автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Концепция Другого в философии Э. Левинаса

Полный текст автореферата диссертации по теме "Концепция Другого в философии Э. Левинаса"

{О

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

На правах рукописи

ЗАЙЦЕВ Игорь Николаевич

Концепция Другого в философии Э. Левинаса

Специальность 09 00 03 — история философии

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

иио444817

Санкт Петербур! 2008

003444817

Работа выполнена на кафедре истории философии факультета философии и политологии Санкт Петербургского государственного университета

Научный руководитель-

Официальные оппоненты

Ведущая организация

доктор философских наук, доцент Соколова Лариса Юрьевна

доктор философских наук, профессор Гура Владимир Аврамович,

доктор философских наук, доцент Дворецкая Екатерина Викторовна

Санкт-Петербургский военный институт Внутренних Войск МВД России

Защита состоится «_»_2008 года в_часов на заседании

Совета Д 212 232 05 по защите докторских и кандидатских диссертаций при Санкт Петербургском государственном университете по адресу 199034, Санкт Петербург, В О, Менделеевская линия, д 5, факультет философии и политологии, ауд. № 167

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке им М Горького Санкт-Петербургского государственного университета

Автореферат разослан «_»_2008 г

Ученый секретарь Диссертационного совета,

кандидат философских наук, доцент А Б Рукавишников

Общая характеристика работы

Актуальность темы исследования

Проблема «другого» стала в XX — начале XXI в одной из главных тем философии, где она ставится во многих контекстах исходя из разных теоретико-методологических установок — от признанных вариантов философской герменевтики и философии анализа вплоть до их новейших форм, несущих черты синкретизма и конвергентности Также в науках — социологии, политологии, культурной и политической антропологии, психологии, истории, языкознании и др накоплен большой материал, который касается конкретных форм обнаружения и понимания «другого» содержания, его усвоения в собственном опыте или какого-либо иного взаимодействия с ним Сфокусированность на данной проблематике имеет свои причины Во-первых, она обусловлена особенностями общего трансформационного процесса современной западной философии, в частности ее постметафизической нацеленностью на поиск способа выражения единичного, инаковости, ускользающей от «отождествляющего мышления» Во-вторых, за ней стоят вполне практические запросы, связанные с различием обществ, культур, индивидов и т д. в условиях глобализации и с поиском новых моделей идентичности

С историко-философской точки зрения проблема «другого» не является абсолютной новой в классической мысли тема «другого» (человека, культуры, религии и пр) зачастую рассматривалась в русле обсуждения иных проблем Так, Декарт, размышляя о связи души и тела, задается вопросом о том, не являются ли видимые мною тела простыми механизмами и, в отличие от моего тела, не связаны с res cogitans, кантовское учение о категорическом императиве исходит из определенного понимания другого Относится ли проблема «другого» к числу «вечных» или получает широкое распространение только к пост-

классической философии — остается спорным вопросом Но даже если «другой» не входил в число явно разрабатываемых проблем классической фило софии, то, тем не менее, само содержание философского знания предполагало возможность ее постановки Другими словами, постклассическая философия не разрушает традицию, а во многом продолжает ее

Однако обостренное переживание дихотомии свой/чужой и ее специальное исследование в философии являются одной из сущностных характеристик миро воззрения постмодерна Это связано с ростом напряженности и насилия в межнациональных, межконфессиональных и иных социальных отношениях В современном мире понимание «другого» изменилось исчезает способность терпеть различия Но сама эта нетерпимость порождает чуждость, выражающуюся в национализме, регионализме, фундаментализме, «этнических чистках», которые свидетельствуют о кризисе идентичности и увлечении чуждостью, различием В этом плане значение имеет концепция Другого французского философа Э Леви-наса, для которого сущность любой формы насилия — в тотальности, поглощающей человеческую личность, лишающей его индивидуальности Противостоять насилию может то, что не является частью тотальности сущего, не поглощено объективирующим мышлением только другой человек, понятый как Другой, то есть трансценденция «по ту сторону» сущего, Лицо, принципиально не поддается объективации При этом Левинас не формулирует мистическую доктрину, не ищет запредельное в божественной сущности или в экстатических переживали ях Он развивает философскую концепцию гуманизма «другого», укоренив ее в конкретной человеческой личности Прежний гуманизм определяется им как эгоизм, сопряженный с насилием Чтобы противостоять последнему, философ дает новую трактовку субъективности, не апеллирующую к счастью и безопасности автономного индивида При этом Другой сопрягается с идеей бесконечного Можно усмотреть корни данной концепции в иудейском мировоззрении, где бытие отождествляется не с целостностью, а, наоборот, с расколотостью между

творцом и миром, его творением Левинас, однако, бесконечное видел не в Боге, а в человеке мы получаем доступ к трансценденции, вслушиваясь в «голос» другого человека

Актуальность темы исследования, таким образом, определяется важностью левинасовской концепции Другого, ее значимостью для решения практических вопросов современного человека Левинас — один из наиболее крупных философов XX в , идеи которого являются во многом «живым» материалом, ко торый задействуется в новейшей философии Своевременным является историко-философское исследование важнейшей темы его творчества и потому, что позволяет на конкретном примере выявить особенности осуществления и пер спективы современной, в частности французской, философии

Цель и задачи

Целью диссертации является критическай анализ концепции Другого у Левинаса как оригинального варианта постклассичесой «метафизики» в результате проведения историко-философского исследования формирования и существа ее основоположений, оценки ее значения для развития современной фи лософии, выявления места левинасовской концепции Другого в философской, в частности феноменологической, традиции

Для достижения главной цели ставятся следующие задачи

• обозначить принципиальные затруднения, стоящие перед рефлексивной трансцендентальной феноменологией Гуссерля в вопросе о конституции другого Я,

• показать внутреннюю противоречивость представления о соприсутствии (проблематичность понимания другого присутствия) в «герменевтике фактичности» Хайдеггера;

• выявить способ преодоления указанных трудностей в деле определения другого человека как Другого в концепции Левинаса через обнаружение

им особого рода «субъективности» — ответственной, • выяснить связи концепции Другого Левинаса с философией Декарта, Дер рида и др , а также с идеями Ф М Достоевского

Теоретическая и методологическая основа исследования, источники

Степень разработанности темы. Несмотря на то, что проблема Друго го в философии Левинаса еще не была предметом специального систематического исследования в отечественной литературе, тем не менее анализ и оценка отдельных сторон его философии, теоретических предпосылок и общефилософ ского контекста, значения для современной мысли был проведен в работах И С Вдовиной, С В Воробьевой, Б Э Губмана, Е В Дворецкой, Э В Демен-ченка, А Н.Исакова, А Н Крюкова, Н И Петякшевой, Л Ю Соколовой, А В Ямпольской Так, в работах Вдовиной, Воробьевой, Дворецкой, Ямполь-ской с разной степенью полноты изложены основные моменты философии Левинаса, выявлены ее связи с персоналистской тенденцией в философии и феноменологией Исследования «раннего» Левинаса в контексте феноменологии проработаны в статье Крюкова В работах Петякшевой представлена рецепция идей Левинаса в латиноамериканской «философии освобождения», где его философским аппаратом воспользовались с целью отстаивания собственной культурной и философской идентичности

Кроме того, в нашей литературе имеются глубокие разработки, касающиеся истории и современной ситуации в феноменологической философии и этике, специфики постклассического мышления Эти разработки способствуют прояс нению истоков и смысла концепции Левинаса и во многом использовались в диссертации работы Е В Борисова, Н В Голик, В А Гуры, А С Колесникова, Б В Маркова, И А Михайлова, В И Молчанова, Н В Мотрошиловой, Я А Слинина, Б Г Соколова, Ю Н Солонина, С Г. Чукина и др Специальный

вопрос о зарубежных феноменологических концепциях интерсубъективности представлен в работах Е В Борисова, И С Вдовиной, С В Воробьевой, И И Докучаева, О Ю Кубановой, Е А. Чичневой, О Н Шпараги, Т В Щитцовой, А Я Ямпольской и др При рассмотрении генезиса феноменологии Левинаса и ее отношения к немецкой феноменологии Гуссерля и Хайдеггера диссертант имел возможность опереться на конкретные исследования теории интерсубъективности Гуссерля и концепции соприсутствия Хайдеггера (Борисов, Докучаев, Кубанова, Чичнева, Щитцова и ДР)

Зарубежная литература о Левинасе очень велика, и тем более практически необозрим массив работ по истории феноменологического движения Феноменологическая тема «другого» также представлена достаточно широко До настоящего времени не утратил значения труд М Тойниссена «Другой изучение соци альной онтологии современности» (1965), посвященный сопоставлению феноменологических теорий другого Я с диалогической философией Бубера Из иностранных исследователей наиболее значимые для нас результаты представлены в работах П Аттертона, Л Букерт, Т Хантер, Б Кроу, Дан Захави, Дж Дро-бински, Д Гэйтс, С Хэдли, А Джонсон, Д Джоплин, К Кейз, А Перезака, С Сэндфорда, М Тойниссена, А Вайса Общий комментарий сочинений Левинаса содержат работы Пеперзака и Хантер Наиболее важными в плане раскрытия темы диссертации явились тексты Дэн Захави, касающиеся философии Гус серля, и Дробински о Левинасе В анализе этической составляющей хайдегге-ровской концепции и ее критики со стороны Левинаса в диссертационном исследовании использовались работы Букерт, Кроу, Гэйтс, Хэдли, Джоплин, Кейз В плане осмысления левинасовской концепции в широком историко-философском контексте важными являются наблюдения Аттертона и Сэндфорда

Методология исследования. Диссертация является историко философ ским исследованием и использует методологические установки, выработанные

отечественными и зарубежными философами В ней реализованы логико-концептуальный и исторический анализ рассматриваемой проблемы, что позволило ее систематическую реконструкцию дополнить выяснением ее генезиса и связи с феноменологической философией XX в Значимым для осуществления настоящего исследования был также сравнительный метод, позволяющий объективно соотнести различные философские концепции «другого» С целью избежать при воспроизведении и критике левинасовской концепции, а также иных избранных в работе концепций, ошибочных толкований использовались герменевтические приемы, в частности обращение к первоисточникам при доказательстве выводов

Полученные результаты, положения, выносимые на защиту и их новизна

Научная новизна диссертации выражается в том, что в ней впервые в отечественной философии дано систематическое изложение и критика концеп ции Другого у Левинаса обосновано ее своеобразие в сравнении с феноменологическими концепциями «другого» Гуссерля и Хайдеггера и исследованы внутренние причины разрыва Левинаса с немецкой феноменологической традицией, раскрыты концептуальные связи философии Левинаса как с классической мыслью, в частности Декарта, так и с современным ему философским контекстом, в частности с современной феноменологией, деконструктивизмом Деррида и др , проведен анализ и впервые выявлены существенные расхождения в философско-этических взглядах Левинаса и Ф М Достоевского

Положения, выносимые на защиту. С учетом теоретических результатов и новизны исследования на защиту выносятся следующие основные положения

1 Проблема Другого — ключевая на протяжении всего философского творчества Левинаса, поскольку все важнейшие для него вопросы (нового по-

нимания субъективности, свободы и ответственности, опыта мышления бога и проч) разрабатываются в горизонте концепции Другого,

2 В философии Левинаса выявлены недостатки концепций интерсубъективности Гуссерля и Хайдеггера, гуссерлевское alter ego, мыслимое в принципе как аналог собственного ego, модификация самости, с точки зрения Левинаса, не имеет права именоваться Другим в этом случае самотождественное ego поглощает другое и соотносится не с Другим, а с самим со бой

3 Именно под влиянием хайдегтеровской деструкции новоевропейской и гуссерлевской философии как философии самодеятельного субъекта, со знания, Левинас разработал концепцию пассивной субъективности

4 Левинас следует хайдеггеровской задаче «продумать бытие без сущего» в ранней работе «Время и другой» В диссертации выявлена онтологическая тональность рассуждений в данной работе, а также смысл онтологических построений философа в дальнейшем, в рамках его концепции этики как первой философии

5 Существенное отличие между философско-этическими позициями Левинаса и Достоевского заключается в разном толковании ключевой для обо их мыслителей ситуации «лицом-к-лицу» если для первого «прямота» и непосредственность отношений являются условиями ситуации, то для Достоевского непосредственность отношений разрушает ситуацию «лицом к лицу»

6 Место левинасовской концепции Другого в западной, в частности французской, философии и феноменологии задается его попыткой построить постхайдеггеровскую теорию интерсубъективности, «по ту сторону» конца метафизики присутствия

Теоретическое и практическое значение диссертации

В теоретическом плане результаты диссертационного исследования имеют значение, поскольку дают целостное представление и оценку актуальной проблемы отношения к «другому» в концепции Левинаса и тем самым вносят вклад в осмысление новейших достижений современной западной, в частности французской, философии Материалы исследования могут использоваться в различных областях знания — социологии, психологии, религиоведении, социальной фило софии, этике, рассматривающих проблему коммуникации, формирование идентичности личности, происхождение и роль нравственных ценностей в обществе Выявленный в философии Левинаса концептуальный аппарат может быть задей ствован, с учетом выдвинутых в диссертации критических суждений, в отечественной философии и способствовать дальнейшей разработке проблемы интерсубъективности

В практической сфере материалы диссертации могут использоваться в учебных курсах по истории западной философии XX в, истории французской философии, этике и социальной философии, для разработки новых спецкурсов по современной феноменологической философии и этике; при подготовке лекций и семинаров, для написания учебных пособий по вышеназванным дисципли нам

Апробация работы

Основные положения диссертационного исследования и его результаты были обсуждены на кафедре истории философии факультета философии и политологии Санкт-Петербургского государственного университета Ключевые тезисы работы излагались в выступлениях на конференциях

• «Россия-Восток-Запад» (Санкт-Петербург, 2002),

• теоретической семинар, посвященный творчеству Э Левинаса, проходивший на философском факультете СПбГУ в 2004-2005 гг ,

• научной конференции философского факультета СПбГУ, посвященной 100 летию со дня рождения Э Левинаса (Санкт Петербург, 2006),

• «Столетие с Левинасом на руинах Тотальности» (Вильнюс и Каунас, Литва, 2006) [Century with Levinas: on the Ruins of Totality (2-5 of April 2006, Vilnius and Kaunas, Lithuania)]

Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры истории философии факультета философии и политологии Санкт Петербург ского государственного университета 22 мая 2008 г

Объем и структура работы

Диссертационное исследование состоит из введения, двух глав, заключе ния и списка литературы Объем диссертации — 145 страниц, в списке литературы 202 наименования

Основное содержание работы

Во Введении обосновывается актуальность избранной темы, обрисовывается степень ее разработанности в отечественной и зарубежной литературе, формулируются цели и задачи исследования, раскрывается методология, обозначаются положения, составляющие новизну и практическую значимость исследования

В главе первой, «Философские источники и контроверзы левина-совской концепции Другого», содержится указание на принципиальную связь концепции Другого с феноменологическими системами его великих немецких учителей и предшественников — Эдмунда Гуссерля и Мартина Хайдеггера И разбор теории интерсубъективности Гуссерля и концепции соприсутствия Хайдеггера

В параграфе первом «Место феноменологии в философии Левинаса» дан очерк (исторический и концептуальный) динамики взаимоотношения Левинаса с идеями своих учителей

Прежде всего сказано о фактично-исторической стороне взаимоотношения выходца из российской империи Речь идет о предварительном указании на поло жение, которое занимает Эммануэль Левинас по отношению к немецкой феноменологии Он всегда находился в положении «между» «между» русской и еврейской культурами, «между» Францией и Германией Изучая философию в Страссбурге под руководством Шарля Блонделя и Мориса Прадине, Левинас не замкнулся в пределах французской философской традиции и внял совету своего непосредственного руководителя — Жана Херинга (Непп§) — прослушать во Фрайбурге (в 1928-29 учебном году) лекции Гуссерля по феноменологической психологии Одновременно он посещает семинар Хайдеггера Примерно к этому же времени относится открытие им для себя, пожалуй самого значительного трактата XX века, «Бытия и времени», а уже в 1929 году он присутствует на знаменитом давосском диспуте между Хайдеггером и Кассирером Кроме того, все в том же 1929 году, Левинас присутствует на Парижских докладах Гуссерля в Сорбонне, посвященных, прежде всего, конституции интерсубъективности (к 1931 году Левинас, в сотрудничестве с Пфайфер и Койре, переведет и издаст на французском переработанный Гуссерлем текст этих докладов под названием «Картезианские медитации») Венчает ученические годы государственная дис сертация, опубликованная в 1930 году, «Теория интуиции в феноменологии Гуссерля»

С систематической точки зрения вопрос о степени влияния на нашего ав тора его учителей довольно запутан В научной литературе общепринята та точка зрения, что ранний Левинас находится целиком под влиянием хайдегге-ровской критики феноменологии И действительно, работа «Время и другой» (1947 г) пестрит анализами таких феноменов как- еда, бессонница, бдение, труд и так далее Все это вполне вписывается в хайдеггеровское понятие феноменологии как герменевтики фактичности Возвращение к Гуссерлю происходит позже, текстуально оно закреплено в трактате «Тотальность и бесконечное» (1961

г), и обусловлено желанием размежеваться с духом хайдеггеровской философии В целом это совершенно справедливо, но в этом еще не вся правда, развитие точки зрения Левинаса не было линейным

Логика соотношения влияний Гуссерля и Хайдеггера на Левинаса станет яснее, если учесть его общую точку зрения на хайдеггеровскую философию В своей диссертации «Теория интуиции в феноменологии Гуссерля» он говорит следующее «такая мощная и оригинальная философия как хайдеггеровская есть, в некотором смысле, продолжение гуссерлевой феноменологии» Само по себе это довольно спорное утверждение, но нам оно важно не как характеристика соотношения философских концепций Гуссерля и Хайдеггера, но как свиде тельство понимания Левинасом Хайдеггера, и влияния последнего на французского мыслителя Для него Хайдеггер навсегда остался гуссерлианцем

В чем же видит Левинас тот фундаментальный принцип, сформулирован ный в феноменологии, согласно которому он собирается строить собственную философию9 «Принцип, от которого все зависит мыслимое — объект, тема, смысл — апеллирует к мышлению,которое его мыслит, но также и определяет субъективную артикуляцию его проявления бытие определяет свои феномены» Сегодня, благодаря публикациям корпуса рукописей Гуссерля, мы знаем, что сам основоположник так категорично не выражался, для него остался открытым вопрос «бытие или сознание конституирует феномены''» Вот применительно к Хайдеггеру это справедливо в большей мере

Левинас начинает с тезиса «бытие определяет свои феномены» Уже здесь заложено основание понимания субъекта — мыслящего, бытийствующего — как пассивного перед сущим Дело в том, что Левинас желает сохранить исходный тезис и не допустить его трансформации, не допустить толкования мыслящего как активного субъекта Согласно его точке зрения, феноменология упустила этот фундаментальный принцип Подробно этот вопрос рассмотрен во второй главе

Рассматривая вопрос о влиянии феноменологии на концепцию Левинаса, нельзя не упомянуть и об определенном обратном воздействии Вот мнение французского феноменолога Жослена Бенуа «Теперь можно сказать — без всякого риска ошибиться — что Эммануэль Левинас, в той мере, в какой его работа популяризировалась в течение 70-х годов, сыграл решающую роль в продолжении и возобновлении феноменологического поиска во Франции Уже известная и комментированная (см "Письмо и различие" Деррида) мысль Левинаса встретит внимание, соответствующее напряженности этического поиска эпохи, наносящей контрудар вспышке антигуманизма 60-х годов В силу этого, вся французская феноменология окажется переориентированной, и если не вся феноменоло гия во Франции сегодня является "левинасьянской", то от этого она не менее обязана определить свое отношение к работе — и к бесспорному гению — Левинаса, достойного быть поставленным в один ряд с наиболее выдающимися — Гуссерлем и Хайдеггером» Т о, во Франции работы Левинаса сыграли очень важную роль дважды в эпоху зарождения французской феноменологии (30-е годы), и во время возрождения (конец 60-х)

В параграфе 2 «Проблема интерсубъективности в феноменологии Гуссерля» анализируется теория конституирования другого Я В результате выполненного эпохе наши прежние представления о повседневном мире должны быть оставлены без внимания рефлексия направляется на действия интенционального сознания, в которых являет себя понимание другого субъекта Посредством эпохе, выполненная редукция ведет к особенной сфере субъекта Гуссерль говорит о трансцендентальном ego и его примордиальной сфере. Сфера примордиалитета характеризует собой ту исходную точку, из которой производится отношение к Другому Примордиальная сфера образована плотским сознанием, которое, в свою очередь, возникает в следствие анализа кинестетического чувства Исходя из нее, Гуссерль пытается при помощи восприятия осуществить отношение к Другому Схема восприятия

предусматривает, что содержания ощущений (в их кинестетическом и временном потоке) схватываются как нечто в некотором предметном смысле Со всяким восприятием связаны аппрезентации, т е горизонтные отсылки за пределы в данный момент присутствующего Применительно к опыту иного это означает примордиально мне дается восприятие тела (помимо моего собственного) Одновременно с восприятием тела я аппрезентирую этому телу характер плоти На основании сходства (в движениях и поведении) я аппрезентирую ему плотское сознание, т е я понимаю его движение как его кинестезы, я переношу свое кинестетическое сознание на другое тело Этим я приписываю ему самостоятельное трансцендентальное ego

Именно это построение alter ego Левинас оценивает как провальное, не достигающее своей цели — полагания Другого, но ведущее к поглощению Другого Самотождественным (сознанием)

Третий параграф «Фундаментально-онтологическая трактовка со-бытия в экзистенциальной аналитике Хайдеггера» представляет позицию другого учителя Левинаса Общим тезисом и для Хайдеггера и для Гуссерля является необходимость обнаружения только моей собственной сферы как исходного пункта для дальнейших построений Мы только что видели, что для Гуссерля первым шагом на пути к Другому было проведение примординальной редукции Со своей стороны Хайдеггер называет одной из важнейших черт присутствия то, что бытие присутствия всегда его собственное Это настолько важно, что даже не следует говорить просто «бытие», или просто «есть» — это принципиально неточные выражения Должно глагол существования ставить в личной форме — «я есмь», «ты еси» и так далее

Гуссерль признает возможным понимание человека как вовлеченного в мир существования (хабитуальное Я), что, по всей видимости, соответствует хайдеггеровскому тезису о неустранимой экстатичности присутствия по отношению к миру (иными словами присутствие есть всегда бытие-в-мире) Расхо-

дятся оба мыслителя только по поводу трактовки фундаментальности указанного понимания человека

В свою очередь Хайдеггер ставит под вопрос фундаментальность, изна-чальность феномена «вчувствования» при анализе проблемы восприятия другого как определенного другого На деле об изначальности речи не идет, наоборот живое взаимное знание часто зависит от того, насколько свое присутствие всякий раз поняло само себя (т е сделало себя прозрачным и не исказило себя) Прежде «вчувствования» в другого надо убедиться в принципиальной возможности воспринять другого как другого, а это не чья-то возможность, а моя собственная Если не сделать этого, то, по мнению Хайдеггера, можно понять дру того только усредненным образом в виде людей (das Man)

На Левинаса, по всей видимости, больше повлиял Хайдеггер Это в частности выражается в том, что первый унаследовал от второго точки сопри косновения с позицией Гуссерля О генеральном расхождении Левинаса с Гуссерлем мы уже упоминали выше Другой, мыслимый только как аналог моего собственного Я, как модификация моей самости, с точки зрения Левинаса вовсе не имеет права именоваться Другим В этом случае Самотождественное Я поглощает другое и соотносится не с Другим, а с самим собой

Глава 2 «Другой: от гипостазиса к субституции» представляет точку зрения французского мыслителя В § 1 рассматривается «Безличное бытие» — утверждение достоверности чистого, свободного от определенного нечто «есть» Разрабатывается идея анонимного существования, когда нельзя ответить на вопрос «что есть1?» в форме личного предложения Здесь уместны только безличные обороты английское «there is», немецкое «es gibt» или русское «имеется», в оригинале стоит «il у а» Существо анонимного бытия проясняется в сопоставлении с концепцией «жизненного мира» у Гуссерля Последний — мир «субъективно соотносительного», мир горизонт всех наших целей и устремле ний, которые так или иначе реализуются в предметах, в нем наличествуют как

вещи обыденного опыта, так и культурно-исторические реалии В феноменологической установке мы осознаем жизненный мир как предданный и соотнесенный с нашей субъективностью, непрерывно наделяющей значениями (смыслами) предметы и отношения мира жизни

Искомый «ночной», анонимный мир лишен какой бы то ни было определенности, в нем нет никакого нечто, тут чистое существование без сущих Любая «точка» в этом мире существует и не отсылает ни к какой другой точке Послед нее очень важно В «жизненном мире» Гуссерля любое нечто значит другое нечто, отсылает к другому нечто, или просто что-то значит

Первый подступ к теме субъективности представлен в § 2 «Гипостазис субъекта» Чистое существование понято как первичное исследование субъекта, т е того кто существует Сущая пустота открывается как предельное событие, как абсолютное «дно» меня Глубже этого фундамента субъекта опуститься не льзя Даже нельзя в полном смысле сказать, что тут мое дно, мой фундамент, точнее так, я тут причастен абсолютному грунту

Вот это чистое существование есть лишь момент в субъекте В целом о субъекте следует говорить как о гипостазисе, как о во-площении субъекта, как о единстве существующего и его акта существования (т е чистого «имеется») Двойственность этого «Я» в том, что оно не субстанция, хотя и существующий по преимуществу Дело в том, что «Я» — не статичное нечто, а процесс исхо-ждение из себя и возвращение в себя В эффекте гипостазиса «Я» постигает сво боду начала Т е, невзирая на навязчивость чистого акта-существования, я сознаю свободу гипостазиса, свободу быть определенным Существующему не навязано бытие, но принято, возложено на себя свободно Сознание выделяет себя из неопределенного «имеется», утверждает себя в самоотождествлении, спасаясь от переполненности себя собой, порождает предмет и от предстояния определенного сущего испытывает абсолютное страдание, граница которого — только смерть Но с приходом смерти ничто не заканчивается, ведь пределом субъек-

та у Левинаса выступает не бытие-к-смерти (как у Хайдеггера), а бытие-к-по-ту-сторону смерти Для Левинаса в смерти происходит раскол экзистенции на ясное, отчетливое мое кто и ничейное существование Сохранив на стороне «некто» (субъекта) ясность и собственность, Левинас создал предпосылку исследования сферы по-ту-сторону-смерти Углубившись в нее он покинет сферу онтологии и окажется не в нечто неопределенном, о котором нечего сказать, а в сфере чистой артикуляции, речи как речи, в этическом вопрошании

§ 3 «Другое становится другим Женское» представляет новую стратегию достижения Другого Эрос это то, посредством чего субъект есть субъект в абсурде (в анонимном акте существования) Эротичность воплощенной мысли проявляется в сфере онтологии, в противостоянии абсурду акта-существования Но в Эросе же происходит взаимодействие с другим Мне еще не доступно лицо другого, другое еще не стало Другим, но мне доступно переживание другости, и имя этому переживанию — ласка По своей сути это состояние незавершенное В ласке мы схватываем чистый переход, чистое движение к встрече с Другим, оно завершится в лице Другого Наконец, ласка разрешается в отношении с Другим, и вот, сложившееся отношение Левинас разъясняет в категориях «отца» и «сына» «Отцовство — это отношение с чужим, который есть я, притом что он — другой, это отношение между я и некоторым таким же я, которое мне чуждое»

§ 4 «Возникновение этики на пути от другого к Другому» подводит к цен тральной теме Левинаса — этике как первой философии Этика более изначальна не только по отношению к онтологии наличного бытия, но и по отношению к онтологии свершенний экзистенциальной диалектики (последняя есть автоопре деление ранней позиции Левинаса) Это прекрасно видно из центрального тезиса статьи «Этика как первая философия» До того, как мое Я свершится, воплотится через тело в мир, предстоит решить вопрос «Не вытесню ли я своим воплощением кого-то другого9» Ведь приходим мы не в пустой, но в уже заполненный

мир Из-за страха узурпации «приходят не в мир, но в вопрос» Отсюда же и тема утопичности несчастного сознания, оно утопично не потому, что хочет несбыточного, но потому, что не может обрести места для своего существования

§ 5 представляет «Мышление идеи бога как путь к Другому» Необходимость разрешения этического вопроса о праве на существование Я приводит к концепции несамотождественности ответственного субъекта В этом пункте су щественна зависимость от Декарта Мышление идеи Бога у Декарта и приближение Другого или мышление идеи бесконечности у Левинаса означают проблема-тизацию субъекта, расшатывают представление о «я» как субстанции Декарт го ворит о субъекте как о несовершенной субстанции, Левинас вовсе отказывается от этого термина и вводит новый — субституция Оба термина устроены сходным образом Суб станция — под лежащее чему то, суб ституция — под став ленное на чье-то место, «я есть некто другой»

Но различия, выявленные в диссертации, очень существенны У Картезия все мышление идеи Бога онтологично и развивается в отношении субъекта и определенного нечто В идее Бога познается не Бог, а через нее познается вещь Познавая вещь тварной (то есть в Боге), мы не узнаем сущность вещи более по дробно, нет, мы познаем необходимость тождества сущности вещи и ее существования Точно так же мы не познаем себя как вещь мыслящую в буквальном отрыве от мира И Бог, и вещь мыслящая, конечно, чисты от предметного содер жания, они ничто в том смысле, что их достоверность опирается на ясность со-знавания, а нечто лишь некий случайный повод осуществления достоверности Субституция вовсе не нуждается в подобном поводе — она есть определенность субъекта (т е аффективность) до интенциональности Поэтому конечность cogito в акте самосознания устанавливается в опосредовании себя идеей Бога, отношение с собой имеет положительный характер В субституции, конечно, тоже есть отношение с собой, но без положительного аспекта «Все идет так,

словно бы Я, то есть тождество по преимуществу уклонялось бы от встречи с самим собой, не справлялось бы с задачей самосовпадения» Нельзя думать, что отношение с собой (род «самосознания») вовсе отсутствует «Субъективность нечто значит благодаря подстановке себя на место другого, в чем ответственность сказывает себя до конца, благодаря подставленности ране в необоснованном обвинении Это рана, ошеломляющая сознание, которое всегда начеку, хотя тень его — безропотность, а между ними ночь, в которой, вследствие раны, происходит возвращение Я к себе». Отсутствие равенства проявляется как «я без покоя в себе в каждом своем возвращении к себе отклоняемый от себя — человек вне самотождественности»

Из несовпадения субъекта с самим собой вытекает тема § 6 «Трагедия субъекта» Отношение в близости с Другим не есть отношение в себе цельной замкнутой в самотождестве, почти монаде с некоторым, пусть и неведомым, не что С приближением другого существа (когда оно на моей ответственности) «нечто» безотчетно проскользнуло в меня, отчуждая тем самым мое самотождество Я настолько открыто Другому, что можно сказать — Я есть некто другой Быть так, значит вменять себе в вину чужое несчастье или боль Что является принципиальной основой трагичности как судьбы конкретного человека, так и человечества в целом

Работа, проделанная в § 7 «Этика Левинаса в контексте творчества Ф М Достоевского и религиозных доктрин», позволяет нам указать на опре деленные недостатки концепции французского феноменолога

В работе с текстами великого русского писателя я опирался на анализ творчества Ф М. Достоевского, проделанный О М Ноговициным (см его «Поэ тика русской прозы» СПб ВРФШ, 1999) В романах Достоевского им обнаружена «рефлективно-онтологическая поэтика» Один из ее принципов состоит в следующем Все значимые персонажи берутся к описанию в состоянии позора Что делать, когда твое положение позорно9 Как пережить нестерпимую действи-

тельность своего позора9 Видимо, только в бегстве от действительности Фрейд утверждал, что есть один способ выжить у позорного столба — убеждать самого себя — «пет, я не такой'» Достоевский демонстрирует диаметрально противоположный выход — «да, я такой, я даже хуже этого'» Достоевского интересует рефлектирующий персонаж, его рефлексия осуществляется в различении формы его существования и внешнего ему существования (обстоятельств жизни) Убегая от позора в позор персонаж погружается в форму и так бежит действительности существования В мистерии бесстыдства персонаж есть только форма, он действительно отделен от существования (В этом пункте мы обнаруживаем сходство с рассуждениями Левинаса о смерти Там тоже в человеке оказываются реально различены одиночество и акт-существования) И он мучается своим несуществованием, но скоро на смену муке приходит наслаждение своей формой, своей субъективностью Как ни парадоксально, но в абсолютном бесстыдстве обнаруживается головокружительная красота (см например, описание прихода Катерины Ивановны к Мите Карамазову за деньгами на возмещение долга отца). Думается, именно эту красоту, эту обнаженность порицает Левинас и отрицает ее причастность ответственному субъекту

Понятие формы как себе достоверного мышления, сознающего себя оформляющим мир, хорошо знакомо Левинасу Воплощенность мысли (такое единство сознания и предмета еще можно назвать телом) не случайное, не произ вольное и не уникальное событие, а точка, с которой начинается философствование Развитие этой точки даст нам онтологию, представит историю бытия, но подлинная задача философии (по Левинасу, разумеется) состоит не в этом, а в погружении в «точку» в поисках условия возникновения тела Погружение может иметь вид анализа истории грехопадения Греховность сознания как формы действительности блестяще проиллюстрирована романами Ф М Достоевского Сознание не может постичь действительность и погружается в себя как форму

В чем разница между погружением в форму и поисками условий возникновения формы9 В том, что, погружаясь в форму, мы не обнаруживаем собственных оснований, условий, а находим лишь свою безосновность, то есть свободу Философия тождества всесильна в том смысле, что может поглотить любое Другое и сделать его частью себя, но она не может понять себя, а следовательно, рефлектирующее сознание не может осуществить то, что есть его задача по преимуществу — саморефлексия

Каков же выход? Левинас видит его в переходе к пассивной, ответственной субъективности На метафорическом языке Торы это значит совлечение одежд, прикрывающих падшего (символ сознания как формы), переход к перво зданной наготе Адама (символ открытости, беззащитности ответственного) И тут ясно видна принципиальная разница в идеях Левинаса и христианства В последнем преодоление греха описывается не как отказ от всяких покрывал субъекта, а как обретение блистающих риз (т е обоженного тела) Примеров тому в писаниях отцов Церкви нет числа Все они восходят к новозаветным описаниям преображения Христа на горе Фавор

Левинас понимает историю падения как утрату непосредственности и торжество опосредования, или формы, или греха Значит, преодоление греха состо ит в возврате к непосредственности, в наготу, не прикрытую даже формой наготы — красотой В противоположность этому христианство учит не о возврате к непосредственности (вообще опыт греха делает это невозможным, невинность утрачена навсегда), а об обретении негреховной формы Правда тут перед богословием встает нелегкая задача — показать возможность отличия греха от формы Но в рамках нашего исследования нет нужды разрешать ее Достаточно про сто указать, что ответственность за грехи мира есть действительно форма, так как это свободный акт духа, к тому же не однократный, но требующий постоянного воспроизведения, подвига, аскезы Вспомним хотя бы Митю Карамазова он возвысился до этого взгляда, но он не смог удержаться в таком отношении к

жизни Совсем другое дело — та ветхозаветная ответственность, о которой говорит Левинас и которая действительно содержится в Писании Все пророки обречены на служение, а если Иона пытается уклониться от тяжелого дара, то его просто глотает чудовище и не выпускает, пока он не соглашается стать пророком

Рассмотрение фундаментальной онтологии М Хайдеггера позволило нам сформулировать 2 принципиально важных аспекта проблемы «другого Я» (стр 75 диссертации) Левинас подошел к разрешению этой проблемы прежде всего со стороны второго аспекта связь с alter ego должна осуществляться посредством бытия

Говоря о другом как о другом человеке Левинас обнаруживает, что моя связь с ним посредством бытия чрезвычайно безжалостна к другому Решив существовать, я, тем самым, оккупирую бытие и не даю другому возможности быть Бытие тут понимается как определенное «место» Толковать это следует в русле рассуждений Хайдеггера о пространственности присутствия в его модусе бытия-в-мире, а также в контексте рассуждений самого Левинаса о месте сознания Оказавшись, посредством бытия, в ситуации близости другого обнаруживается интересная вещь — само приближение другого трансформирует мое «Я» Я оказываюсь ответственным за небытие другого Чтобы снять этот груз с себя я должен погрузится в собственную смерть и, оказавшись по ту сторону себя как сущего, уступить бытие другому

Есть и сугубо теоретический путь к такому же результату Он состоит в обнаружении с сфере самотождественного «Я» идеи бесконечного, обнаружив ее мы приходим к тому, что самотождественное «Я» не самодостаточно — его основанием выступает ответственная, неравная себе субституция Идея бога взламывает теоретическое сознание изнутри

Встреча с другим человеком приобретает смысл встречи с богом В лице другого человека проступает Лик Другого и обязывает меня соблюдать запове-

ди Теперь уже невозможно понять другого как alter ego, как второе «Я» И тем самым разрешается первое из сформулированных нами в начале работы затруднений на каком основании мы считаем «другого Я» устроенным точно также как и Я сам9 Разрешается тем способом, что полностью отвергается как невозможное Нельзя ведь считать бога существом того же порядка, что и человека Кроме того, соблюдается условие сохранения друговости Другого

В Заключении излагаются обобщающие итоги диссертационного исследо

вания

Перечень публикаций

В изданиях, рекомендованных экспертным советом ВАК 1. Зайцев И Н Идея бога у Декарта и Левинаса//Вестник Санкт-Петербургского университета Сер 6 — 2002 — вып 4 — С 53-57 (0,45 п л), в прочих изданиях

2 Зайцев И Н Конфликт мышления и непотаенности // Рабочие тетради по компаративистике Гуманитарные науки, философия и компаративистика — СПб , 2003 — С 96-99 (0,4 п л),

3 Зайцев И Н Уточнение «начала» философии- Хайдеггер и Левинас II Эм-манюэль Левинас Путь к Другому — СПб , 2006 — С 48-66

(0,95 п л),

4 Зайцев И Н Эстетичность пассивного субъекта Левинас и Достоевский // Топос Философско-культурологический журнал —2006 —№ 1 (12) — С 90-102 (0,75 п л)

Подписано в печать 23 06 2008 г Заказ № 33

1,04 п л Тираж 100 экз

Отпечатано на факультете философии и политологии СПбГУ 199034, С -Петербург, Менделеевская лин , д 5

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Зайцев, Игорь Николаевич

Введение.

Глава 1. Философские источники и контроверзы левинасовской концепции Другого.

§ 1. Место феноменологии в философии Аевинаса.

§ 2. Проблема интерсубъективности в феноменологии Гуссерля.

§ 3. Фундаментально-онтологическая трактовка со-бытия в экзистенциальной аналитике Хайдеггера.

Глава 2. Другой: от гипостазиса к субституции.

Введение.

§ 1. Безличное бытие.

§ 2. Гипостазис субъекта.

§ 3. Другое становится другим. Женское.

§ 4. Возникновение этики на пути от другого к Другому.

§ 5. Мышление идеи бога как путь к Другому.

§ 6. Трагедия субъекта.

§ 7. Этика Аевинаса в контексте творчества Ф. М. Достоевского и религиозных доктрин.

Введение диссертации2008 год, автореферат по философии, Зайцев, Игорь Николаевич

Актуальность темы исследования

Проблема «другого» стала в XX — начале XXI в. одной из главных тем философии, где она ставится во многих контекстах исходя из разных теоретико-методологических установок — от признанных вариантов философской герменевтики и философии анализа вплоть до их новейших форм, несущих черты синкретизма и конвергентности. Также в науках — социологии, политологии, культурной и политической антропологии, психологии, истории, языкознании и др. накоплен большой материал, который касается конкретных форм обнаружения и понимания «другого» содержания, его усвоения в собственном опыте или какого-либо иного взаимодействия с ним. Сфокусированность на данной проблематике имеет свои причины. Во-первых, она обусловлена особенностями общего трансформационного процесса современной западной философии, в частности ее постметафизической нацеленностью на поиск способа выражения единичного, инаковости, ускользающей от «отождествляющего мышления». Во-вторых, за ней стоят вполне практические запросы, связанные с различием обществ, культур, индивидов и т.д. в условиях глобализации и с поиском новых моделей идентичности.

С историко-философской точки зрения проблема «другого» не является абсолютной новой: в классической мысли тема «другого» (человека, культуры, религии и пр.) зачастую рассматривалась в русле обсуждения иных проблем. Так, Декарт, размышляя о связи души и тела, задается вопросом о том, не являются ли видимые мною тела простыми механизмами и, в отличие от моего тела, не связаны с res cogitans; кантовское учение о категорическом императиве исходит из определенного понимания другого. Относится ли проблема «другого» к числу «вечных» или получает широкое распространение только к постклассической философии — остается спорным вопросом. Но даже если «другой» не входил в число явно разрабатываемых проблем классической философии, то, тем не менее, само содержание философского знания предполагало возможность ее постановки. Другими словами, постклассическая философия не разрушает традицию, а во многом продолжает ее.

Однако обостренное переживание дихотомии свой/чужой и ее специальное исследование в философии являются одной из сущностных характеристик мировоззрения постмодерна. Это связано с ростом напряженности и насилия в межнациональных, межконфессиональных и иных социальных отношениях. В современном мире понимание «другого» изменилось: исчезает способность терпеть различия. Но сама эта нетерпимость порождает чуждость, выражающуюся в национализме, регионализме, фундаментализме, «этнических чистках», которые свидетельствуют о кризисе идентичности и увлечении чуждостью, различием. В этом плане значение имеет концепция Другого французского философа Э. Левинаса, для которого сущность любой формы насилия — в тотальности, поглощающей человеческую личность, лишающей его индивидуальности. Противостоять насилию может то, что не является частью тотальности сущего, не поглощено объективирующим мышлением: только другой человек, понятый как Другой, то есть трансценденция «по ту сторону» сущего, Лицо, принципиально не поддается объективации. При этом Левинас не формулирует мистическую доктрину, не ищет запредельное в божественной сущности или в экстатических переживаниях. Он развивает философскую концепцию гуманизма «другого», укоренив ее в конкретной человеческой личности. Прежний гуманизм определяется им как эгоизм, сопряженный с насилием. Чтобы противостоять последнему, философ дает новую трактовку субъективности, не апеллирующую к счастью и безопасности автономного индивида. При этом Другой сопрягается с идеей бесконечного. Можно усмотреть корни данной концепции в иудейском мировоззрении, где бытие отождествляется не с целостностью, а, наоборот, с расколотостью между творцом и миром, его творением. Левинас, однако, бесконечное видел не в Боге, а в человеке: мы получаем доступ к трансценденции, вслушиваясь в «голос» другого человека.

Актуальность темы исследования, таким образом, определяется важностью левинасовской концепции Другого, ее значимостью для решения практических вопросов современного человека. Левинас — один из наиболее крупных философов XX в., идеи которого являются во многом «живым» материалом, который задействуется в новейшей философии. Своевременным является историко-философское исследование важнейшей темы его творчества и потому, что позволяет на конкретном примере выявить особенности осуществления и перспективы современной, в частности французской, философии. Степень разработанности темы

Несмотря на то, что проблема Другого в философии Левинаса еще не была предметом специального систематического исследования в отечественной литературе, тем не менее анализ и оценка отдельных сторон его философии, теоретических предпосылок и общефилософского контекста, значения для современной мысли был проведен в работах И. С. Вдовиной, С. В. Воробьевой, Б. Э. Губмана, Е. В. Дворецкой, Э. В. Деменченка, А. Н. Исакова, А. Н. Крюкова, Н. И. Петякшевой, Л. Ю. Соколовой, А. В. Ямпольской. Так, в работах Вдовиной, Воробьевой, Дворецкой, Ямпольской с разной степенью полноты изложены основные моменты философии Левинаса, выявлены ее связи с персоналистской тенденцией в философии и феноменологией. Исследования «раннего» Левинаса в контексте феноменологии проработаны в статье Крюкова. В работах Петякшевой представлена рецепция идей Левинаса в латиноамериканской «философии освобождения», где его философским аппаратом воспользовались с целью отстаивания собственной культурной и философской идентичности.

Кроме того, в нашей литературе имеются глубокие разработки, касающиеся истории и современной ситуации в феноменологической философии и этике, специфики постклассического мышления. Эти разработки способствуют прояснению истоков и смысла концепции Левинаса и во многом использовались в диссертации: работы Е. В. Борисова, Н. В. Голик, В. А. Гуры, А. С. Колесникова, Б. В. Маркова, И. А. Михайлова, В. И. Молчанова, Н. В. Мотрошиловой, Я. А. Слинина, Б. Г. Соколова, Ю. Н. Солонина, С. Г. Чукина и др. Специальный вопрос о зарубежных феноменологических концепциях интерсубъективности представлен в работах Е. В. Борисова, И. С. Вдовиной, С. В. Воробьевой, И. И. Докучаева, О. Ю. Кубановой, Е. А. Чичневой, О. Н. Шпараги, Т. В. Щитцовой, А. Я. Ямпольской и др. При рассмотрении генезиса феноменологии Левинаса и ее отношения к немецкой феноменологии Гуссерля и Хайдеггера диссертант имел возможность опереться на конкретные исследования теории интерсубъективности Гуссерля и концепции соприсутствия Хайдеггера (Борисов, Докучаев, Кубанова, Чичнева, Щитцова и др.).

Зарубежная литература о Левинасе очень велика, и тем более практически необозрим массив работ по истории феноменологического движения. Феноменологическая тема «другого» также представлена достаточно широко. До настоящего времени не утратил значения труд М. Тойниссена «Другой: изучение социальной онтологии современности» (1965), посвященный сопоставлению феноменологических теорий другого Я с диалогической философией Бубера. Из иностранных исследователей наиболее значимые для нас результаты представлены в работах П. Аттертона, Л. Букерт, Т. Хантер, Б. Кроу, Дан Захави, Дж. Дробински, Д. Гэйтс, С. Хэдли, А. Джонсон, Д. Джоплин, К. Кейз, А. Перезака, С. Сэндфорда, М. Тойниссена, А. Вайса. Общий комментарий сочинений Левинаса содержат работы Пеперзака и Хантер. Наиболее важными в плане раскрытия темы диссертации явились тексты Дэн Захави, касающиеся философии Гуссерля, и Дробински о Левинасе. В анализе этической составляющей хайдеггеровской концепции и ее критики со стороны Левинаса в диссертационном исследовании использовались работы Букерт, Кроу, Гэйтс, Хэдли, Джоплин, Кейз. В плане осмысления левинасовской концепции в широком историко-философском контексте важными являются наблюдения Аттертона и Сэндфорда.

Методология исследования

Диссертация является историко-философским исследованием и использует методологические установки, выработанные отечественными и зарубежными философами. В ней реализованы логико-концептуальный и исторический анализ рассматриваемой проблемы, что позволило ее систематическую реконструкцию дополнить выяснением ее генезиса и связи с феноменологической философией XX в. Значимым для осуществления настоящего исследования был также сравнительный метод, позволяющий объективно соотнести различные философские концепции «другого». С целью избежать при воспроизведении и критике левинасовской концепции, а также иных избранных в работе концепций, ошибочных толкований использовались герменевтические приемы, в частности обращение к первоисточникам при доказательстве выводов.

Цели и задачи исследования

Целью диссертации является критическай анализ концепции Другого у Левинаса как оригинального варианта постклассичесой «метафизики» в результате проведения историко-философского исследования формирования и существа ее основоположений, оценки ее значения для развития современной философии, выявления места левинасовской концепции Другого в философской, в частности феноменологической, традиции. Для достижения главной цели ставятся следующие задачи:

• обозначить принципиальные затруднения, стоящие перед рефлексивной трансцендентальной феноменологией Гуссерля в вопросе о конституции другого Я;

• показать внутреннюю противоречивость представления о соприсутствии (проблематичность понимания другого присутствия) в «герменевтике фактичности» Хайдеггера;

• выявить способ преодоления указанных трудностей в деле определения другого человека как Другого в концепции Левинаса через обнаружение им особого рода «субъективности» — ответственной;

• выяснить связи концепции Другого Левинаса с философией Декарта, Деррида и др., а также с идеями Ф. М. Достоевского.

Научная новизна исследования

Научная новизна диссертации выражается в том, что в ней впервые в отечественной философии дано систематическое изложение и критика концепции Другого у Левинаса: обосновано ее своеобразие в сравнении с феноменологическими концепциями «другого» Гуссерля и Хайдеггера и исследованы внутренние причины разрыва Левинаса с немецкой феноменологической традицией; раскрыты концептуальные связи философии Левинаса как с классической мыслью, в частности Декарта, так и с современным ему философским контекстом, в частности с современной феноменологией, деконструктивизмом Деррида и др.; проведен анализ и впервые выявлены существенные расхождения в философско-этических взглядах Левинаса и Ф. М. Достоевского. Положения, выносимые на защиту

С учетом теоретических результатов и новизны исследования на защиту выносятся следующие основные положения:

1. Проблема Другого — ключевая на протяжении всего философского творчества Левинаса, поскольку все важнейшие для него вопросы (нового понимания субъективности, свободы и ответственности, опыта мышления бога и проч.) разрабатываются в горизонте концепции Другого;

2. В философии Левинаса выявлены недостатки концепций интерсубъективности Гуссерля и Хайдеггера; гуссерлевское alter ego, мыслимое в принципе как аналог собственного ego, модификация самости, с точки зрения Левинаса, не имеет права именоваться Другим: в этом случае самотождественное ego поглощает другое и соотносится не с Другим, а с самим собой.

3. Именно под влиянием хайдеггеровской деструкции новоевропейской и гуссерлевской философии как философии самодеятельного субъекта, сознания, Левинас разработал концепцию пассивной субъективности.

4. Левинас следует хайдеггеровской задаче «продумать бытие без сущего» в ранней работе «Время и другой». В диссертации выявлена онтологическая тональность рассуждений в данной работе, а также смысл онтологических построений философа в дальнейшем, в рамках его концепции этики как первой философии.

5. Существенное отличие между философско-этическими позициями Левинаса и Достоевского заключается в разном толковании ключевой для обоих мыслителей ситуации «лицом-к-лицу»: если для первого «прямота» и непосредственность отношений являются условиями ситуации, то для Достоевского непосредственность отношений разрушает ситуацию «лицом-к-лицу».

6. Место левинасовской концепции Другого в западной, в частности французской, философии и феноменологии задается его попыткой построить постхайдеггеровскую теорию интерсубъективности, «по ту сторону» конца метафизики присутствия.

Теоретическая и практическая значимость исследования

В теоретическом плане результаты диссертационного исследования имеют значение, поскольку дают целостное представление и оценку актуальной проблемы отношения к «другому» в концепции Левинаса и тем самым вносят вклад в осмысление новейших достижений современной западной, в частности французской, философии. Материалы исследования могут использоваться в различных областях знания — социологии, психологии, религиоведении, социальной философии, этике, рассматривающих проблему коммуникации, формирование идентичности личности, происхождение и роль нравственных ценностей в обществе. Выявленный в философии Левинаса концептуальный аппарат может быть задействован, с учетом выдвинутых в диссертации критических суждений, в отечественной философии и способствовать дальнейшей разработке проблемы интерсубъективности.

В практической сфере материалы диссертации могут использоваться в учебных курсах по истории западной философии XX в., истории французской философии, этике и социальной философии; для разработки новых спецкурсов по современной феноменологической философии и этике; при подготовке лекций и семинаров; для написания учебных пособий по вышеназванным дисциплинам. Апробация работы

Основные положения диссертационного исследования и его результаты были обсуждены на кафедре истории философии факультета философии и политологии Санкт-Петербургского государственного университета. Ключевые тезисы работы излагались в выступлениях на конференциях:

• «Россия-Восток-Запад» (Санкт-Петербург, 2002);

• теоретической семинар, посвященный творчеству Э. Левинаса, проходивший на философском факультете СПбГУ в 2004-2005 гг.;

• научной конференции философского факультета СПбГУ, посвященной 100-летию со дня рождения Э. Левинаса (Санкт-Петербург, 2006);

• «Столетие с Левинасом: на руинах Тотальности» (Вильнюс и Каунас, Литва, 2006) [Century with Levinas: on the Ruins of Totality (2-5 of April 2006, Vilnius and Kaunas, Lithuania)].

Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры истории философии факультета философии и политологии Санкт-Петербургского государственного университета 22 мая 2008 г. Структура работы

Диссертационное исследование состоит из введения, двух глав, заключения и списка литературы. Объём диссертации — 145 страниц, в списке литературы 202 наименования. О конкретном материале исследования

Заключение научной работыдиссертация на тему "Концепция Другого в философии Э. Левинаса"

Заключение

В диссертационном исследовании отражен в его наиболее существенных моментах путь, пройденный Левинасом в переосмыслении

187 См. Левинас Э. От существования к существующему И Левинас Э. Избранное.

Тотальность и бесконечное. — М.; СПб.: Университетская книга, 2000. — С. 42-44 проблемы Другого. В качестве горизонта анализа был выбран историко-философский подход, который позволил как можно более наглядно показать новаторство подхода Левинаса к этой проблеме.

Левинас начинает краткое изложение своей позиции с тезиса «бытие определяет свои феномены». Бытие представляет собой 'объективную' сторону, оно есть, даже если нет того, для кого оно есть (по остроумному замечанию Гегеля). А феномен есть 'субъективная' сторона исходного отношения, он всегда и только в сознании и для сознания. Уже здесь заложено основание понимания субъекта — мыслящего, бытийствующего — как пассивного перед сущим. Левинас желает сохранить исходный тезис и не допустить его трансформации, не допустить перехода к толкованию субъекта мысли как активного субъекта. Согласно его точке зрения, феноменология упустила этот фундаментальный принцип. Искомое личное сущее должно быть чем-то устойчивым и определённым в себе. Но хотя поиски такого сущего навеяны построениями Гуссерля, неизменяемость Я воспринимается Левинасом и Гуссерлем совершенно противоположным образом. Для Гуссерля определённость Я носит положительный характер. Не смотря на очевидную близость позиций здесь есть глубокое противоречие между восприятием самотождественности Я у Гуссерля и Левинаса. Последний говорит не просто о равенстве с собой, а о трагичности равенства себе. Он полагает субъекта в качестве устойчивой хабитуальности, лишенной трансцендентального центра.

Отвергая вместе с Хайдеггером учение Гуссерля о трансцендентальном ego, Левинас там не менее не согласен с Хайдеггером в том, что исследование аффицированного интенционального присутствия (именно так понимает Левинас хайдеггеровский термин Dasein, подчёркивая особенность своего понимания, он заменяет его на свой термин — conatus) исчерпывает сущность человеческого существования. Левинас находит возможность исследования аффективности без (в смысле до) интенционалъности. Искать упомянутую аффективность следует на пути радикализации пассивности субъекта. Поскольку самотождество субъекта опирается на ту или иную активность, то, достигнув абсолютной пассивности, субъект теряет возможность быть равным самому себе, он перестаёт совпадать с самим собой.

Общим тезисом и для Хайдеггера и для Гуссерля является необходимость обнаружения только моей собственной сферы как исходного пункта для дальнейших построений. Мы только что видели, что для Гуссерля первым шагом на пути к Другому было проведение примординальной редукции. Со своей стороны Хайдеггер называет одной из важнейших черт присутствия то, что бытие присутствия всегда его собственное. Это настолько важно, что даже не следует говорить просто «бытие», или просто «есть» — это принципиально неточные выражения. Должно глагол существования ставить в личной форме.

Гуссерль признаёт возможным понимание человека как вовлечённого в мир существования (хабитуальное Я), что, по всей видимости, соответствует хайдеггеровскому тезису о неустранимой экстатичности присутствия по отношению к миру (иными словами присутствие есть всегда бытие-в-мире). Расходятся оба мыслителя только по поводу трактовки фундаментальности указанного понимания человека.

В свою очередь Хайдеггер ставит под вопрос фундаментальность, изначальность феномена «вчувствования» при анализе проблемы восприятия другого как определённого другого. На деле об изначальности речи не идет, наоборот: живое взаимное знание часто зависит от того, насколько своё присутствие всякий раз поняло само себя (т. е. сделало себя прозрачным и не исказило себя). Прежде «вчувствования» в другого надо убедиться в принципиальной возможности воспринять другого как другого, а это не чья-то возможность, а моя собственная. Если не сделать этого, то, по мнению

Хайдеггера, можно понять другого только усреднённым образом в виде людей (das Man).

На Левинаса, по всей видимости, больше повлиял Хайдеггер. Это в частности выражается в том, что первый унаследовал от второго точки соприкосновения с позицией Гуссерля. О генеральном расхождении Левинаса с Гуссерлем мы уже упоминали выше. Другой, мыслимый только как аналог моего собственного Я, как модификация моей самости, с точки зрения Левинаса вовсе не имеет права именоваться Другим. В этом случае Самотождественное Я поглощает другое и соотносится не с Другим, а с самим собой.

Хайдеггера говорит о другом Я как о присутсвиеразмерном сущем (другое Я такое же присутствие как и Я) — словно это обстоятельство настолько самоочевидно, что и не нуждается в доказательстве. Принятый в работе (Бытии и времени) метод герменевтической феноменологии, апеллирующий к феноменологическому усмотрению и описанию смыслов онтических переживаний, не является, с нашей точки зрения, гарантией декларируемой Хайдеггером аподиктичности. Не случайно Левинас, который в работе «Иначе чем быть.», рассматривая вслед за Хайдеггером философию как «герменевтику фактичности» описывает их существенно иначе.

Построения Декарта и Левинаса перекликаются. Мышление идеи Бога у первого и приближение Другого или мышление идеи бесконечности у второго означают проблематизацию субъекта, расшатывают представление о «я» как субстанции. Декарт говорит о субъекте как о несовершенной субстанции, Левинас вовсе отказывается от этого термина и вводит новый — субституция. Оба термина устроены сходным образом. Суб-станция — подлежащее чему-то, суб-ституция — под-ставленное на чье-то место, «я есть некто другой».

У обоих мыслителей конечность в субъект привносится с идеей Бога, с идеей бесконечности. Левинас использует игру слов: in-finite звучит и как бес-конечность, и как то, что в-конечном. Идея бесконечности делает того, в ком она присутствует и обнаруживается как предшествующая, предданная — конечным.

Но различия очень существенны. У Картезия все мышление идеи Бога онтологично и развивается в отношении субъекта и определенного нечто. В идее Бога познается не Бог, а через нее познается вещь. Познавая вещь тварной (то есть в Боге), мы не узнаем сущность вещи более подробно; нет, мы познаем необходимость тождества сущности вещи и ее существования. Точно так же мы не познаем себя как вещь мыслящую в буквальном отрыве от мира. И Бог, и вещь мыслящая, конечно, чисты от предметного содержания, они ничто в том смысле, что их достоверность опирается на ясность сознавания, а нечто лишь некий случайный повод осуществления достоверности. Субституция вовсе не нуждается в подобном поводе — она есть определенность субъекта (то есть аффективность) до интенциональности. Поэтому конечность cogito в акте самосознания устанавливается в опосредовании себя идеей Бога, отношение с собой имеет положительный характер. В субституции, конечно, тоже есть отношение с собой, но без положительного аспекта. «Все идет так, словно бы Я, то есть тождество по преимуществу. уклонялось бы от встречи с самим собой, не справлялось бы с задачей самосовпадения». Нельзя думать, что отношение с собой (род «самосознания») вовсе отсутствует. «Субъективность нечто значит благодаря подстановке себя на место другого, в чем ответственность сказывает себя до конца, благодаря подставленности ране в необоснованном обвинении. Это рана, ошеломляющая сознание, которое всегда начеку, хотя тень его — безропотность, а между ними ночь, в которой, вследствие раны, происходит возвращение Я к себе». Отсутствие равенства проявляется как «я без покоя в себе. в каждом своем возвращении к себе отклоняемый от себя человек вне самотождественности».

Отношение в близости с Другим не есть отношение в себе цельной замкнутой в самотождестве, почти монаде с некоторым, пусть и неведомым, нечто. С приближением другого существа (когда оно на моей ответственности) «нечто» безотчетно проскользнуло в меня, отчуждая тем самым мое самотождество. Я настолько открыто Другому, что можно сказать

Я есть некто другой. Быть так, значит вменять себе в вину чужое несчастье или боль.

С головы до ног, вплоть до мозга костей Я есть уязвимость. Уязвимость больше (или меньше) пассивности, принимающей на себя форму или удар. Это подставленность тому, чтобы "быть биту", "наполучать пощечин". "Он подставляет ударяющему щеку и насыщается стыдом", — как изумительно сказано в пророческом тексте. Даже без всякого добавления нарочитых поисков страдания или униженности (подставить другую щеку) он разглядел в самом первом претерпевании, в претерпевании как только претерпевании, непереносимое и тяжкое согласие, одушевляющее пассивность».

Экстатичность, нарочитость субъетивности очень тщательно представлена в романах Фёдора Михайловича. Персонаж Достоевского топит сознание позора не в водке, а в еще большем позоре. Вот они — нарочитые поиски страдания. Ясно, что субъективность, прячущуюся от ужаса в еще большем ужасе пассивной никак не назовешь.

Обратимся к пониманию формы и красоты противоположных ответственному субъекту. Понятие формы как себе достоверного мышления, сознающего себя оформляющим мир, хорошо знакомо Левинасу. Воплощённость мысли (такое единство сознания и предмета еще можно назвать телом) не случайное, не произвольное и не уникальное событие, а точка, с которой начинается философствование. Развитие этой точки даст нам онтологию, представит историю бытия, но подлинная задача философии (по Левинасу, разумеется) состоит не в этом, а в погружении в «точку» в поисках условия возникновения тела. Погружение может иметь вид анализа истории грехопадения. Греховность сознания как формы действительности блестяще проиллюстрирована романами Ф. М. Достоевского. Сознание не может постичь действительность и погружается в себя как форму. В чем разница между погружением в форму и поисками условий возникновения формы? В том, что, погружаясь в форму, мы не обнаруживаем собственных оснований, условий, а находим лишь свою безосновность, то есть свободу. Философия тождества всесильна в том смысле, что может поглотить любое Другое и сделать его частью себя, но она не может понять себя, а следовательно, рефлектирующее сознание не может осуществить то, что есть его задача по преимуществу — саморефлексия.

Каков же выход? Левинас видит его в переходе к пассивной, ответственной субъективности. На метафорическом языке Торы это значит совлечение одежд, прикрывающих падшего (символ сознания как формы), переход к первозданной наготе Адама (символ открытости, беззащитности ответственного). Достоевский и Левинас рассматривают одну и ту же ситуацию (сознательный грех и сфера Тождественного, соответственно), но приходят к существенно разным решениям. Левинас видит спасение в возвращении к непосредственности, к простоте предстояния пред Богом в Лице Другого. Достоевский, вполне в ортодоксальном духе, показывает, что это невозможно, метафизическая невинность утрачена навсегда, нельзя взять и лишить себя сознания, отсечь греховность от своей природы. Праведность, безусловно, возможна, только не тем путем на который указывает Левинас.

Список научной литературыЗайцев, Игорь Николаевич, диссертация по теме "История философии"

1. АхутинА. В. Dasein: (материалы к толкованию) // Философия: в поисках онтологии.1. Самара, 1998. — С. 3-58

2. Борисов Е. В. Диалог как судьба. Событие с Другим в экзистенциальной аналитике М. Хайдеггера // История философии. — 1997. — №1. — С. 112-132

3. Борисов Е. В. К вопросу о феноменологическом методе в экзистенциальной аналитике М. Хайдеггера // Мартин Хайдеггер и философия XX века: Сб. докл. — Минск: Менск, 1997. — С. 65-77

4. Борисов Е. В. Негативность понимания Другого в экзистенциальной аналитике М. Хайдеггера // Понимание и существование: Сб. докл. международного науч. семинара / Отв. ред. Т. В. Щитцова. — Минск: Пропилеи, 2000. — С. 21-27

5. Борисов Е. В. Проблема интерсубъективности в феноменологии Гуссерля // Логос.1999.—№1 (11). —С. 65-83

6. Борисов Е. В. Феноменология Гуссерля и Хайдеггера: моменты преемственности // Вестник Томского государственного университета. — Томск, 1999. — т. 267. — С. 14-18

7. Борисов Е. В. Феноменология Гуссерля: сознание в системе трансценденций // Методология науки. — Томск, 1998. — Вып. 3. — С. 18-25

8. БроганУ.А. Хайдеггер и Аристотель: Dasein и вопрос практической жизни // Топос. Философско-культурологический журнал. — 2000. — № 1. — С. 22-30

9. Будулуца М. В. Понятие феномена у Хайдеггера // Социальное знание в поисках идентичности. — Томск, 1999. — С. 75-78

10. Вальденфельс Б. Границы понимания и слушания (способности слышать) Чужого // Понимание и существование: Сб. докл. международного науч. семинара / Отв. ред. Т. В. Щитцова. — Минск: Пропилеи, 2000. — С. 7-20

11. Вальденфельс Б. Мотив чужого. — Минск: Пропилеи, 1999. — 176 с.

12. Вальденфельс Б. Своя культура и чужая культура. Парадокс науки о "Чужом" // Логос. Философско-литературный журнал. — 1995. — №6. — С. 77-94

13. Вальденфельс Б. Феномен чужого и его следы в классической греческой философии // Топос. Философско-культорологический журнал. — 2002. — № 2 (7).1. С. 4-21

14. Введенский А. И. О пределах и признаках одушевления: Новый психофизиологический закон в связи с вопросом о возможности метафизики. — СПб.: Изд-во В. С. Балашева, 1892. — 122 с.

15. Введенский А. И. Вторичный вызов на спор о законе одушевления и ответ противникам // Введенский А. И. Статьи по философии. — СПб.: Издательство С.-Петербургского университета, 1996. — С. 110-135

16. Вдовина И. С. Проблема человеческого общения в этической философии Э. Левинаса // Проблема человека в современной религиозной и мистической литературе / Отв. ред. П.С. Гуревич. — М., 1988. — С. 60-67

17. Вдовина И. С. Творчество и "личностные коммуникации" во французском персонализме // Философия. Религия. Культура. Критический анализ современной буржуазной философии / Отв. ред. Г. М. Тавризян. — М.: Наука, 1982. — С. 252278

18. Вдовина И. С. "Философия — это мудрость сострадания" // Путь в философию: Антология. — М. СПб., 2001. — С. 330-332

19. Вдовина И. С. Философские проблемы общения: феноменологический подход // Философия и мировоззрение (критический анализ буржуазных концепций). — М., 1988. — С. 24-40

20. Вдовина И. С. Э. Левинас и Э. Гуссерль // История философии. — М., 2003. — № 10.—С. 101-115

21. Воробьева С. В. Проблема философской аргументации в диалогике Э. Левинаса // Понимание и существование: Сб. докл. международного науч. Семинара / Отв. ред. Т. В. Щитцова. — Минск: Пропилеи, 2000. — С. 100-109

22. Воробьева С. В. Философия диалога Эммануэля Левинаса // Философия эпохи постмодерна: Сб. переводов и рефератов. — Минск: Красико-принт, 1996. — С.159-181

23. Горичева Т. Э. Левинас как аналитик нацизма // Ступени : СТ. — СПб., 2000. — № 1 (11).—С. 93-94

24. Горичева Т., Орлов Д., Секацкий А. Презумпция Другого: Беседа // М. М. Бахтин: pro et contra: Антология.: Творчество и наследие М. М. Бахтина в контексте мировой культуры. — СПб., 2003. — Т. 2. — С. 346-358

25. Григорьев Л. Г. «Социология повседневности» Альфреда Щюца // Социологические исследования. — 1988. — №2. — С. 123-128

26. Гронден Ж. Герменевтика фактичности как онтологическая деструкция и критика идеологии. К актуальности герменевтики Хайдеггера // Исследования по феноменологии и философской герменевтике. — Мн.: ЕГУ, 2001. — С. 45-54

27. Гуссерль Э. Идея к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1. Общее введение в чистую феноменолгию. — М.: Дом интеллектуальной книги, 1999, —332 с.

28. Гуссерль Э. Картезианские размышления. — СПб.: Наука, Ювента, 1998. — 316 с.

29. Гура В. А. Предыстория секуляризации. — СПб.: Ступени, 2000. — 167 с.

30. Гура В. А. Сакральное и секулярное в судьбах европейской цивилизации. — СПб.: Изд-во Политехнического университета, 2005. — 180 с.

31. Дворецкая Е. В. Англо-американская философия последней четверти XX столетия: персоналистические тенденции. — СПб.: Лань, 2001. — 299 с.

32. Деменчонок Э. В. Концепция "другого" в философии Энрике Дусселя // Философские науки. — 1989. — № 7. — С. 37-46

33. Демидов А. Б. «Другой» М. Тёниссена // Топос. Философско-культорологический журнал. — 2000. — № 1 (4). — С. 140-154

34. Делшдов И.Ф. Интерсубъективность и проблема рациональности в гуманитарном познании // Государственная служба: философия, юридическая психология, право. — М., 2000. —С. 3-10

35. Деррида Ж. Насилие и метафизика // Левинас Э. Избранное. Тотальность и бесконечное. — М.; СПб.: Университетская книга, 2000. — С. 367^03

36. Докучаев И.И. Аппрезентация и её парадигматизация (к критике теории интерсубъективности Э. Гуссерля) // Социальная реальность и социальные теории: Материалы Всероссийской конференции, 28-29 мая 1998г. — СПб., 1998. — С. 136-138

37. Докучаев И. И. Введение в историю общения: Историография методология решения проблемы: Монография. — СПб.: Изд-во РГПУ им. А. И. Герцена, 2001.173 с.

38. Достоевский Ф.М. Бесы: Роман в трёх частях. — Петрозаводск: Карелия, 1990. — 687 с.

39. Жослен Бенуа Двадцать лет французской феноменологии // Мир человека: Ежегодник-альманах Нижегор. отд-ния РФО и Общерос. акад. человековедения. — Н. Новгород, 2001. — Вып. 1 (4). — С. 286-306

40. Зыкова А.Б. Проблемы коммуникации в творчестве Педро Лаина Энтральго // Историко-философский ежегодник'89. — М.: Наука, 1989. — С. 111-125

41. Зыкова А.Б. Проблема "другого" в учении Педро Лаина Энтральго // Философия и мировоззрение. — М.,1988. — С. 141-169

42. Ингарден Р. Введение в феноменологию Эдмунда Гуссерля. — М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. — 234 с.

43. Исаков А.Н. Проблема интерсубъективности в опыте признания Другого // Социальная реальность и социальные теории: Материалы Всероссийской конференции, 28-29 мая 1998г. — СПб., 1998. — С. 126-130

44. Кантемиров Е. В. Новый подход к национализму в философии М. Хайдеггера и

45. Левинаса // Новые идеи в философии науки и научном познании. — Екатеринбург, 2002. — С. 214-221

46. Качур И. Аспекты философии Левинаса: Проблематика другого и попытка преодоления насилия // Время искать. — Иерусалим, 2005. — № 12. — С. 19-30

47. Керни Р. Диалоги о Европе : Пер. с англ. — М.: Весь мир, 2002. — 319 с.

48. Коковихина О.Н. Самобытие как экзистенциальная коммуникация // Человек в современных философских концепциях: Материалы второй международной научной конференции, Волгоград, 19-22 сентября 2000 г. — Волгоград, 2000. —4. 1. —С. 79-80

49. Кошмило О. К. Бахтин и Левинас: Высказывание. Диалог, коммуникация // Эмманюэль Левинас: Путь к Другому. Сборник статей и переводов, посвящённый 100-летию со дня рождения Э Левинаса. — СПб., 2006. — С. 147-176

50. Крюков А. Н. Ранний Левинас и феноменологическая традиция // Эмманюэль Левинас: Путь к Другому. Сборник статей и переводов, посвящённый 100-летию со дня рождения Э Левинаса. — СПб., 2006. — С. 138-146

51. Кубанова О.Ю. Проблема интерсубъективности в "Картезианских размышлениях" Э. Гуссерля // Историко-философский ежегодник'91. — М.: Наука, 1991. — С. 87108

52. Кузин И. В. Деонтологическая онтология Э. Левинаса// Эмманюэль Левинас: Путь к Другому. Сборник статей и переводов, посвящённый 100-летию со дня рождения Э Левинаса. — СПб., 2006. — С. 93-137

53. Куренной В. К вопросу о возникновении феноменологического движения // Логос.1999. — № 11/12(21). —С. 156-182

54. Лапшин И.И. Проблема "чужого Я" в новейшей философии. — СПб.: Изд-во СПбУ, 1910. —204 с.

55. Левинас Э. Бог, смерть и время // Метафизические исследования. Вып. 10. Религия.

56. СПб.: Алетейя, 1999. — С. 230-242

57. Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. — СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1998. — 265 с.

58. Левинас Э. Время — это дыхание духа // Кабинет Приложение. 3. [Левинас : сб].

59. СПб.: Группа исследования современного искусства, 1994. — С. 9-92

60. Левинас Э. Избранное. Тотальность и бесконечность. — М.; СПб.: Университетская книга, 2000. —416 с.

61. Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. — М.: РОССПЭН, 2004. — 752 с.

62. Эммануэль Левинас — мыслитель пространства между II Топос. Философско-культурологический журнал. — 2000. — № 3. — С. 160-161

63. Левинас Э. Неинтенцинальное сознание // Топос. Философско-культорологический журнал. — 2002. — № 1 (6). — С. 17-28

64. Левинас Э. Этика и бесконечность. Диалоги с Филиппом Немо // История философии. — М., 2000. — №5. — С. 172-183

65. Лосский Н.О. Трансцендентально-феноменологический идеализм Гуссерля. // Логос. Философско-литературный журнал. — 1991. — №1. — С. 132-147

66. Маковецкий Е. А. Социальный метод: Левинас, немного о любви // Эмманюэль Левинас: Путь к Другому. Сборник статей и переводов, посвященный 100-летию со дня рождения Э Левинаса. — СПб., 2006. — С. 67-76

67. Марков Б. В. Между индивидуальностью и субъективностью // Рено А. Эра индивида. К истории субъективности. — СПб.: Владимир Даль, 2002. — С. 409-470

68. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. — СПб.: Ювента, Наука, 1999. — 608с.

69. Мерло-Понти М. Философия и социология // Вопросы социологии. — 1992. — т. 1.1. —С. 5-15

70. Михайлов И.А. Был ли Хайдеггер "феноменологом"? // Логос. Философско-литературный журнал. — 1995. — №6. — С. 283-302

71. Михайлов И.А. Ранний Хайдеггер: между феноменологией и философией жизни / РАН. Ин-т философии. — М.: Прогресс-Традиция: Дом интеллектуальной книги, 1999. —284с.

72. Молчанов В.И. Понятие трансцендентальной субъективности в феноменологии Гуссерля // Проблемы сознания в современной буржуазной философии. — Вильнюс, 1983. —С. 51-67

73. Мотрошилова Н. В. Вычленение и анализ "предметностей" сознания в феноменологии Э. Гуссерля (на материале второго тома "Логических исследований") // Феноменология в современном мире. — Рига, 1991. — С. 97-155

74. Мотрошилова Н. В. Интенциональность в "Логических исследованиях" Э. Гуссерля // Вопросы философии. — 2000. — № 4. — С. 138-157

75. Некрасова Е.Н. Семен Франк // Вече. Альманах русской философии и культуры. — 1995. —вып. 2. —С. 91-179

76. Ноговицын О. М. Поэтика русской прозы. — СПб.: Высшая релегиозно-философская школа, 1999. — 162 с.

77. От Я к Другому: Сб. пер. по проблемам интерсубъективности, коммуникации, диалога / Науч. ред. А. А. Михайлов; составл. Т. В. Щитцова. — Минск: Менск, 1997. —276 с.

78. Очерки феноменологической философии: Учеб. Пособие / Под ред. Я. А. Слинина и Б. В. Маркова. — СПб.: Из-во СПбГУ, 1997. — 224 с.

79. Петякшева Н.И. Э. Левинас: концепция "другого" // Вестник Российского университета дружбы народов. Философия. — М., 2000. — № 1. — С. 139-146

80. Петякшева Н.И. Латиноамериканская "философия освобождения" в контексте компаративистики. — М.: Уникум-центр, 2000. — 232 с.

81. Полещук И. В. Левинас и философия религии // Известия Волгоградского государственного педагогического университета. Сер.: Социально-экономические науки и искусство. — Волгоград, 2005. ■—-№2. — С. 12-16

82. Полещук И. В. Понятие интерсубъективной темпоральности в философии Левинаса// Эмманюэль Левинас: Путь к Другому. Сборник статей и переводов, посвящённый 100-летию со дня рождения Э Левинаса. — СПб., 2006. — С. 22-36

83. Прехтль П. Введение в феноменологию Гуссерля. — Томск: Водолей, 1999. — 96 с.

84. Пылаев М. А. Западная феноменология религии: теоретико-методологические основания и перспективы построения религиоведения как науки о святом. — М.: РГТУ, 2006. — 95 с.

85. Раинах А. Собрание сочинений. — М.: Дом интеллектуальной книги, 2001. — 482с.

86. РеноА. Эра индивида. К истории субъективности. — СПб.: Владимир Даль, 2002,—474 с.

87. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: опыт феноменологической онтологии. — М.: Республика, 2000. — 639 с.

88. Слинин Я. А. Возникновение философии Хайдеггера из философии Гуссерля // Очерки феноменологической философии. — СПб., 1997. — С. 66-112

89. Слинин Я. А. Феноменология интерсубъективности. — СПб.: Наука, 2004. — 354 с.

90. Слинин Я. А. Эдмунд Гуссерль и его «Картезианские размышления» // Гуссерль Э. Картезианские размышления. — СПб.: Наука, Ювента, 1998. — С. 5-^-6

91. Смоляк О.А. Тема Другого в философии Ж.-П. Сартра // Учен. Зап. Гуманит. Фак. Перм. Гос. Техн. Ун-т. — Пермь, 2003. — Вып. 6. — С. 180-185

92. Соколова Л. Ю. Трансцендентальная тема в феноменологии М. Анри и Э. Левинаса // Эмманюэль Левинас: Путь к Другому. Сборник статей и переводов, посвящённый 100-летию со дня рождения Э Левинаса. — СПб., 2006. — С. 37—47

93. Соколова Л. Ю. Этическая философия Э. Левинаса // Вестник Санкт-Петербургского университета. Сер. 6. — 1999. — вып. 2 (№ 13). —С. 28-32

94. Ставцев С. Н. Введение в философию Хайдеггера. — СПб.: Лань, 2000. — 190 с.

95. Сухачёв В. Ю. Опыт сознания и действительность Другого // Вестник Санкт-Петербургского университета. — 1998. — Сер. 6. — вып. 3 (№20). — С. 13-17

96. Хайдеггер М. Бытие и время. — М.: Ас1 та^тет, 1997. — 452с.

97. Хайдеггер М. Время и бытие. — М.: Республика, 1993. — 447с.

98. Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. — СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001. — 446с.

99. Хайдеггер М. Семинар в Церингене 1973 г. // Исследования по феноменологии и философской герменевтике. — Мн.: ЕГУ, 2001. — С. 108-123

100. Херрманн фон Ф.-В. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля: пер. с нем.

101. Томск: Водолей, 1997. — 96 с.

102. Хюбнер К. Религиозные аспекты экзистенциального анализа у Хайдеггера // Разум и экзистенция: Анализ научных и вненаучных форм мышления. — СПб.: РХГИ, 1999.1. С. 373-387

103. Фотиева И.В. Проблемы онтологического статуса морали // Вестник Моск. Ун-та. Сер. 7, Философия. — М., 2003. — № 3. — С. 101-109

104. Черняков А.Г. Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля и Хайдеггера. — СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001. — 460 с.

105. Чичнева Е.А. Феноменология как монадология в контексте проблемы интерсубъективности // Историко-философский ежегодник 97. — М.: Наука, 1999.1. С. 308-320

106. Шпарага О.Н. Другой и чужое: проблема перевода и интерпретации // Топос. Философско-культорологический журнал. — 2000. — № 1 (4). — С. 76-78

107. Шпарага О.Н. Кто он, Другой (экскурс в феноменологию видимого мира) // Топос. Философско-культорологический журнал. — 2000. — № 1 (4). — С. 31-40

108. Шуньи Хагихара Достоевский и другой: от Достоевского к Левинасу // XXI век глазами Достоевского: перспективы человечества: Материалы Междунар. конф., сост. в Ун-те Тиба (Япония), 22-25 авг. 2000 года. — М.,2002. — С. 258-266

109. Щитцова Т. В. Отношение к другому в «Бытии и времени» Хайдеггера и философии события Бахтина // Топос. Философско-культорологический журнал.2000. — № 1 (4). — С. 24-30

110. Щюц А. Здравый смысл и научная интерпретация человеческой деятельности // Вестник Санкт-Петербургского университета. — 1994. — Сер. 6. — вып. 4 (№27).1. С. 43—4-8

111. Ashbaugh A.F. The Philosophy of Flesh and the Flesh of Philosophy // Research in Phenomenology. — 1978. — №8. — P. 217-223

112. Benso S. Of Things Face-to-Face with Levinas Face-to-Face with Heidegger// Philosophy Today. — Spring 1996. —Vol. 40. — № 1, —P. 132-141

113. Benso S. The wisdom of love, or: Negotiating mythos and logos with Plato and Levinas// Dialogue and universalism.— Warsaw, 2005.— Vol.15.— №3-4.— P. 117-128

114. Bemasconi R. and Critchley S. Rereading Levinas. — Bloomington, Indiana: Indiana University Press. — 1991.121 .Bernasconi R. and Wood D. (eds) The Provocation of Levinas. — London and New York; Routledge and Kegan Paul. — 1988.

115. Bloech J. The Face of the Other and the Trace of God: Essays on the Philosophy of Emmanuel Levinas. — New York: Fordham. — 2000.

116. Boer Th. de, The Rationality of Trascendens. Studies in Philosophy of Emmanuel Levinas. —Amsterdam: J. C. Gieben, 1997.

117. Bookman M., Aboulafia M. Ethics of care revisited: Giligan and Levinas // Philosophy today. — Chicago, 2000. — Vol. 44, SPEP suppl. — P. 169-174

118. Bouckaert L. Ontology and Ethics: Reflections on Levinas's Critique of Heidegger // International Philosophical Quarterly. — 1970. — №10. — P. 402-419

119. Carey S. Cultivating ethos through the body // Human studies. — Dordrecht etc., 2000.1. Vol. 23, №1. —P. 23^2

120. Chanter T. The Question of Death: The Time of the I and the Time of the Other // Irish Philosophical Journal. — 1987. — Vol. 4. — №1 and 2. — P. 94-119

121. O'Connor N. Intentionality Analysis and the Problem of Self and Other // Journal of the British Society for Phenomenology. — 1982. — Vol.13. — №2. — P. 186-192

122. Crowe B. D. Resoluteness in the middle voice: On the ethical dimention of Heidegger's "Being and Time" // Philosophy today. — Chicago, 2001. — Vol. 45, № 3. — P. 225241

123. Dielm C. Facing nature: Levinas beyond the Human // Philosophy today. — Celina,2000. — Vol.44. — № 1. — P. 51-59

124. Dillion M. Sartre on the Phenomenal Body and Merleau-Ponty's Critique // The Journal of the British Society for Phenomenology. — 1974. — Vol. 5, №2. — P. 144-58

125. SA.Drabinski J. E. Sebsibility and singularity: the problem of phenomenology in Levinas.

126. Albany: State University of New York Press, 2001. — 249p.

127. Ehman R.R. Emmanuel Levinas: The Phenomenon of the Other // Man and World. — 1975. —Vol. 8. —№2, —P. 141-145

128. Floyd W. To Welcome the Other: Totality and Theory in Levinas and Adorno // Philosophy and Theology. — 1989. — Vol. IV. — №2. — P. 145-170

129. Friedman M. Buber and Levinas: an ethical query // Philosophy today. — Chicago,2001. —Vol. 45, №1. —P. 3-11

130. Friedman M. Merleau-Ponty's Theory of Intersubjectivity // Philosophy Today. — Fall 1975. — Vol. 19. — P. 228-42

131. Gates D.C. Onthological disclosure and ethical explosure: Heidegger and Levinas on meaning, subjectivity and non-indifference // Philosophy today. — Chicago, 2001. — Vol. 45, № 4/5. — P. 319-334

132. Oxford, Cambridge, 2000. — Vol. 16, №3. — P. 325-334

133. Gibbs R. Reading with others: Levinas' ethics and scriptural reasoning// Modern theology. — Oxford, 2006. — Vol. 22. — № 3. — P. 515-528

134. Gibbs R. Substitution: Marcel and Levinas // Philosophy and Theology.— 1984.— Vol. IV.—№2. —P. 171-186

135. Hand S. ed. Facing the Other. The Ethics of Emmanuel Levinas. — Richmond: Curzon.1996.

136. Handelman S. Facing the Other: Levinas, Perelman and Rosenzweig. // Religion and Literature. — 1990. — Vol. 22. — №2-3. — P. 61-84

137. A9.Hurst W.J Merleau-Ponty's Concept of the Self // International Philosophical Quarterly.

138. December 1982. — №22. — P. 227-240

139. Johstone A.A. The relevance of nonsymbolic cognition to Husserls fifth meditation //

140. Philosophy today. — Celina, 1999. — Vol. 43 — № suppl., — P. 88-98 151 .Jopling D. Levinas, Sartre and Understanding the Other // Journal of the British Society for Phenomenology. — 1993. — Vol. 24. — № 3. — P. 214-231

141. Kaplan G. Ethics as first philosophy and the other's ambiguity in the dialogue of Buber and Levinas // Philosophy today. — Chicago, 2006. — Vol. 50. № 1. — P. 40-57

142. Keenan D.K. Death and Responsibility: the Work of Levinas. — Albany, N.Y., State University of New York Press. — 1999.154 .Keenan D.K. Reading Levinas Reading Descartes' "Meditations" //Journal of the British

143. Society for Phenomenology. — 1998. — Vol. 29. — № 1. — P. 63-74 \55.Keenan D.K. Responsibility and Death // Philosophy Today. — 1998. — Vol. 42 — № 1. —P. 6-15

144. Keifert P. The Other: Hospitality to the Stranger, Levinas, and Multicultural Mission //

145. Dialog. — 1991.—Vol. 30. —№ 1. —P. 36-43 \51.Keyes C.D. An Evaluation of Levinas's Critique of Heidegger // Research in Phenomenology. — 1972. — №2. — P. 121-142

146. Krewani W.N. Emmanuel Levinas: Denken des Anderen. — Freiburg/Munchen, 1992.

147. Kwant R.C. From phenomenology to metaphysics. — Pittsburg, Duqesne University Press. — 1966. —P. 247

148. Labarriere P.-J. The Alterity of the Other / transl. by Bettina Bergo // Graduate Faculty Journal. — 1998. — Vol. 20/21. — №1/2. — P. 369-385161 .Landgrebe L. Six essay on Husserls phaenomenology. —London. 1954.

149. Lawton P. Levinas' Notion of the "There Is" // Philosophy Today. — 1976. — Vol.29.1. —P. 67-76

150. Leterre T. L'autre comme categorie philosophique: Remarques sur les fondements metaphysiques et logiques de l'alterite // L'autre: Etudes reunies pour Alfred Grosser. — Paris, 1999. —P. 67-83

151. Levin D.M. Tracework: myself and Others in the moral phenomenology of Merleau-Ponty and Levinas // International Journal of Philosophical Studies. — 1997. — №6. — P. 345-392

152. Levinas E. Martin Heidegger and Ontology // Diacritics. — John Hopkins Universty Press. — 1996. —Vol.26, №1. —P. 11-32

153. The Levinas reader / ed. by Hand S. — Oxford and Cambridge, MA, 1989. — P. 311 \61 .Libertston J. Proximity, Levinas, Blanchot, Bataille and communication. — Nijhoff,1982, —P. 355

154. Luijpen W.A. Existential phenomenology. — Pittsburg: Duqesne University Press, 1960.1. P. 355

155. Peperzak A. To the Other: an introduction to the philosophy of Emmanuel Levinas. —

156. W. Lafayette, 1993. — 247 p. \16.Perpich D. A singular justice: ethics and politics between Levinas and Derrida // Philosophy today. — Celina, 1998. — Vol.42, №suppl.

157. Phenomenology of E. Husserl. Six Essais / ed. D. Welton. — Cornel Univ. Press, 1981

158. Phenomenological Theory of Existential Communication. — The Hague: Mouton, 1972.

159. Plant B. Apologies: Levinas and dialogue // International journal of philosophical studies. — Abingdon, 2006. — Vol. 14. № 1. — P.79-94

160. Purcell M. Nec Tamen Consumebatur: Exodus 3 and the non-consumable Other in Emmanuel Levinas // Scottish Journal of Theology. — 1995. — Vol. 48, №1. — P. 7995181 .Purcell M. The Mystery of Death: Alterity and Affectivity in Levinas // New Blackfriars.

161. December, 1995. — P. 524-534

162. S6.Schrijvers J. Ontotheological turning? Marion, Lacoste and Levinas on the decentring of modern subjectivity // Modern theology. — Oxford, 2006. — Vol 22. — № 2. — P. 221253

163. SI.Schuetz A. Sartre's theory of the alter ego // Philosophy and Phenomenological Research.

164. N. Y., 1948. —№9. —P. 181-199 188.Schuetz A. Scheler's theory of intersubjectivity // Philosophy and Phenomenological

165. Research. — N. Y., 1942. — № 2. — P. 323-341 189.Silverman H.J., J. Sallis and Th. Seebohm eds. Continental Philosophy in America. —

166. Pitsburgh: Duquesne University Press. — 1983. \90.Sheet-Johnstone M. Re-thinking Husserls fifth meditation// Philosophy today.—

167. Celina, 1999. — Vol. 43. — № suppl., — P. 99-106 191 .Smith M.B. Two Texts on Merleau-Ponty by Emmanuel Levinas // Ontology and Alterity

168. Stein W.J. Cosmopathy and interpersonal relations // Phenomenology in perspective / ed.

169. Smith F. J. — the Hague: Martinus Nijhoff, 1970. — P. 122-156 \95.Strasser S. The idea of diological phenomenology. — Pittsburg, Duqesne University Press, 1966.—

170. Strasser S. The Unique Individual and his Other // The Self and the Other / ed. by A.-T.

171. Thomson I. Ontoteology? Understanding Heidegger's "Destruktion" of metaphysics // International journal of philosophical studies. — Abingdon, 2000. —- Vol. 8, № 3. — P. 297-327

172. Valevicius A. From the Other to the Totally Other. — New York: Peter Lang. — 1988. 201 .Walker M. B. An ethics of reading: Adorno, Levinas and Irigaray // Philosophy today. —

173. Chicago, 2006. — Vol. 50. № 2. — P. 223-238

174. Weiss A. Ethics as Transcendence and the contemporary world: a response to Emmanuel Levinas // Modern Jewish ethics: theory and practice / ed. by M. Fox. — Ohio state university press, 1975.— P. 139-152

175. Williams R. R. Hegel and Phenomenology: Husserl, Sartre, and Levinas. — Albany, State University of New York. — 1992. — P. 285-307.

176. Zaner R. Theory of intersubjectivity: Alfred Schuetz // Social research. — Vol. 28, № 1 (spring 1961). —P. 71-93