосновать как саму метасистему, так и прояснить сущность онтологического мышления, «породившего» ее.

Таким образом, методологическую основу диссертации составили следующие философские концепции:

1) историзм В. Дильтея, изложенный в работе «Сущность философии»;

2) единство системного и исторического анализа, раскрытого К. Ясперсом в работе «Всемирная история философии. Введение»;

3) феноменологическая дескрипция и деструкция, предложенная

М. Хайдеггером во Введении к «Основным проблемам феноменологии»;

4) философская герменевтика, представленная Г.-Г. Гадамером в работе «Истина и метод: основы философской герменевтики».

Источниками исследования являются основополагающие работы в области метафизики и онтологии, ставшие классическим философским наследием: сочинения Платона, Декарта, Канта, Шеллинга, Беркли, Кузанского, Гегеля, Боэция, Шопенгауэра, Ницше, Хайдеггера, Jlao-цзы, Ле-цзы, Чжуан-цзы, Догэна, Нагарджуны. В качестве вспомогательных источников были привлечены труды Д. Гильдебранда, Т.И. Ойзермана, Г. Риккерта, Л.А. Доброхотова, О. Шпенглера, О.Ф. Больнова, Ф.-В. Херрманна, Э. Гуссерля, М. Мерло-Понти, Фэн Ю-Ланя, Д. Т. Судзуки, Г. Дюмулена, С. Кацуки, У. Джеймса, К. Г. Юнга, Э. Андерхилл, С. Радхакришнана, В.П. Андросова, Н. Бердяева.

Первоначально данное исследование задумывалось как развитие идеи современного немецкого философа Отто Фридриха Больнова, сформулированной им в работе «Новая укрытость. Проблемы преодоления экзистенциализма» [236]. С этой целью было переведено Введение к этой работе [37]. «Проблема возможности новой укрытости человека посреди угрожающего ему мира, - пишет немецкий философ, - имеет прежде всего два аспекта. Во-первых, речь должна идти о состоянии мира, внутри которого человек может чувствовать себя укрытым, и в этом смысле мы говорим об онтологической проблематике. Но одновременно речь должна идти и о самообладании, о внутреннем состоянии самого человека, который может чувствовать себя укрытым в подобном мире. А так как это самообладание осуществляется только посредством нравственного усилия, то мы говорим об этической проблематике» (курсив мой. - А. А.) [37, с. 143-144].

Основная идея указанной работы состоит в том, чтобы через «Этическую проблематику» (Часть I) и «Онтологическую проблематику» (Часть II) прийти «К антропологии праздника» (Приложение). В предлагаемом же исследовании «новая укрытость» обнаруживается в экзистенциально-онтологическом феномене «аулийа» (святой). Этим словом обозначают мусульманского мистика (суфия), достигшего высшего эзотерического знания. Несомненно, «святость» достигается лишь «посредством нравственного усилия». Но она не сводится лишь к высоконравственному поведению человека. Святой - это тот, кто, как говорят даосы, оседлал ветер. «Оседлать ветер» - значит быть абсолютно свободным. Онтологическая радость и есть это состояние свободы. Свобода, как известно, предполагает свободу воли. Человек становится святым только в том случае, если его воля совпадает с «волей» бытия, т.е. Бога. Тем самым «святость» трактуется как фундаментальный способ бытия человека, который соответствует тихой и светлой радости самого Бытия.

Однако в процессе работы и общения с профессором Б.С. Галимовым акцент был немного смещен, и феномен «радости бытия» оказался составной частью «онтологического мышления». Но все же, несмотря на это он остался источником чистой радости, вдохновившим сей труд.

Полученные результаты и их научная новизна. На основе интерпретации основных онтологических систем осуществлен концептуальный анализ понятия «онтологическое мышление». Результатом данного анализа являются положения, выносимые на защиту:

- предложено раскрыть понятие «онтологическое мышление», исходя из онтологической разницы между бытием и сущим;

- введено и обосновано понятие «трансцендентный полюс онтологического мышления», позволяющее трансцендировать сущее и тем самым, удерживая взгляд на сущее в целом, видеть онтологическую разницу;

- выявлено два трансцендентных полюса онтологического мышления: Благо разумное и Судьба волящая. Первое позволяет трансцендировать сущее диа-лектико-метафизически, а второе - экзистенциально-мистически;

- исходя из выявленных трансцендентных полюсов онтологического мышления, предложена схема метасистемы онтологии (Рис. 1), выполненная в виде двух пересекающихся кругов, объединяющих, с одной стороны, онтологические системы Платона, Декарта и Гегеля (первый круг), соотносимые с Благом разумным, а с другой - Нагарджуны, Ницше и Хайдеггера (второй круг), соотносимые с Судьбой волящей. Точками пересечения указанных кругов являются онтологические системы Канта и Шопенгауэра;

- благодаря предложенной метасистеме онтологии выделено два вида онтологического мышления: диалектико-метафизическое и экзистенциально-мистическое;

- в соответствии с категориями онтологического и гносеологического рационализма и иррационализма раскрыта сущность диалектико-метафизического мышления (Платон, Декарт, Кант, Шеллинг, Беркли, Кузанский, Гегель) и экзистенциально-мистического мышления (Боэций, Шопенгауэр, Ницше, Хайдеггер, JIao-цзы, Чжуан-цзы, Догэн, Нагарджуна);

- предложена схема структуры онтологического мышления Гегеля (Рис. 2), отражающая спиралеобразный процесс диалектического перехода бытия - небытия - ничто;

- предложена схема структуры онтологического мышления Хайдеггера (Рис. 3), представляющая собой трансцендентальную структуру Дазайн (вот-бытие), в основании которого расположена экзистенция, экстатически удерживающая открытым внутримировое сущее;

- на основе анализа сущности онтологического мышления сделан вывод о том, что святость (аулийа) есть фундаментальный способ бытия человека, преобразующий его сущность так, что ему является Бытие в своей непотаенности; предложена схема метаструктуры онтологического мышления (Рис. 4), представляющая собой круг, внутри которого расположено небытие (сущее), а по краям - Человек и Вещь, с помощью которых небытие (сущее), будучи инобытием бытия, связано со своим бытием и ничто.

Практическая значение исследования состоит в возможности использования его результатов в преподавании как спецкурса «Онтология и теория познания», так и пропедевтического курса «Введение в философию».

Изложенные в диссертации идеи апробированы во многих теоретических, научно-методических, научно-практических конференциях международного, общероссийского и регионального масштабов, в которых автор выступал с сообщениями и докладами. Теоретические выводы и практические рекомендации, изложенные в диссертационной работе, отражены в программе спецкурса для аспирантов «Онтология и теория познания». По теме диссертационного исследования опубликовано порядка тридцати работ, в том числе одна монография, одна брошюра и сделаны переводы из работ О. Ф. Больнова и М. Хайдеггера. Также по теме диссертационного исследования сделано два доклада на методологических философских семинарах: «Пред-структура понимания философии как факта» (сентябрь 1998, УГАТУ) и «Онтология в герменевтике» (март 2000, БГУ).

Диссертация состоит из введения, семи глав, резюме к каждой главе, заключения и списка литературы.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Виды и сущность онтологического мышления"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Метаструьсгура онтологического мышления)

Исследование должно было показать достоверность метасистемы онтологии, предварительно наброшенной во Введении. Эта работа выполнена. Предложенные трансцендентные полюса «Благо разумное» и «Судьба волящая» позволяют выделить два вида онтологического мышления: диалектико-метафизическое и экзистенциально-мистическое. Сущность этих видов мышления заключена уже в их названии. Как метафизическое, так и мистическое мышление предполагают выход за пределы сущего. Такой выход есть трансцен-денция. Трансценденция возможна, поскольку есть Бытие. Мысленное удержание сущего в целом, посредством выхода за его пределы, т.е. в опоре на Бытие, есть онтологическое мышление. Онтологическое мышление - это мышление, основанное на онтологической разнице между бытием и сущим, позволяющее «взглянуть» на сущее в целом. Однако удержание «взгляда на сущее в целом» может быть двояким: либо в опоре на один только спекулятивный разум, либо -на опыт мистического переживания. Мышление, опирающееся на «голый» разум человека, издревле называют диалектическим, а опирающейся на «голый» опыт существования человека - экзистенциальным. Человек может удержать взгляд на сущее в целом, но не может этого сделать по отношению к Бытию. Бытие было и остается Тайной. Такую «тайну» именуют греческим словом mystik. Сущность мистики состоит в том, что несмотря на ее непостижимость для человека, она неким образом все же дает ему о себе знать. Диалектическому мышлению она открывается как Благо разумное, а экзистенциальному - как Судьба волящая. Экзистенциальное мышление есть иррациональный опыт (непосредственный) этой Тайны и поэтому оно названо экзистенциально-мистическим. Диалектическое мышление - это рациональный опыт (опосредованный) этой Тайны, т.е. рациональная мистика - метафизика, и поэтому оно названо диалектико-метафизическим.

Выделяя в онтологии и гносеологии рациональные и иррациональные аспекты, рассмотренные виды онтологического мышления можно классифицировать и далее или же просто распределить в определенном порядке. В этом случае диалектико-метафизическое мышление будет состоять из онтологического и гносеологического рационализма (Платон, Декарт, Гегель) и онтологического рационализма и гносеологического иррационализма (Кант), а экзистенциально-мистическое - из онтологического иррационализма и гносеологического рационализма (Шопенгауэр) и онтологического и гносеологического иррационализма (Нагарджуна, Ницше, Хайдеггер). Как не трудно заметить, в основе предложенной классификации видов онтологического мышления лежит отношение философских систем к онтологии, а не к гносеологии, как это иногда пытаются представить. Системы, относящиеся к онтологическому рационализму, отнесены к диалектико-метафизическому мышлению, а системы, относящиеся к онтологическому иррационализму - к экзистенциально-мистическому.

Но дает ли удовлетворение выполненное описание видов и сущности онтологического мышления, т.е. так, как оно возникло и существует в истории всемирной философии? Нет. Это описание, являясь предметом данного исследования, не дало главного - метаструктуру онтологического мышления вообще. А ведь именно получение его «онтологизированного образа» является конечной целью данного исследования. Иначе говоря, данное научно-философское исследование будет завершено только в том случае, если его результат предстанет феноменологически ясным и экзистенциально значимым.

Итак, предпосылкой к построению такой метаструктуры онтологического мышления должны служить частные структуры. Как показало выполненное исследование, диалектико-метафизическое мышление было завершено в онтологическом мышлении Гегеля, а экзистенциально-мистическое - в онтологическом мышлении Хайдеггера. Оба эти вида мышления были визуализированы в соответствующих схемах. Если же теперь попытаться их совместить в некую общую для них структуру (метаструктуру), то получится следующая картина.

Бытие радость.) умиротворенное-»"!.)

Рис. 4. Метаструктура онтологического мышления

Предложенная метаструктура онтологического мышления не является лишь «механическим» соединением соответствующих структур Гегеля и Хайдеггера. Она предполагает также понимание сущности онтологий Платона, Канта, Ницше и Нагарджуны. Поэтому опишем ее.

Онтологическое мышление вообще предполагает наличие трех частей: Бытия - Небытия - Ничто. В этом членении «Сущее» заменено «Небытием». Почему? Потому, что в момент введения категории «Бытие» в философию Пар-менидом было сказано: есть только Бытие, а Небытия - нет. Что же тогда представляет собой Небытие? Это - иное бытия, утверждает Платон. Этим иным бытия, утверждаем мы, является Сущее, и, следовательно, Сущее и есть Небытие. (Здравый человеческий рассудок, возможно, откажется это принять, но все же наша принципиальная философская позиция настаивает на такой замене). Небытия вне Бытия и Сущего нет. Все, что есть вне Бытия и Сущего, есть Ничто. Если Ничто Есть, то и Ничто есть то же самое, что и Бытие, ибо Бытие - это лишь «пустое место». Сочетание Бытия и Ничто возникает как Становление, предполагающее соответственно Сущее. Однако указанное сочетание логичнее все же, как это делает Гегель, называть Небытием. Каким образом осуществляется такое «сочетание», остается непостижимой Тайной.

Таким образом, Человек живет в мире, т.е. внутримировом сущем, а по сути, в Небытии. Почему? Потому что Жизнь, о которой так страстно писал Ницше и благодаря чему она оказалась в центре философствования, есть самое желанное на Свете. Человек, по Ницше, в противоположность Декарту, есть в первую очередь «живущая вещь». Но в отличие от жизни животных, жизнь человека для него желанна. Животное не знает о «жизни» и соответственно не может желать ее. Человеческая же жизнь есть реализация Желания. А что такое «желание»? Желание есть желание достижения того, чего Нет. Иначе говоря, живя, человек растрачивает себя ради того, чего Нет, и следовательно, он живет в Небытии, но ради Бытия. Благодаря жизни человека «то, чего нет», начинает быть. Где же оно тогда находится до того, пока оно не начало быть? В Небытии. Желание есть не что иное, как способ данности Небытия. Желает же человек ради Бытия, ибо в конечном счете только Бытие дает человеку смысл его существования. Смысл же этот постигается лишь в состоянии Радости, ибо то, чего желают, всегда радует. Пребывая в радости (радости бытия), человек ничего более не желает, ибо он имеет то, что Есть. Достигнув радости Бытия, человек перестает осознавать себя как человека, он становится единым целым с Бытием. Он становится святым, т.е. воплощением воли Бога. В состоянии такого единения наступает состояние Умиротворенности и тем самым Бытие предстает в виде Ничто, именуемого Нагарджуной нирваной.

Помимо трехчленности, онтологическое мышление предполагает два полюса, ибо внутри мира имеются лишь Человек и окружающие его Вещи. Неонтологическое мышление рассматривает их как всецело принадлежащих Сущему (Небытию), т.е. исключительно как внутримировые. Онтологическое же выходит за пределы Сущего и видит их связь с Бытием. На предложенной схеме ме-таструктуры онтологического мышления место, обозначающее запредельный выход, т.е. трансцендентную сущность Человека и Вещи, обозначено пунктиром. Иначе говоря, находясь в Небытии, тем не менее Человек и Вещь хоть и таинственно, но неразрывно связаны с Бытием.

Человек познает вещь как нечто чувственно-явленное в мире. Но может ли он познать ее в бытии. Например, Кант, будучи сторонником гносеологического иррационализма, утверждает: вещь-в-себе непостижима. Но все же он соглашается с идеей Идеи Платона и признает необходимость Высшего разумного Блага. Что узрит человек, если постигнет Идею Вещи, т.е. вещь-в-себе? Постигший ее Платон заявляет: человек узрит саму божественную Красоту. Но постигает ли ее человек как нечто вне себя? Нет, отвечает Платон. Этот земной мир бренен и является только отражением Высшего и лишь умопостигаемого мира. Поэтому постижение вещи в ее бытии есть лишь «припоминание» того, когда душа обитала возле Бога. Иначе говоря, подлинное постижение является априорным. А не значит ли это, что пытаясь постичь вещь в ее бытии, человек, по сути, обнаруживает ее бытие в себе самом? Именно это утверждают Хайдеггер и Нагарджуна. Однако последний предельно радикализирует эту мысль, заявляя, что вообще ничего нет, есть лишь одна Пустота (шунья), поскольку Сущее есть лишь Небытие, а Бытие есть Ничто. Посредством дхьяны, т.е. в процессе медитации, человек может достичь состояния полного отрешения и тем самым достичь радости Бытия, а затем и окончательного умиротворения в абсолютном Ничто. В этом состоянии разница между радостью Бытия и умиротворенностью Ничто исчезает. Набрасывая смысл бытия сущего как Время, человек способен выйти за его пределы и тем самым достичь Бессмертия. Блаженство нирваны и есть это самое Бессмертие. Человека, способного понять это и достичь его, мы называем аулией.

Таким образом, выход за пределы Сущего, т.е. Небытия, возможен двумя способами: диалектико-метафизическим и экзистенциально-мистическим. Но только ли этими? Если мы положительно ответим на этот вопрос, то мы откажемся от собственной историчности, на которой настаивает Дильтей в работе «Сущность философии» и на которого мы уже ссылались во Введении. Суть историчности состоит в том, что творчество человека есть лишь звено в исторической связи и оно исторически обусловлено. А это значит, что ставить точку еще очень рано. Ибо даже мы, переступившие порог XXI в., можем лишь обозревать прошлое, не имея при этом никаких представлений о том, что несет с собой нам новое тысячелетие. Среди этих «представлений», несомненно, найдется и такое, которое сможет совершить новый прорыв в Трансцендентное. Совершая его, человек достигает Бессмертия. Достигнувший бессмертия - отрешается от жизни, той самой, что желаннее всего. Поэтому, даже достигнув бессмертия, человек вновь возвращается к самой обычной жизни, так, как это делают, например бод-хисаттвы. Человек никогда не сможет выйти за предел Жизни и Смерти, ибо они его собственные экзистенциалы, т.е. онтологические феномены обусловливающее возможность его существования. Он не сможет этого сделать, потому что вне их он уже не будет тем существом, что именуют «человеком». Но лишь осознавая их и становясь в определенное отношение к ним, человек становится Человеком. Такое отношение может дать только философия или, точнее, Онтология.

В чем же суть этого отношения? Онтологическое мышление знает два таких отношения. Человек может: а) в попытке избежать смерти приложить все усилия чтобы отречься от жизни и тем самым, выйдя из круга сансары (круга вечного рождения и смерти), достичь бессмертия, или же, наоборот, б) в напряженном и благодарном мышлении увидеть за каждой вещью божественную Красоту, ту, что озаряет своим радостным светом этот Мир. Человек, видящий таким Мир, становится благостным, а его жизнь - благодеянием благодарения. Но может ли такое благодеяние быть благодарением? Не является ли все это лишь плодом философских размышлений? Можно ли в таком случае согласиться с противоположной точкой зрения: человеку не за что жить в благодарственном благодеянии, ибо бытие не благостно, оно несет Смерть. Нет, нельзя. Все вышесказанное о радости Бытия не является одним лишь «философствованием». Об этом отношении благодарственного благодеяния, экзистенциально постигнутого на личном опыте, нам поведал человек, «испивший воды Живого Родника». Страдая от обретенного им физического бессмертия, он предостерегает молодого Урала, добывшего воду из Живого родника для своего народа. Обращаясь к великому Уралу и ко всем его славным потомкам, он произносит свою знаменитую речь, некогда названную нами Благовещанием [10, с. 115]:

Прислушайтесь к моим словам -Есть Слово, о котором я поведать должен вам; То, что в стране обычаем быть должно, Я в жизни подлинно познал.

Останусь вечным» - так не помышляйте,

Не пейте вод Живого Родника.

Одно Деянье в вечном совершенье,

Оно лишь в мире обретет покой.

Мир создан Красотой.

Сад вечность украшен той,

В чем пребывает Благо.

Без устали твердит язык Одно лишь слово - Благо. Оно венцом любому Делу станет. Тебе и людям - всем составит Родник вечно живого Бытия строки 4039-4042, 4063-4069, 4071-4075/.

Перевод с башкирского А. А. Абдуллина)

Список научной литературыАбдуллин, Айдар Риватович, диссертация по теме "Онтология и теория познания"

1. Абдуллин А. Р. Башкирская ветвь российского древа философов // Вестник БГУ. 2000, - № 1. - С. 62-65.

2. Абдуллин А. Р. Быть мудрым: на словах или на деле? //Философская и общественно-политическая мысль Башкортостана в XX столетии. Материалы региональной научной конференции. Уфа: Гилем, 2001. - С. 12-21.

3. Абдуллин А. Р. Онтологическое мышление Гегеля // Философские исследования. 2001, - № 1 (30). - С. 233-239.

4. Абдуллин А. Р. Свет в обезбоженном мире. Эстетическая концепция творчества Дамира Ишемгулова // Вестник БГУ. 2000, - № 2-3. - С. 45-50.

5. Абдуллин А. Р. Тюркский мир: радость символов веры // Ядкар. 2001, -№ 1. - С. 37-42.

6. Абдуллин А.Р. «Евангельская речь» в сказании «Урал-батыр» // Башкирский фольклор. Вып. IV. 85 лет записи башкирского народного эпоса «Урал-батыр». Уфа: Гилем, 2000. - С. 166-174.

7. Абдуллин А.Р. Востоковед из Уфы // Вестник Академии наук РБ, 1997, том 2, № 4. - С. 106-109.

8. Абдуллин А.Р. Диалог о смысле жизни // Ядкяр, 1998, № 1-2(6), - С. 44-52.

9. Абдуллин А.Р. Искусство быть женщиной: опыт феноменологической деструкции //Философские науки, 1999, № 3-4, - С. 138-145.

10. Абдуллин А.Р. Культура и символ. Уфа: Гилем, 1999. - 217 с.

11. Абдуллин А.Р. Мир, озаренный радостью бытия. // Мировоззренческие основания человеческой деятельности на рубеже XXI века. Материалы научно-практической конференции. Уфа, 1997. - С. 74-75.

12. Абдуллин А.Р. Об одном аспекте философии техники Мартина Хайдеггера // Современные проблемы естествознания на стыках наук: Сб. статей: В 2 т. Т.1. Уфа, 1998. - С. 343-349.

13. Абдуллин А.Р. Основы глобалистики. Уфа, 1999. - 134 с.

14. Абдуллин А.Р. Открытость судьбе и бытие свободным как онтологическое основание культурно-исторического развития // Нормативные основы культуры: Материалы региональной научной конференции. Уфа, 2001. -С. 133-145.

15. Абдуллин А.Р. Программа курса для аспирантов «Философия: Онтология и теория познания». Уфа, 1999. - 16 с.

16. Абдуллин А.Р. Философия книги и радость бытия // Вестник Академии наук РБ, 1996, том 1, № 3-4. С. 25-28.

17. Абдуллин А.Р. Философская герменевтика: Исходные принципы и онтологические основания. Уфа, 2000. - 60 с.

18. Абдуллин А.Р. Хайдеггер о «трансцендентальном объекте» Канта как «месте» онтологического синтеза // Философская мысль. 2001, - № 2. - С. 30-34.

19. Абдуллин А.Р. Художник и интерпретатор // Вестник Академии наук РБ. -1997, том 2, № 4. - С. 70-74.

20. Августин А. Исповедь // Августин Аврелий. Исповедь: Абеляр П. Историямоих бедствий. М.: Республика, 1992. - С. 8-223.

21. Авиценна. Указания и наставления // Книга знания: Сочинения. М.: ЗАО

22. ЭКСМО-Пресс, 1999. С. 223-406.

23. Андерхилл Э. Мистицизм: Опыт исследования духовного сознания человека. К.: София, 2000. - 496 с.

24. Андросов В. П. Буддизм Нагарджуны. М.: Восточная литература, 2000.- 799 с.

25. Андросов В. П. Нагарджуна и его учение. М.: Наука, 1990. - 269 с.

26. Андрюхина JI.M. Стиль мышления и картина мира в научном познании (наматериале биологической науки): Дис. .канд. филос. наук. Свердловск,1984.- 152 с.

27. Аристотель. Метафизика // Соч.: В 4 т. Т.1. М.: Мысль 1975. - С. 63-369.

28. Аристотель. Топика // Соч.: В 4 т. Т.2. М.: Мысль, 1978. - С. 347-532.

29. Аристотель. Физика// Соч.: В 4 т. Т. 3. -М.: Мысль, 1981. С. 59-262.

30. Беме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. М.: Политиздат, 1990.-415 с.

31. Бергсон А. Опыт о непосредственно данных сознания // Соч.: В 4 т. Т 1.

32. М.: Московский клуб, 1992. С. 50-159.

33. Бергсон А. Творческая эволюция. М.: КАНОН-пресс, Кучково поле, 1998.- 384 с.

34. Бердяев Н. Дух и реальность // Философия свободного духа. М.: Республика, 1994.-С. 364-462.

35. Бердяев Н. Философия свободного духа // Философия свободного духа.

36. М.: Республика, 1994. С. 14-228.

37. Беркли Дж. Три разговора между Гиласом и Филонусом. М.: Соцэкиз,1937.- 126 с.

38. Бимель В. Мартин Хайдеггер. Челябинск: Урал LTD, 1998. - 286 с.

39. Больнов О. Экзистенциальная философия. СПб.: Лань, 1999. - 224 с.

40. Больнов О.Ф. Новая укрытость. Проблема преодоления экзистенциализма.

41. Введение // Философская мысль. 2001. - № 2. - С. 137-144.

42. Боэций. Утешение философией // «Утешение философией» и другие трактаты. -М.: Наука, 1996. -С.153-236.

43. Брюнинг В. Философская антропология. Исторические предпосылки и современное состояние // Западная философия: итоги тысячелетия. Екатеринбург: Деловая книга; Бишкек: Одиссей, 1997. - С. 202-411.

44. Булатов Н. А. и др. Категории философии и культуры. Киев: Наукова думка, 1983.-344 с.

45. Бультман Р. Новый Завет и мифология // Социально-политическое измерение христианства. М.: Наука, 1994. - С. 302-339.

46. Бытие / Ответ, ред. А.Ф. Кудряшев. Уфа, 2001. - 266 с.

47. Валеев Д. Ж. История башкирской философской и общественно-политической мысли. Основные тенденции развития. Уфа: Китап, 2001. -352 с.

48. Вер Г. Якоб Бёме. Челябинск: Урал LTD, 1998. - 301 с.

49. Виндельбанд В. История философии. Киев: Ника-Центр, 1997. - 554 с.

50. Вэленс А. Феноменология Гуссерля и феноменология Гегеля // Феномен человека. М.: Высш. шк., 1993. - С. 329-340.

51. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991. - 376 с.

52. Гадамер Г.-Г. Истина и метод: основы философской герменевтики.- М.: Прогресс, 1988. 704 с.

53. Газали А. X. Воскрешение наук о вере. Избранные главы. М.: Наука, 1980.-376 с.

54. Газали А. X. Избавляющий от заблуждения // Степанянц М.Т. Восточнаяфилософия. М.: Восточная литература, 1997. - С. 423-436.

55. Газали А. X. Эликсир счастья // Хисматулин А. А. Классическое сочинение

56. Кимийа-йи саадат» («Эликсир счастья») Абу Хамида Мухаммада ал-Газали ат-Туси (1058-1111). СПб.: Петербургское востоковедение, 2001. -224 с.

57. Гайденко П. П. Философия Фихте и современность. М.: Мысль, 1979. -288 с.

58. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века.- М.: Республика, 1997. 495 с.

59. Галимов Б. С. Диалектический характер становления теоретизированных представлений о природе // Категории диалектики и научное познание. -Уфа, 1997.-С. 4-14.

60. Галимов Б. С. Принцип развития в основаниях научной картины природы.1. Саратов, 1981.-246 с.

61. Галимов Б. С. Синергетика и диалектика: новое в теории развития // Философская мысль. 2001, - № 2. - С. 3-6.

62. Гартман Н. Познание в свете онтологии // Западная философия: итоги тысячелетия. Екатеринбург: Деловая книга; Бишкек: Одиссей, 1997. -С. 463-540.

63. Гартман Н. Проблема духовного бытия. Исследование к обоснованию философии и наук о духе // Культурология XX век. М.: Юрист, 1995. -С. 608-647.

64. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга третья. СПб.: Наука,1994. -582 с.

65. Гегель Г.В.Ф. Наука логики // Энциклопедия философских наук. Соч.: В3 т. Т.1. -М.: Мысль, 1974. 452 с.

66. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. СПб.: Наука, 1997. - 800 с.

67. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб.: Наука, 1992. - 444 с.

68. Гегель Г.В.Ф. Философия истории. СПб.: Наука, 1993. - 480 с.

69. Герменевтика: История и современность. М.: Мысль, 1985. - 303 с.

70. Гильдебранд Д. Что такое философия? СПб.: Алетейа, 1997. - 374 с.

71. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М.: Лабиринт, 1994. - 104 с.

72. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология

73. Философия как строгая наука. Новочеркасск: САГУНА, 1994. -С. 49-100.

74. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Философиякак строгая наука. -Новочеркасск: САГУНА, 1994. С. 101- 126.

75. Гуссерль Э. Логические исследования. Том II: Исследования по феноменологии теории познания. Введение // Логос. 1997. - № 9. - С. 25- 41.

76. Гуссерль Э. Логические исследования. Том. II. Исследование V. Об интенциональных переживаниях и их содержаниях // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига: Зинатне, 1988. - С. 282- 297.

77. Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени // Соб. соч. Т. 1.- М.: Гнозис, 1994.-192 с.

78. Гуссерль Э. Философия как строгая наука // Философия как строгая наука.

79. Новочеркасск: САГУНА, 1994. С.127- 175.

80. Гуссерль Э. Феноменология // Логос. 1991. - № 1.

81. Далай-лама XIV. Буддизм Тибета // Буддизм. М.: ЗАО ЭКСМО-Пресс; Харьков: Фолио, 2000. - С. 92-124.

82. Дандарон Б. Д. Теория шуньи у мадхьямиков // Тибетский буддизм: теория ипрактика. Новосибирск: Наука, 1995. - С. 29-46.

83. Декарт Р. Описание человеческого тела. Об образовании животного // Соч.:

84. В 2 т. Т.1. -М.: Мысль, 1989. С. 423-460

85. Декарт Р. Первоначала философии // Соч.: В 2 т. Т.1. М.: Мысль, 1989. -С. 297-422.

86. Декарт Р. Разыскание истины посредством естественного света // Соч.: В 2 т.

87. Т.1. -М.: Мысль, 1989. С. 154-179.

88. Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Соч.: В 2 т. Т.1. М.: Мысль, 1989. - С. 250-296.

89. Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М.: Наука, 1993. - 432 с.

90. Дильтей В. Сущность философии. М.: Интрада, 2001. - 155 с.

91. Дильтей В. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах. // Культурология XX век. М.: Юрист, 1995. - С. 213-255.

92. Доброхотов Л. А. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М.: МГУ, 1986. - 248 с.

93. Догэн. Луна в капле росы: Избранные произведения мастера дзэн Догэна.

94. Рязань: Узорочье, 2000. 288 с.

95. Догэн. Сёбо-гэндзо: Драгоценная зеница истинного закона // Буддийская философия в средневековой Японии. М.: Янус-К, 1998. - С. 271-302.

96. Дхаммапада // Буддизм. М.: ЗАО ЭКСМО-Пресс; Харьков: Фолио, 2000.- С. 23-90.

97. Дюмулен Г. История Дзэн-буддизма. Индия и Китай. СПб., 1994. - 336 с.

98. Зильберман Д.Б. Откровение в адвайта-веданте как опыт семантической деструкции языка // Вопросы философии. 1972. - № 5. - С. 117-129.

99. Ибн аль-Араби. Геммы мудрости // Восточная философия. М.: Восточнаялитература, 1997. С. 464-472.

100. Ибн аль-Араби. Мекканские откровения. — СПб.: Петербургское Востоковедение, 1995.-288 с.

101. Ибрагим Т. Вуджудизм как пантеизм // Средневековая арабская философия.- М.: Восточная литература, 1998. С. 82-114.

102. Игнатенко А. Познать Непознаваемое (аль-Газали о рациональном познаниитрансцендентного ал-гайб) // Средневековая арабская философия. -М.: Восточная литература, 1998. - С. 210-249.

103. Идрис Шах. Суфизм. М.: Клышников, Комаров и К, 1994. - 445 с.

104. Исаева В. Н. Шанкара и индийская философия. М.: Наука, 1991. - 199 с.

105. Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде // Изнанка и лицо. М.: ЭКСМО

106. Пресс; Харьков: Фолио, 1998. С. 107-214.

107. Кант И. Критика практического разума // Соч.: В 4 т. на нем. и рус. языках.

108. Т. 3. М.: Московский философский фонд, 1997. - С. 277-733.

109. Кант И. Критика способности суждения. // Соч.: В 8 т. Т. 5. М.: Чоро,1994.-414 с.

110. Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 8 т. Т. 3. М.: Чоро, 1994. -741 с.

111. Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, которая может появиться как наука // Соч.: В 8 т. Т.4. М.: Чоро, 1994. - С. 5-152.

112. Кассирер Э. Философия символических форм: введение и постановка проблемы // Культурология XX век. М.: Юрист, 1995. - С. 163-212.

113. Кацуки С. Практика дзен. Киев: Преса Украйни; REFL-book, 1993.- С. 1-240.

114. Козловский Ю. Б.: Чань-Дзэн в средние века // Буддийская философия в средневековой Японии. М.: Янус-К, 1998. - С. 60-96.

115. Критика немарксистских концепций диалектики XX века: диалектика иррационального. М.: МГУ, 1988. - 478 с.

116. Кузанский Н. Об ученом незнании // Соч.: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1979. -С. 47-184.

117. Кузнецов В. Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII- начала XIX века. М.: Высш. шк., 1989. - 480 с.

118. Кунафин М. С. Эволюция принципа объективности. Уфа, 1998. - 316 с.

119. Кьеркегор С. Понятие страха // Страх и трепет. М.: Республика, 1993. -С. 115-150.

120. Кьеркегор С. Страх и трепет // Страх и трепет. М.: Республика, 1993. -С. 15-114.

121. JIao-цзы. Дао дэ цзин // Дао: гармония мира. М.: ЭКСМО-Пресс, 1999. -С. 9-36.

122. Лауэнштайн Д. Элевсинские мистерии. М.: Энигма, 1996. - 368 с.

123. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.: Педагогика-Пресс, 1999. - 608 с.

124. Лейбниц Г. В. Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла. Приложения. // Соч.: В 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1989. - С. 49^01.

125. Ле-цзы. Лецзы // Дао: гармония мира. М.: ЭКСМО-Пресс, 1999. - С. 37150.

126. Маркузе Г. Одномерный человек. М.: REFL-book, 1994. - 368 с.

127. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия СПб.: Ювента, Наука, 1999.- 606 с.

128. Михайлов И. А. Ранний Хайдеггер: между феноменологией и философией жизни. М.: «Прогресс-Традиция», «Дом интеллектуальной книги», 1999.- 284 с.

129. Мудрагей Н. С. Рациональное и иррациональное: Историко-теоретический очерк. М.: Наука, 1985.- 176 с.

130. Нагарджуна. Основные карики двустишья. срединного учения // Антология мировой философии в 4-х т. Т. 1.Часть 1. М.: Мысль, 1969. -С. 154-157.

131. Нагарджуна. Двадцать строф о Великой колеснице // Андросов В. П. Буддизм Нагарджуны: Религиозно-философские трактаты. М.: Восточная литература, 2000. - С. 391-399.

132. Нагарджуна. Драгоценные строфы наставления царю // Там же. -С. 124-286.

133. Нагарджуна. Опровержение идеи Бога-творца // Там же. С. 295-297.

134. Нагарджуна. Рассмотрение разногласий // Там же. С. 302-338.

135. Нагарджуна. Семьдесят строф о пустотности // Там же. С. 342-384.

136. Нагарджуна. Установление обусловленности // Там же. С. 386-388.

137. Нагарджуна. Четыре гимна // Там же. С. 412-450.

138. Насыров И. Р. Вопросы гносеологии в западной классической и арабо-мусульманской философии. Уфа, 2000. - 198 с.

139. Неганов Ф. М. Рациональное и иррациональное: человек и бытие. Уфа, 1996.- 168 с.

140. Ницше Ф. Антихристианин // Сумерки богов. М.: Политиздат, 1989. -С. 17-93.

141. Ницше Ф. Веселая наука // Соч. В: 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1997. -С. 491-719.

142. Ницше Ф. Воля к власти: Опыт переоценки всех ценностей. М.: Транспорт, 1995.-301 с.

143. Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни // Соч. в 2 т. Т. 1.- М.: Мысль, 1997. С. 158-230.

144. Ницше Ф. Рождение трагедии, или эллинство и пессимизм // Соч.: В 2 т. Т.1. -М.: Мысль, 1997. С. 47-158.

145. Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Соч.: В 2 т. Т.2. М.: Мысль, 1997. -С. 5-237.

146. Нуриев Д. А. Понятие материи в философии (Системный анализа). Уфа, 1995.- 156 с.

147. Ойзерман Т.И. Проблемы историко-философской науки. М.: Мысль, 1982.-301 с.

148. Ойзерман Т.И. Феноменологическая концепция философии как высшей духовной культуры // Феноменология искусства. М.: ИФ РАН, 1996.- С. 3- 22.

149. Перцев А.В. В. Брюнинг, или Круг всемирной философии //Западная философия: итоги тысячелетия. Екатеринбург: Деловая книга; Бишкек: Одиссей. 1997. - С. 193-209.

150. Платон. Государство // Соч.: В 4 т. Т.З. М.: Мысль, 1994. - С. 79-420.

151. Платон. Парменид // Соч.: В 4 т. Т.2. М.: Мысль, 1994. - С. 346-509.

152. Платон. Письма // Соч.: В 4 т. Т.4. М.: Мысль, 1994. - С. 460-516.

153. Платон. Софист // Соч.: В 4 т. Т.2. М.: Мысль, 1994. - С. 275-345.

154. Платон. Филеб // Соч.: В 4 т. Т.З. М.: Мысль, 1994. - С. 7-78.

155. Плотин. Космогония. М.: REFL-book, К.: Ваклер, 1995. - 304 с.

156. Плотин. Эннеады // Антология мировой философии в 4 т. Т.1. Часть 1.- М.: Мысль, 1969. С. 536-554.

157. Понятие судьбы в контексте разных культур. М.: Наука, 1994. - 320 с.

158. Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига: Зинатне, 1988. - 333 с.

159. Пуанкаре А. Ценность науки // О науке. М.: Наука, 1990. - С. 197-366.

160. Пьер Адо. Плотин или простота взгляда. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1991. - 141 с.

161. Радхакришнан С. Индийская философия: В 2-х т. Т. 1. М.: Иностранная литература, 1956. - 624 с.

162. Радхакришнан С. Индийская философия: В 2-х т. Т. 2. М.: Иностранная литература, 1956. - 732 с.

163. Рахматуллин Р. Ю. Онтологизированные образы в научно-исследовательской и педагогической деятельности. Уфа, 1998. - 164 с.

164. Рахматуллин Р.Ю. Научная картина мира, мировоззрение и онтология: взгляд с точки зрения модернисткой традиции. // Философская мысль. 2001,-№2.-С. 22-29.

165. Рахматуллина 3. Я. Башкирская традиция (социально-философский анализ). Уфа, 2000. - 304 с.

166. Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий. СПб.: Наука, 1997. - 532 с.

167. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре // Культурология XX век. -М.: Юрист, 1995. С. 69-103.

168. Рыбаков Н. С. Факт. Бытие. Познание. Екатеринбург: УИФ «Наука», 1994.-324 с.

169. Саррадж ат-Туси. Самое блистательное в суфизме // Хрестоматия по исламу. М.: Наука, 1994. - С. 141-169.

170. Сартр Ж. П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. -М.: Республика, 2000. 639 с.

171. Сартр Ж.П. Экзистенциализм это гуманизм // Сумерки богов. - М.: Политиздат, 1989. - С. 319-344.

172. Селиванов А.И. Бытие и постижение развивающихся миров. Уфа, 1998.- 360 с.

173. Спиноза Б. Этика // Об усовершенствовании разума. М.: ЭКСМО-Пресс, Харьков: Фолио, 1998. - С. 587- 844.

174. Сравнительно-историческая грамматика тюркских языков. Лексика. -М.: Наука, 2001.-822 с.

175. Ставцев С.Н. Введение в философию Хайдеггера. СПб.: Лань, 2000. -192 с.

176. Степин В. С. Структура теоретического знания и историко-научные реконструкции // Методологические проблемы историко-научных исследований. -М., 1982.-С. 137-172.

177. Судзуки Д. Т. Лекции по дзен-буддизму // Э. Фромм, Д. Судзуки, Р. де Мартино. Дзен-буддизм и психоанализ. М.: Весь мир, 1997. - С. 6-96.

178. Судзуки Д. Т. Основы Дзэн-буддизма // Буддизм: четыре благородных истины. М.: ЭКСМО-Пресс, 2000. - С. 309-846.

179. Судзуки Д. Т. Мистицизм: христианский и буддийский. К.: София, 1996. -288 с.

180. Сущность дзэн: Искусство быть свободным. СПб.: Евразия, 2000. - 352 с.

181. Тажуризина 3. А. Философия Николая Кузанского. М.: МГУ, 1972.- 146 с.

182. Тиллих П. Кайрос // Избранное: Теология культуры. М.: Юрист, 1995. -С. 216-235.

183. Тиллих П. Мужество быть // Избранное: Теология культуры. М.: Юрист, 1995.-С. 7-131.

184. Уотс А. Путь Дзэн. Киев: София, 1993. - 320 с.

185. Упанишады. М.: Восточная литература, 2000. - 782 с.

186. Урал батыр (на баш. яз.) // Башкирский народный эпос. М.: Наука, 1977. -С. 55-161.

187. Фейербах Л. К критике философии Гегеля // Соч. В 2 т. Т. 1. М.: Наука, 1995.-С. 23-56.

188. Финогентов В.Н. Избранные лекции по философии. Уфа. 1996, 168 с.

189. Фихте И.Г. Назначение человека // Соч.: В 2 т. Т. 2. СПб.: Мифрил, 1993. - С. 65-224.

190. Фихте И.Г. Наукоучение в его общих чертах // Соч.: В 2 т. Т. 2. СПб.: Мифрил, 1993. - С.771-790.

191. Фихте И.Г. Основа общего наукоучения // Соч.: В 2 т. Т. 1. СПб.: Мифрил, 1993.-С. 65-338.

192. Фихте И.Г. Факты сознания // Соч.: В 2 т. Т. 2. СПб.: Мифрил, 1993. -С. 619-769.

193. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М.: Наука, 1989. - 576 с.

194. Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии. СПб.: Евразия, 1998.-376 с.

195. Хазиев В. С. Роса истины. Уфа, 1998. - 90 с.

196. Хайдеггер и восточная философия. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. - 228 с.

197. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. - 452 с.

198. Хайдеггер М. Вещь // Время и бытие. М.: Республика, 1993. -С. 316-326.

199. Хайдеггер М. Время и бытие // Разговор на проселочной дороге. -М.: Высш. шк. 1991. С. 80-101.

200. Хайдеггер М. Гегель и греки // Время и бытие. М.: Республика, 1993. -С. 381-390.

201. Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Время и бытие. М.: Республика, 1993.-С. 63-176.

202. Хайдеггер М. Из разговора на проселочной дорогое о мышлении // Разговор на проселочной дороге. М.: Высш. шк., 1991. - С. 112-134.

203. Хайдеггер М. Исток художественного творения // Работы и размышления разных лет. -М.: Гнозис, 1993. С. 47- 120.

204. Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М.: Логос, 1997. - 176 с.

205. Хайдеггер М. О сущности истины // Разговор на проселочной дороге. -М.: Высш. шк., 1991. С. 8-27.

206. Хайдеггер М. Онто-тео-логическое строение метафизики // Тождество и различие. М.: Логос, 1997. - С. 29-60.

207. Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Время и бытие. М.: Республика, 1993. - С. 327-344.

208. Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. Введение // Положение об основании. СПб.: Алетейа, 2000. - С. 256-286.

209. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Время и бытие. М.: Республика, 1993.-С. 192-220.

210. Хайдеггер М. Преодоление метафизики // Время и бытие. М.: Республика, 1993.-С. 177-191.

211. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск: Водолей, 1998.-384 с.

212. Хайдеггер М. Проселок // Работы и размышления разных лет. М.: Гнозис, 1993.-С. 238-241.

213. Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Работы и размышления разных лет. -М.: Гнозис, 1993. С. 168-217.

214. Хайдеггер М. Тезис Канта о бытии // Время и бытие. М.: Республика, 1993.-С. 361-380.

215. Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Время и бытие. М.: Республика, 1993.-С. 345-360.

216. Хайдеггер М. Что значит мыслить? // Разговор на проселочной дороге. -М.: Высш. шк., 1991. С. 134-145.

217. Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Время и бытие. М.: Республика, 1993.-С. 16-40.

218. Хайдеггер М. Что это такое философия? // Вопросы философии. - 1993. -№8.-С. 113-123.

219. Херрманн Ф.-В. Временность присутствия и время бытия // Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. Томск: Водолей, 1997. - С. 85-96.

220. Херрманн Ф.-В. Жизненный мир и бытие-в-мире // Там же. С. 58-76.

221. Херрманн Ф.-В. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля // Там же. С. 5- 36.

222. Херрманн Ф.-В. Расположение и понимание в контексте вопроса о бытии // Там же. С. 77-84.

223. Херрманн Ф.-В. Руководящие линии для интерпретации «Бытия и времени» // Там же. С. 36-57.

224. Херрманн Ф.-В. Хайдеггеровское основоположение герменевтики // Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. Минск: Пропилеи, 2000. -С. 167-190.

225. Хюбшер А. Мыслители нашего времени. М.: ЦТР МГП ВОС, 1994. -312 с.

226. Чжуан-цзы. Чжуанцзы // Дао: гармония мира. М.: ЭКСМО-Пресс, 1999. -С. 151-388.

227. Шанкара. Атмабодха // Упанишады. М.: Восточная литература, 2000. - С. 770-780.

228. Шанкара. Комментарии на «Брахма-сутры» // М.Т. Степанянц. Восточная философия. М.: Восточная литература, 1997. - С. 224-232.

229. Шанкара. Комментарии на «Брахма-сутры» // Народы Азии и Африки, 1983. №4.-С. 126-137.

230. Шанкара. Незаочное постижение // Вопросы философии. 1972. - № 5. -С. 109-116.

231. Шварц Т. От Шопенгауэра к Хейдеггеру. М.: Прогресс, 1964. - 358 с.

232. Шейх Зейнулла Расули (Расулев) ан-Накшбанди. Избранные произведения. -Уфа, 2001.-152 с.

233. Шеллинг Ф.В.Й. Бруно, или О божественном и природном начале вещей. Беседа // Соч.: В 2 т. Т. 1. -М.: Мысль, 1987. С. 490-589.

234. Шеллинг Ф.В.Й. Система трансцендентального идеализма // Соч.: В 2 т. Т. 1. -М.: Мысль, 1987. -С. 227-489.

235. Шеллинг Ф.В.Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах // Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1989.-С. 86-157

236. Шиммель А. Мир исламского мистицизма. М.: Алетейа, Энигма, 2000. -416с.

237. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Соч.: В 5 т. Т. 1. М.: Московский клуб, 1992. - 395 с.

238. Шопенгауэр А. О четверояком корне закона достаточного основания // О четверояком корне. Мир как воля и представление. Т.1. Критика кантов-ской философии. М.: Наука, 1993. - С. 5-124.

239. Шпенглер О. Заката Европы. Новосибирск: Наука, 1993. - 592 с.

240. Шюре Э. Великие посвященные: Очерк эзотеризма религий. Калуга, 1914. -420 с.

241. Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. М.: Политиздат, 1991. -192 с.

242. Юм Д. Исследование о человеческом разумении. М.: Прогресс, 1995. -240 с.

243. Юнг К. Г. Тэвистокские лекции. Исследования процесса индивидуации. М.: Рефл-бук, К.: Ваклер, 1998. - 295 с.

244. Юнусова А. Б. Ислам в Башкирии. Уфа, 1999. - 352 с.

245. Ямвлих. О египетских мистериях. М.: Х.Г.С., 1995. - 288 с.

246. Щ 234. Ясперс К. Будда // Западная философия: итоги тысячелетия. Екатеринбург: Деловая книга; Бишкек: Одиссей. 1997. - С. 158-192.

247. Ясперс К. Всемирная история философии. Введение. СПб.: Наука, 2000. - 272 с.

248. Bollnow O.F. Neue Geborgenheit: Das Problem einer Uberwindung des Existentialismus. Stuttgart: W.Kohlhammer, 1960. 248 S.

249. Brack G. Philosophen und Denker. Wiesbaden: Panorama, 1988. 360 S.

250. Heidegger M. Die Grundprobleme der Phanomenologie // Gesamtausgabe. Bd. 24. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann. 1997. 473 S.

251. Heidegger M. Vom Wesen der Wahrheit. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann. 1997. 30 S.

252. Heidegger M. Zur Seinsfrage. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann. 1997. 45 S.

253. Safranski R. Ein Meister aus Deutschland: Heidegger und seine Zeit. Frankfurt am Main: Fischer. 1998. 520 S.

254. Worterbuch der philosophischen Begriffe. Hamburg: Meiner, 1998. 750 S.