автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Возникновение проблемы интерсубъективности в новоевропейской философии и ее трансформация в современной философии

Полный текст автореферата диссертации по теме "Возникновение проблемы интерсубъективности в новоевропейской философии и ее трансформация в современной философии"

ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО 110 ОБРАЗОВАНИЮ

Федеральное государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования «ЮЖНЫЙ ФЕДЕРАЛЬНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ»

На правах рукописи

Спасова Наталья Эдуардовна

ВОЗНИКНОВЕНИЕ ПРОБЛЕМЫ ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТИ В НОВОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ И ЕЁ ТРАНСФОРМАЦИЯ - , В СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ

09.00.03 - история философии

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание учёной степени кандидата философских паук

Ростов-на-Дону - 2008

\

003454596

Работа выполнена на кафедре философии Кубанского государственного аграрного университета

Научный руководитель:

доктор философских наук, профессор Данилова Марина Ивановна

Официальные онпоненты: доктор философских наук, профессор

Золотухина Елена Всеволодовна

кандидат философских наук Самойлов Сергей Фёдорович

Ведущая организация:

Кубанский государственный университет

Защита состоится «25» декабря 2008 года в 14 часов на заседании диссертационного совета 212.208.11 по философским наукам при Южном Федеральном университете по адресу: 344038, г. Ростов-на-Дону, пр М. Нагибина, 13, ЮФУ, ауд. 434.

С диссертацией можно ознакомиться в Зональной научной библиотеке ЮФУ (г. Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, ] 48).

Автореферат разослан «..? ».. года.

Л

Учёный секретарь диссертационного совета

М.В. Заковоротная

Общая характеристика работы

Актуальность темы исследования.

В современном глобализирующемся мире, где происходит тотальное смешение культур, рушатся сложившиеся веками обычаи и традиции, рвутся связи между поколениями, вопрос о проблемах взаимопонимания между людьми становится особенно острым. А поскольку, начиная с эпохи Нового времени, человек в европейской философии мыслился как суверенный «субъект» познания и действия, и такое представление распространилось за пределы западной цивилизации, то неизбежно возникают вопросы о том, насколько суверенные «субъекты» являются самодостаточными, как возможна коммуникация между ними, возможно ли выявить устойчивые, общезначимые условия познания и взаимопонимания, другими словами, проблема «интерсубъективности» становится актуальной.

Подобного рода вопросы, как нам представляется, выходят сегодня далеко за пределы философского «цеха», напрямую касаясь культурологи, лингвистики, социологии, психологии и других научных дисциплин. Тем не менее, эти вопросы являются преимущественно философскими, так как именно новоевропейская философская парадигма, «открывшая» суверенного «субьекта», породила «проблему интерсубьективности» и пыталась её решить, оказывая влияние на широкий спектр гуманитарных дисциплин, а также и на всю последующую философию.

В современной философии не иссякает интерес к проблемам интерсубъективности, хотя сегодня эти проблемы приобрели новое качество иод влиянием достижений герменевтики и аналитической философии. В связи с этим сегодня в философии ведётся полемика между представителями «традиционализма» и постмодернизма о роли социокультурных и исторических факторов в интерсубъективных отношениях, о значении и сути языка, о влиянии подвижных языковых структур на познание и понимание вступающих в коммуникацию субъектов. Широкое проблемное поле ин герсубъективности ещё недостаточно исследовано, поэтому остаются нерешенными такие вопросы, как взаимодействие и влияние эгоцентрических и интерсубъективных факторов на формирование сознания индивидуума, этнокультурный аспект интерсубъективности, темпоральность языка, влияние «языковой игры» на познавательные процессы и многие другие вопросы, что и делает настоящую работу актуальной и востребованной как в теоретическом, так и практическом отношении.

Степень научной разработанности темы.

Проблема интерсубъективности возникает в философии Нового времени на почве эгоцентрической теоретико-познавательной установки,

сформулированной Р. Декартом. Эта установка оказала решающее влияние на дальнейшее развитие нововременной философии Д. Локка, Г. Лейбница, Д. Беркли, Д. Юма, И. Канта, И. Фихте. При этом Д. Юм первым обнаружил онтологические и теоретико-познавательные проблемы эгоцентризма, а Г.В.Ф. Гегель смог их преодолеть, исходя из первичности ингерсубъективных факторов человеческого бытия и познания.

Вслед за Г.В.Ф. Гегелем К. Маркс и Ф. Энгельс стремятся эксплицировать первичность интерсубъективных факторов, которые, однако, имеют место (по их мнению) не в духовной (как у Гегеля), а в социально-экономической сфере. С другой стороны, В. фон Гумбольдт обращает внимание на изначальную связь традиции и языка как основных источников человеческого взаимопонимания, и, тем самым, оказывается противником эг оцентризма.

На рубеже XIX-XX вв. в феноменологии Э. Гуссерля происходит возрождение картезианского эгоцентризма в новой форме В отличие от Р. Декарта Э. Гуссерль ясно видит и пытается решить проблему интссубъсктипности (в ее теоретико-познавательном аспекте в первую очередь), не порывая, однако, с базисными положениями картезианской парадигмы. Подобную попытку можно обнаружить также в работах феноменолога и экзистенциалиста Ж.-Г7. Сар-фа. Однако в пределах феноменологии появляется и другая тенденция: в произведениях «раннего» М. Хайдеггера имеется жёсткая критика картезианского эгоцентризма и экспликация глубинного онтологического измерения человеческого бытия и понимания, предшествующего «ego cogito». Эта тенденция, в дальнейшем получает развитие в философской герменевтике Г'.Г. Гадамера.

Что же касается аналитической философии, то здесь исследуется, как правило, теоретико-познавательный аспект проблемы

интерсубъективности, то есть «познание других сознаний» неразрывно связано с проблемой «значений» языковых выражений. В философии логического анализа Г. Фреге, Б. Рассела, «раннего» Л. Витгенштейна, М. Шлика, эгоцентрическая установка имплицитно присутствует, и, тем самым, делает крайне проблематичным «познание других соЗк&йий» и прояснение возможности передачи «значений» в межличностной коммуникации. Однако Понимание , «значения как употребления», предложенное «поздним» Витгенштейном, обнаруживает изначальное социально-лингвистическое измерение человеческого самопонимания и взаимопонимания. Участие в «языковых играх», принадлежность человека той или иной «форме жизни», демонстрируют первичность коммуникации и конвенции по отношению к «ego cogito», а также первичность общеупотребительного «обыденного» языка по отношению к «частному» языку. В дальнейшем Д. Остин, П. Строссон, Д. Дэвидсон в своих произведениях отстаивают и развивают данные воззрения.

В современной философии герменевтика и постмодернизм

критикуют эгоцентрическую установку, но при этом имеют различное понимание интерсубъективности. И те и другие, при этом, в той или иной мере, поддерживают идеи «позднего» Витгенштейна.

Герменевтике Г.Г. Гадамера присущ «традиционализм» в том смысле, что феномен «предпонимания», связанный с определённой культурно-исторической градицией, детерминирует самопонимание конкретного человека и взаимопонимание между людьми. Постмодернисты Ж, Деррида, Р. Рорти и Ю. Хабсрмас отрицают определяющую роль «традиций» и критикуют её «репрессивные» проявления.

В работах К.-О. Апеля логично наблюдать синтез идей герменевтики и аналитической философии при рассмотрении взаимосвязи феноменов «коммуникации» и «конвенции».

Исследование различных течений в феноменологии, общее развитие проблематики и решение конкретных вопросов определенными мыслителями этого направления (в том числе и интерсубъектишгости ) принадлежит Г. Шпигельбер1у. Социально-культурный аспект проблемы интерсубъективности раскрывается в работах А. Щютца. Связь языка, временности человеческого существования, культурной традиции и творчества логично обнаружить в работах П. Рикёра. Основные парадигмы понимания сущности языка п истории европейской философии представлены в произведении Г. Мауро.

В отечественной философии исследование картезианской эгоцентрической парадигмы имплицишо присутствует в работах Г. LLIruna Рассмотрение этой парадигмы в истории философии представлено у П.] I. Гайденко, Г.Г1. Григоряна, М.Е. Соболевой. Постановка и решение проблемы «друг oí о сознания» в рамках феноменологии имеется в работах Я.А. Слинина и Н.В. Магрошиловой. Интересный сравнительный анализ проблем феноменологии и аналитической философии («интерсубъективности» в том числе) проводил Г.С. Кнабе Детальное рассмотрение эволюции взглядов Л. Витгенштейна, его влияние на аналитическую философию, актуальность cío идей для современной философии и культуры имеется в работах З.А Сокулер, А.Ф. Грязнова, М.С. Козловой, В.П. Руднева.

Среди диссертационных работ, исследующих проблемы инитерсубъективности, наиболее близкой по предмету исследования является работа И.А Эннс: «Проблема интерсубъективности: основания и способы тематизации» (Томск, 2003). Однако социально-лингвистические аспекты интерсубъективных отношений, их экспликация в аналитической философии, тема «предпонимания» и культурно-исторической традиции как «фундамента» этих отношений в философской герменевтике, постмодернистский «релятивизм» и критика традиционных форм самопонимания человека и взаимопонимания между людьми не были рассмотрены автором этой работы.

Объект исследования.

Объектом исследования являются философские концепции Нового времени и современности, в которых возникает и решается проблема интерсубъективности.

Предмет исследования.

\.Онтологическая проблема интерсубъективных отношений -проблема реального существования других субъектов.

2. Гносеологическая проблема интерсубъективных отношений -проблема «познания чужих сознаний», условие возможности межличностной коммуникации и конвенции.

Цели и задачи исследования.

Целью данного диссертационного исследования является историко-философский анализ возникновения, развития и трансформации проблемы интерсубъективности. Для достижения этой цели потребовалось выполнение следующих задач:

1. Рассмотрение возникновения эгоцентрической парадишы в эпоху Нового времени в философии Р. Декарта

2. Выявление онтологической и гносеологической проблем интерсубъективности, возникших в философии как следствие картезианской эгоцентрической парадигмы.

3. Осмысление влияния эгоцентрической парадигмы на различные философские концепции, начиная с эпохи Нового времени и заканчивая современностью.

4. Анализ философских концепций, критикующих эгоцентрическую парадигму и намечающих выходы из неё.

5. Раскрытие трансформации проблемы ингерсубъективности в философии XX -XXI вв.

6. Поиск возможных путей решения проблем интерсубъективности в современной философии.

Научная новизна диссертации:

1) доказано, что картезианская эгоцентрическая парадигма порождает в философии онтологическую и гносеологическую проблемы интерсубъективности;

2) установлено, что влияние картезианской эгоцентрической парадигмы на философию Локка, Лейбница, Беркли, Юма, Канта, Фихте и Гегеля носило имплицитный характер; однако Юму первому удалось

б

эксплицировать проблемное поле данной парадигмы, а Гегель смог преодолеть картезианский эгоцентризм через интерсубъективную установку;

3) в процессе исследования феноменологических концепций Э. Гуссерля и Ж.-П. Сартра продемонстрировано, что решение гносеологической проблемы ищсрсубъсктивности в рамках картезианского эгоцентризма неосуществимо;

4) исследование герменевтики Хайдеггера и Гадамера показало, что решение «проблем ишерсубъективпости» возможно лишь в рамках «интерсубьективной установки», учитывающей первичность интерсубъективных факторов (традиции, языка) в процессе миропонимания;

5) обнаружено, чю в современной философии XX века у «позднего» Л. Випенштейна в учении «о языковых играх» произошёл отказ от эгоцентрической парадигмы в ноль ¡у интерсубъективной устновки;

6) критический анализ концепций постмодернизма выявил трансформацию «проблемы интерсубъективности». В процессе сравнительного анализа юрмепевтики и постмодернизма вводятся понятия «традиционализм» и «антитрадиционализм»

Положении, выносимые на защигу.

1. Методологический солипсизм Декарта послужил причиной возникновения а) онтологической проблемы ишереубьективноезии, то есть проблемы существования друшх сознаний, б) гносеологической проблемы интерсубьепивности, то есть проблемы познания содержания сферы «другого сознания», «другого Я».

2 Эгоцентрическая установка Декарта оказала влияние па всю новоевропейскую философию: эта установка присутствует имшшцишо в философии Локка, Лейбница, Беркли, Канга, Фихте. Юм первым эксплицировал проблематичность эгоцентрической парадигмы, то сеть нос1авил вопрос о невозможности доказательства существования внешнего мира, а также «других я», исходя из собственного «эю». Тем не менее, Юм так и остался во власти эгоцентрической иарадшмы. Гегель первым из философов Нового времени преодолел картезианский )Гонентризм, так как признал первостепенную значимость интерсубъективного фактора в процессе формирования сознания и познания, однако он не уделил должного внимания социально-лингвистическим факторам интерсубъективных отношений.

3 Феноменологические концепции, исходящие из картезианского эгоцентризма, оказались неспособны преодолеть гносеологическую проблему интерсубъективности.

4 Ингерсубъективносгь, заложенная в герменевтических концепциях Хайдеггера и Гадамера, преодолевает субъективизм предыдущей философии. Важным феноменом интерсубъективных

отношений у Хайдеггера и Гадамера оказывается предпонимание, которое является результатом влияния на человека исторической эпохи, традиции и языка.

5. В философии XX века произошёл отказ от эгоцентрической парадигмы после лингвистических исследований «позднего» Л. Витгенштейна, который в раннем творчестве пытался создать строгий научный язык (в рамках эгоцентризма), но затем, не добившись положительных результатов, создал учение о «языковых играх», тем самым отдав предпочтение интерсубьекгивной установке.

6. В философии XX века происходит трансформация проблемы интерсубъективности: постмодернизм критикует не только эгоцентризм, но и значимость культурно-исторической традиции в формировании интерсубъективных отношений. На наш взгляд, огрицание антитрадиционалистами исторической и еоцио-культурпой обусловленности любого процесса познания и понимания делает их концепции односторонними и недостаточно обоснованными.

Теоретическая и практическая значимость работы.

Результаты, полученные в диссертационном исследовании, имею! теоретико-практическое значение для решения философских проблем научного познания и понимания. Положения диссертации могут быть использованы в качестве методологической базы с применением герменевт ических методов познания. Положения диссертации мо1ут быть востребованы в разработке спецкурсов но философии эпохи Нового времени, по феноменологии, герменевтической философии, аналитической философии, а также философии постмодернизма.

Содержание работы может также использоваться при разработке спецкурсов по проблеме понимания и истоков познания, в учебном процессе при изучении истории философии, культурологи и психологии. Работа может быть интересна психологам, социологам и культурологам.

Теоретико-методологическая основа исследования.

Для решения поставленных в данном исследовании задач применялся комплексный методологический подход:

- методом логического анализа, опирающимся на принцип непротиворечивости и последовательности, проводилось всё исследование в целом;

- метод исторического анализа позволил в последовательном порядке проследить этапы развития проблемного поля;

методом сравнительно-критического анализа проводилось исследование различных философских концепций.

В работе также применялись типологизация, интерпретация и системный подход.

Таким образом, теоретико-методолохической основой диссертации

являются общенаучные методы познания.

Апробация диссертационного исследования.

Основное содержание работы было представлено в докладах и публикациях, в частности, на международных, всероссийских, межвузовских, вузовских научно-практических конференциях КубГАУ, в сборнике материалов IV Российского философского конгресса (г. Москва), в научно-образовательном издании «Социальные и гуманитарные знания» (г. Москва).

Материалы диссертации использовались при разработке лекционных курсов, а также на семинарских занятиях по философии.

Диссертация обсуждалась на кафедре философии КубГАУ и рекомендована к защите

Структура и объём диссертации.

Диссертация состоит из введения, чрёх глав, содержащих шесть параграфов, заключения и библиографического списка использованной литературы, включающего 150 исшчников. Общий обьем диссертации составил 153 страницы машинописного текста.

2. Осиовпое содержание работы.

Во введении обосновывается актуальность выбранной темы исследования, её научная новизна, поставлены цели и задачи научного исследования, указаны положения, выносимые на защиту.

В первой Iлапе: «Возникновение эгоцентрической парадигмы в философии Декарта и её влияние на философию эпохи Нового времени в целом» исследуется генезис «проблемы ин герсубъективности». Глава состоит hj двух параграфов. В первом из них «Проблема интерсубьекчивнос»! как следствие картезианской традиции мышления» показывается, что возникновение проблемы интерсубъективпости произошло в эпоху Нового времени, когда философская рефлексия направила внимание на осмысление процесса познания, философия не только выработала методы познания, но и стремилась найти абсолютные - «аподиктические» (т.е. несомненные) -основания истинного познания.

Начиная с Декарта, человек в европейской философии мыслился как суверенный субъект познания, чьи ментальные состояния и их достоверность предшествуют любой коммуникации. Это объясняется тем, что в эпоху Нового времени были ещё весьма влиятельны теологические представления, согласно которым Бог выступал в роли творца и знатока мира и, соответственно, гаранта и хранителя истины. Задача мыслящего человека заключалась в том, чтобы «извлечь» истину из её хранилища. У Декарта методом «извлечения» истины явился анализ содержания

собственного сознания, при котором человеческая мыслящая душа может извлечь истинные знания из собственного сознания (собственного эго). Подобная традиция мышления называется «эгоцентрической», или «картезианской» (термин «эгоцентризм» употребляется здесь в следующем значении: все основания истинности находятся в «эго» человека). Подобного рода концепции не учитывают исчорически-временного и социокультурного фактора процесса познания и пытаются дать характеристику процесса познания как такового, исходя из человеческого «я». Однако при такой установке возникают 1) онтологическая проблема интерсубъективности, то есть проблема реального существования внешнего мира и других субъектов и 2) гносеологическая проблема интсрсубъективпости, то есть проблема непроницаемости содержания сферы «другого сознания» для моего собственного сознания, то есть проблема «познания других сознаний».

В картезианской парадигме истинным объявляется всё, что «эго» способно мысли 1Ь ясно и отчётливо Декарт пишет: «Однако, после тою, как я постиг, что Бог есть, в силу того, что я понял зависимость ог него всех вещей, я сделал эют вывод: всё, чю я воспринимаю ясно и отчётливо, по необходимости истинно»1. Однако остаётся невыясненным, можно ли назвать истинным то, что мыслит «друюс эго», ведь сфера «другого эго» остаётся закрытой. В таком случае и сфера «друюго эго», и любые интерсубъектипные оIношения станошпся проблематичными.

Философы эпохи Нового времени, за исключением Гегеля, не обнаруживали парадигмальности эгоцентризма. Так, например, Локк свои поиски оснований истинности осуществляет в рамках традиционной эгоцентрической парадигмы, поэтому у него и идеи первоначальною чувственного опыта, и идеи рефлексии являются индивидуальными, то есть имеют определённые смыслы вне интерсубъективного опыта. Разница между Локком и Декартом заключается в том, что Декарт признавал первичность рациональных лу!ей появления идей в сознании человека, а Локк это отрицал и признавал первичность эмпирические путей.

Исследование рационализма Лейбница показало, что он также следует картезианской парадигме и имеет общие черты с декартовским рационализмом. Лейбниц так же, как и Декарт, считал, что существуют врождённые идеи, но, в отличие от декартовских, его идеи находятся в сознании не в оформленном виде, а в «зародышевом», поэтому в процессе жизни им предстоит развиться до законченного знания. Сходным моментом в рационализме Декарта и Лейбница является убеждение, что существуют абсолютные, неизменные, всеобщие истины, и что структура мира тождественна логической структуре. В связи с этим, оба философа стремились создать точный научный язык. На наш взгляд, в этих

1 Декарт Р Сочинение в двух томах Т2 Размышления о первой философии, е коих доказываем существование Бога и различие между человеческой душой и телом - М ■ Мысль, 1994 - С 63

концепциях эгоцентрическая парадигма пока ещё не вызывает явных противоречий и не приводит к сомнительным выводам. В то же время рассуждения Декарта оказались весьма уязвимыми, и его методологический солипсизм спровоцировал в последующих концепциях Беркли и Юма экспликацию онтологической проблемы интерсубъективности. Так, Беркли, приняв за основу существование только духовной субстанции, отказался от признания существования материальною мира, что привело его к выводу, что предметы мира сущеовуют только в сознании. А Юм первым обнаружил апорийность эгоцентрической установки и сформулировал онтологическую проблему иптерсубъективности. Юм заявил, что, исходя из собственного «я», невозможно доказать реальное существование окружающего мира: материальных вещей, других субъектов, других сознаний и т.д. - они всегда могут являться лишь идеями моего собственного сознания.

Таким образом, парадш мальность эгоцентризма остаётся незамеченной и неосмысленной такими последователями и критиками Декары, как Локк, Лейбниц, Беркли, Юм. И, несмотря на то, что Юм заме!ил отологическую проблематичность картезианскою эгоцентризма и сформулировал онтологическую проблему ишсрсубьекшвности, эгоцентрическая парадигма в последующей немецкой философии продолжает занимать ведущие позиции.

Во л юром параграфе: «Эгоцситриченскап установка и немецкой классической философии» выявлено, что

эгоцешрическая парадшма была доминирующей в эту эпоху, однако главной особенностью философских концепций Канта, Фихте и Гегеля является выведение индивидуального декартовского ego cogito на уровень надындивидуальный. Тем не менее, философские концепции Канта и Фихте, в которых эгоцентрическая парадигма проявилась намного ярче, чем у Feie.'w, оствдяют нерешёнными многие философские вопросы. И только Гегелю, несмотря на его идеализм, удаётся избежать эгоцентрических ошибок предыдущих философов, так как он признаёт первичность ишерсубьективного фактора в процессе познания.

Так, Кант поставил перед собой задачу найти абсолютные основания, на которые опирается познание человека. Эти основания Кант, как и Декарт, искал в самом сознании человека, то есть в самом «эго». Абсолютность этих оснований заключается в том, что они являю юя неизменными и, по сути, предшествуют любому процессу познания, то есть они априорны, кроме того, они одинаковы у всех людей и не зависят ни от исторической эпохи, ни от социо-культурных традиций. Такими основаниями оказываются у Канта априорность пространства и времени, априорность категорий рассудка и априорность категорического имперагива. Кант пишет, что «пространство и время, как необходимое условие всякого (внешнего и внутреннего) опыта, суть лишь

субъективные условия всех наших наглядных представлений, в отношении которых поэтому все представления суть только явления, а не данные в таком виде вещи сами по себе; поэтому-то, что касается формы их, о них многое можно сказать a priori, но никоим образом ничего нельзя узнать о вещи в себе, которая может лежать в основе этих явлений»1. Сознание, способное осознать свою деятельность, иолучило у Канта название «трансцендентальный субьект». Таким образом, индивидуальное ego cogito Декарта трансформируется у Канта в ((надындивидуальный» «трансцендентальный субъект», то есть в общечеловеческую способность осмысливать познавательный процесс. Кант не показал, как происходит становление познания в процессе коммуникации, - его философия ориентирована на «эго», а точнее, на общезначимые способности восприятия и мышления. Кроме -того, Кант «умолчал» о проблемах языка-подвижности, конвенциональной относительности «значений»; соотношении «пошпия» и лингвистического «знака» - все эти проблемы даже не были поставлены. Тулио де Мауро замечал по этому поводу «молчание Канта нельзя считать случайным, оно есть результат сознательного выбора, это «систематическое молчание»2. На наш взгляд, «молчание» Канта вызвано влиянием картезианской эгоцентрической установки, поэтому Кант обошёл стороной тот факт, что познавательные способности индивидуума сформированы во многом социумом, то есть в процессе коммуникации и благодаря подвижным языковым структурам. Итак, декартовское «я мыслю» превращается у Канта в такую схему: человечество мыслит лишь феномены, потому что вещи сами по себе не поддаются осмыслению, так как они адекватно не воспринимаются Поэтому, в рамках каптовской философии, главной проблемой познания является несовершенство человеческою эмпирического опыта. В конечном счёте, философия Канта оставляет нерешёнными такие проблемы, как восприятие вещей «другими сознаниями», историчность и социально-лингвистическая обусловленность познания и понимания.

Дальнейшее развитие эгоцентрической установки мы находим в философии Фихте, который, подобно Декарту, ищет основания истинности познания в «я». Однако если у Декарта индивидуальное «Я мыслю» являлось предельным основанием процесса познания, то у Фихте таким основанием является не индивидуальное «я», а так называемое «Абсолютное Я», то есть некий Вселенский субъекг. У Фихте весь мир -это самопознание абсолютного надындивидуального мыслящего духа, это мыслящее «ego», в котором происходит синтез разрозненного познавательного материала, собранного индивидуальными «ego» В этой системе роль отдельного индивидуума невелика - он познаёт действительность потому, что производит её как практически

1 КангИ Критика чистого разума -С-П,ИКА' ГАЙМ-АУГ, 1993 -С 65

2 Мауро Т. Де Введение в семантику -М Дом интеллектуальной книги, 2000 - С 62

действующий автономный субъект. А вот теоретическое познание совершает трансцендентальное «Л»: - оно надындивидуально, поэтому его познание происходит беспрепятственно. Это трансцендентальное «Я» полагает и себя, и Бытие. Так как это «Я» есть деятельное, оно полагает множество других «пс-я». Так, Фихте пишет: «Я полагает себя самого, и оно есть только благодаря этому самоположению. И наоборот, Я есмь, и оно полагает свое бытие благодаря только своему бытию. Оно является в одно и то же время и тем, что совершает действие, и продуктом этого действия, а именно действующим началом и тем, что получается в результате этой деятельности. Действие и дело суть одно и то же...»'. Любое «другое я» не абсолютно чуждое, а лишь относительно, оно чуждое лишь для себя самого, а на самом деле, «другое Я» является удвоением «собственного я». Фихте, в отличие от предыдущих философов, имплицитно касается темы непроницаемое!и сознания «другого Я», однако эта тема никак не связана с проблемами взаимопонимания между субъектами, потому чю у Фихте отдельные индивидуумы развиваются самостоятельно, вне итерсубъективных отношений. Однако на уровне «трансцендентального субъекта» все разрозненные знания индивидуальных «закрытых» сознаний аккумулируются и синтезируются в единую научную систему, то есть на уровне Абсолюта преодолевается непроницаемость сознания «другого я». Отдельные индивиды могут многого не понимать, их удел - участие в историческом прогрессе с целью усовершенствования рода человеческого. Фихгс мечтал о том, что исторический прогресс в конце концов приведёт к созданию совершенного общества познающих и свободных людей, которые окажут воздействие на всю Bcc.icimyio и приведут её в порядок. Таким образом, если у Декарта cogito имело отношение к индивидуальному человеческому субъекту, то у Фихте на уровне абсолютного нечеловеческого «Я» преодолеваются все человеческие познавательные проблемы, так как все знания, добытые человечеством, обрабатываются па уровне надындивидуальном, а точнее абсолютном. Мыслить истину может лишь Абсолютный дух «абсолютное Я», но не человек.

В немецкой классической философии Гегель был первым, кто увидел, что в основе познания лежат интерсубьоктивные отношения. Картезианское индивидуальное «Я мыслю», Гегель, так же, как и Фихте, выводит на уровень надындивидуальный, и так же, как у Фихте, в основе всего мира, по мнению Гегеля, находится духовная субстанция -мыслящий дух. Этот мыслящий дух в процессе саморазвертывания и самопознания создаёт историю мира. Однако, в отличие от Фихте, который полагал, чго человеку недоступно теоретическое познание - это удел трансцендентального, внечеловеческого Я, - у Гегеля самопознание «абсолютного Я» осуществляется только через человеческое сознание.

КИотанн Готииб Фихте Сочинения Работы 1792- 1801 г г - М : Ладомир, 1995 - С 285

Гегель, в отличие от Декарта и Канта, осознавал, что в сфере единичного сознания не может быть достигнута подлинная истина, так как сознание представляет собой лишь явление, феномен абсолютного духа, но не его сущность. Отдельный индивид не может обладать объективным знанием, однако это доступно целой научной системе, возникшей благодаря интерсубъективньш человеческим отношениям.

Гегелю, единственному из представителей философии Нового времени, удалось, в общем, преодолеть картезианскую парадигму. Гегель обозначил основные факторы интерсубъективных отношений, которые в последующей современной философии стали иметь центральное значение; это: история, длящаяся во времени, присутствие других «эго», вступающих в интерсубъективные отношения, и язык как коммуникативный фактор любого познания Быкова М.Ф. пишет, что Ге1ель «уловил важнейшее значение языка как средства воплощения субъективности, причём субъективное ж понятой в её объективном, всеобщем аспекте (как «интерсубъективности», субъективности - рода)»1 Тем не менее, Быкова, с которой мы вполне согласны, подвергает критике лингвистику Гегепя за то, что яшк для него остаётся лишь теоретической стихией, при этом движение языковых пластов остаётся за гранями гегелевской философии.

То же самое, пожалуй, можно сказать и о марксистской философии как наследнице «гегельянства». Её несомненным достижением оказалась экспликация практ ического, социального измерения челонеческо: о бытия в качестве фундаментального измерения, но лишвисгические и культурно-исторические аспекты интерсубъективности в марксистской теории, на наш взгляд, всё же являлись производными от экономической структуры того или иного типа общества, что вызывало справедливые сомнения в различных философских «лагерях». Только в философии XX века, при осмыслении интерсубъективности эти аспекты приобретают существенный «вес».

Итак, влияние картезианской эгоцентрической нарадишы проявляется в трансцендешапизме немецкой классической философии Однако Кант и Фихте не предполагали, что это влияние имеет место. Поэтому, на наш взгляд, в концепциях Канта и Фихте интерсубъективные факторы познавательных процессов не учитываются. Разрыв с эгоцентризмом мы наблюдаем только в гегелевском идеализме.

Во второй главе: «Проблема ингерсубъектишшсти в феноменологии и её решение в герменевтике» рассматривается влияние эгоцентризма на возникновение проблемного поля в феноменологии и исследуются пути решения возникших проблем.

В первом параграфе этой главы: «Проблема интерсубьективносги как следствие эгоцентрической традиции в феноменологии Гуссерля и

I ЬыковаМФ «Мистерия логики и тайна субъективности О замысле феноменологии и логики у Гегеля -М. Наука, 1996 - С 47

Сартра» выявлено, что эгоцентрическая парадигма приводит к возникновению гносеологической проблемы интерсубъективности.

Па рубеже XIX - XX веков в феноменологии произошёл возврат к картезианской проблеме поиска оснований истинности познания. Эдмунд Гуссерль, родоначальник феноменологии, предполагал, что исследование феноменов позволит выявить незыблемые, так называемые «аподиктические» основания истинности в самом «эго» человека. По замыслу Гуссерля, феноменология должна была стать «первой философией», то есть феноменологическим учением о сущностях, которое представило бы миру последнее растолкование смыслов: феноменологическая установка стирает грань между субъектом и объектом и сосредотачивает своё внимание на предметностях мира, как феноменах сознания. Г'усссрль называл свою феноменологию «наукоучением», он писал, чго феноменология - это «наука о принципах, к коюрым должна возвратиться наука о фактах для того, чтобы получить, наконец, именно принципиальное обоснование; однако априорная наука не может быть наивной, а должна проистекать из последних транецш ментально-феноменологических источников и, таким образом, принимать форму всестороннего априори, пребывающего в самом себе и получающего т самого себя своё оправдание»'. Декартовское «я мыслю» трансформируема у Гуссерля в «трансцендентальное я», которое обозначает одновременно и общее смысловое поле мен i альмой деятельности всею человечества, и смысловое поле каждого индивидуально!« сознания, замкнутого в себе и раскрывающего мир из своего «эю», как своею собственного онтологического центра Таким образом, трансцендентальный субъект одновременно включает в себя множество индиви;1уальных замкнутых «я», каждое из которых включено в общее смысловое поле трансцсндешального «я». Феноменология Гуссерля принимает декартовскую эгоцентрическую установку, однако Гуссерль старался не сводить декартовское cogito к индивидуальному психофизическому субъекту, а выводил его на трансцендентальный уровень, как это делал Кант. Таким образом, все усилия Гуссерля были направлены на исследование мира как феномена. Для своих феноменологических исследований Гуссерль изобрёл особый метод -феноменологическую редукцию, при которой «выноси гея за скобки» всё то, в чем можно усомниться и оставляется («в скобках») лишь то, чго является абсолютно несомненным (аподиктическим). Согласно Гуссерлю, несомненным остаются феномены сознания, при этом существование внешнего мира и собственного эмпирического ego временно объявляется проблематичным (в своё время Декарт подобным образом проводил свое методологическое сомнение, в результате которого несомненным оставался факт «его собственного сомнения»). Но при использовании метода феноменологической редукции, гносеологическая проблема

1 ГуссерльЭ Кар1езианскиеразмышления -С-П : Наука,2001 -С 291

15

интерсубъективности, то есть проблема выхода в сферу «другого я», вновь заявила о себе. Гуссерля обвинили в солипсизме сразу после опубликования «Идей чистой феноменологии и феноменологической философии», где он и изложил свой феноменологический метод. В ответ на эти обвинения Гуссерль написал «Картезианские размышления», в коюрых преде гавил основные положения своей феноменологической концепции и добавил главу об ингерсубъективности, которая, по мнению Гуссерля, и намечала выход из феноменологического одиночества. Гуссерль разработал «теорию интерсубъективности», согласно которой феноменолог не отрицает существование объективного мира, но мыслит этот мир в качестве феномена индивидуального «эго». Кроме гого, феноменолог учитывает, что объективный мир является феноменом не только его собственного «эго», но и феноменом «другого ego», поэтому и его «эго», и «эго другого» являются трансцендентальными (они мыслят один и тот же мир). Согласно Гуссерлю, субъект способен мыслить «внутренний мир» «другого эго» благодаря так называемой «аналогизирующей апперцепции», го есть по аналогии со своим личным внутренним опытом. Однако, на наш взгляд, именно в этом моменте и возникает проблема интерсубъективности в сё гносеологическом аспекте. Ведь ист гарантий, что внутренний мир «другого эю» по содержанию совпадает с «моим собственным», коль сфера «другого эго» закрыта для непосредсшенного восприятия, а феномены (конструкции) моего собственного сознания могут меня подводить. Другими словами, мы можем допустить ошибку в процессе совершения «аналот-изируюшей апперцепции», так как у нас нет аподиктических оснований, что наша конструкция адекватна содержанию внутреннего мира «другого сознания». Таким образом, концептуальные разработки Гуссерля оставались в рамках эгоцентрической парадигмы, и они не решили гносеологической проблемы интерсубъективности, неизбежно возникающей в рамках эгоцентризма.

Вслед за Гуссерлем французский феноменолог и экзистенциалист Жан-Поль Сартр в рамках феноменологического метода искал пути решения проблемы интерсубъективности. Если Гуссерль утверждал, чю «другой» является гарантом внешнего мира, то у Сартра «другой» оказался гарантом собственного «я», собственного внутреннего мира субъекта. Это можно выразить таким образом: «я» могу осознать самого себя, лишь посмотрев на себя глазами «другого». Следовательно, согласно Сартру, «другой», а вместе с ним и весь внешний мир существуют. Однако, на наш взгляд, Сартру также не удалось преодолеть декартовский эго-центризм, так как неучтёнными остались интерсубъективные истоки формирования любого самопонимания и взаимопонимания. Упущением и Сартра, и Гуссерля, на наш взгляд, является невнимание к общеупотребительному языку, который априорно находится за пределами бытия отдельного «я» и приходит во внутренний мир субъекта из мира «других». Любое осмысление предметностей, любое понимание и самопонимание

неосущесвимо вне языковой сферы.

В итоге, феноменология Гуссерля и Сартра, опирающаяся на картезианскую эгоцентрическую парадигму, не смогла решить гносеологическую проблему интерсубъективности, то есть проблему непроницаемости сознания «другого я». Следствием этой проблемы является отсутствие аподиктических оснований истинности в сознании «другого я», так как содержание этого сознание не дано «моему эго» непосредственно.

Во вгором параграфе: «Решение проблемы интерсубъекгипносги в 1ерменевтике Хайдеггера и Гадамера» показаны возможные пути решения проблем, возникших в философии.

Хайде; гор критически относился к эгоцентрической установке своею учителя Гуссерля, и поэтому н своём исследовании он отказался от фсномсноло1 ической редукции внешнего мира. Если у Гуссерля именно внутренний мир человека является главным условием конструктивных возможностей сознания, то у Хайдепера таким условием становится именно социально-исторический мир. Хайдеп еровский Dasein изначально существует с другими (то есть изначально ведёт несобственное существование), он черпает свое содержание из культуры, в которую «заброшен», а также из языка, который, так же как и культура, существовал задолго до появления этого Dasein, то есть он использует возможности культурно-исторического сообщества. Публичное бьпие Dasein Хайдеггер называет «Das Mau». Однако публичное социальное измерение человеческого бытия у Хайдеггера предстаёт двуликим. С одной стороны, включаясь в эту публичность, каждый Dasein только и может стать социальным, мыслящим существом, использующим общеупотребительный язык как для самопонимания, так и для понимания мира и других - эго позитивная сторона «несобственного» существования Dasein. Но, с другой стороны, если Dasein безотчетно включается в эти имеющиеся уже социальные связи, принимая как само собой разумеющееся обычаи, традиции, моду, то он оказывается затерянным среди «людей» и остаётся в роли «Das Man» пожизненно - в этом проявляется негативная сторона «несобственною» существования Dasein. В соприсутствии друг с другом человек постоянно озабочен тем, чтобы либо подтянуться до уровня других, либо подавить других и, так или иначе, окатывается «на посылках других». «Прихоть других распоряжайся повседневными, бытийными возможностями присутствия» . Характерно, что в философии Хайдеггера нет места проблеме интерсубъективности в её онтологическом или i носеологическом аспектах, так как историческая эпоха, традиция и социальные факторы определяют предпонимание Dasein. Бытие-в-мире сопровождается изначальным истолкованием и понимаем мира, то есть бытие человека всегда гермеиевтично, при этом

1 Хайдеггер М Бытие и время - С-П . Наука, 2002. - С. 126

17

рациональное осмысление бытия, согласно Хайдеггсру, всегда вторично по сравнению с первоначальной истолкованностыо мира, которое уже укоренено в «публичном» бытии. Причиной первоначальной истолкованности бытия является именно изначальное несобственное существование. Гуссерль в своих поздних произведениях тоже пришёл к мысли, что трансцендентальное ego привязано к определённому культурному обществу, в котором уже существует определённый язык, определённые предметы, то есть культурный уровень уже задан. Однако у Гуссерля «трансцендентальное ego» само конституирует предметности, в то время как у Хайдеггера, «сознание» человека изначально связано с социальным бытием, которое и формирует дорефлективные структуры, оказывающие влияние на понимание мира и других субъектов. Нсли интерсубъективпый мир Гуссерля не зависит от какого-либо языка, то Хайдеггер обращает внимание на неразрывность двух составляющих понимания и языка. Это значит, что ингерсубъективный мир детерминирован интерсубьективным языком, который существовал уже задолго до рождения Dasein.

Гадамер, также как и Хайдеггер, критикует эгоцентрическую установку, посредством которой философы стремились найти внеисторические основания истинности. Он считает, чю невозможно разработать метод, который обеспечил бы чистое познание, лишённое исторических предрассудков: мир познается только «диалогично», то есть иптерсубъективно. Гадамер обращает внимание на то, что ра¡ум существует лишь в конкретно-исторических формах, поэтому идея абсолютного разума, родившаяся в западноевропейской метафизике -иллюзия. Таким образом, конечность и историчность человеческою существования, открытая Хайдеггером, выражает «сущность» человеческого бытия. Гадамер противопоставляет герменевтический меюд, опирающийся на языковой и историчный характер понимания, методу феноменологической редукции, не учитывающему иредпонимания и историчности человеческого бытия. «Задолго до того, как мы начинаем постигать самих себя в акте рефлексии, - пишет Гадамер, - мы... постигаем самих себя в качестве членов семьи, общества и государства, в которых мы живём»'. Таким образом, предпонимание оказывает значительное влияние на любое понимание Dasein и от него невозможно избавиться, оно является основой для понимания прошлого, настоящего и будущего. В этом смысле Хайдеггер и Гадамер являются представителями традиционалистского направления в философии.

По мнению Гадамера, главной причиной парадоксов Гуссерля является картезианская установка, которая изначально не учитывает историчности познающего субъекта. Интерсубьективность понимания Гадамер представляет в виде диалога, связанного с обыденным языком и

I Гадамер X Г Истина и метод Основы философской герменевтики -VI Прогресс, 1988 С 329

18

культурно-исторической традицией. В этот диалог, согласно Гадамеру, могут вступать не только современники, но и люди разных эпох.

Таким образом, Хайдеггеру и Гадамеру, на наш взгляд, удалось преодолеть субъективизм предшествующей философии, а также вывести на новый уровень философские исследования процессов познания и понимания. Но это стало возможным именно потому, что эти философы отказались от картезианской эгоцентрической парадигмы.

В третьей главе: «Трансформация проблемы интерсубьектнвиости в аналитической и постмодернистской школах»

показана полемика между «традиционалистами» и

«антшрадиционалис1ами», связующим звеном между которыми являются исследования аналитической философии, которая послужила началом трансформации проблемы интерсубъекгивности.

В первом параграфе: «Элиминация эгоцентрической установки в философии «позднего» Л.Витгенштейна» рассматривается исследование оснований истинности познавательного процесса в новом философском направлении - аналитической философии, возникшей в XX веке. Однако ьчавкым объектом поиска этих оснований, оказывается уже не сознание человека, а языковые структуры. Философы-аналигики, в том числе «ранний» Витгенштейн, изучая устойчивость и подвижность значений языковых выражений, задаются целью создать строгий, непо1решимый с точки зрения формальной логики, научный язык, способный функционировать в любую историческую эпоху и в любом социуме, другими словами, аристотелевская идея о том, что язык зеркально отражает картину мира, должна была воплотиться в жизнь. Исходным пунктом раннего Витгенштейна в «Логико-философском трактате» являлось положение, чю для языка и для мира существует общая логическая форма. Витгенштейн хотел обозначить абсолютно простые, атомарные частицы языка, которые соответствовали бы логически неделимому объекту мира. Такими атомарными частицами являлись имена, значениями которых выступали объекты мира, а смыслы этих имён возникали только в предложении. Значения имён, таким образом, образовывали субстанцию мира. Смысл комплексных предложений редуцировался к простым, так называемым, базисным предложениям, которые должны были быть эпистемолошчески непогрешимыми. Выдержать такие стандарты могли только «протокольные» предложения, коюрые выражают непосредственные чувственные данные отдельного индивидуума. Однако в таком случае невозможно избежать солипсической блокировки протокольных предложений, так как каждый носитель языка должен самостоятельно извлекать из логической формы правила интерпретации. Витгенштейн замечает по этому поводу: «То, что солипсизм подразумевает, совершенно правильно, только это не может

быть сказано, но оно обнаруживает себя. То, что мир является моим миром, обнаруживается в том, что границы особого языка (того языка, который мне только и понятен) означает границы моего мира»1. Именно в эюм моменте, то есть в процессе подтверждения эмпирического и логического сходства, которое должно происходить в разуме отдельного индивидуума, логический позитивизм «вязнет» в эгоцентрической парадигме, так как оставляет неучтенной герменевтическую предпосылку любого познавательного процесса.

В итоге, язык «единой науки» вступил в конфликт с герменевтическим языком наук о духе, который использует обыденные слова и выражения Витгенштейн убедился, что невозможно осгенсивно определить значения слов в «частном» языке, так как не все слова обозначают объекты, и не все предложения описывают факты; кроме тою, в языке существует синонимия и омонимия слов. Всё это делает невозможным создание идеального языка, описывающего картину мира. В своём «позднем» творчестве - в «Философских исследованиях» -Витгенштейн создал концепцию зависимости значения слов ог языковой игры, которая не подчиняется единому правилу. В итоге, Витгенштейн противопоставил модели «логическою атомизма» модель «языковых шр», то есть совершил переход от методического солипсизма к принципу конвенциональное™. Суть преодоления методического солипсизма заключается в том, чтобы определить сознание как функцию живого, исюрически существующего человека, который поддерживает коммуникацию с другими людьми.

Таким образом, философия языка наметила новый путь решения философских задач - учитывать коммуникативную основу любог о знания и важность анализа «языковых игр». Характерно, что в современной философии не намечается возврага к эгоцешризму, но интерсубъективность как основа познания и понимания иногда интерпретируется иначе, чем в герменевтике Хайдеггера и Гадамера. Подобного рода трансформацию проблемы интерсубъекгивности можно наблюдать в постмодернистских концепциях.

Во втором параграфе: «Полемика между герменевтиками-традиционалистами и постмодернистами» показано, что в современной философии имеются два противоборствующих направления: «традиционализм» и «антитрадиционализм». Герменевтики-традиционалисты придают решающее значение исторической традиции, которая формирует в сознании индивидуума «предпонимание», предшествующее любому познавательному процессу. Это значит, что и внутренние состояния человека, и его намерения определяются культурной традицией, поэтому понимание значений слов определённого языка также

] Витгенштейн Л Ло[ ико-философский трактат //Философские работы Часть 1 -М Гнозис, 1994 - С 56 (5 62)

детерминируется включённостью субъекта в определённую культурную традицию. Постмодернисты, напротив, делают акцент на том, что первичными в процессе общения являются значение знака и конвенция. В таком случае понимание «значений» не зависит напрямую от его включённости в определённую культурно-историческую традицию и лосит ситуативный игровой характер конвенции.

В данном параграфе рассматриваются концепции философов постмодернистов Ж. Деррида, Р. Рорти, Ю. Хабермаса.

Согласно Деррида, языковые возможности адекватно отображать и воспроизводить действительность весьма сомнительны, так как любой текст внутренне противоречив - в нем находятся остаточные смыслы, доставшиеся в наследие от речевых, дискурсивных практик прошлого и ускользающие и от автора, и от читателя. В результате этого, автор думает, что предлагает одну схему смыслов, читатель налагает другую, свою собственную схему, а сам по себе текст содержит в себе еще целый ряд нераскрытых смыслов В связи с этим, Деррида называет обычный процесс чтения текста реконструкцией. Это значит, что читатель по-своему конструирует и интерпретирует авторский текст. Для того чтобы выявить эти остаточные, нераскрытые смыслы, Деррида предложил методику деконструкции текста, которая заключается в том, чтобы проанализировать текст и встроить в него другой !екст. В результате этой процедуры, согласно Деррида, обнаруживается, что претензии представленного текста на истинность являются относительными, и поэтому могут быть пересмотрены. Деррида критикует претензии западноевропейской логоцентрической традиции на абсолютную истинность и предлагает использовать принцип децентрации для анализа любых традиций и эпистем. Децентрация, по мнению Деррида, возможна благодаря языковой шре, которая вносит новые смыслы в текст, разрушая при этом центральный смысл. Подобная децентрация характерна для любой культуры или энисгемы, в том числе и для европейской. Деррида говорит, что некоторые разрушительные философские дискурсы радикально проявили децентрацию в философии. Например, Деррида представляет хайдеггеровскую философию как дискурс, разрушающий предыдущую метафизику. Хайдеггер стремился «вырваться» из рамок современной ему метафизики, однако, но мнению Деррида, он не смог достичь этой цели и всё равно вынужден был использовать старые метафизические термины: только теперь он придавал им уже другой, свой собственный смысл, смещая, тем самым, основные смысловые нагрузки старых терминов и приводя их основные смыслы к разрушению. Мы думаем, чго метод деконструкции Деррида при всей его оригинальности и привлекательности не вызывает доверия, ведь насильственной деконструкции с использованием свободных интерпретаций можно подвергнуть любой, даже самый недвусмысленный текст. Это возможно именно потому, что языковые игры действительно имеют место в языке. Но для чего

обыгрывать смыслы, если главной целью философа является достижение истины, а любой философский текст - это её поиск. Этот поиск длителен во времени, его длительность определяется временностью существования эпохи. На наш взгляд, постмодернистские концепции сами по себе являются разрушительными дискурсами и несут на себе отпечаток революционного мировоззрения, которое склонно подвергать критике настоящее и прошлое. Мы считаем, что постмодернизм доводит концепцию «языковой игры» Витгенштейна до крайнего релятивизма (хотя сам Витгенштейн стоял на перепутье герменевтики и постмодернизма) Ггрменевтический взгляд на наследие прошлого кажется нам наиболее конструктивным и разумным

Другим ярким представителем постмодернизма является современный американский философ Рорти Ричард. Рорти считает, что любой метафизический поиск оснований истинности познания безуспешен (поэтому он критически относится и к эго-центрической установке картезианской парадигмы). По мнению Рорти, философия заменила ин!еллектуалам религию, и философы уверовали в то, что философия может выполнять роль эпис 1 смологии, то есть может быть строгой наукой. Рорти замечает, что цель эпистемологии заключается в конструировании такого рационального каркаса, вне которого любая теория будет считаться либо ненаучной, либо временной. В истории мс1афизики существуют различные версии относительно такого устойчивого каркаса «Иногда полагают, - пишет Рорти, - чю ни общие основания могут располагаться вне нас - например, в царстве Бытия в противоположность царству Становления, в Формах, которые направляют исследование и одновременно служат целью. Иногда считается, что они лежат внутри нас, как это имеет место в представлениях XVII века, согласно которым через понимание наших собственных умов мы смогли бы понять правильный метод обнаружения истины. В аналитической философии их часто располагают в языке, который, по предположению, обеспечивает универсальную схему для любого возможного содержания. Предположение, что нет таких оснований, означает, чю подвергается опасности рациональность»1. В результате, эпистемология, сфемясь обезопасить рационализм, разделяет дискурсы на нормальный и анормальный. Нормальный научный дискурс рассматривается как успешный поиск объективной истины - это хорошо аргументированный текст, принятый всеми конвенциями, испытанный критиками. Анормальный дискурс возникает тогда, когда в разговор включается человек, не сведущий в конвенциях или не согласный с ними. Если эпистемология (как нормальный дискурс) пытается найти абсолютные, внеисторические основания познания, го герменевтика (как анормальный дискурс) подрывае! незыблемость эпистемологического каркаса своей

1 Рорти Р Философия и зеркало природы - Новосибирск, Издательство новосибирского университета, 1997.-С 234

идеей временности существования и укоренённости субъекта в традиции. Рорти противопоставляет герменевтику эпистемологии и признаёт противоборство этих направлений в современной философии По мнению Рорти, нельзя отдавать предпочтение ни эпистемологии, ни герменевтике, они взаимодополняемы. В итоге, Рорти приходит к выводу, что процесс познания не представляет собой точной репрезентации, поэтому каждая эпоха приносит свою собственную репрезентацию, используя при этом языковые структуры. Этот процесс Рорти называет редискригщией, то есть каждая эпоха переописывает заново и историю, и научные теории. Для Рорти традиция не является определяющим фактором в становлении языка, он угверждает, что именно «контекст» или практика определенной эпохи задают исторические смыслы, при этом интерсубъективпость зависит не от традиций, а от изменчивых языковых игр

Наиболее значительным оппонентом Гадамера является Юрген Хабермас. Хабсрмас развивает тему так называемой «новой рациональности» современного общества, которая сбрасывает оковы устаревающих традиций, так как они служили орудием силовых, властвующих структур. Согласно Хабермасу, в культуре современного общества, в том числе и научной культуре, произошла эмансипация от старых морально-культурных ценностей, которые отвечали интересам главенствующего правящего класса. Место господства 1еперь занимает не класс - а рациональность, выраженная через науку и технику. Теперь не идеология правит обществом, а стремление к комфорту, деньгам, и это отнюдь не удел определённого господствующего класса, а удел всего челозеческого сообщества в целом. В сложившейся ситуации герменевтика звучит как отголосок прошлого, как своего рода ностальгия по уходящим в небытие временам. Гайдснко П. по этому поводу замечает: «Если Гадамер отстаивает права традиции, то Хабермас - права разрушающей её рефлексии. Поэтому он встаёт на защиту Просвещения, которое критикует Гадамер»1 Но Хабермас критикует не только «консерватизм» Гадамера, но и представление Гадамера о языке как медиуме герменевтического опыта Согласно Хабермасу, язык - это медиум господства социальной власти, медиум правящей идеологии Но так как в современном мире правят наука и техника, то и язык, соответственно, меняет своё значение. Язык, согласно Хабермасу, — это речевой акт, условием возможности которого является практический когнитивный интерес, основывающийся на стремлении побороть объективные силы природы. Именно практический интерес разрушает претензии стареющей идеологии на господство насилия, он стремится освободиться от любого контроля традиции.

Таким образом, философы-постмодернисты придают языку не столько фундаментально-онтологическое измерение, сколько ситуативное, «игровое», идеологическое и считают, что в каждую эпоху, человек

1 ГайденкоП.П Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX века - М.: Республика, 1997.-С. 439

переописывает заново все традиционные смыслы. Однако мы не согласны с постмодернистами и считаем, что важнейшим основанием познавательных процессов выступают языковые структуры, которые всегда укоренены в определённой культурной традиции. Мы думаем, что наиболее верна позиция Хайдеггера, а вслед за ним и Гадамера, полагающих, что Бытие не дано человеку как заранее уготованная истина -Бытие из потаённости открывается, размыкается человеку. Средством выхода Бытия из потаённости является язык ( поэтому Хайдеггер и говорил, что язык - это дом бытия). Истина бытия раскрывается каждой человеческой традиции по-своему.

В заключении подводятся общие итоги исследования, сделан вывод, что проблемы интерсубъективности получили своё решение в философии Хайдеггера и Гадамера, которые доказали, что важнейшим основанием познавательных процессов выступают языковые структуры, всегда закрепленные в определённой культурной традиции.

Основные положения диссертационного исследования были представлены в докладах и публикациях:

1. Спасова Н.Э. Соотношение научного и вненаучного методов в

современном познании // Философия, наука, религия: в поисках диалога/ Материалы всероссийской научно-практической конференции 20-21 апреля 2004 г. - Краснодар. Изд-во КубГАУ, 2004 г. - С. 110-114 (0,3 п л.).

2. Спасова Н.Э. Решение проблемы интерсубъективности в рамках феноменологии, Э.Гуссерля и М.Хайдеггера // Философия науки: прошлое, настоящее, будущее.: Материалы международной научно-практической конференции 24 марта 2005 г - Краснодар. Изд-во КубГАУ, 2005.- С 191 -197 (0,3 п.л.).

3. Спасова. Н.Э. Феноменология Гуссерля как преодоление естественнонаучных предрассудков // Философия и будущее цивилизации: Гезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса (Москва, 24-28 мая 2005г.) 'Г. 2. - М.: Современные тетради. 2005. - С. 129 -130(0,1 п.л.)

4. Спасова Н.Э. Интерсубъективность как причина полемики в феноменологии и аналитической философии // Меюдологическис проблемы изучения курса «История и философия науки».: Материалы международной научно-практической конференции 27-28 апреля 2006 г. -Краснодар Изд-во КубГАУ, 2006. - С. 98-103 (0,3 п.л.)

5. Спасова Н.Э. Проблема интерсубъсктивности в сонременной философии // Социально-гуманитарные знании. - № 12, 2007: Москва. Научно-образовательное издание. - С. ¿49-353 (0,2 п.л;}.

6. Спасова Н.Э. Интерсубъективный аспект научного творчества // Наука, творчество, инновации, успех.: Материалы международной научно-практической конференции 2008 г.: Краснодар. Изд-во КубГАУ, 2008 г. -С. 170-175 (0,3 п.л.).

Подписано в печать 14.11.2008 г. Формат 60x84

Бумага офсетная „,

' Офсетная печать

Печ. л. 1 о »., т,с

Заказ № 735

Тираж 100 экз.

Отпечатано в типографии КубГ АУ 350044, г Краснодар, уч Калинина, 13

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Спасова, Наталья Эдуардовна

Введение.

Глава 1. Возникновение эгоцентрической парадигмы в философии Декарта и её влияние на философию эпохи Нового времени в целом.

1.1. Проблема интерсубъективности как следствие картезианской традиции мышления.

1.2. Эгоцентриченская установка в немецкой классической философии.

Глава2. Проблема интерсубъективности в феноменологии и её решение в герменевтике.

2.1. Проблема интерсубъективности как следствие эгоцентрической традиции в феноменологии Гуссерля и Сартра.

2.2. Решение проблемы интерсубъективности в герменевтике Хайдеггера и Гадамера.

ГлаваЗ. Трансформация проблемы интерсубъективности в аналитической и постмодернистской школах.

3.1. Элиминация эгоцентрической установки в философии «позднего» Л.Витгенштейна.

3.2. Полемика между герменевтиками-традиционалистами и постмодернистами.

Введение диссертации2008 год, автореферат по философии, Спасова, Наталья Эдуардовна

1. Актуальность темы исследования.

В современном глобализирующемся мире, где происходит тотальное смешение культур, рушатся сложившиеся веками обычаи и традиции, рвутся связи между поколениями, вопрос о проблемах взаимопонимания между людьми становится особенно острым. А поскольку, начиная с эпохи Нового времени, человек в европейской философии мыслился как суверенный «субъект» познания и действия, и такое представление распространилось за пределы западной цивилизации, то неизбежно возникают вопросы о том, насколько суверенные «субъекты» являются самодостаточными, как возможна коммуникация между ними, возможно ли выявить устойчивые, общезначимые условия познания и взаимопонимания, другими словами, проблема «интерсубъективности» становится актуальной.

Подобного рода вопросы, как нам представляется, выходят сегодня далеко за пределы философского «цеха», напрямую касаясь культурологи, лингвистики, социологии, психологии и других научных дисциплин. Тем не менее, эти вопросы являются преимущественно философскими, так как именно новоевропейская философская парадигма, «открывшая» суверенного «субъекта», породила «проблему интерсубъективности» и пыталась её решить, оказывая влияние на широкий спектр гуманитарных дисциплин, а также и на всю последующую философию.

В современной философии не иссякает интерес к проблемам интерсубъективности, хотя сегодня эти проблемы приобрели новое качество под влиянием достижений герменевтики и аналитической философии. В связи с этим сегодня в философии ведётся полемика между представителями «традиционализма» и постмодернизма о роли социокультурных и исторических факторов в интерсубъективных отношениях, о значении и сути языка, о влиянии подвижных языковых структур на познание и понимание вступающих в коммуникацию субъектов. Широкое проблемное поле интерсубъективности ещё недостаточно исследовано, поэтому остаются нерешенными такие вопросы, как взаимодействие и влияние эгоцентрических и интерсубъективных факторов на формирование сознания индивидуума, этнокультурный аспект интерсубъективности, темпоральность языка, влияние «языковой игры» на познавательные процессы и многие другие вопросы, что и делает настоящую работу актуальной и востребованной как в теоретическом, так и практическом отношении.

Степень научной разработанности темы.

Проблема интерсубъективности возникает в философии Нового времени на почве эгоцентрической теоретико-познавательной установки, сформулированной Р. Декартом. Эта установка оказала решающее влияние на дальнейшее развитие нововременной философии Д. Локка, Г. Лейбница, Д. Беркли, Д. Юма, И. Канта, И. Фихте. При этом Д. Юм первым обнаружил онтологические и теоретико-познавательные проблемы эгоцентризма, а Г.В.Ф. Гегель смог их преодолеть, исходя из первичности интерсубъективных факторов человеческого бытия и познания. Вслед за Г.В.Ф. Гегелем К. Маркс и Ф. Энгельс стремятся эксплицировать первичность интерсубъективных факторов, которые, однако, имеют место (по их мнению) не в духовной (как у Гегеля), а в социально-экономической сфере. С другой стороны, В. фон Гумбольдт обращает внимание на изначальную связь традиции и языка как основных источников человеческого взаимопонимания, и, тем самым, оказывается противником эгоцентризма.

На рубеже Х1Х-ХХ вв. в феноменологии Э. Гуссерля происходит возрождение картезианского эгоцентризма в новой форме. В отличие от Р. Декарта Э. Гуссерль ясно видит и пытается решить проблему интесубъективности (в её теоретико-познавательном аспекте в первую очередь), не порывая, однако, с базисными положениями картезианской парадигмы. Подобную попытку можно обнаружить также в работах феноменолога и экзистенциалиста Ж.-П. Сартра. Однако в пределах феноменологии появляется и другая тенденция: в произведениях «раннего» М. Хайдеггера имеется жёсткая критика картезианского эгоцентризма и экспликация глубинного онтологического измерения человеческого бытия и понимания, предшествующего «ego cogito». Эта тенденция, в дальнейшем получает развитие в философской герменевтике Г.Г. Гадамера.

Что же касается аналитической философии, то здесь исследуется, как правило, теоретико-познавательный аспект проблемы интерсубъективности, то есть «познание других сознаний» неразрывно связано с проблемой «значений» языковых выражений. В философии логического анализа Г. Фреге, Б. Рассела, «раннего» Л. Витгенштейна, М. Шлика, эгоцентрическая установка имплицитно присутствует, и, тем самым, делает крайне проблематичным «познание других сознаний» и прояснение возможности передачи «значений» в межличностной коммуникации. Однако понимание «значения как употребления», предложенное «поздним» Витгенштейном, обнаруживает изначальное социально-лингвистическое измерение человеческого самопонимания и взаимопонимания. Участие в «языковых играх», принадлежность человека той или иной «форме жизни», демонстрируют первичность коммуникации и конвенции по отношению к «ego cogito», а также первичность общеупотребительного «обыденного» языка по отношению к «частному» языку. В дальнейшем Д. Остин, П. Строссон, Д. Дэвидсон в своих произведениях отстаивают и развивают данные воззрения.

В современной философии герменевтика и постмодернизм критикуют эгоцентрическую установку, но при этом имеют различное понимание интерсубъективности. И те и другие, при этом, в той или иной мере, поддерживают идеи «позднего» Витгенштейна.

Герменевтике Г.Г. Гадамера присущ «традиционализм» в том смысле, что феномен «предпонимания», связанный с определённой культурно-исторической традицией, детерминирует самопонимание конкретного человека и взаимопонимание между людьми. Постмодернисты Ж. Деррида,

Р. Рорти и Ю. Хабермас отрицают определяющую роль «традиций» и критикуют её «репрессивные» проявления.

В работах К.-О. Апеля логично наблюдать синтез идей герменевтики и аналитической философии при рассмотрении взаимосвязи феноменов «коммуникации» и «конвенции».

Исследование различных течений в феноменологии, общее развитие проблематики и решение конкретных вопросов определёнными мыслителями этого направления (в том числе и интерсубъективности) принадлежит Г. Шпигельбергу. Социально-культурный аспект проблемы интерсубъективности раскрывается в работах А. Щютца, Связь языка, временности человеческого существования, культурной традиции и творчества логично обнаружить в работах П. Рикёра. Основные парадигмы понимания сущности языка в истории европейской философии представлены в произведении Т. Мауро.

В отечественной философии исследование картезианской эгоцентрической парадигмы имплицитно присутствует в работах Г. Шпета. Рассмотрение этой парадигмы в истории философии представлено у П.П. Гайденко, Г.П. Григоряна, М.Е. Соболевой. Постановка и решение проблемы «другого сознания» в рамках феноменологии имеется в работах Я.А. Слинина и Н.В. Мотрошиловой. Интересный сравнительный анализ проблем феноменологии и аналитической философии («интерсубъективности» в том числе) проводил Г.С. Кнабе. Детальное рассмотрение эволюции взглядов Л. Витгенштейна, его влияние на аналитическую философию, актуальность его идей для современной философии и культуры имеется в работах З.А Сокулер, А.Ф. Грязнова, М.С. Козловой, В.П. Руднева.

Среди диссертационных работ, исследующих проблемы инитерсубъективности, наиболее близкой по предмету исследования является работа И.А. Эннс: «Проблема интерсубъективности: основания и способы тематизации» (Томск, 2003). Однако социально-лингвистические аспекты интерсубъективных отношений, их экспликация в аналитической философии, тема «предпонимания» и культурно-исторической традиции как «фундамента» этих отношений в философской герменевтике, постмодернистский «релятивизм» и критика традиционных форм самопонимания человека и взаимопонимания между людьми не были рассмотрены автором этой работы.

Объект исследования.

Объектом исследования являются философские концепции Нового времени и современности, в которых возникает и решается проблема интерсубъективности.

Предмет исследования.

1 .Онтологическая проблема интерсубъективных отношений - проблема реального существования других субъектов.

2. Гносеологическая проблема интерсубъективных отношений -проблема «познания чужих сознаний», условие возможности межличностной коммуникации и конвенции.

Цели и задачи исследования.

Целью данного диссертационного исследования является историко-философский анализ возникновения, развития и трансформации проблемы интерсубъективности. Для достижения этой цели потребовалось выполнение следующих задач:

1. Рассмотрение возникновения эгоцентрической парадигмы в эпоху Нового времени в философии Р. Декарта.

2. Выявление онтологической и гносеологической проблем интерсубъективности, возникших в философии как следствие картезианской эгоцентрической парадигмы.

3. Осмысление влияния эгоцентрической парадигмы на различные философские концепции, начиная с эпохи Нового времени и заканчивая современностью.

4. Анализ философских концепций, критикующих эгоцентрическую парадигму и намечающих выходы из неё.

5. Раскрытие трансформации проблемы интерсубъективности в философии XX -XXI вв.

6. Поиск возможных путей решения проблем интерсубъективности в современной философии.

Научная новизна диссертации:

1) доказано, что картезианская эгоцентрическая парадигма порождает в философии онтологическую и гносеологическую проблемы интерсубъективности;

2) установлено, что влияние картезианской эгоцентрической парадигмы на философию Локка, Лейбница, Беркли, Юма, Канта, Фихте и Гегеля носило имплицитный характер; однако Юму первому удалось эксплицировать проблемное поле данной парадигмы, а Гегель смог преодолеть картезианский эгоцентризм через интерсубъективную установку;

3) в процессе исследования феноменологических концепций Э. Гуссерля и Ж—П. Сартра продемонстрировано, что решение гносеологической проблемы интерсубъективности в рамках картезианского эгоцентризма неосуществимо;

4) исследование герменевтики Хайдеггера и Гадамера показало, что решение «проблем интерсубъективности» возможно лишь в рамках «интерсубъективной установки», учитывающей первичность интерсубъективных факторов (традиции, языка) в процессе миропонимания;

5) обнаружено, что в современной философии XX века у «позднего» Л. Витгенштейна в учении «о языковых играх» произошёл отказ от эгоцентрической парадигмы в пользу интерсубъективной установки;

6) критический анализ концепций постмодернизма выявил трансформацию «проблемы интерсубъективности». В процессе сравнительного анализа герменевтики и постмодернизма вводятся понятия «традиционализм» и «антитрадиционализм».

Положения, выносимые на защиту.

1. Методологический солипсизм Декарта послужил причиной возникновения а) онтологической проблемы интерсубъективностии, то есть проблемы существования других сознаний, б) гносеологической проблемы интерсубъективности, то есть проблемы познания содержания сферы «другого сознания», «другого Я».

2. Эгоцентрическая установка Декарта оказала влияние на всю новоевропейскую философию: эта установка присутствует имплицитно в философии Локка, Лейбница, Беркли, Канта, Фихте. Юм первым эксплицировал проблематичность эгоцентрической парадигмы, то есть поставил вопрос о невозможности доказательства существования внешнего мира, а также «других я», исходя из собственного «эго». Тем не менее, Юм так и остался во власти эгоцентрической парадигмы. Гегель первым из философов Нового времени преодолел картезианский эгоцентризм, так как признал первостепенную значимость интерсубъективного фактора в процессе формирования сознания и познания, однако он не уделил должного внимания социально-лингвистическим факторам интерсубъективных отношений.

3. Феноменологические концепции, исходящие из картезианского эгоцентризма, оказались неспособны преодолеть гносеологическую проблему интерсубъективности.

4. Интерсубъективность, заложенная в герменевтических концепциях Хайдеггера и Гадамера, преодолевает субъективизм предыдущей философии. Важным феноменом интерсубъективных отношений у Хайдеггера и Гадамера оказывается предпонгшание, которое является результатом влияния на человека исторической эпохи, традиции и языка.

5. В философии XX века произошёл отказ от эгоцентрической парадигмы после лингвистических исследований «позднего» Л. Витгенштейна, который в раннем творчестве пытался создать строгий научный язык (в рамках эгоцентризма), но затем, не добившись положительных результатов, создал учение о «языковых играх», тем самым отдав предпочтение интерсубъективной установке.

6. В философии XX века происходит трансформация проблемы интерсубъективности: постмодернизм критикует не только эгоцентризм, но и значимость культурно-исторической традиции в формировании интерсубъективных отношений. На наш взгляд, отрицание антитрадиционалистами исторической и социо-культурной обусловленности любого процесса познания и понимания делает их концепции односторонними и недостаточно обоснованными.

Теоретическая и практическая значимость работы.

Результаты, полученные в диссертационном исследовании, имеют теоретико-практическое значение для решения философских проблем научного познания и понимания. Положения диссертации могут быть использованы в качестве методологической базы с применением герменевтических методов познания. Положения диссертации могут быть востребованы в разработке спецкурсов по философии эпохи Нового времени, по феноменологии, герменевтической философии, аналитической философии, а также философии постмодернизма.

Содержание работы может также использоваться при разработке спецкурсов по проблеме понимания и истоков познания, в учебном процессе при изучении истории философии, культурологи и психологии. Работа может быть интересна психологам, социологам и культурологам.

Теоретико-методологическая основа исследования.

Для решения поставленных в данном исследовании задач применялся комплексный методологический подход: методом логического анализа, опирающимся на принцип непротиворечивости и последовательности, проводилось всё исследование в целом;

- метод исторического анализа позволил в последовательном порядке проследить этапы развития проблемного поля; методом сравнительно-критического анализа проводилось исследование различных философских концепций.

В работе также применялись типологизация, интерпретация и системный подход.

Таким образом, теоретико-методологической основой диссертации являются общенаучные методы познания.

Апробация диссертационного исследования.

Основное содержание работы было представлено в докладах и публикациях, в частности, на международных, всероссийских, межвузовских, вузовских научно-практических конференциях КубГАУ, в сборнике материалов IV Российского философского конгресса (г. Москва), в научно-образовательном издании «Социальные и гуманитарные знания» (г. Москва).

Материалы диссертации использовались при разработке лекционных курсов, а также на семинарских занятиях по философии.

Диссертация обсуждалась на кафедре философии КубГАУ и рекомендована к защите.

Структура и объём диссертации.

Диссертация состоит из введения, трёх глав, содержащих шесть параграфов, заключения и библиографического списка использованной литературы, включающего 150 источников. Общий объем диссертации составил 153 страницы машинописного текста.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Возникновение проблемы интерсубъективности в новоевропейской философии и ее трансформация в современной философии"

Заключение

В результате исследования проблем интерсубъективности, были выявлены и доказаны следующие положения:

1) Неизбежность возникновения проблемы выхода в сферу не-я в эгоцентрической парадигме. В процессе исследования философии эпохи Нового времени выяснилось, что родоначальником эгоцентрической парадигмы был Декарт, и эта парадигма оказала влияние на всю новоевропейскую философию. Философские концепции, отвечающие эгоцентрической установке, как правило, не учитывали исторически-временного и социокультурного фактора процесса познания и пытались дать характеристику процесса познания как такового, исходя из человеческого «ego». Было выяснено, что в рамках эгоцентрической парадигмы возникли онтологическая и гносеологическая проблемы интерсубъективности.

2) Парадигмальность эгоцентризма остаётся не эксплицированной философами эпохи Нового времени, но она оказывает влияние на их философию. Поэтому у Локка, Лейбница, Беркли, Юма, Канта, Фихте поиски оснований истинности познания сводились к субъективной сфере. Однако Юму, несмотря на то, что его философия соответствует эгоцентрической установке, удалось обнаружить апорийность эгоцентризма и сформулировать онтологическую проблему интерсубъективности о «невозможности доказательства существования внешнего мира, как внешнего источника ощущений, исходя из собственного «эго». Несмотря на то, что эго-центрическая парадигма являлась преобладающей в эпоху Нового времени, Гегель смог преодолеть проблему ннтерсубъективности: социальное измерение человеческого бытия было у него взято в качестве фундаментального.

2) Неизбежность возникновения проблемы интерсубъективности в феноменологии Гуссерля и Ж.-П. Сартра, признающей картезианскую эго-центрическую парадигму. Исследование феноменологии Гуссерля и Сартра, подтвердило, что эгоцентрическая установка всегда порождает проблемы интерсубъективности (в данном случае возникла гносеологическая проблема интерсубъективности). Даже если мы и находим определённые аподиктические основания истинности в своём собственном «эго», мы не можем доказать, что «другое эго» обладает такими же основаниями истинности, ведь сфера «другого эго» остаётся для нас недоступной в полной мере. Кроме того, слабым пунктом феноменологии Гуссерля и Сартра является невнимание к языку, который описывает те или иные феномены. Сартр и Гуссерль не выясняли насколько адекватно можно описать феномен, если учитывать, что язык многозначен, и в нём имеет место языковая игра. На наш взгляд, метод феноменологической редукции Гуссерля не выявляет аподиктические основания истинности познания, но пороэ/сдает гносеологическую проблему интерсубъективности.

3) Герменевтика Хайдеггера и Гадамера преодолевает субъективизм предыдущей философии и решает проблему интерсубъективности. Хайдеггер и Гадамер отказались от эго-центрической парадигмы и признали, что на формирование человеческого сознания, прежде всего, влияют интерсубъективные факторы — это определённая историческая эпоха, культурные традиции и язык. Языковая истолкованность мира предшествует любому процессу познания, следовательно, историческая эпоха, в которой находится познающий субъект, уже формирует у него некоторое предпонимание. Таким образом, познающий субъект изначально ведёт публичное социо-культурное существование, из чего следует, что именно интерсубъективные структуры являются первоначальными источниками любого познавательного процесса. Мы считаем Хайдеггера и Гадамера философами «традиционалистами», так как они признают, что культурно-историческая традиция является одной из важнейших условий возможности интерсубъективных отношений и познания.

4) Радикальная элиминации эгоцентрической парадигмы в аналитической философии Л.Витгенштейна. Попытки «раннего» Витгенштейна создать строгий логически непогрешимый научный язык, который был бы доступен для понимания в любую историческую эпоху, оказались безуспешными. Эти попытки были последней данью картезианскому эго-центризму. Детальное исследование значений языковых выражений привело Витгенштейна к выводу, что значение слова определяется конвенционально: знать значение — это знать правила употребления этого слова в данном языке. Однако нестабильность правил приводит к зависимости значения слов от языковой игры, которая не подчиняется единому правилу. Таким образом, аналитическая философия, а именно философия лингвистического анализа, обнаружила несостоятельность эгоцентрической парадигмы и наметила новый путь решения философских задач - это осмысление подвижности языковых структур, следствием которой выступают трудности в процессе взаимопонимания между субъектами, а также признание важности интесубъективной установки в исследовании познавательных процессов.

5) Трансформация проблемы интерсубъективности в споре между «традиционализмом» и «антитрадиционализмом».

После философских исследований Л.Витгенштейна, а также герменевтики М. Хайдеггера и Г. Гадамера стало ясно, что в рамках эгоцентрической парадигмы невозможно обнаружить аподиктические основания истинности познания. Главное значение нтерсубъективных факторов более не вызывало сомнений. Однако в философии завязалась полемика по поводу языка - является ли человеческий язык просто человеческим изобретением, или эта структура имеет внечеловеческие, онтологические основания. Философы-«традиционалисты» понимают язык как голос самого бытия. Именно такое основание интерсубъективности мы наблюдаем у Хайдеггера и Гадамера. Современные философы постмодернисты придают языку другой смысл — антитрадиционалистский. Язык понимается ими как некое утилитарное свойство человеческого сознания, необходимый инструмент коммуникации. Таким образом, философы-«антитрадиционалисты» придают языку не столько фундаментально-онтологическое измерение, сколько ситуативное, «игровое», поэтому они отрицают интерпретацию языка, как «голоса бытия» и считают что в каждую эпоху человек, пользуясь языком, переописывает заново все имеющиеся смыслы. В таком случае, определяющими в интерсубъективных отношениях являются не исторические традиции, а насущная полезность и лингвистическая игра. Язык, как интерсубъективное условие любого познания, понимается постмодернистами в виде бесконечной языковой игры, способной приспособиться к определённым задачам определённой эпохи.

6) Несостоятельность постмодерниского релятивизма.

На наш взгляд, постмодернистский скептицизм впадает в другую крайность по сравнению с эгоцентрическим гипостазированием. Постмодернизм вообще отказывается от каких-либо оснований истинности -и от гносеологических, и от онтологических. Все основания сводятся к произвольной и релятивной языковой игре. Однако мы отрицаем правомерность такой точки зрения, ведь мы не можем отрицать, например, что научные знания существуют и широко применяются в практической жизни, подтверждая тем самым свою состоятельность. Но мы должны учитывать, что и научные знания не сразу стали достоянием всего человечества. Первоначально они возникли в определённой традиции, в определённой исторической эпохе. Поэтому, на наш взгляд, неправомерна точка зрения постмодернистов, утверждающих, что значения слов не зависят от культуры носителя языка, его намерений и внутренних состояний, и что эти значения детерминированы языковой конвенцией, которая носит ситуативный, случайный характер.

Мы считаем, что важнейшим основанием познавательных процессов выступают языковые структуры, но необходимо учитывать, что они закреплены в определённой культурной традиции. Мы думаем, что наиболее верна позиция Хайдеггера, а вслед за ним и Гадамера, полагающих, что Бытие не дано человеку как заранее уготованная истина - средством выхода Бытия из потаённости является язык ( поэтому Хайдеггер и говорил, что язык - это дом бытия). Истина бытия открывается каждой человеческой традиции по-своему, а само бытие только «приоткрывается» в языке (Хайдеггер явно ощущал «мистику» невыразимого). Хайдеггеру, как и многим крупным философам, было тесно в языковых рамках своего языка. Попытка преодолеть эти рамки - выразить на языке невыраженное до-селе, вероятно, и объясняет семантическую сложность его философских сочинений.

Но это не значит, что философия зашла в тупик, как утверждают постмодернисты. Наоборот, сегодня намечаются пути дальнейшего исследования языка в рамках определённых традиций, происходит осмысление темпоральности Бытия, которая и задаёт движение и прокладывает путь к изменениям, происходящим в мире. Философия продолжает мыслить и жить - Платона и Аристотеля читают более двух тысячелетий, а вот будут ли интересны постмодернисты будущим поколениям — это большой вопрос.

Итак, решение проблемы интерсубъективности выводит нас на новую плоскость размышлений. В современной философии проблема интерсубъективности, как проблема солипсизма, более не рассматривается. Теперь проблема интерсубъективности трансформируется в полемику между герменевтиками-традиционалистами и постмодернистами.

В данной работе были затронуты только онтологический и гносеологический аспекты интерсубъективности. Исследование этих аспектов может оказаться интересным и полезным для прояснения нравственного, религиозного, эстетического, этно-культурного аспектов межличностной коммуникации или интерсубъективности. Русская религиозная философия, как самостоятельное направление (от Хомякова до Бердяева), интересовалась на наш взгляд, в основном, нравственно-религиозным аспектом интерсубъективности (это отдельная тема исследования), затрагивая также онтологический, гносеологический и эстетический аспекты. «Философия жизни» Ф. Ницше, В. Дильтея, А. Бергсона, О. Шпенглера и других близких им мыслителей, так же может стать самостоятельной темой исследования, учитывая интересное, порой противоречивое переплетение эгоцентрической установки с исследованием языка, времени, а также истоков искусства и культурных традиций в целом. Этно-культурный аспект интерсубъективности так же иначе затрагивается культурологами, психологами, социологами при обсуждении проблем «толерантности», «глобализации» и других актуальных проблем современности. Данное исследование может пригодиться и при решении этих проблем. Интерсубъективность, таким образом, это проблема, касающаяся важнейших аспектов человеческой жизни и познания, прояснение и решение которых - насущная необходимость современного мышления.

Список научной литературыСпасова, Наталья Эдуардовна, диссертация по теме "История философии"

1. Аналитическая философия: Становление и развитие (антология). -М.: Дом интеллектуальной книги, Прогресс-Традиция, 1998. — 528с.

2. Аналитическая философия: Избранные тексты / Сост, вступ. ст. и коммент. А. Ф, Грязнова. М: Изд-во МГУ, 1993. - 181с.

3. Апель К.-О. Трансцендентально-герменевтическое понятие языка // Вопросы философии. М.: Наука, 1997. № 1. - С. 76 - 92.

4. Апель. К.-О. Трансформация философии. М.: Логос, 2001. - 344с.

5. Бахтин М.М. Фрейдизм. Формальный метод в литературоведении. Марксизм и философия языка. Статьи. М.: Лабиринт, 2000. - 640с.

6. Беркли Д. Трактат о принципах человеческого знания, в котором исследованы главные принципы заблуждений и затруднений в науках, а так же основания скептицизма, атеизма и безверия // Сочинение. М.: Мысль, 1978. - С. 149-247.

7. Беркли Д. Три разговора между Гиласом и Филону сом» // Сочинение. М.: Мысль, 1978. - С. 249 - 360.

8. Бернстайн Р. Дж. Возрождение прагматизма // Вопросы философии. -М.: Наука, 2000. № 5. С. 107 -120.

9. Бессмертие философских идей Декарта. (Материалы международной конференции, посвященной 400-летию со дня рождения Рене Декарта) / РАН, Ин-т философии. -М.: ИФРАН, 1977. 181с.

10. Бибихин В.В. Витгенштейн: смена аспекта. — М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2005. — 576с.

11. Бибихин В.В. Понять другого // Загадка человеческого понимания. -М„ 1991.-С. 338-344.

12. Блинов А.Л. Общение. Звуки. Смысл: Об одной проблеме аналитической философии языка. — М.: Русское феноменологическое общество, 1996.-282с.

13. Борисов Е. Проблема интерсубъективности в феноменологии Э. Гуссерля // Логос. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. № 1 (11). - С. 65 -83.

14. Бросова Н.З. «Лесные тропы» бытия. Феноменология истории Мартина Хайдеггера // Вопросы философии. М.: Наука, 2006. № 11. - С. 155-163.

15. Быкова М.Ф. «Мистерия логики и тайна субъективности: О замысле феноменологии и логики у Гегеля. М.: Наука, 1996. - 238с.

16. Вальденфельс Б. Мотив чужого. Ми.: Пропилен, 1999. - 176с.

17. Витгенштейн Л. Философские работы. Часть 1. М.: издательство «Гнозис», 1994. - 612с.

18. Витгенштейн Л. Философские исследования // Языки как образ мира. М.: ООО «Издательство ACT», 2003. - С. 221-546.

19. Гадамер. Х.Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. -М.: Прогресс, 1988. 704с.

20. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. — М.: Искусство, 1991г.367с.

21. Гайденко П.П. История новоевропейской философии в её связи с наукой. Учебное пособие для вузов. М.: ПЕР СЭ СПб: Университетская книга, 2000.-451с.

22. Гайденко П.П. Парадоксы свободы в учении Фихте. М.: Наука, 1990.- 128с.

23. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX века. М.: Республика, 1997. - 495с.

24. Гегель. Сочинения Том IV. Феноменология духа. М.: СОЦЭКГИЗ, 1959 г. - 440с.

25. Григорьев A.A. Концепт и его лингвокультурологические составляющие // Вопросы философии. М.: Наука, 2006 № 3. - С. 64 -76.

26. Григорян Г.П. Л.Витгенштейн и П. Стросон о проблеме чужих сознаний // Историко-философский ежегодник. М. Наука, 1986.

27. Грязнов А.Ф. Аналитическая философия: проблемы и дискуссии последних лет // Вопросы философии. М.: Наука, 1997. № 9. - С. 82 - 95.

28. Грязнов А.Ф. Феномен аналитической философии в западной культуре XX столетия // Вопросы философии. М.: Наука, 1998. № 4. - С. 37 -47.

29. Гумбольдт В. Язык и философия культуры. М.: Прогресс, 1985.456с.

30. Гурко Е. Деконструкция: тексты и интерпретация. Минск: Экономпресс, 2001. - 204с.

31. Гуссерль Э. Картезианские размышления. С-П.: Наука, 2001.319с.

32. Гуссерль Э. Идеи чистой феноменологии и феноменологической философии» Том1. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. - 336с.

33. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. С.-П.: Владимир Даль, 2004. - 400с.

34. Декарт Р. Сочинение в двух томах. Т.2. Размышления о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом. М.: Мысль, 1994. — 640с.

35. Делёз Ж., Гватари Ф. Что такое философия? «Институт экспериментальной социологии». - М.: АЛЕТЕЯ, 1998.

36. Деррида Ж. Письмо и различие. С.-Пб: Академический проект, 2000. - 432с.

37. Деррида Ж. О грамматологии. М.: Ad Marginem, 2000. - 512с.

38. Дубровский Д. И. Проблема другого сознания // Вопросы философии. М.: Наука, 2008. № 1. - С. 19- 29.

39. Зайфет И. Значение Логических исследований Гуссерля для реалистической феноменологии и критика некоторых гуссерлевских тезисов. // Вопросы философии. М.: Наука, 2006. № 10. - С. 130-152.

40. Иноземцев В. Л. Современный постмодернизм: конец социального или вырождение социологии? // Вопросы философии. М.: Наука, 1998. № 9.- С. 27-37.

41. Иоганн Готлиб Фихте. Сочинения. Работы 1792 1801 г.г. - М.: Ладомир, 1995г. - 656с.

42. Кант И. Критика чистого разума. С-П, ИКА «ТАЙМ-АУТ», 1993.478с.

43. Кассирер Э. Филсофия символических форм. М.: СПб. -Университетская книга. - (Кинга света) в 3-х томах, 2002. 1т . - 272с., 2т - 280 е., Зт- 398с.

44. Кнабе Г. С. Витгенштейн и Гуссерль // Вопросы философии. М.: Наука, 1998. №5.-С. 56-61.

45. Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля. М.: Издательство «Логос», издательство «Прогресс-Традиция», 1998. -208с.

46. Козлова М.С. Витгенштейн: особый подход к философии // Вопросы философии. М.: Наука. 1998. № 5. - С. 42 - 48.

47. Козлова М.С. Философские идеи л.Витгенштейна. М.: ИРАН, 1996.- 168с.

48. Койре А. Философская эволюция Мартина Хайдеггера // Логос. -М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. № 10. С 113 - 136.

49. Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. М.: «Наука», 1980. - 488с.

50. Кричевский A.B. Претензии и ограниченность спекулятивного разума // Вопросы философии. М.: Наука, 2001. № 3. - С. 159 - 167.

51. Круглов А.Н. Понятие трансцендентального у И. Канта: предыстория вопроса и проблемы интерпретации. // Вопросы философии. -М.: Наука, 1999. № 11.-С. 151 171.

52. Круглов А.Н. Понятие трансцендентального у И. Канта в критический период. // Вопросы философии. М. Наука. 2000. № 4. С. - 158 -174.

53. Куайн У. Вещи и их место в теориях // Аналитическая философия: Становление и развитие. М., 1998. - С. 322-346.

54. Кубанова О. Проблема интерсубъективности в «Картезианских размышлениях» Э. Гуссерля // Историко-философский ежегодник, 91. М., 1991.-С. 87- 108.

55. Кузнецов В.Н. Жан-Поль Сартр и экзистенциализм. М.: Издательство Московского университета, 1969.

56. Кун Т. Логика открытий или психология исследования? // Кун Т. Структура научных революций. М.: ООО «Издательство ACT», 2002. -539с.

57. Лакатос И. История науки и её рациональные реконструкции // Кун Т. Структура научных революций. М.: ООО «Издательство ACT», 2002. -455с.

58. Левинас Э. Время и другой; гуманизм другого человека. СПб.: Высш. религ.-филос. шк., 1998. — 265с.

59. Лейбниц Г.В. Сочинения в 4-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1983. - 686с.

60. Локк Д. Избранные философские произведения в двух томах. Т. 1. -М.: Изд. Социально-экономической литературы, 1960. 736с.

61. Максапетян А. Языки описания и модели мира (постановка вопроса) // Вопросы философии. — М.: Наука, 2003. № 2. С. 53 -65.

62. Малахов В. Герменевтика и традиция // Логос. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. № 1 (11). - С. 3 - 10.

63. Марков Л.А. Переосмысление субъект-предметного отношения. // Вопросы философии. М.: Наука, 2006. № 8. - С.98-110.

64. Мартин Хайдеггер: Сб. статей, Сост. Д. Ю. Дорофеев. — СПб.: РХГИ, 2004. 576с.

65. Мауро Т. Де. Введение в семантику. М.: Дом интеллектуальной книги, 2000. - 240с.

66. Микешина JI. А. Специфика философской интерпретации // Вопросы философии. М.: Наука, 1999. № 11. - С. 3 - 12.

67. Микешина JI. А. Философия познания: диалог и синтез подходов // Вопросы философии. М.: Наука, 2001. № 4. С. 70 - 83.

68. Молчанов В.И. Cogito. Синтез. Субъективизм. // Вопросы философии. -М.: Наука, 1996. №10. С. 133 - 143.

69. Молчанов В.И. Одиночество сознания и коммуникативность знака // Логос. М.: РГГУ. Дои интеллектуальной книги, 1997. № 9. С. 5 - 24.

70. Мотрошилова Н.В. Интенциональность в «Логических исследованиях Э.Гуссерля // Вопросы философии. М.: Наука, 2000. № 4 -С.138 -157.

71. Мотрошилова Н.В. Понятие и концепция жизненного мира в поздней философии эдмунда Гуссерля // Вопросы философии. М.: Наука, 2007. № 7 - С. 102 -112. Продолжение в № 9 - С. 134 -144.

72. Назарчук A.B. Язык в трансцендентальной прагматике К.О. Апеля. // Вопросы философии. М.: Наука, 1997. №1. - С. 69 - 79.

73. Панарин A.C. Постмодернизм и глобализация: проект освобождения собственников от социальных и национальных обязательств. // Вопросы философии. М.: Наука, 2003. № 6. - С. 16-37.

74. Петров М.К. Язык, знак, культура. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991. - 328с.

75. Пирс Ч.С. Избранные философские произведения. М.: Логос, 2000.

76. Повилёнис Р. О смысле и тождестве. // Вопросы философии. М.: Наука, 2006. № 7. - С.67 - 73.

77. Поздняков М.В. «О событии» (Vom Ereighis) М. Хайдеггера // Вопросы философии. М.: Наука. 1999. № 7. - С. 140 - 157.

78. Поппер К. Нормальная наука и опасности, связанные с ней // Кун Т. Структура научных революций. М.: ООО «Издательство ACT», 2002. — 525с.

79. Поздняков. М.В. «О событии» («Vom Ereignis») М.Хайдеггера // Вопросы философии. М.: Наука, 1999. № 7 - С. 140-151.

80. Портнов А.Н. Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX XX веков. Иваново: ИвГУ, 1994. - 367с.

81. Пушкин В.Г. Философия Гегеля: абсолютное в человеке. — СПб.: Издательство «Лань», 2000. 448с.

82. Райнах А. О феноменологии. // Логос, 1999. №11.- С. 48-64.

83. Рассел Б. Человеческое познание. Его сфера и границы. К.: «Ника-центр», 2001. -560с.

84. Рикёр П. Гуссерль и Витгенштейн о языке // Логос. М.: Логос, 2001. №4.-С. 209-218.

85. Рикёр П. Время и рассказ. Т 1. Интрига и исторический рассказ. -М.; СПб.: Университетская книга, 1998. 313с.

86. Рикёр П. Кант и Гуссерль // Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции XX века. Томск: Водолей, 1998. - С. 162 — 194.

87. Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М.: КАНОН-пресс-Ц; Кучково поле, 2002. - 624с.

88. Т.2. Конфигурация в вымышленном рассказе. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. - 217с.

89. Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. М.: 1996.

90. Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск: Издательство новосибирского университета, 1997. - 320с.

91. Руднев В.П. Витгенштейн и XX век // Вопросы философии. М.: Наука, 1998. №5.-С. 37-41.

92. Сартр Ж.П. Бытие и ничто: опыт феноменологической онтологии. -М.: Республика, 2004. 639с.

93. Сартр. Ж.П. Воображаемое. Феноменологическая психология воображения. С.-П.: Наука, 2002. - 319с.

94. Слинин Я. А. Возникновение философии Хайдеггера из феноменологии Гуссерля // Очерки феноменологической философии. СПб.: С-Петербургский университет, 1997. - С. 66 -112.

95. Слинин Я.А. Трансцендентальный субъект. Феноменологическое исследование. С.-П.: Наука, 2001. - 528с.

96. Слинин Я.А. Феноменология интерсубъективности. С.-П.: Наука, 2004. - 360с.

97. Смирнов. A.B. Логика смысла: Теория и её приложение к анализу классической арабской философии и культуры. М.: Языки славянской культуры, 2001. - 504с.

98. Сокулер З.А. Витгенштейн о природе философского знания // Философия и её место в культуре. Новосибирск, 1990. - С. 183-195.

99. Сокулер З.А. Субъект, сознание, «другие сознания»: некоторые интерпретации философии Л. Витгенштейна // Современная аналитическая философия. Вып. 3.- М.: ИНИОН, 1991. С. 78-120.

100. Соболева М.Е. Возможна ли метафизика в эпоху постмодерна? К концепции трансцендентального прагматизма Карла Отто Апеля // Вопросы философии. - М.: Наука. 2002. № 7. - С. 143 - 154.

101. Соболева. М.Е. Интенциональность коммуникация - язык. Проблема последовательности // Вопросы философии. - М.: Наука, 2005 №1. - С. 132-152.

102. Сто этюдов о Канте // Общ. Ред. В.В. Васильева М.: Кн. Дом «Университет», 2005. - 272с.

103. Суворов О.В. Разум и феномен «Я» // Вопросы философии. М.: Наука, 2000. № 4. С. - 130 -137.

104. Тульчинский Г. Л. Слово и тело постмодернизма. От феноменологии невменяемости к метафизике свободы // Вопросы философии. М.: Наука, 1999. № 10. - С. 35 -53.

105. Тугендхат Э. Введение в аналитическую философию языка // Логос, 1999. № 10. 20. - С. 89-112.

106. Философия Мартина Хайдеггера и современность. М.: Наука, 1991.-253с.

107. Философия эпохи постмодерна: Сборник переводов и рефератов. — Минск: ООО Красико-принт», 1996. 208с.

108. Фреге Г. Избранные работы. / пер. с нем. В.В. Анашвили и др. — М.: Дом интеллектуальной книги. 1997. 160с.

109. Фреге Г. О смысле и значении // Логика и логическая семантика: сборник трудов. М., 2000. - С. 230-247.

110. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. — М.: Прогресс, 1977.

111. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. -С.-П.: Наука, 2001.-384 с.

112. Фуре В.Н. Философия незавершённого модерна Юргена Хабермаса. Мн.: ЗАО «Экономпресс», 2000. - 224с.

113. Хайдеггер М. Бытие и время. С-П.: Наука, 2002. - 452с.

114. Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993. - 447с.

115. Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. С-П.: Высшая религиозно-философская школа, 2001. - 449с.

116. Хайдеггер М. Разговор на просёлочной дороге. М.: Высшая школа, 1991. - 192с.

117. Халлер Р. Витгенштейн и модерн // Вопросы философии. М.: Наука, 1998. № 5. - С. 29 -36.

118. Херманн Ф.-В. фон. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля: Сб. / Пер. с нем. М.: Пропилеи, 2000. - 192с.

119. Херманн Ф.-В. фон. Фундаментальгная онтология языка. — Мн.: ЕГУ; ЗАО «Пропилеи», 2001. 168с.

120. Хилл Т.И. Современные теории познания. М.: Прогресс, 1965.535с.

121. Хюни Г. Историчность мира как предел анализа временности в «Бытии и времени» М. Хайдеггера // Вопросы философии. М.: Наука, 1998. № 1.-С. 122- 125.

122. Чубукова Е.И. Язык и коммуникация: генезис и тенденции исследования проблемы в западной философии. СПб: Роза мира, 2003. -154с.

123. Чугин- Руссов А.Е. Новый культурный ландшафт: постмодернизм или неоархаика? // Вопросы философии. М.: Наука, 1999. № 4. - С. 24 - 41.

124. Шлейермахер Ф.Д. О разных методах перевода // Вестник Московского университета. Серия 9. Филология, 2000. №2. - С. 127-145.

125. Шлик М. Поворот в философии // Аналитическая философия XX века. -М., 1993. С. 28-33.

126. Шпет Г.Г. Философские этюды. М.: Изд. Группа «Прогресс», 1994. - 367с.

127. Шпет Г.Г. — Явление и смысл: феноменология как основная наука и её проблемы. Томск: Водолей, 1996. - 192с.

128. Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. Историческое движение. М.: Логос, 2002. - 680с.

129. Шпилевская И.В. Спор о скептицизме: Д. Юм и философы шотландской «Школы здравого смысла» // Вопросы философии. М.: Наука, 2001.-С. 129-145.

130. Шпрага О.Н. Другой в интерсубъективном мире (проблематизация Другого в Пятой картезианской медитации Гуссерля) // От Я к другому: проблемы социальной онтологии в постклассической философии. Сб. докл. -Мн.: Пропилен, 1998. С. 20 -29.

131. Шпрага О.П. Феноменология в методологическом действии // Философско-культурологический журнал «Топос», 2000. №3 — С. 26-35.

132. Шульгин H.H. Альтернативная герменевтика в диалоге культур // Вопросы философии. М.: Наука, 2002. № 12. - С 22-49.

133. Шульц В.Л. Методология социального познания // Вопросы философии. М.: Наука, 2008. № 1. - С. 152 -162.

134. Шуман А.Н. Трансцендентальная философия. Мн.: Экономпресс, 2002.-416 с.

135. Щитцова Т.В. Понятие «близкого» и перспективы генетического подхода в экзистенциальной антропологии и этике // Топос № 2 (6), 2002. -С. 65-76.

136. Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом М.: РОССПЭН, 2004.- 1056с.

137. Эннс И.Ф. Проблема интерсубъективности: основания и способы тематизации. Автореф. Дис. канд. Филос. Наук / Томский государственный Ун-т.: Томск, 2003. — 29с.

138. Юм Д. Трактат о человеческой природе. Минск: Попурри, 1998. —720 с.

139. Яусс Х.Р. К проблеме диалогического понимания // Вопросы философии.-М.: Наука, 1994. № 12.-С. 97-106.

140. Brazina R. Method and materiality in the phenomenology of intersubjectivity // Philosophy today. Celina, 1977. Vol 41., Suppl. - P. 127-133.

141. Gadamer H.-G. Truth and Method. New York: Crossroad. P. 1989.

142. Husserl Edmund. Collected works. Dordrecht etc, Kluwer, 1989 Vol. P 439 p.

143. Russell B. The Problems of Philosophy. New York - Oxford: Oxford University Press, 1997.

144. Rorty R. Hope in Place of Knowledge: The Pragmatist Tradition in Philosophy. Taipei, 1999.

145. Rorty R. Objectivitty, Relativism and Truth. Camnidge. 1991. 376 p.

146. Wittgenstein L. Blue and brown books. Oxford, 1958. 196 p.

147. Apel K.-O. Intentions, Conventions and Reference of Things: Dimensions of Understanding Meaning in Hermeneutics and Analitic Philosophy of Language // Meaning and Understanding. В., № 4., 1981. P. 45-58.

148. Heidegger, Sein und Zeit Lubingen: Niemeyer. 1963. 437

149. Gadamer H.-G, Hermeneutic und die Wissenschaften. Frankfurt am Main: Suhrkamp. 1985. 487 S.