Вынужденные переселения и этническое самосознание

Гучинова, Эльза-Баир Мацаковна

автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.07
диссертация на тему: Вынужденные переселения и этническое самосознание

Год: 2004
Автор научной работы: Гучинова, Эльза-Баир Мацаковна
Ученая cтепень: доктора исторических наук
Место защиты диссертации: Москва
Код cпециальности ВАК: 07.00.07

Диссертация по истории на тему 'Вынужденные переселения и этническое самосознание'

Полный текст автореферата диссертации по теме "Вынужденные переселения и этническое самосознание"

На правах рукописи

Эльза-Баир Мацаковна Гучинова

ВЫНУЖДЕННЫЕ ПЕРЕСЕЛЕНИЯ И ЭТНИЧЕСКОЕ САМОСОЗНАНИЕ (на примере этнополитической истории калмыков в XX веке)

Специальность: 07.00.07 Этнография, этнология, антропология

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени доктора исторических наук

Москва 2004

Института этнологии и антропологии им. Н.Н.Миклухо-Маклая РАН

НАУЧНЫЙ КОНСУЛЬТАНТ: член-корреспондент РАН В.А. ТИШКОВ

ОФИЦИАЛЬНЫЕ ОППОНЕНТЫ:

доктор исторических наук, профессор Н.Л. ЖУКОВСКАЯ доктор филологический наук, профессор Г.Ц. ПЮРБЕЕВ доктор исторических наук В.В. ТРЕПАВ ЛОВ

ВЕДУЩАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ:

Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН

Защита состоится 18 мая 2004 г. в 14.30 на заседании специализированного совета Д 002. 118.01 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора исторических наук по специальности 07.00.07 «этнография, этнология и антропология» в Институте этнологии и антропологии имени Н.Н. Миклухо-Маклая РАН по адресу: 119334 Москва, Ленинский проспект, 32А, корпус В.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института этнологии и антропологии РАН.

Автореферат разослан » 2004 г.

Ученый секретарь

Специализированного совета,

I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ИССЛЕДОВАНИЯ

Калмыки - один из двух монголоязычных народов Российской Федерации, проживающий с начала XVII века в границах Российской империи. Его численность варьируется с 200 тыс. в 1898 г. до 174 тыс. в 2003 г. Историко-культурный облик этой общности сформировался в западной части территории современной Монголии и северозападной части современного Китая (Джунгарии). Известные в ранних исторических источниках («Тайная история монголов», Рашид-ад-дин «Сборник летописей») как ойра-ты, представители этой группы получили в России новый этноним - калмыки (хальмг), с самоназванием краспокист-ные калмыки (улан залата хальмгуд). Попав в пределы России первоначально на территории Сибири, калмыки к середине XVIII в. обосновались в междуречье Волги и Урала, позже заняв территории в низовье Волги и Прикаспия. С тех пор для всего монголоязычного мира калмыки стали волжскими калмыками (Ижлин хальмгуд), или российскими калмыками (Арасян хальмгуд).

ГОС. НАЦИОНАЛЬНАЯ* БИБЛИОТЕКА

сферах, но обязывалось координировать с царской администрацией свою внешнюю политику. Однако колониальная политика царизма и, в частности, принудительная христианизация калмыцкого населения, активная колонизация калмыцких территорий вызывали недовольство аристократии, которое выражалось в откочевках калмыцких феодалов со своими подданными на прежние территории Джунгарии. Самая крупная из таких откочевок, когда хан Убуши увел с собой три четверти населения, произошла в 1771 г.; она осталась в народной памяти и в историко-литературных памятниках первой на новой родине - в России - катастрофой национального масштаба: вместе с большей частью народа покинула пределы страны его социальная и культурная элита — аристократия, - включая ханский род. В 1771 г. было ликвидировано Калмыцкое ханство, упразднены звания хан и наместник ханства, управление калмыцкими делами перешло к особой. Экспедиции калмыцких дел, учрежденной при канцелярии астраханского губернатора1. Этот политико-административный статус практически сохранился до Октябрьской революции.

После установления советской власти в Калмыцкой степи в 1920 году была создана Автономная область калмыцкого народа, с 1936 г. — Калмыцкая автономная республика. Она была ликвидирована в 1943 г. и восстановлена в 1957 г. сначала как автономная область в составе Ставропольского края, а затем, с 1959 г., как автономная республика - Калмыцкая АССР. Так называемая политика коренизации и усилия советской власти по «ликвидации исторической отсталости ранее угнетенных народов» существенно изменили этнокультурный облик калмыков. Переход с мобильного на стационарный тип ведения хозяйства, изменившийся характер поселения и тип жилища, модернизированный рацион

1 Очерки истории -Калмыцкой-АССР. М., 1967. С. 222

питания, языковая русификация, включая смену алфавита в пользу кириллицы, ликвидация безграмотности, борьба с религией стали чертами социалистического образа жизни, которые фиксировались историками и этнографами .

Исторические перипетии XX в. коснулись калмыков самым драматическим образом. В период гражданской войны многие калмыки, особенно из числа калмыцкого казачества, эмигрировали из России в различные страны мира, в основном через Турцию в Европу. Донские калмыки, служившие в рядах белой армии и разделившие ее судьбу, насчитывали в своих рядах 3-4 тысячи человек, часть которых в первой половине 20-х годов вернулась в СССР.

В период Второй мировой войны был сформирован Калмыцкий кавалерийский корпус, и его сотрудничество с фашистскими оккупантами стало главным основанием для тотальной депортации калмыков в конце 1943 г. Ушедшие же с германскими военными властями калмыки примюг/ли к более многочисленной калмыцкой общине первой волны эмиграции.

2 См.: Очерки истории Калмыцкой АССР. Дооктябрьский период. М., 1967; Калмыкия в единой семье народов СССР. Элиста, 1989.

рождается движение за полную реабилитацию народа, особенно после принятия закона «О реабилитации репрессированных народов СССР» в апреле 1991 г. В свою очередь стало возможным восстановить связь с зарубежными калмыками, что повлекло за собой новое осознание этнической общности. Интеллигенция и медиа были вовлечены в процесс формирования новой культурной артикуляции, что, на мой взгляд, не должно подменять аналитической академической работы..

Такая работа имеет свою, уже длительную традицию. Изучение истории и этнографии калмыков началось сразу же после появления калмыков в составе российского государства и преследовало, прежде всего, цели оптимального управления инородческим населением. Этнографические описания калмыков появляются как в общих работах Г.Ф. Миллера, Ф.А. Бюлера, П.С. Палласа, СТ. Гмелина, И. Лепехина, так и в специальных исследованиях П. Небольсина, И. Житецкого, Н.Нефедьева и других. В советский период продолжалось изучение калмыцкой истории и культуры. Однако историческая судьба калмыков в XX веке была такова, что в довоенный период профессиональные этнографы в республике не успели появиться, и понадобилось время, чтобы после депортационных лет выросли кадры ученых, имевших исследовательский интерес к этнографии. Наиболее полно этнографическое описание калмыцкого народа дается в монографии одного из родоначальников современной калмыцкой этнографии У.Э. Эрдниева «Калмыки» . С тех пор вышли десятки монографий и сотни статей по разным направлениям этнографической науки4. Однако они придерживались более устоявшихся научных на-

3 Эрдписв У.Э. Калмыки. Элиста, 1980.

4 См. Ленкова М. История Калмыкии XX века в современной

историографии. Элиста, 2001.

правлений (этногенетические исследования, проблемы семьи, влияние религии и др.). Таких вопросов, как насильственные перемещения калмыков в XX в., советская научная литература избегала. Тем более оставались за рамками ис-торико-этнографических исследований сложные процессы в сфере этнического самосознания представителей депортированного народа, остается неосвещенной недавняя и продолжающаяся этнополитическая мобилизация и социально-политическая жизнь в Калмыкии с середины 1980-х гг. и среди зарубежных калмыцких общин.

ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ. Сегодня в современной исторической науке проблема массовых и насильственных перемещений населения, в частности на территории СССР, становится предметом все большего внимания. Эти насильственные перемещения, называемые по-разному (массовые переселения, выселение раскулаченных, депортации), но объединенные тем, что они не были следствием автономно принимаемых индивидуальных решений (А. Ричмонд), а происходили в результате гражданской войны, двух мировых войн, политических репрессий, межэтнических конфликтов. По оценкам некоторых специалистов (Н.Ф. Бугай), только в пределах бывшего СССР около 20 миллионов человек стали жертвами насильственных переселений, примерно 3,5 миллиона из которых были депортированы по этническому признаку. Калмыки стали одним из 14 депортированных народов. Историко-культурный анализ их депортации поможет лучше осмыслить схожие ситуации с представителями других народов. Важный исследовательский аспект проблемы заключается в оценке социально-демографических последствий депортаций и массовых эмиграций для сравнительно небольшой по численности этнической общности, ее политической судьбы, этнокультурного облика и самосознания.

Вторая фундаментальная проблема отечественной истории советского периода, а также истории второй мировой войны в целом, - это проблема коллаборационизма, или сотрудничества части населения той или иной страны с оккупационными войсками и властями, которая имела место, как в СССР, так и в других странах (Франция, Норвегия и др.). Военных коллаборантов в составе вермахта из числа советских граждан насчитывалось более одного миллиона (К. Александров), среди них были и калмыки.

Более пяти тысяч человек военных коллаборантов и гражданского населения покинули республику и страну вслед за отступавшими немецкими войсками зимой 1942-1943 гг. Эти люди составили так называемый Калмыцкий кавалерийский корпус, большая часть которого после пленения в 1945 г. была репатриирована в СССР. Одна из задач исследования - выяснить, какова природа этого явления, каковы социально-политические последствия коллаборационизма для представителей той или иной этнической или социальной группы населения, какие аргументы и переживания сопровождают представителей «наказанных народов» в их последующей истории, и как все это оценивать с позиций сегодняшнего дня.

Однако для данного диссертационного исследования наиболее важной представляется проблема травмы и памяти: переживания, сохранения и трансляции в народной памяти вынужденных переселений, которые по политико-идеологическим и культурным причинам долго замалчивались в официальной истории и часто табуировались в массовом сознании. В принципе мы имеем дело с проблемами трансформации коллективной идентичности в контексте коллективной травмы - вопрос, который до сих пор остается мало изученным.

Один из аспектов проблемы: как (какими способами, опираясь на какие ценности и ориентиры) по-разному кол-

лективное сознание оценивает драматические события массовых перемещений? В плане предварительной гипотезы отметим, что среди калмыков (в отличие, например, от адыгов по отношению к мухаджирству) их эмиграция времен двух мировых войн, связанные с расколом общества, до настоящего времени остаются нежелательными для публичного обсуждения. Исторические ситуации, когда «калмык убивал калмыка», оказываются в зоне умолчания или вытеснения. Можно предположить, что причины умолчания были различны. В советское время обращение к этим сюжетам было нежелательным для власти, потому что оба исхода, как в гражданскую, так и во Вторую мировую войну были восприняты как протест против господствовавшего политического режима. Это было опасным и для ученых, которые понимали, что суждения, не совпадающие с государственными в общественном обсуждении, были наказуемы и всегда знали ту грань, переходить которую им было нельзя. К политическим причинам следует добавить поведенческие и религиозные. Калмыки продолжали оставаться людьми буддийской культуры и старались дистанцироваться от зла, не отягощать свою карму и карму детей, помня о причиненном зле и таким образом его умножая.

В постперестроечную эпоху, когда многие идеологические догмы и политические ограничения были преодолены, тема исхода в гражданскую войну стала актуальной для осознания исторического пути калмыков в XX в. Были опубликованы художественные произведения калмыков белой эмиграции, мемуары о жизни калмыков в Европе в период между гражданской и второй мировой войной5. Однако раскол общества в гражданскую войну носил общероссийский характер, калмыки здесь не были исключением, и

5 Балыков С. Сильнее власти. Мюнхен, 1976; Балыков С. Девичья честь. Мюнхен, 1983; Бунин И. Окаянные дни. М., 1990.

эта тема перестала восприниматься как негативная для облика народа.

Пересмотр истории 1918-1920 гг. происходил в целом в калмыцком историческом самосознании безболезненно. К тому же калмыки, имеющие сложную социальную организацию и дробное этнотерриториальное деление по улусам, не воспринимали эмиграцию донских калмыков как национальную трагедию. Для большинства калмыцкий исход в гражданскую войну долгое время имел локальное значение: это была история донских калмыков.

Иначе обстояло дело со вторым в XX в. исходом калмыков в годы Второй мировой войны, связанным с частичной оккупацией Калмыкии немецкими частями и историей Калмыцкого кавалерийского корпуса. Эта часть истории все еще табуирована в публичном дискурсе, поскольку коллаборационизм части калмыков стал поводом к тотальной депортации 1943 г. Навязанная советским режимом всему народу коллективная вина, усугубленная не только самим наказанием, но и публичными процессами над участниками корпуса, проходившими в Элисте в 1967-1984 гг., еще живо присутствует в общественном сознании. Люди предпочитают не обсуждать историю Корпуса публично, во многом из-за самого факта измены родине, который для многих людей не может быть оправдан или прощен.

Калмыки России, известные всему монгольскому миру как «волжские», или «российские калмыки», вдруг обнаружили, что одно из слов, определяющих их этническую идентичность, для части народа оказалось лишним. Три столетия проживания сотен тысяч калмыков в России перечеркивались бегством нескольких тысяч в 1943 г.

закрепилась в этническом самосознании. Представление о депортации как самой массовой трагедии калмыцкого народа прошлого столетия благодаря политическим и журналистским усилиям формулируется как наиболее яркая страница истории в XX в. Годы депортации ныне вспоминаются с определенным достоинством и даже с гордостью, в особенности это касается перенесенных страданий и утрат, а также опыта выживания в трудных природно-климатических и социальных условиях. Здесь исследовательская проблема заключается в том, как осмыслить инструменталистское освоение травмы и преодолеть политизированные оценки коллективных депортаций исключительно как геноцида, а также, - оценить механизмы и пути сохранения целостности и культурной самобытности группы в экстремальных условиях. Автору представляется обоснованным сравнение опыта переживания травмы калмыками с опытом травмы других народов, также имеющих опыт депривации - чеченцев в СССР и американцев японского происхождения в США.

Обращаясь к теме вынужденных перемещений, следует помнить, что калмыки в прошлом - кочевой народ. Во всех предыдущих перемещениях надежду на хорошую жизнь калмыки связывали с очередной перекочевкой. Исторически принятая мера мобильности, возможно, способствовала тому, что и XX в. калмыки бежали от одних бед навстречу новым. Передвигаясь из одного государства в другое, меняя географический ландшафт, языки и занятия, имена и привычки, сумели сохраниться как этническая группа, несмотря на свою малочисленность. Они не забывали о своих традициях и, как свойственно эмиграции, чувствовали свою миссию, сформулированную старшим поколением формулой «не раствориться среди белого большинства».

Вследствие двух миграций часть калмыков оказалась за-рубежом, образуя калмыцкие общины в Югославии, Чехословакии, Франции, Болгарии, Германии, а затем в США,

где ныне проживает наиболее представительная калмыцкая община зарубежья. Существование калмыцкой диаспоры стало фактором, отразившимся в народном самосознании. Научная проблема общего характера заключается в том, как одна из миграционных общин, отличающаяся по религии от доминирующей в обществе (в частности, англосаксонской) традиции, смогла адаптироваться и найти свое место в качестве диаспорной группы.

ОСНОВНЫМИ ЦЕЛЯМИ диссертационного исследования является поиск ответов на следующие вопросы:

1. Как влияют такие экзистенциальные вызовы как война, депортация и эмиграция на малые этнические сообщества? Какие утраты и приобретения сопровождают эти процессы? Какова модель взаимодействия малой этнической группы с доминирующим обществом (калмыки в СССР/России и в США)? Какие ресурсы находит малая группа для сохранения своей идентичности и культуры?

2. Как вынужденные перемещения влияют на культурные идентификации на групповом и индивидуальном уровне? Как они отражаются на степени культурной сложности в данной группе и на уровне отдельной личности?

3. Как меняющиеся социальные условия (демократизация общества, социально-экономические преобразования и гло-бализационные процессы) влияют на формирование представлений калмыков о своей истории, особенно истории вынужденных перемещений, и на создание государственной идеологии, официальной истории? Какие политические практики использования этих поворотных событий применяются в Республике Калмыкия?

тюнова, Н.Л. Жуковской (символическая этнология монголов), О.В. Крыштановской (исследования элит), В.А. Тиш-кова (историко-ситуативный метод), М.Н. Губогло и В.В. Пи-менова (методика массовых опросов). Подходы к изучению миграционных и диаспорных аспектов истории и культуры калмыков опираются на исследования В.А. Тишкова, С.А. Арутюнова, Н.П. Космарской. При анализе материалов, связанных с интерпретацией прошлого, автор ориентировался на исследования в области исторической памяти (М. Хальбвакс, П. Коннертон, П. Хаттон, В.А. Шнирель-ман). Сюжеты, связанные с историей депортации, были осмыслены с учетом научных достижений в вопросах антропологии насилия и истории депортаций, содержащихся в монографиях В.В. Бочарова, Н.Ф. Бугая, П. Поляна, В.Б. Убу-шаева, Й. Такезавы. Традиционные представления о лидере в современном калмыцком обществе были анализированы на основе исследовательских подходов в области политической антропологии в трудах В.В. Бочарова, Н.Н. Крадина, Т.Д.Скрынниковой.

Изучая историю вынужденных перемещений, роль этнического фактора в них, а также идентичность и культуру калмыцкой общины США, автор исходил из конструктивистского подхода к феномену этничности, из положений о сложности культуры как таковой, о ситуативности и процес-суальности этничности в историко-культурном анализе (в российской этнологии и социологии это, прежде всего, работы В.А. Тишкова, а также СВ. Соколовского, В.М. Во-ронкова и др.).

В основу исследования был положен историко-этнографический подход. Принцип историзма, т.е. рассмотрения того или иного явления в его эволюции и в более широком контексте различных исторических факторов, соблюдается при освещении конкретных явлений и событий. Политическое и экономическое воздействие доминирующе-

го общества на разные группы калмыцкой эмиграции изучены с применением методов социальной психологии, ин-терпретивной антропологии и теорий социального конструирования реальности. В анализе процессов на уровне групповой культурной организации были использованы методологические разработки структурно-антропологического анализа явлений культуры: символы, статусные диспозиции, структура мифа и т.п. (Е.М. Мелетинский, Н.Л. Жуковская, Л.А. Абрамян, Я.В. Чеснов).

В исследовании формирования и функционирования калмыцкой общины США автора, прежде всего, интересовала не столько собственно история ее появления, сколько совокупность человеческих действий, норм и идей в условиях диаспоры. Внимание фокусировалось, в первую очередь, на внутренних объяснениях и мотивах, а не на создании цельной теории диаспоры. При интерпретации человеческих институтов и поведения автор исходил из положения В.А. Тишкова о решающем моменте понятия контекста как методологического условия в исследовании этнокультурных явлений, вытекающего в свою очередь из признания первичности конкретной социальной ситуации. Главное -это изучение в различной социальной среде человеческих реакций и действий в ответ на общие экзистенциальные проблемы включая войну6.

6 Тгаиков В. Теория и практика насилия // Антропология насилия СПб., 2001.

коллективная память, и распределяется память индивида. Человеческая память действует только в коллективном контексте, а коллективная память всегда выборочна, поскольку разные группы обладают различными коллективными воспоминаниями, которые дают толчок к развитию различных моделей поведения . Развивая теорию коллективной памяти, П. Коннертон выделил особую роль неписьменных практик и телесности как основного инструмента передачи исторического знания и различил понятия исторической реконструкции и исторической памяти8.

Экономические и социокультурные проблемы, в той или иной степени характерные для всех современных сообществ, у этнических меньшинств часто принимают форму «этнического кризиса» (Б.Х. Бгажноков)9. Представления об этническом кризисе в калмыцком обществе стали формулироваться уже в период застоя. Попытки выхода из него, например, в изменении самопрезентации правящая элита в 90-е годы стала искать «изобретая традиции» (Э. Хобсбаум). Для изучения роли государства в создании новой самопрезентации также были важны идеи Б. Андерсона о различных типах исторической работы группового воображаемого (формирование праздничного календаря, выделение памятных дат в процессе «созидания истории», забывание как необходимое условие складывания нации)10, а также теория Э.Саида об ориентализме как западном конструкте при описании современных восточных обществ11.

7 Halbwachs M. On Collective Memory. Edited, translated and with

an Introduction by L.A. Coser. Chicago and London, 1992. C. 48.

8 Connerton P. How Societies Remember. Cambridge, 1990. C. 13.

9 Бгажноков Б. Основания гуманистической этнологии. M., 2003.

С. 19-20.

10 Андерсон Б. Воображаемые сообщества. М., 2001.

" Said Edward W. Orientalism. New York: Vintage Books, 1994.

АКТУАЛЬНОСТЬ ИССЛЕДОВАНИЯ продиктована малой изученностью калмыцкой политической истории в целом. Исследовательский опыт автора показал, что многие актуальные для современной этнологии научные проблемы на материале изучения калмыков не только не исследованы, но и не поставлены. У многих народов, особенно переживших авторитарные режимы в прошлом, происходят радикальные переоценки исторических событий. Подобный процесс переосмысления политической истории XX в. прослеживается в диссертации на примере калмыков. Историческая память, особенно связанная с коллективной травмой, становится не просто ресурсом эт-ничности, но, при ее политическом использовании, нередко ведет к эскалации конфликта. Приобретение знания о травме способствует сбалансированному отношению к истории, может послужить моральной терапией и способствует реабилитационному процессу. Изучение истории репрессированного народа и того, как она помнится, сохраняется и создается людьми, - это есть осмысление перенесенного опыта

Диссертация написана с привлечением широкой базы ИСТОЧНИКОВ. Основными материалами послужили данные полевых исследований, полученные за годы работы в Калмыкии с 1984 по 1999 гг., материалы полевых исследований в калмыцкой общине США (штаты Нью-Джерси, Пенсильвания, округ Колумбия) в 1997-1998 гг., в калмыцкой общине Германии (Мюнхен, Людвигсфельд, Ингольштадт) в 2003 г. и Франции (Париж, Орлеан) в 2002 г.

В диссертации использованы материалы массовых этно-социологических опросов ИЭА РАН различных лет, проводившихся в Калмыкии, в которых автор принимал активное участие. Это такие проекты как: «Современные этнические процессы в Калмыкии» (1985 г., рук. В.В. Пименов), «Предвыборная Россия» (1993 г., рук. М.Н. Губогло), «Выборы-95» (1995 г., рук. М.Н. Губогло), «Этнополитические пред-

ставления молодежи России» (1996 г., рук. М.Н. Губогло), а также результаты экспедиции ИЭА РАН «Формирование по-лоролевых стереотипов у младших школьников Калмыкии» (1996 г., Элиста, 1997 г., Ики-Чонос, рук. М.Л. Бутовская), материалы авторского исследовательского проекта «Бизнес-слой Калмыкии: новые модели жизни».

Ценными источниками стали материалы калмыцкой эмигрантской прессы. Такие журналы как «Ковыльные Волны» (Париж), «Улан Залата» («С красной кистью», Прага), «Информации Калмыцкой Комиссии Культурных Работников в Ч.С.Р.» (Прага), газета «Обозрение» (Пфафенхофен) показывают жизнь калмыков зарубежья в 20-40-е годы, быт и заботы простых людей, надежды и тревога калмыцких политиков. Важной для диссертационного исследования была калмыцкая периодика второй мировой войны: журнал «Хальмг» («Калмык», Берлин), газета «Хальмг Даачи» («Калмыцкий воин», Потсдам), а также газета «Свободная земля», выходившая в Элисте в период оккупации (сентябрь - декабрь 1942 г.).

Отечественные издания: газеты «Советская Калмыкия», «Известия Калмыкии», «Комсомолец Калмыкии», а также журнал «Теегин герл» («Свет в степи»), стали источниками, дающими материал об официальном отношении к разным периодам калмыцкой истории XX в. и об отношении к этим событиям людей - читателей газет.

Неоценимыми для исследования оказались материалы, хранящиеся в различных архивах РФ и ФРГ. В первую очередь, это Архив УФСБ по республике Калмыкия (фонд 9, оп. 52, д. 8, т. 1-3), ГАРФ (фонд Троицкого, фонд ГЧК), Федеральный Военный архив ФРГ (фонд фон Менде, коллекция Позднякова, полевая документация вермахта - Oberkommando der Wehrmacht, Oberkommando des Heeres/Generalslab des Heeres,Wehrwirtschaftsdienstestellen, Wehrkreiskommando Generalgouvernement).

В исследовании использованы статистические данные министерств и ведомств РК, законы и указы президента РК, так или иначе связанные с проблемами этничности, литературные материалы, освещающие проблемы исторической памяти и самосознания калмыцкого народа в XX в. (С. Балыков, А. Балакаев, Н. Илюмжинов), материалы калмыцких веб-сайтов, фотоальбомы и видеозаписи семейного хранения, материалы наглядной агитации избирательных кампаний последнего десятилетия.

МЕТОДИЧЕСКИЕ ПРИНЦИПЫ ИССЛЕДОВАНИЯ. Полевые материалы были собраны в основном методами «устной истории», включенного наблюдения и делегированного интервью. В процессе сбора полевой информации можно было оживить память о важных исторических событиях, которые долгое время вытеснялись из общественного и личного сознания. Для понимания жизни в калмыцкой общине США был использован метод включенного наблюдения, когда вся жизнь вокруг становится полем. Для изучения жизни зарубежных калмыцких общин и в анализе общественной жизни в постсоветской Калмыкии были применены методы экспертного интервью. В ходе сбора полевого материала был применен метод делегированного интервью: для получения деликатной информации о жизни в депортации на опрос направлялись близкие родственники.

рич, Н.Ф. Бугай, Л. Гонов, М. Поль, В.Б. Убушаев, П.Д. Бакаев). Большая часть исследований по депортации калмыков подходит к проблеме односторонне: драматизирует и сакрали-зирует эту трагедию в истории народа (П.Д. Бакаев, В.Б. Убушаев, П.О. Годаев). Редкие социально-антропологические исследования показывают такие процессы, сопровождавшие сталинские депортации, как например, процесс изменения социальных структур и усиление группового единства в неблагоприятных социально-политических условиях (В.А. Тишков).

Исследования, посвященные «калмыцкому исходу» в годы гражданской войны, также малочисленны и носят преимущественно исторический характер. Монография А.Т. Га-ряева и И.В. Борисенко «Очерки истории калмыцкой эми-грации»12, первая попытка научного анализа формирования калмыцкой диаспоры, посвящена причинам исхода из России, «хождению калмыков в казачество», истории «калмыцкого исхода» и довоенным годам европейского периода калмыцкой эмиграции.

Тема «советского коллаборационизма» в отечественной науке стала обсуждаться в последнее десятилетие. Авторы, обратившиеся к этой тем, работали в основном на материалах, относящихся к русским и казакам (К.М. Александров, А. Дробязко). На примере конкретного народа - поволжско-уральских татар - эта тема была впервые исследована в монографии И.А. Гилязова. Все указанные авторы отказывались от старых идеологических подходов, пытаясь найти «объяснения человеческим действиям в таких экстремальных условиях как война» (И. А. Гилязов), или видели в коллаборационизме советских людей антисталинский протест (К.М. Александров). Основательные работы П. Поляна «Не по своей воле. География насильственных миграций в

12 ГаряевЛ. Борисенко И. Очерки истории калмыцкой эмиграции Элиста, 1999.

СССР», «Жертвы двух диктатур. Жизнь, труд, унижение и смерть советских военнопленных и остарбайтеров на чужбине и на родине»13 показывают широкую панораму вынужденных перемещений и общий политический контекст массовых репрессий.

Единственное монографическое исследование о Калмыцком корпусе принадлежит немецкому военному историку И. Хофману «Немцы и калмыки. 1942-1945»14. Написанная в годы идеологического противостояния двух систем (1974), она основана на отчетной документации вермахта и подкрепляется информацией ветеранов корпуса, оставшихся на Западе. Впервые в научный оборот были введены неизвестные архивные материалы, и по ним прослежена история формирования и структура этого воинского соединения, военные действия, в которых принимали участие его служащие, идеологическая работа среди корпусников. Автора можно упрекнуть в недостаточно критическом подходе к источникам, а самый главный для читателя вопрос, - почему часть народа покинула СССР, - решается в рамках антирусской и антисоветской риторики.

Отечественные исследования по этой проблеме отсутствуют, поскольку эта тема была табуирована в общественном дискурсе и в науке.

13 Полян 77. Не по своей воле... История и география принудительных миграций в СССР. М., 2001; Полян П. Жертвы двух диктатур. Жизнь, труд, унижение и смерть советских военнопленных и остарбайтеров на чужбине и на родине. М., 2002.

14 Hoffman J. Deutsche und Kalmuken.1942-1945. Freiburg, 1974.

15 MwieHKoeuh Т. Калмици у Cp6njn. 1920-1944. Белград, 1998.

териалов, прессы, воспоминаний и научной литературы автор показал, в какой политической и социальной обстановке оказались калмыки в Югославии, каковы были стратегии их выживания и адаптации.

Калмыкам Франции посвящено исследование антрополога, специалиста по монголистике и тибетологии Франсуазы Обэн, проведенное в 1965-1976 гг.16. В механизме интеграции калмыков во французское общество она увидела кроме общей схемы специфические черты ввиду полного отрыва от культурного субстрата и при наличии иного фенотипа -

монгольской наружности .

Первым антропологом, проведшим долговременное полевое исследование калмыков США (1957-1959), был Ф. Эделмэн. Его неизданная диссертация посвящена вопросам адаптации калмыков и сохранения культурных паттернов в европейский период миграции, созданию общественных институций в США, их роли в организации калмыцкого общества и сохранении идентичности в калмыцкой об-шине . В монографии П. Рубел «Калмыцкие монголы: исследование преемственности и перемен», основанной на полевом исследовании (1960-1961 гг.), автор показала, что калмыки США образуют жизнеспособную, внутренне сплоченную социальную общность, которая сохраняет свою отличительность, что, прежде всего, обусловлено низким уровнем социального взаимодействия с внешним обществом. Факторами, позволившими общине сохраниться, стали групповое поселение, немногочисленность, брачные предпочтения и сохранение сети социальных отношений, кото-

16 Aubin F. Une société d'émigrés: la colonie des Kalmouks de France

//L'année sociologique. 1968. № 2. C. 133-215.

17 Aubin F. Указ. соч. С. 135.

18 Adelman F. Cultural Renewal. Dissertation in Anthropology. Uni-

versity of Pennsylvania. 1960. The Manuscript.

рые периодически возобновлялись и повторялись в ритуальном контексте19. А. Борманжинову принадлежит ряд публикаций о калмыках США, высокий научный уровень которых не в последнюю очередь был обусловлен глубоким знанием проблемы изнутри20 .

ХРОНОЛОГИЧЕСКИЕ РАМКИ ИССЛЕДОВАНИЯ (19202003 гг.) охватывают XX век, начиная с периода Гражданской войны. Радикальные преобразования в Калмыцкой степи после установления советской власти, первая волна вынужденного перемещения в 1920 г, давшая начало калмыцкой эмиграции в Европе, вторая волна, связанная с событиями Второй мировой войны, и депортация - три крупные миграции, имевшие существенное значение для демографического, социально-культурного и политического развития калмыцкого народа. В течение постсоветского периода была переосмыслена история вынужденных перемещений, были предприняты попытки реконструкции «этнических традиций», а идентичность приобретала новое содержание - это время служит хронологическим рубежом исследования.

19 Roubel P.G. The Kalmyk Mongols. A Study in Continuity and Change. Indiana University Publications. Vol. 64. of the Uralic& Altaic Series. 1967. C. 237.

20 Bormanshinav A. The Kalmyks in America, 1952-1962 // Journal of the Central Asian Society 50, Part 2, 1963. Этнические меньшинства в США

Bormanshinov A. Kalmyks // Harvard Encyclopedia of American Ethnic Groups. Cambridge, MA. Harvard University Press. 1980. C. 599-600; Bormanshinov A. Kalmyks. C. 543-548 // American Immigrant Cultures. Bilders of a Nation. Edited by David Levin-son, Melvin Ember. Vol. 2. Macmillan Reference USA. NY., 1997. C. 543-548; Бормапжинов А. Заметки о калмыцкой диаспоре // Теегин герл. № 2-4, 1995.

НАУЧНАЯ НОВИЗНА исследования определяется тем, что впервые в отечественной науке исследуется связь этнического самосознания с таким специфическим типом событий, каким были вынужденные перемещения. Посвященное собственно калмыцкой истории XX века, это исследование, таким образом, выходит за рамки истории отдельного народа. Впервые на примере калмыков диссертант обращается к вопросам коллективной памяти, показывает, как транслируется историческая травма, и каковы могут быть ресурсы ее потребления. Военный коллаборационизм калмыков впервые рассмотрен как научная проблема.

Впервые исторические события, повлиявшие на этнокультурный облик народа, изучаются с позиций социальной антропологии на основе методов социального конструирования этничности. В диссертационном исследовании освещается не только повседневная жизнь и опыт выживания в условиях эмиграции и депортации, но и осмысление людьми этих событий XX века, меняющийся во времени дискурс по поводу этих событий как часть процесса идентификации. В работе впервые дается культурно-антропологический анализ постсоветских трансформаций в Калмыкии, в том числе, роли символов в формировании институтов власти и бизнеса, а также нового восприятия внешнего мира и связей с диаспорой. Впервые показано, как изменяется калмыцкая культура в разных контекстах, как меняются культурные маркеры и представление о границах этнической группы.

Наконец, в широкий научный оборот вводятся неизвестные ранее архивные материалы по истории первой и второй

эмиграции калмыков, их адаптации в разных европейских странах сквозь призму не только политических, но и этнических параметров. Таким образом, диссертационная работа существенно расширила границы калмыковедения.

НАУЧНО-ПРАКТИЧЕСКАЯ ЗНАЧИМОСТЬ диссертационного исследования заключается прежде всего в решении новых научных задач: показано конструирование этнической идентичности калмыков, раскрывается проблема памяти как рычаг социального контроля и власти, механизм трансляции коллективной травмы, опыт сохранения групповой идентичности и индивидуальные жизненные стратегии в условиях диаспоры, а также, возможности использования диссертационного исследования в преподавании этнологии, социально-культурной антропологии, социологии, новейшей отечественной истории и истории Калмыкии.

АПРОБАЦИЯ РАБОТЫ. Основные положения и выводы исследования докладывались и обсуждались на многих научных форумах: на отечественных конгрессах, конференциях, симпозиумах, семинарах: Всесоюзная сессия по итогам полевых этнологических и антропологических исследований (Алма-ата, июнь 1990), 1-й конгресс российских этнологов и антропологов (Рязань, июнь 1995), 2-й конгресс российских этнологов и антропологов (Уфа, июль 1997), 3-й конгресс российских этнологов и антропологов (Нальчик, октябрь 2001), 4-й конгресс российских этнологов и антропологов (Омск, июнь 2003), Всероссийская научная конференция репрессированных народов (Элиста, октябрь 1992), Всероссийская научная конференция «Репрессированные, но не сломленные» (Элиста, декабрь 1993), ежегодные семинары Сети этнологического мониторинга (Голицыно, октябрь 1994; Лондон - Дерри, октябрь 1995; Лимассол, октябрь 1996; Коломбо, октябрь 1997). На международных конгрессах, симпозиумах, конференциях: XXXV и XXXVI

международный конгресс исследователей Азии и северной Африки (ICANAS, Будапешт, июль 1997, ICANAS, Монреаль, август 2001), конгресс по тендерным исследованиям «Мужчина и женщина в меняющемся мире» (Москва, сентябрь 1997), Международный конгресс этнологов и антропологов (ICAES, Уильямсбург, июль 1998), конференция «Джангар и проблемы эпического творчества» (Элиста, август 1990), семинары и российско-американские симпозиумы проекта ИЭА РАН и Гарварда (Москва, 1994; Москва, 1996; Москва, 1997), конференции Постоянной международной алтаистической конференции ^^^ Шантьи, 1994; Кавасаки, 1995), конференция американских антропологов «Из-под руин» (Нью-Йорк, 1998), на ежегодных конференциях Ассоциации по изучению национальностей (ACN, Нью-Йорк, 1998; Форли, 2002), ежегодная конференция академического монгольского общества (Вашингтон, 2001), научные конференции ЮНЕСКО: «Толерантность в современном мире» (Якутск, 1995), «Языки народов России: перспективы развития» (Элиста, 1999).

Диссертант выступала с лекциями: в Джорджтаунском университете (Вашингтон, 1998, 2002), в Гарвардском центре по изучению Кавказа и Центральной Азии (Бостон, 1998), в Центре по изучению народов Сибири в Сорбонне (Париж, 2002), в Институте Этнологии Свободного университета (Берлин, 2003), а также принимала участие в работе семинара Московского офиса фонда Карнеги «Антропология постсоветских трансформаций» (Москва, 1999).

университет, Вашингтон), Георгом Пфефером (Свободный университет, Берлин), М. Маяцким (университет Фрибурга, Швейцария), Ц. Дариевой (Институт Социальной антропологии М. Планка, Халле, ФРГ).

Диссертантом прочитан спецкурс «Этническая группа в доминирующем обществе» на кафедре этнографии Ереванского государственного университета в 2001 г., организована секция «Российские диаспоры в XX в.» (совместно с Т. Иларионовой) на 3-м конгрессе РЭА (Нальчик, 2001). Она неоднократные выступала по Калмыцкому ТВ, а также имеет публикации в центральной российской и немецкой прессе.

Основные положения диссертационного исследования отражены в научных публикациях (на русском, английском и немецком языках) в виде авторских монографий, брошюр, научных статей, тезисов докладов и лекций (общим объемом свыше 67 а.л.).

Диссертационная работа обсуждалась на совместном заседании Центра по изучению конфликтов и Отдела Америки Института этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН 30 октября 2003 г. и была рекомендована к защите.

СТРУКТУРА РАБОТЫ. Диссертация состоит из введения, трех разделов, семи глав и заключения. К диссертации приложены Библиография, Определение использованных терминов и понятий, Список информантов, Список сокращений, Карты.

II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во ВВЕДЕНИИ дается общая характеристика работы: актуальность темы исследования, методологическая база и теоретические основы; научная и практическая значимость диссертационного исследования и его новизна; объект, цели и задачи диссертации; обзор источников.

В ПЕРВОМ разделе «Переломные вехи XX в. и проблемы исторической памяти» рассматриваются важные периоды в истории калмыков — три вынужденных массовых переселения, публичное обсуждение которых в советский период было табуировано. Все они были связаны с политическим фактором - гражданская и Вторая мировая война, сталинская депортация, - и поэтому отношение к этим событиям в приватной и общественной сферах было различным.

В главе 1 «Калмыки в белой эмиграции» исследуются состав, география исхода (из Сальских степей в Турцию, Болгарию, Польшу, Францию, Германию, Чехословакию) и способы адаптации калмыков в новых странах проживания, особое внимание уделяется институализации калмыцкой эмиграции в Европе, созданию общественных организаций, роли эмигрантской калмыцкой прессы в поддержании идентичности. Калмыки в Европе оказались в условиях стремительной модернизации. Находясь в Европе в статусе лиц без гражданства, они вырабатывали стратегии экономической и культурной адаптации в принимающих обществах. Проживание в Европе было для калмыков первым опытом приспособления к городскому образу жизни. Адаптация калмыков базировалась, в первую очередь, на их возможности представлять себя как «культурно русских» в среде русских эмигрантов и на их открытости для социально-культурных связей с местным населением. Информанты вспоминали о тяжелой жизни, но также подчеркивали теплые отношения,

которые сложились между калмыками и сербскими, болгарскими, чешскими соседями.

Выживанию калмыцких общин в трудных условиях в чужих странах способствовала характерная для социальной организации калмыков общинность и разветвленность родственных связей. Большую роль в поддержании этнического самосознания сыграли общественные организации: Калмыцкий комитет культурных работников - КККР (Прага) и Хальмг Тангчин Туг - Знамя калмыцкого народа (Париж), а также калмыцкая эмигрантская пресса. Большое значение имело строительство Белградского буддийского храма, благодаря чему калмыки почувствовали поддержку единоверцев всего мира и стали выглядеть более «культурными», подкрепив свою инаковость иной, но мировой религией. Для сохранения этнической общины в зарубежье была необходима своя интеллектуальная элита, поэтому лидеры калмыцкой эмиграции всячески стимулировали получение молодежью среднего и высшего образования, при этом по возможности организовывали калмыцкие классы. Получившие высшее образование в Сербии и Чехии молодые люди позже стали лидерами для следующего поколения калмыцкой эмиграции.

В главе 2 «Оценка и восприятие коллаборационизма среди калмыков во Второй мировой войне» исследуется период немецкой оккупации Калмыкии, анализируются социальная база коллаборационизма, мотивы и исторический контекст создания Калмыцкого корпуса и его судьба. На материалах оккупационной и коллаборационистской печати прослежены идеология лидеров Калмыцкого национального комитета (Берлин, 1941-1945), а также поведенческие модели военных (рядовых легионеров и офицеров) и гражданских коллабораитов, остарбайтеров и беженцев из белой эмиграции в годы Второй мировой войны.

В главе рассматривается повседневная жизнь калмыков в лагерях для перемещенных лиц, усилия по поддержанию калмыцкой идентичности в лагерных условиях, приобретение нового, европейского опыта в разных сферах жизни. Анализируется роль калмыцкой прессы, общественных организаций, калмыцкой школы, народных праздников в стратегии сохранения этнической идентичности.

Особое значение в диссертационной работе придается фактору исторической памяти и политического воображаемого вокруг Калмыцкого корпуса в 1960-е гг., когда проходили открытые судебные процессы над коллаборантами, а также в постсоветский период; исследуются сохранившиеся поныне мифы о Корпусе. Несмотря на начатый реабилитационный процесс, переживание коллективной вины сохранялось, что облегчало государству управление в этом регионе.

Глава 3 «Депортация 1943 г. в коллективной памяти и идентичности» исследует историю депортации калмыков, стратегии и тактики выживания людей в суровых экологических условиях: какие хозяйственные и профессиональные навыки оказались полезными, какой опыт (негативный и позитивный) был приобретен. Автор приходит к выводу о смене тендерных ролей как одному из способов выживания калмыцких спецпереселенцев в экстремальных условиях, когда главой семьи в отсутствие мужей-фронтовиков становилась женщина.

В исследовании анализируется механизм передачи информации о депортации в коллективной и личной памяти. Прослеживается меняющееся общественное восприятие этой трагедии: от писем к Сталину — к умолчанию, от народных песен - к смешным историям, от умолчания - к многочисленным публикациям мемуаров и писем в калмыцкую прессу и «поездам памяти», повторившим через полве-

ка скорбные маршруты. Переживание этой коллективной травмы шло в направлении от табунрованности темы в 1940-80-е гг. к ее драматизации и инструментальному отношению в 1990-е гг.

Представляется конструктивным сравнение того, как разные народы работают со своими травмами. Такой подход дает возможность выделить культурные факторы, играющие ключевую роль в трансляции исторической травмы. Такими факторами для калмыков стали буддийские традиции в сознании и поведении, а также фактор особого фено-типического различия. Высланные калмыки вели себя иначе, чем представители других депортированных народов. Подобно интернированным американцам японского происхождения, они стремились интегрироваться в окружающее сообщество, показывать и доказывать свою лояльность государству. В этот период изменились маркеры этнической культуры: калмыки стали говорить с детьми по-русски, давать им русские имена, научились блюдам русской кухни и русским песням. В тот период этническая специфика могла проявляться скорее в приватной сфере, например, в обрядах детского цикла.

Влияние религии на поведение высланных сказывалось и на отношении к травме как к страданию, чем по буддийскому канону и является жизнь. Не копить обиды, не бередить раны, а суметь пережить беду, не отягощая карму, не умножая зло негативными эмоциями, - в этом культурное влияние буддизма.

Что касается современного переживания и отношения к депортации, то нами сделан вывод о заинтересованности политической элиты Республики Калмыкия в управлении депортационным дискурсом, чтобы не дать ему исчезнуть и, в то же время, не допустить его чрезмерного развития, и, на этой волне, появления новых лидеров, использующих фактор ущемленного коллективного достоинства. В политиче-

ской среде чаще встречается сознательное «потребление» травмы: политики, например, получают одобрение Центра в обмен на неупоминание проблемы территориальной реабилитации. Возможно, это универсальное отношение «политических наследников травмы», которые стараются использовать в политической борьбе все ресурсы, включая исторические.

Перспективы для большого маневра в «потреблении» де-портационной травмы калмыков в современном политическом поле отсутствуют, а мелкие ресурсы «потребления» (материальные компенсации за утерянное имущество и жилище, льготы, снижение пенсионного возраста и проч.) практически исчерпаны. В этой связи можно полагать, что эта травма в целом пережита и обрела рутинный характер. Диссертант приходит к выводу, что историческое прошлое является «риторическим конструктом настоящего».21 Политики памяти, демонстрируя силу стереотипов мышления, воздействуют из прошлого на настоящее, и все более очевидной становится сознательная стратегия проектирования образов прошлого в планах на будущее.

Во ВТОРОМ разделе «Калмыцкая община в США» на полевых материалах исследуются разные стороны жизни калмыков Америки. «Становление американцев» из прибывших калмыков должно было ориентироваться на стандарты доминирующего общества, для которого нормой является как эмигрантская судьба, так и гордость за этнические корни. В этнический плюрализм американской культуры калмыки внесли свой вклад, в том числе такими компонентами, как буддийская религия, монгольское пятно, калмыцкий чай.

В главе 4 «Структура идентичности и языковая ситуация» диссертант рассматривает соотношение гражданской,

21 Хаттон 77. История как искусство памяти. СПб., 2003. С. 294

этнической и улусной идентичностей с рядом других предпочтений представителей данной общины, так называемые «образы других». Традиционная монгольская цветовая геосимволика окружавших народов22 была модифицирована в соответствии с расовым и социальным контекстом американского общества и вместо символического обозначения народа по цвету стороны света появилось прямое обозначение больших групп общества: белые, черные, бежевые (потомки от браков представителей европеоидной и монголоидной рас) и серые (испаноязычные) народы/люди.

Сами калмыки сохранили в сознании свое традиционное улусное разделение (торгуды, дербеты, бузава), как и деление по кости и родам, а также внутри дербетов - на малых и больших, внутри бузава - на 13 различных станиц. В целом вся община также делится на «старых» (исход в гражданскую войну), «новых» (исход во Вторую мировую войну) и «россиян» (эмиграция 1990-х гг.). Старые эмигранты делятся по странам довоенного проживания, вернее, по странам социализации («сербы», «болгары», «французы», «немцы»). Социализировавшиеся в США люди считают себя американцами калмыцкого происхождения, представители последней волны эмиграции - россиянами. Однако все члены общины признают себя калмыками или калмыками-монголами для людей внешнего мира.

Важное место в структуре идентичности играет религиозная — буддийская - идентичность, что подчеркивается религиозной практикой и домашним алтарем в каждой семье. Практически все калмыки соотносят себя с Азией, предпочитая, к примеру, детали интерьера в азиатском стиле (японские или китайские ширмы, веера, гравюры и проч.), и

22 Жуковская Н.Л. Кочевники Монголии. Культура, традиции, символика. М., 2002. С. 195.

с Россией - они собирают книги на русском языке, посещают Россию и волнуются за ее проблемы.

Калмыцкая община США многоязычна. Ее представители старше пятидесяти лет говорят в среднем на 4-5 языках. Родным языком считают калмыцкий язык, часто это, язык домашнего общения, но используют его преимущественно в устной форме. Языком, связанным с эмоциональной окраской, «языком души» безусловно оставался калмыцкий язык, в то время как все другие - русский, чешский, французский, немецкий, сербский, болгарский, английский -были языками ситуации, языками учебы, работы, общения с окружающим обществом. Однако позиции английского языка усиливаются с каждым годом, и очевидна перспектива перехода общины на язык большого общества.

В главе 5 «Этничность в повседневной и праздничной практиках» анализируются основные этнические характеристики группы: семья и семейные отношения, обряды жизненного цикла, система питания, занятия и досуг, религиозная сфера, календарные праздники. Традиционная калмыцкая семья в зарубежье сохранила свои основные характеристики: моногамность, мужское доминирование, традиционные полоролевые стереотипы. Жена оставалась хранительницей очага, в ее обязанности входили внутренние домашние дела - приготовление еды на всех членов семьи, пошив, стирка и глажка одежды, уборка жилья, уход за детьми и стариками, поддержание родственных отношений с разветвленной родней. Муж должен был кормить семью, заниматься вопросами «внешнего круга» - взаимодействием с большим обществом, с другими членами общины.

В первые годы жизни в Америке распространенным типом была расширенная семья, состоявшая из семейной пары, родителей мужа, выросших неженатых и малых детей. Такой состав позволял молодой матери работать, потому

/>ос. национальная ; бислпогвд* ! &Пегс»*ГРг О) 300 ГС I

что с детьми оставались дома бабушка и/или дедушка. Представители старшего поколения учили внуков калмыцкому языку и обычаям и как бы отвечали за «этнический климат» в семье. Однако калмыцкая семья, как и семья в других иммигрантских группах, развивалась в направлении, определявшемся условиями американского общества, - к малой двухпоколенной семье, центром которой являлись

дети .

В условиях диаспоры семья наряду с церковью и школой выступает как одно из немногих средств этнической социа-

лизации и становится этнозащитным средством культуры . Поэтому калмыки и в изгнании старались сохранить внут-риэтнические ориентации в выборе брачных партнеров.

Ритуальная наполненность свадебных обрядов зависит от этнической принадлежности жениха и невесты. Если невеста американского происхождения, то многие обряды могут быть сокращены. Если жених и невеста - калмыки, то свадьба играется с максимальным исполнением обрядов. Все калмыцкие свадьбы в США несут в себе элементы американского ритуала. Детский цикл обрядов, как и погребальный, более консервативен, хотя и сокращен в своих элементах.

В общине США калмыцкие кушанья также сохранились в большей степени в праздничном варианте, но в целом в системе питания, как и во многих других сторонах жизни калмыцкой общины - танцах и песнях, в языковой сфере, -отражается география эмиграции группы. Однако пять десятилетий, прожитых в США, вследствие длительности проживания и адаптации привели к тому, что американские

23 Богина Ш.А. Иммигрантское население США. М., 1976. С. 25; Золотухина. М.В. Мир американской семьи. М., 1999.

24 Мелкопян Э.Л. Армянская семья в условиях диаспоры // Этно-

графическое обозрение. №6.1988. С.99.

стандарты питания стали преобладать. Можно сказать, что трансформация с моделью питания происходила в направлении от калмыцкой модели питания через европейскую к американской. Так, старые эмигранты готовят сербские и болгарские блюда, а молодежь, выросшая в США, больше любят гамбургеры, пиццу и китайскую лапшу. Однако ритуальное значение придается только калмыцким блюдам, в первую очередь калмыцкому чаю и престижным в традиции блюдам.

Разброс в выборе профессии в настоящее время стал гораздо шире, нежели в начале 1950-х. Если в первое американское десятилетие большая часть калмыков занималась физическим трудом, то в настоящее время существенна доля тех, кто выполняет работу «белых воротничков». Заметно увеличилась доля лиц с высшим образованием. С уважением произносятся имена людей, чьи дети закончили престижные университеты. Можно считать, что в целом представители калмыцкой общины вписаны в американский средний класс, в его различные С1раты - от низших, таких людей больше, - до высших, которых единицы. Таким образом, за полвека пребывания калмыков в США «вертикальная мозаика», под которой Д. Портер подразумевал социальную стратификацию по этническим границам25, получила более широкую амплитуду и продвинулась по социальной лестнице вверх.

Домашняя работа занимает у женщин существенную часть незанятого на работе времени. Распространенный в семьях большого общества контракт равных прав, по которому у членов семьи нет жестких полоролевых обязанно-

25 Porter J. Ethnic Pluralism in Canada // Ethnicity: Theory and Experience / N. Glazer & D.P. Moynihan (eds.). Cambridge, 1975. -Цит. по: Тишков B.A. Теория и практика многокультурности... С.344.

стей, а каждый делает то, что надо в интересах всей семьи, тем не менее, вошел в семейную практику калмыцкой общины. Это особенно распространено в молодых семьях, в которых оба члена семьи работают. Если жена не имеет оплачиваемой работы, то она более погружена в домашнее хозяйство и в меньшей степени претендует на равные права.

Религия — важный компонент личной и общественной жизни калмыцкой общины. В отличие от калмыков России, религиозная традиция калмыков в эмиграции никогда не прерывалась. Духовные лица бежали из России и в Гражданскую войну, и во Вторую мировую войну. Они уходили вместе с молитвенными текстами и религиозной утварью. Походные храмы и молельные дома могли работать в любых условиях — в небольших квартирах, в лагерях для перемещенных лиц. Видимо, в эмиграции больше чувствуется потребность в духовной опоре, которую могут дать этнорелигиозные ценности. То, что было отмечено о православных церквах как бастионах русской культуры в эмиграции26, вполне относится и к калмыцким храмам.

Распространение буддизма в США связано с именем гев-ше Вангьяла, высокий духовный авторитет которого поддерживал веру стариков и давал импульс религиозности молодых. В калмыцкой общине построено четыре храма. Один их них расположен в Филадельфии, три других - в Хауэлле. При каждом храме существует культурное общество, председатель которого является одновременно ответственным за деятельность храма и его состояние.

Сфера религиозных институтов имеет центральное значение в сохранении многих этнических групп. Диссертант доказывает, что это положение верно и в отношении калмыков: в долгом противостоянии этнической группы окружающему/иному миру религиозная деятельность играла

26 Эмиграция и репатриация. М., 2001. С. 60.

доминантную роль среди других видов деятельности группы. Буддизм, выделявший калмыков среди соседних народов России, в Европе и в США, стал для эмигрантов символом сплочения и консолидации, одной их основных этнооп-ределяющих характеристик.

Календарные праздники - Цаган-сар, Зул, Урюс - стали для калмыков зарубежья важной составляющей формирования и поддержания этнической идентичности на чужбине. Прочное место в праздничном календаре калмыков занимают и американские праздники: например, в День благодарения и на Рождество собираются все родственники в доме старшей родни.

В калмыцкой общине США можно проследить несколько групп, соревнующихся за право быть «настоящими калмыками», наиболее последовательно сохраняющими традиции. Это давнее «соревнование» между старыми и новыми эмигрантами, между недавно прибывшими и старожилами, между хозяевами и гостями из Калмыкии всегда присутствует. Скорее, это не двустороннее состязание, а внутренняя потребность доказывать при встрече верность калмыцким традициям. Видимо, это важно, поскольку эмигранты полагают, что утрата этнической идентичности - крах надежд старшего поколения и слишком большая цена за американскую мечту. В Америке выходцев из Азии, кто живет по обычаям англо-саксонского протестантского белого большинства, прозвали иронично «бананами» - с виду желтые, а внутри белые. Пережить тяготы эмиграции и в итоге стать «бананом» означает просто поменять русификацию на американизацию и, таким образом, отказаться от выстраданного опыта двух поколений.

Несмотря на признанное в США право любого человека на свободу самоидентификации, отказ от калмыцких корней не может одобряться в общине; такие случаи были, но о них как об аномалиях не принято рассказывать. Долгое время

зссснциалистский по своей природе взгляд на этичность имел результатом утвердившиеся и среди калмыков представления о том, что калмыками рождаются, живут и умирают, а считать себя русским или американцем, если твой отец калмык, значит отречься от отца и от народа. Видимо, такая ревность к традиции закономерна в диаспоралыюм поселении, подобные примеры нередки в армянской и еврейской диаспор. Возможно, пуризм служит механизмом сохранения традиционных идентичностей, которые в условиях соревновательности имеют лучшую перспективу сохраниться. При этом если этничность воспринимается как ресурс, то пуризм становится инструментом борьбы за влияние в группе.

Однако этничность в калмыцкой общине США нашей дней - это в большой степени «этничность свободного времени». Принятые калмыцкой традицией стандарты американского общества вошли во многие сферы жизнедеятельности: обряды жизненного цикла, календарные праздники и пищу, религиозное и языковое поведение, семейный и ген-дерный порядок. Неотличимые от других американцев, калмыки обращаются к традиции в приватной сфере или в общинном кругу, который также не имеет жестких границ.

РАЗДЕЛ 3 «Калмыки России в условиях постсоветских трансформаций» посвящен анализу постиерестроечных изменений в этничности и переосмысления представлений народа о своей культуре и важных событиях своей истории.

В главе 6 «Общественная память и новые формы идентичности» диссертант показывает, как конструируется образ народа и его исторического прошлого, от каких факторов зависят составляющие этого образа. Фокус исторического дискурса переместился с добровольного вхождения в состав России, как было в советские годы, на более ранний - ой-ратский период. Сам этноним «калмыки» как бы отделял

народ от его средневековой истории, поскольку был привязан к приходу ойратов в пределы России, где они стали называть себя калмыками. В связи с этим активисты калмыцких общественных организаций предложили изменить этноним «калмыки» на «ойрат-калмыки», и даже были предприняты попытки введения такого двойного этнонима для обозначения современного народа.

Это имело целью не только приближение средневековой истории к современности, но и стремление «очистить» этническую культуру от позднейших наслоений. Так, пуристы изменили отношение к калмыцкому мужскому костюму, который за время пребывания в России подвергся кавказскому влиянию и даже стал похоже называться - бешмет. За последние десять лет многие калмыцкие артисты стали предпочитать сценическую одежду по монгольскому образцу -платье типа «дели», как бы снимая таким образом слой культурных напластований и реконструируя ойратский костюм.

Важным явлением общественной жизни калмыцкого общества, повлиявшим на современный этнический облик, стало возвращение религии в общественную жизнь. В 1989 г., через пятьдесят лет после закрытия, в Элисте был открыт молельный дом, а в 1995 г. был построен и освящен буддийский храм «Сякусн Сюме». За последние годы в республике построено более двадцати храмов. Но буддизм пока еще привлекает людей своей внешней формой, обрядовой стороной, а не духовной. Об этом говорит тот факт, что в построенных храмах не хватает обученных служителей культа. Первая группа учеников, отправленная для получения буддийского образования в Индию и Монголию в 1989 г., еще не окончила курс обучения, он обычно длится около 20 лет. Огромное значение для жителей республики имели визиты Его Святейшества Далай-ламы 14-го в Калмыкию в 1991 и 1992 гг., которые были восприняты в народе как божественный знак нового поворота в истории кал-

жественный знак нового поворота в истории калмыков и стали сильным импульсом к распространению религиозности.

Существенным изменением в самосознании народа стало освобождение от «депортационного комплекса». Развенчание КПСС, Сталина и КГБ в перестроечной прессе, закон о реабилитации репрессированных народов 1991 г. сделали тему депортации публичной. Одновременно появление фигуры президента К.Илюмжинова с его ярким имиджем избавило старшее поколение калмыков от «сибирского комплекса», люди почувствовали себя не хуже других. Депортация 1943 г. стала важной страницей в истории народа, которой стали даже гордиться за достойно перенесенные испытания. Этому периоду теперь посвящены залы музеев, публикации, памятники, театральные постановки.

В постсоветских условиях калмыцкая этничность получила сильнейший импульс к изменению и развитию, став одним из центральных рычагов политической мобилизации. Становление в Калмыкии президентской республики с положенными атрибутами государственности - гимном, гербом, флагом, идеологической доктриной - потребовало большего внимания к калмыцкой этичности со стороны властей и, соответственно, большей отдачи со стороны народа. Обновленный образ дополняется новыми решениями в архитектурном облике города, который стал приобретать восточный колорит.

Между Европой и Азией - такова основная диспозиция ценностей и приоритетов в республике. Калмыки живут одновременно в двух мирах, но ориентиры на европейскую культуру превалируют. Это проявляется в усилении индивидуализма как жизненной стратегии в противоположность доминированию родового коллектива, который быстро сдает свои позиции в период преобразований.

Влияние западных стандартов, к примеру, проявляется в конструировании представлений о внешней привлекатель-

ности человека, выработке современного застольного этикета как одной из важных жизненных ситуаций. Можно сказать, что стал формироваться стиль жизни, сочетающий в себе традиционные и современные, калмыцкие и российские, восточные и западные ценности. Это хорошо видно в использовании календаря. Понимая, что жить и работать надо по принятому во всем мире григорианскому календарю, калмыки, тем не менее, сватаются, женятся и хоронят по традиционному астрологическому календарю. Высокий процент смешанных браков, представления о красоте, в которых отражены метисные признаки, распространенность «русских» имен также свидетельствуют о западных ориентирах. Но фенотип калмыков, жестко привязанный к Востоку, побуждает создавать образ народа из «цивилизованной Азии» - народа со своей государственностью, буддийской культурой, ярким президентом и обширной диаспорой, которая рассеяна почти как у больших народов, - образ, который продолжает создаваться. Это влияние взаимное: меняющийся имидж народа в свою очередь влияет на сам народ, который старается больше соответствовать измененному имиджу.

В главе 7 «Меняющиеся социально-политические условия и модели жизни» дается анализ современных поведенческих моделей, в частности, социальной организации калмыцкого бизнеса, благодаря которому калмыцкое общество почувствовало вкус к частному предпринимательству и получило наглядный пример того, как предпринимательская инициатива меняет жизнь человека и его микросреду. Диссертант сравнивает «новых калмыков» с «новыми русскими», демонстрирует специфику экономической элиты в Калмыкии, которая старается сохранить традиционные представления о престижности, действуя в эпоху глобализации иными техническими средствами, но в рамках той же

культурной модели. Так, например, престижность обладания редким скакуном превратилась в стремление купить дорогую/редкую модель легковой машины или иметь разные машины для разных целей, как когда-то табун лошадей.

В главе 8 «Представления о государственности и о лидере в этническом самосознании» осуществлена попытка исследовать на примере Калмыкии роль и место в общественно-политических процессах мифологического пласта в народном сознании, истоки и процессы возникновения и бытования современных мифов о герое, которые призваны заменить «национальную идею».

В истории государств с мобильным типом хозяйства роль лидера всегда имела особое значение. Условность границ обитания, рассредоточенность поселения по небольшим кочевьям, постоянная внешняя угроза, опасность стихийных бедствий и эпидемий, сокращение поголовья скота -основного богатства и источника жизнеобеспечения народа, - все это в совокупности ставило под вопрос само выживание народа. Поэтому на лидера в сознании кочевника возлагались функции значительно более широкие, чем на правителей оседлых народов: он представлялся не просто руководителем, отправляющим высшую власть, но, прежде всего, провиденциальным героем, по воле богов лично ответственным за благополучие народа, за его будущее. Депортация во многом обострила эти черты.

Каким же предстает герой в коллективном сознании калмыков, на что опираются их представления о герое? Автор доказывает, что современный лидер должен отвечать тем народным ожиданиям, которые укоренены в его сознании и отражены в историческом опыте: это эпический герой (Джангар и его богатыри), исторический герой (Чингисхан, Аюка-хан), секретарь обкома КПСС (Б. Городовиков). Такому созданному мифологическим мышлением архетипу

героя более всего соответствовал К. Илюмжинов, победивший на президентских выборах в 1993 г. благодаря тому, что народ его «узнал», увидев в нем чудесные свойства: он неординарный человек, самим провидением призванный в трудное для народа время вывести его на новый путь развития, сотворить в Калмыкии экономическое чудо, а секрет личного обогащения успешный бизнесмен должен был использовать для всей республики. Став президентом, К. Илюмжинов развивает разные грани образа, однако более всего ему удается тот, который исторически реален и менее трудоемок — образ хана. Он стал появляться в ханской одежде, широко распространены постеры именно такого образа. К. Илюмжинов маркирует свое правление в облике столицы республики ориентальными архитектурными и скульптурными решениями.

Комбинация еще недавно редко сочетаемых отношений к президенту (институт, принятый на Западе) как посланному Богом и живой реинкарнации эпического героя или хана (характерные для Азии восприятия персонализированной власти) дает повод увидеть «евразийство» в современном калмыцком обществе как арену политического воображения ряда монгольских народов, претендующих на достойное

место в мире .

В ЗАКЛЮЧЕНИИ автор приходит к выводам о сложных процессах в конфигурации и трансформации этнической идентичности в условиях вынужденных переселений и после них. Историческая травма, память о насильственных миграциях становится важным фактором самосознания народа, даже если переживание травмы не артикулируется.

27 Humphrey C. 'Eurasia', ideology and the political imagination in provincial Russia // Postsocialism. Ideals, ideologies and practices in Eurasia. Edited by C.M. Hann. L. & NY, 2002. C. 271.

Исследование показало, как конкретная этническая группа находит ресурсы для освоения интериоризованного исторического переживания: внешние (политические) или внутренние (изменение структуры и функций социальной организации). За драмой вынужденного перемещения могут стоять позитивные процессы приобретения нового опыта. Можно говорить о консолидации как одном из следствий депортации. До декабря 1943 г. административно-территориально республика строилась по улусной модели, в основе которой лежали этнотерриториальные различия. Имеющие множество идентичностей родового или этнотерриториаль-ного порядка (род, кость, хотон, аймак, улус, станица и др.) калмыки до ликвидации республики жили согласно дореволюционному административному порядку, основанному на этих различиях. Дисперность расселения и общность экстремального опыта привели к тому, что этническая идентичность стала доминировать над локальными формами самосознания. Позднее ощущение народного единства ослабло. Упрекая сегодня кого-то в местничестве, старики всегда ставят в пример сибирские годы, когда улусизм был преодолен и основной уровень идентичности отражался словом «калмык». Эта же тенденция была отмечена в этнографической литературе и о депортации чеченцев, чья идентич-

ность в годы репрессии также укрепилась «от противного» .

Другой важный вывод исследования - о механизмах и роли общественной памяти, о характере персональной памяти. Важное место в «сибирских» воспоминаниях, как показано в работе, занимает память тела. Тело является важным хранилищем сведений о прошлом, в котором отражено все существенное, имеющее отношение к биографии чело-

28 Тишков В.А. Общество в вооруженном конфликте. Этнография чеченской войны. М., 2001.

века — тяготы, которые могут «забываться умом», помнит

тело, чья память надежнее .

Диссертант использует тендерные подходы к изучению мужских и женских нарративов. В целом женские рассказы чаще говорят о чувствах, о радости или стыде, в то время как мужчины чаще рассказывают о работе, которую им приходилось выполнять. Таким образом, рассказывая, женщины утверждают мир вокруг себя, а мужчины - себя в мире.

Для устных неформальных рассказов о депортации характерно, что женщины чаще предпочитают умалчивать о самом горестном, а мужчины шутят и вспоминают веселые истории, и в их рассказах трудные годы предстают как юношеские приключения. Такое сочетание горя и смеха, смех как воспоминание об ужасе, помогающий пережить его, преодолевающий страх, - возможно, универсальное явление человеческого поведения в экстремальных ситуациях.

Представление о родине, память о ней зависят от времени, места, где находится вспоминающий, а также, от аудитории. Среди своих ровесников-эмигрантов чаще припоминаются смешные истории, в присутствии людей внешнего круга воспоминания приобретают драматизм и превращаются в своего рода послание. Таким образом, память о прошлом оказывается в центре идентификации настоящего.

В эпоху глобализации, когда свободное передвижение по миру стало возможным не только для калмыков США, но и для калмыков России, понятие родины утратило свое сакральное значение. Если «малой родиной» для калмыка было родное кочевье, то такое же кочевье, не по форме, но по смыслу - родственную группу - можно создать в любом месте. В наши дни во многих случаях чаще всего «родина» -это рациональный (инструментальный) выбор, а не истори-

29 Чеснов Я.В. Историческая этнология. М., 1998

чески детерминированное предписание» Динамичное время на рубеже веков расщепило значения понятия «родина». Теперь уже можно говорить о родине исторической, родине символической, родине мифологической.

Исследователи, изучавшие диаспоры с менее сложным маршрутом выезда-въезда, чем у калмыков, полагают, что «главная проблема самоидентификации представителей диаспоры - в ее двойной лояльности к стране-донору и

31 т»

стране-реципиенту» . В случае калмыцкой диаспоры это не так - различные лояльности не борются и не противоречат одна другой, они сосуществуют рядом, актуализируясь по конкретному поводу, наполняя жизнь разнообразием эмоций и отношений. На примере калмыцко-американской общины мы видим «путешествие индивидуальной/коллективной идентичности по набору доступных в данный момент культурных конфигураций»32.

В диссертации изучено отношение между метрополией и диаспорой, прежде всего на примере калмыцкой общины США. Есть основания рассматривать их как единое воображаемое сообщество и как два воображаемых сообщества. Главным маркером их взаиморазличения является исторический опыт и, в первую очередь, его ключевые события: депортация для калмыков России и эмиграция для калмыков Америки. Этничность трансформируется и реконструируется через реинтерпретацию прошлого опыта в социальном контексте.

30 Тишков В.А. Теория диаспоры // Тишков В.А. Политическая антропология. С. 146.

31 Воронков В., Освальд И. Введение. Постсоветские этничности // Конструирование этничности. Этнические общины Санкт-Петербурга. СПб., 1998. С. 12.

32 Тишков В.А. Реквием по этносу. Исследования по социально-культурной антропологии. М., 2003. С. 123.

История и опыт выживания калмыков зарубежья показывают, что община никогда не была неизменной общностью, к которой человек объективно принадлежит или не принадлежит. Как показало проведенное исследование, принадлежность к ней определяется через гибкие критерии, зависящие от конкретного исторического контекста, в котором на первый план может выдвигаться то общее происхождение, то религиозная принадлежность, то близкий фенотип. Так, менялись предпочтения в выборе невесты для женихов общины: в европейский период эмиграции при расовой изоляции одобрялись только калмычки; в фенотипически разнообразном американском обществе с утратой возможности возвращения в Калмыкию невесте достаточно или иметь тот же фенотип, или быть буддисткой, или знать русский язык. В послеперестроечное время браки с калмычками вновь стали более престижными. Таким образом, этническая граница, которая выстраивалась как защитный рубеж от внешнего/чужого мира, выражаясь в предпочтении внутригруп-повых браков, оказалась подвижной и ситуативной. Пример калмыцкого «визуального меньшинства» в США показал, что родной язык не так существен для сохранения этнической идентичности, если она поддерживается отличной от преобладающей религией.

Важным обстоятельством являются и множественные идентичности или многокультурность самих членов калмыцкой общины, практически все члены которой, возможно за исключением юного поколения, сочетают в своей повседневной и ритуальной жизни этнически окрашенные элементы разных культур: калмыцкую еду, сербские танцы, русские песни, болгарские термины родства. Особенно это заметно в речевом поведении.

Как показывает диссертант в своей работе, массовые вынужденные переселения (1920, 1943, 1943-1956) были настолько существенными для калмыков, которые так или

иначе становились иными в связи с этими событиями, что они становятся основными рубежами в процессе смены идентичностей. Таким образом, смена идентичности в связи с изменениями в этнополитической истории калмыцкого народа в XX в. происходила следующим образом:

1. 1918/20-1943 гг.: от примордиальный идентичности к советской. Гражданская война и первый исход послужили рубежом смены примордиальных идентичностей классовыми. Это был период стремительной и часто вынужденной модернизации: смена традиционного хозяйства - кочевого экстенсивного скотоводства - стационарным повлекла за собой отказ от мобильного поселения и жилища - хотона и юрты. В этот период началась консолидация калмыцкого народа: терские и оренбургские калмыки были переселены на территорию образованной республики, появившаяся столица Элиста привлекала население из разных улусов.

Люди учились жить в землянках и домах, в поселках и селах. Замена «ясного письма» на латиницу, а за тем на кириллицу делали недоступной старописьменную литературу. Борьба с религией, уничтожение буддийских храмов, преследования священнослужителей заставили людей строить жизнь без этого ранее важного института. В тоже время доктрина равных прав человека по рождению независимо от пола и происхождения существенно поменяла ориентиры в социальной организации общества. Это было время создания калмыцкой прессы, издательского дела, профессионального театра, системы среднего и высшего образования по европейской модели и появления новой творческой и административной элиты. Новая идеология потребовала переоценок прошлого, которое презентировалось как классовый и национальный гнет, как «бесконечная цепь страданий» (В.И. Ленин). Русский язык стал активно входить в общественную жизнь, но в приватной сфере языком обще-

ния оставался калмыцкий язык. Репрессии священников, аристократов, кулачества, белоэмигрантов-репатриантов, неугодных партийных и государственных деятелей, писателей и других «врагов народа» не прекращались. Второй исход части народа с отступившими оккупантами показал, что процесс формирования новых идентичностей не был завершен, гражданское самосознание находилось в становлении.

2. 1943-1956 гг.: стигматизованная идентичность. 28 декабря 1943 г. калмыки были высланы в Омскую, Томскую, Новосибирскую области, Алтайский край, затем в Казахстан, Салехард, на Таймыр. Это дисперсное расселение в регионы иной экологии, хозяйственной традиции, вероисповедания при отличительном фенотипе наряду с депривацией и обвинениями в измене родине ставили людей вне социума. Чтобы выжить, а затем войти в местное сообщество, калмыкам надо было освоить русский язык, приобрести новые хозяйственные навыки, а все этнически окрашенные стороны жизни ограничивать приватной сферой. Этноним «калмык» был запрещен в общественном дискурсе. Этничность приобретала стигматизованный характер. Язык и календарные праздники были публичными маркерами калмыцкой культуры, поэтому они стали замещаться русской речью и советскими праздниками. Стигматизированная этничность в сочетании с иным, нежели з доминирующем сообществе, фенотипом побуждает этническую группу во время депривации, а также и в посттравматический период отказываться от наиболее ярких маркеров этнической культуры: личных имен, языка общения, демонстративной религиозности и народных праздников.

Ключевую роль в восприятии травмы играла религия. Буддистская этика направляла поиск виноватых во внутрь группы, учила не множить зло обидой, что благотворно отражалось на реабилитационном процессе, который, тем не

менее, нуждался в специальных акциях, направленных на позитивное переживание травмы.

3. 1957-1993 гг.: советская калмыцкая идентичность складывается в этот период. Это было время активного хозяйственного и культурного строительства. После восстановления республики административное районирование территории было изменено и уже в меньшей степени увязывалось с прежним улусно-аймачным принципом. Два больших района, где проживали торгуты, остались в Астраханской области, в Ростовскую область вошел Калмыцкий район, где ранее жили донские калмыки. Русский язык активно вошел и стал доминировать в общественной сфере, а с 70-х гг. - и в семье. Среднее и высшее образование велось на русском языке, калмыцкий язык преподавался на правах иностранного языка. Общество в целом стало атеистическим, календарные праздники воспринимались как пережитки в религиозной сфере. Самым важным историческим событием считалось добровольное вхождение калмыцкого народа в состав России. Так же как и третье поколение японцев в США, третье поколение калмыков при советской власти отходило от традиций этнической группы и предпочитало стандарты большого общества. Это было следствием депор-тационного периода и результатом пропагандируемой идеологии «советского народа как новой исторической общности».

4. 1993-2003 гг.: постсоветская идентичность. В постсоветской Калмыкии произошли существенные изменения в самосознании и культуре народа. Создание новой формы государственности, введение поста президента РК, создание парламента (хурала) вызвали к жизни поиски другого, отличного от советского образа народа и репрезентации этого образа для внешнего мира, переписывания и переосмысления своей истории, отношение к проблеме памяти как к проблеме социальной власти.

Долгие годы в отечественной науке господствовали представления о примордиальной основе этнической культуры, а также о языковой компетенции как основе этнической идентичности. Поэтому доминирующие позиции русского языка во всех сферах, включая семью, при плохом знании или полном незнании родного языка, способствовали восприятию интеллектуальной элитой этнокультурных процессов в последние десятилетия XX в. как угрожающих существованию народа.

В этой связи в калмыцком обществе можно отметить явление, известное как «изобретение традиции». В современной Калмыкии оно инициируется сверху: только за последние несколько лет были приняты указы о государственной поддержке калмыцкого эпоса «Джангар», государственной программе калмыцкого языка, о «национальных» видах спорта, о новых формах орфографии в калмыцком языке, о фиксации родовых идентичностей в административном порядке, о калмыцких праздниках, ставших государственными в РК. Таким образом, в республике получает распространение неоэтничность, изобретенная из фрагментов традиционной культуры с ориентацией на внешний мир как реакция на глобализационные процессы и как попытка восстановить этнокультурные утраты депортациониых лет и преодолеть «этнический кризис». Особенно это важно для правящей элиты, которая стремится подчеркивать самобытность республики буддийскими символами, а также «ориентализмом», особенно заметным в архитектурном облике столицы.

Для эмиграции предложенная схема выглядит иначе.

1. 1920-1951гг. - идентичность калмыцких беженцев соответствует периоду проживания калмыков в разных странах Европы. Это было время разрозненных калмыцких общин, сознательных усилий по сохранению калмыцкой, а часто и русской культуры, связанное с уверенностью во

временности пребывания вне Калмыкии/России. Главным маркером этнической культуры в этот период стал буддизм.

Большую роль в поддержке калмыцкой идентичности в этих условиях сыграла калмыцкая эмигрантская пресса и калмыцкие общественные организации. Сложная социальная организация, отраженная в иерархическом самосознании, способствовала выживанию мигрантской группы, при этом разные уровни локальных идентичностей (род, кость, станица, аймак, улус) актуализируются в зависимости от конкретно-исторических условий.

2. 1952-2003 гг.: калмыцко-американская идентичность сложилась после переезда калмыков в США, когда с иллюзиями о возвращении на родину было покончено. Это способствовало успехам адаптации этнической группы в доминирующем обществе. Влияние доминирующей культуры выражается, прежде всего, в переходе от русско-калмыцко-английского трехязычия старшего поколении к одноязычию младшего поколения. Идентичность выражается в предпочтении внутригрупповых браков, приверженности буддизму, калмыцким календарным праздникам и особом отношении к российской культуре. После установления прямых контактов с жителями республики калмыцко-американская идентичность стала укрепляться. В этот период стала складываться транснациональная семья, в которой распределение семейных ролей и обязанностей не зависит от государственных границ.

Жизнь калмыцкой общины в США, история ее миграции и сохранения множественных идентичностей, так же как и у калмыков Российской Федерации, демонстрируют гибридный характер культуры и отсутствие жесткой культурной нормы. Так или иначе, эта культурная сложность имела место и до вынужденных миграций, а после них она приобре-

ла особую конфигурацию вследствие сложности эмиграционной судьбы общины.

Проведенное диссертационное исследование открывает новые исследовательские перспективы. Прежде всего, направление, связанное с изучением трансформаций этнической идентичности, а также исследование коллективной травмы и отношения последующих поколений к ней. Несомненно перспективным в отечественной этнологии должно стать изучение индивидуальных жизненных стратегий.

основные положения диссертационного исследования представлены в научных публикациях.

Книги:

1. Постсоветская Элиста: власть, бизнес и красота. Очерки социально-культурной антропологии калмыков. СПб., 2003. (12 ал.).

2. «Улица "Kalmuck road". История, культура и идентичности калмыцкой общины США». СПб., 2004. (20 а.л.).

3. Калмыкия: этиополитическая панорама. Статьи и материалы. Том 1. М. 1995. (Составители и редакторы: Гучинова Э.-Б.М., Комарова Г.А.). (20 п. л.).

4. Калмыкия: этнополитическая панорама. Статьи и материалы. Том 2. М. 1996. (Составители и редакторы: Гучинова Э.-Б. М, Комарова Г.А.). ( 23 п.л.).

5. Калмыкия: Модель этнологического мониторинга. 1997. М., (4 ал.).

6. Бизнес - слой Калмыкии: новые модели жизни. М., 1999. 39 с. (2,5 ал.)

7. The Republic of Kalmykia. Mongols in Europe // Anthropology and Archeology of Eurasia. Spring. 1999. Vol. 37. №. 4. (4 ал.)

статьи и другие научные публикации:

8. Этнополитическая ситуация в Калмыкии. Серия «Неотложная этнология». М. 1994. (в соавт. с Таванец С.Д.) (1,5 а. л.).

9. Трансформация погребального ритуала калмыков // Проблемы современных этнических процессов. Элиста. 1985. (0,5 а.л.).

10. Погребальный обряд калмыков в ХУ11-ХХ вв. // Советская этнография. 1988. №4 (в соавт. с Бакаевой Э.П.) (1 ал.)

11. Традиционные представления калмыков о жизненном цикле и его отражение в свадебном обряде // Обряды и обычаи монгольских народов. Элиста. 1989. (в соавт. с Бакаевой Э.П.) (1 а. л.).

12. Алкоголь в ритуальной культуре калмыков // Актуальные проблемы изучения традиций в культурах народов мира. М., 1990. (в соавт. с Бакаевой Э.П.) (0,5 а.л.).

13. Магия в обрядах детского цикла у калмыков // Традиционные обряды монгольских народов. Новосибирск, 1992. (в соавт. с Бакаевой Э.П.) (0,5 а. л.).

14. Ритуальная жизнь калмыков на фоне Советской власти // Калмыки: перепутье 80-х. Проблемы этнокультурного развития. М., 1993.(1 а. л.).

15. Калмыкия в 90-е: контуры политического развития // Этнопо-литическая панорама Калмыкии. Т. 1. М., 1994. (в соавт. с Таванец С.Д.) (1,5 а. л.).

16. Этнополитическая ситуация в Калмыкии // Развивающийся электорат России. Выборы-93. Т. 2. М, 1995. (1 а. л.).

17. Этнополитические процессы в Калмыкии. 1994-1995 // Развивающийся электорат России. Вып.2. Выборы-95. М., 1996. (1 а. л.).

18. Тендерные траектории калмыцкого общества // Учеба. №2. 1998. Элиста, (в соавт. с Бутовской М.Л.) (0,5 а. л.).

19. Мужчина и женщина в современной Калмыкии: тендерные стереотипы и реальность // Тендерные проблемы в этнографии. М., 1998. (0,5 а.л.).

20. Язык и идентичность калмыков в США // Языки народов России: перспективы развития. Материалы международного семинара. Доклады. Элиста, 2000. (0,5 а. л.).

21. Калмыцкая диаспора: проблемы идентичности // Народы Калмыкии: перспективы социально-культурного и этнического развития. Элиста. 2000. (1 а. л.).

22. Калмыки в США: калейдоскоп идентичностей // Этнографическое обозрение. 2000. № 4. (1 ал.).

23. Между сковородкой и лошадиной мордой: о красоте калмыцкой женщины // Тендерные исследования. № 7. Харьков, 2002. (0,5 ал.).

24. Японки Европы или француженки Азии: изменения представления о красоте калмыцкой женщины // Тендер. Культура. Общество. Рига, 2002. (1 ал.).

25. Обсуждение проблем диаспор на IV конгрессе российских этнографов и антропологов (Нальчик, 20-23 сентября 2001 г.) // Диаспоры. № 1.2003. (0,5 ал.).

26. Кто старое помянет, кто старое забудет.... О стиле переживания калмыками депортационной травмы // Журнал социологии и социальной антропологии. Т. 5. № 2.2002. (1 а. л.).

27. Пища калмыков в России и в США: опыт сравнительного анализа // Традиционная пища как выражение этнического самосознания. М., 2001. (1 а. л.).

28. Языковая проблема в спектре национальных интересов калмыков // Всероссийская сессия по итогам полевых исследований. Тезисы докладов. Ч. I. Алма-Ата, 1990. (0,2 ал.).

29. Ритуальное поведение калмыков в годы депортации // Репрессированные народы: история и современность. Тезисы докладов. Элиста, 1992. (0,2 ал.).

30. Депортация калмыков 1943 г.: оглядываясь назад // Материалы IV Конгресса этнографов и антропологов России. Тезисы докладов. М.- Нальчик, 2001. (0,2 а л.).

31. Представление о родине среди калмыков США // Материалы IV Конгресса этнографов и антропологов России. Тезисы докладов. М.-Нальчик, М., 2001. (0,2 а л.).

32. Калмыцкий корпус: националисты, коллаборационисты или жертвы? //V конгресс этнографов и антропологов России. Омск, 9-12 июня 2003. Тезисы докладов. М., 2003 (0,1 ал.).

33. Современная калмычка— между Востоком и Западом // Мужчина и женщина в меняющемся мире. Том 1. М, 1999. (0,3 ал.).

34. Identities of the Kalmyks in USA // 36th 1CANAS. Abstracts. Montreal, 2000. (0,1 an.).

35. Ethnic Survival of a Migrant Group: The Kalmyk Community in Germany, 1941-1951. Humboldtiana - 2002. Bonn, 2002 (0,2 a. n.).

36. Power Relationships in an Ethno-Cultural Context: The Perception of the President among the Kalmyks // Etudes mongoles et siberiennes. Paris, 1997. (0,3 an.).

37. Parisiennes of Asia: Images of Women Beauty among Kalmyks of Russia // Abstracts of ICAES. Williamsburg, Va, 1998. (0,2 an.).

38. Men and Women in Contemporary Kalmykia: Traditional Gender Stereotypes and Reality // Inner Asia. №3. 2001. (co-author M. Butovskaja) (0,5 an.).

39. Ethnisches Uberleben einer Migrantengruppe — Kalmucken in Deutschland 1941-1951 // Mongolische Notizen. Mitteilungen der Deutsch - Mongolishen Gesellschaft. № 10. 2001. (0,5 an).

40. Kalmyks in USA: a Structure of the Identities // Anthropology and Archeology of Eurasia. Spring. 2002. Vol. 43. № 1. (l.a. n.).

41. Post-soviet Identities among Kalmyks of Russia // Mongolian Studies. Journal of Mongolia Society. Indiana University. Bloom -ington, 2003.(1 an.).

Отпечатано в ООО «0ргсервис-2000» Подписано в печать НОч. гооч Объем 2, 5 п.л.

Формат 60x90/16. Тираж /00 экз. Заказ № /9/^-/7 115419, Москва, Орджоникидзе, 3

»- 79 73

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора исторических наук Гучинова, Эльза-Баир Мацаковна

Введение.

Раздел I. Переломные события XX века и проблемы исторической памяти

Глава 1. Калмыки в белой эмиграции.

Глава 2. Оценка и восприятие коллаборационизма среди калмыков во второй мировой войне.

Глава 3. Депортация 1943 года в коллективной памяти и идентичности.

Раздел II. Калмыцкая община в США

Глава 4. Структура диаспорной идентичности и языковая ситуация.

Глава 5. Этничность в повседневной и праздничной культурах.

§1. Семья и семейные отношения.

§2. Обряды жизненного цикла.

§3. Кухня - символ уходящей культуры?.

§4. Занятия и досуг.

§5. Религиозная сфера.

§6. Праздники - средоточие социальной жизни.

§7. Калмыцкие американцы, американские калмыки.

Раздел III. Калмыки России в условиях постсоветских трансформаций

Глава 6. Общественная память и новые формы идентичности.

Глава 7. Меняющиеся социально-политические условия и модели жизни.

Глава 8. Представления о государственности и о лидере в этническом самосознании.

Введение диссертации2004 год, автореферат по истории, Гучинова, Эльза-Баир Мацаковна

Калмыки - один из двух монголоязычных народов Российской Федерации, проживающий с начала XVII века в границах Российской империи. Его численность варьируется с 200 тыс. в 1898 г. до 174 тыс. в 2003 г. Историко-культурный облик этой общности сформировался в западной части территории современной Монголии и северо-западной части современного Китая (Джунгарии). Известные в ранних исторических источниках («Тайная история монголов», Рашид-ад-дин «Сборник летописей») как ойроты, представители этой группы получили в России новый этноним - калмыки (хальмг), с самоназванием краснокистные калмыки (улан залата хальмгуд). Попав в пределы России первоначально на территории Сибири, калмыки к середине XVIII в.обосновались в междуречье Волги и Урала, позже заняв территории в низовье Волги и Прикаспия. С тех пор для всего монголоязычного мира калмыки стали волжскими калмыками (Ижлин хальмгуд), или российскими калмыками (Арасян хальмгуд).

В административном делении Российской империи Калмыцкая степь входила в состав Астраханской и Ставропольской губерний, на этой территории проживали группы калмыков, известные как торгуты, дербеты, хошеуты и донские калмыки (бузава), населявшие Калмыцкий район Великого Войска Донского. Терские, кумские и оренбургские калмыки были переселены с мест своего проживания в Калмыцкую Автономную область в начале 1920-х гг. Традиционное хозяйство основывалось на экстенсивном скотоводстве и связанным с ним кочевом образе жизни. Согласно договоренностям при вхождении в состав Российской империи в первой половине XVII в., Калмыцкое ханство было самостоятельным в хозяйственной, религиозной и судебной сферах, но обязывалось координировать с царской администрацией свою внешнюю политику. Однако колониальная политика царизма и, в частности принудительная христианизация калмыцкого населения, активная колонизация калмыцких территорий вызывали недовольство аристократии, которое выражалось в откочевках калмыцких феодалов со своими подданными на прежние территории Джунгарии. Самая крупная из таких откочевок, когда хан Убуши увел с собой три четверти населения, произошла в 1771 г. и вызвала ликвидацию Калмыцкого ханства в составе Российского государства. Исход 1771 г. осталась в народной памяти и в историко-литературных памятниках первой новой родине - в России катастрофой национального масштаба: вместе с большей частью народа покинула пределы страны его социальная и культурная элита - аристократия, включая ханский род. В 1771 г. было ликвидировано Калмыцкое ханство, упразднены звания хан и наместник ханства, управление калмыцкими делами перешло к особой Экспедиции калмыцких дел, учрежденной при канцелярии астраханского губернатора1. Этот политико-административный статус практически сохранился до Октябрьской революции.

После установления советской власти в Калмыцкой степи в 1920 г. была создана Автономная область калмыцкого народа, с 1936 г. - Калмыцкая автономная республика. Она была ликвидирована в 1943 г. и восстановлена в 1957 г. сначала как автономная область в составе Ставропольского края, а затем, с 1959 г., как автономная республика - Калмыцкая АССР. Так называемая политика коренизации и усилия советской власти по «ликвидации исторической отсталости ранее угнетенных народов» существенно изменили этнокультурный облик калмыков. Переход с мобильного на стационарный тип ведения хозяйства, изменившийся характер поселения и тип жилища, модернизированный рацион питания, языковая русификация, включая смену алфавита в пользу кириллицы, ликвидация безграмотности, борьба с религией стали чертами социалистического образа жизни, которые фиксировались историками и этнограЛ фами .

В период Второй мировой войны был сформирован Калмыцкий кавалерийский корпус, и его сотрудничество с фашистскими оккупантами стало главным основанием для тотальной депортации калмыцкого народа в конце 1943 г. Ушедшие же с германскими военными властями калмыки примкнули к более многочисленной калмыцкой общине первого исхода.

Депортация для калмыков длилась 13 лет и стала в полном смысле глубокой коллективной травмой, переживаемой в самых разных формах на протяжении трех-четырех поколений уже после возвращения из депортации в 1956 г. Наступление с перестройкой периода политической либерализации и рост эт-нонационализма среди советских народов принесли в среду калмыков самые разные ожидания и устремления. Часть их была связана с процессом так называемой суверенизации и параллельным осуществлением рыночных реформ в экономике, особенно после провозглашения Республики Калмыкия - Хальмг Тангч (1990 г.), ставшей одним из 89 субъектов новой Российской Федерации. Тогда же на мощной эмоционально-политической волне рождается движение за полную реабилитацию народа, особенно после принятия закона «О реабилитации репрессированных народов СССР» в апреле 1991 г. В свою очередь стало возможным восстановить связь с зарубежными калмыками, что повлекло за собой новое осознание этнической общности. Интеллигенция и медиа были вовлечены в процесс новой формы культурной артикуляции, что, на мой взгляд, не должно подменять аналитической академической работы.

Такая работа имеет свою, уже длительную традицию. Изучение истории и этнографии калмыков началось сразу же после появления этого народа в составе российского государства и преследовало, прежде всего, цели оптимального управления инородческим населением. Этнографические описания калмыков появляются как в общих работах Г.Ф. Миллера, Ф.А. Бюлера, П.С. Палласа, С.Г. Гмелина, И. Лепехина, так и в специальных исследованиях П. Небольсина, И. Житецкого, Н. Нефедьева и других. В советский период продолжалось изучение истории и культуры калмыцкого народа. Однако историческая судьба калмыков в XX в. была такова, что в довоенный период профессиональные этнографы в республике не успели появиться, и понадобилось время, чтобы после депортационных лет выросли кадры ученых, имевших исследовательский интерес к этнографии. Наиболее полно этнографическое описание калмыцкого народа дается в монографии одного из родоначальников современной калмыцкой этнографии У.Э. Эрдниева «Калмыки»3. С тех пор вышли десятки монографий и сотни статей по разным направлениям этнографической науки4. Однако они были посвящены наиболее устоявшимся научным направлениям (этногенетиче-ские исследования, проблемы семьи, влияние религии и др.). Таких вопросов, как насильственные перемещения калмыков в XX в., советская научная литература избегала. Тем более оставались за рамками историко-этнографических исследований сложные процессы в сфере этнического самосознания представителей депортированного народа, остается неосвященной недавняя и продолжающаяся этнополитнческая мобилизация и социально-политическая жизнь в Калмыкии с середины 1980-х гг. и среди зарубежных калмыцких общин.

Вторая фундаментальная проблема отечественной истории советского периода, а также истории второй мировой войны в целом, — это проблема коллаборационизма, или сотрудничества части населения той или иной страны с оккупационными войсками и властями, которая имела место, как в СССР, так и в других странах (Франция, Норвегия и др.). Военных коллаборантов в составе вермахта из числа советских граждан насчитывалось более одного миллиона (К. Александров), среди них были и калмыки.

Один из аспектов проблемы: как (какими способами, опираясь на какие ценности и ориентиры) по-разному коллективное сознание народа оценивает драматические события массовых перемещений? В плане предварительной гипотезы отметим, что среди калмыков (в отличие, например, от адыгов по отношению к мухаджирству) их эмиграционные потоки времен двух мировых войн, связанные с расколом общества, до настоящего времени остаются нежелательными для публичного обсуждения. Исторические ситуации, когда «калмык убивал калмыка», оказываются в зоне умолчания или вытеснения. Можно предположить, что причины умолчания были различны. В советское время обращение к этим сюжетам было нежелательным для власти, потому что оба исхода, как в гражданскую, так и во Вторую мировую войну были восприняты как протест против господствовавшего политического режима. Это было опасным и для ученых, которые понимали, что суждения, не совпадающие с государственными в общественном обсуждении, были наказуемы и всегда знали ту грань, переходить которую им было нельзя. К политическим причинам следует добавить поведенческие и религиозные. Калмыки продолжали оставаться людьми буддийской культуры и старались дистанцироваться от зла, не отягощать свою карму и карму детей, помня о причиненном зле и таким образом его умножая.

Пересмотр истории 1918-1920 гг. происходил в целом в калмыцком историческом самосознании безболезненно. К тому же калмыки, будучи народом, имеющим сложную социальную организацию и дробное этнотерриториальное деление по улусам, не воспринимали эмиграцию донских калмыков как национальную трагедию. Для большей части народа долгое время калмыцкий исход в гражданскую войну имел локальное значение: это была история донских калмыков.

Иначе обстояло дело со вторым в XX в. исходом калмыков в годы Второй мировой войны, связанным с частичной оккупацией Калмыкии немецкими частями и историей Калмыцкого кавалерийского корпуса. Эта часть истории народа все еще табуирована в публичном дискурсе, поскольку коллаборационизм части калмыцкого народа стал поводом к тотальной депортации возмездия 1943 г. Навязанная советским режимом всему народу коллективная вина, усугубленная не только самим наказанием, но и публичными процессами над участниками корпуса, проходившими в Элисте в 1967-1984 гг., еще живо присутствует в сознании народа. Как приватно, так и официально люди предпочитают не говорить о Корпусе вслух, во многом из-за самого факта измены родине, который для многих людей не может быть оправдан или прощен.

Калмыки России, известные всему монгольскому миру как «волжские», или «российские калмыки», вдруг обнаружили, что одно из слов, определяющих их этническую идентичность, для части народа оказалось лишним. Три столетия проживания сотен тысяч калмыков в России перечеркивались исходом нескольких тысяч в 1943 г.

Последовавшая депортация 1943 г. в течение всего советского периода тоже находилась вне публичного обсуждения. В период либерализации общественной жизни эта «тайная история» калмыков стала широко обсуждаемой и закрепилась в этническом самосознании. Представление о депортации как самой массовой трагедии калмыцкого народа прошлого столетия благодаря политическим и журналистским усилиям формулируется как наиболее яркая страница истории народа в XX в. Годы депортации ныне вспоминаются с определенным достоинством и даже с гордостью, в особенности это касается перенесенных страданий и утрат, а также опыта выживания в трудных природно-климатических и социальных условиях. Здесь исследовательская проблема заключается в том, как осмыслить инструменталистское освоение травмы и преодолеть политизированные оценки коллективных депортаций исключительно как геноцида, а также, - оценить механизмы и пути сохранения целостности и культурной самобытности группы в экстремальных условиях. Автору представляется обоснованным сравнение опыта переживания травмы калмыками с опытом травмы других по историко-культурным параметрам народов, также имеющих опыт депривации: чеченцев в СССР и американцев японского происхождения в США.

Вследствие двух миграций часть калмыцкого народа оказалась в зарубежных странах, образуя калмыцкие общины в Югославии, Чехословакии, Франции, Болгарии, Германии, а затем в США, где ныне проживает наиболее представительная калмыцкая община зарубежья. Существование калмыцкой диаспоры стало фактором, отразившимся в народном самосознании. Научная проблема общего характера заключается в том, как одна из миграционных общин, отличающаяся по религии от доминирующей в обществе (в частности, англосаксонской) традиции, смогла адаптироваться и найти свое место в качестве ди-аспоральной группы.

ОСНОВНЫМИ ЦЕЛЯМИ диссертационного исследования является поиск ответов на следующие вопросы:

3. Как меняющиеся социальные условия (демократизация общества, социально-экономические преобразования и глобализационные процессы) влияют на формирование представлений калмыков о своей истории, особенно истории вынужденных перемещений, и на создание государственной идеологии, официальной истории? Какие политические практики использования этих поворотных событий применяются в Республике Калмыкия?

МЕТОДОЛОГИЧЕСКОЙ ОСНОВОЙ исследования стали теоретико-методологические труды и методические разработки ведущих отечественных ученых в области этнологии, социально-культурной антропологии и социологии: С.А. Арутюнова, H.J1. Жуковской (символическая этнология монголов), О.В. Крышта-новской (исследования элит), В.А. Тишкова (историко-ситуативный метод), М.Н. Губогло и В.В. Пименова (методика массовых опросов). Подходы к изучению миграционных и диаспорных аспектов истории и культуры калмыков опираются на исследования В.А. Тишкова, С.А. Арутюнова, Н.П. Космарской. При анализе материалов, связанных с интерпретацией прошлого, автор ориентировался на исследования в области исторической памяти (М. Хальбвакс, П. Коннертон, П. Хаттон, В.А. Шнирельман). Сюжеты, связанные с историей депортации, были осмыслены с учетом научных достижений в вопросах антропологии насилия и истории депортаций, содержащихся в монографиях В.В. Бочарова, Н.Ф. Бугая, П.Поляна, В.Б. Убушаева, Й. Такезавы. Традиционные представления о лидере в современном калмыцком обществе были анализированы на основе исследовательских подходов в области политической антропологии в трудах В.В. Бочарова, Н.Н. Крадина, Т.Д. Скрынниковой.

Изучая историю вынужденных перемещений, роль этнического фактора в них, а также идентичность и культуру калмыцкой общины США, автор исходил из конструктивистского подхода к феномену этничности, из положений о сложности культуры как таковой, о ситуативности и процессуальности этничности в историко-культурном анализе (в российской этнологии и социологии это, прежде всего, работы В.А. Тишкова, а также С.В. Соколовского, В.М. Воронкова и др.).

В основу исследования был положен историко-этнографический подход. Принцип историзма, т.е. рассмотрение того или иного явления в его эволюции и в более широком контексте различных исторических факторов, соблюдается при освещении конкретных явлений и событий. Политическое и экономическое воздействие доминирующего общества на разные группы калмыцкой эмиграции изучены с применением методов социальной психологии, интерпретивной антропологии и теорий социального конструирования реальности. В анализе процессов на уровне групповой культурной организации были использованы методологические разработки структурно-антропологического анализа явлений культуры: символы, статусные диспозиций, структура мифа и т.п. (Е.М. Меле-тинский, H.J1. Жуковская, JI.A. Абрамян, Я.В. Чеснов).

В исследовании формирования и функционирования калмыцкой общины США автора, прежде всего, интересовала не столько собственно история ее появления, сколько совокупность человеческих действий, норм и идей в конкретном эмиграционно-диаспоральном контексте. Внимание фокусировалось, в первую очередь, на внутренних объяснениях и мотивах, а не на создании цельной теории диаспоры. При интерпретации человеческих институтов и поведения автор исходил из положения В.А. Тишкова о решающем моменте понятия контекста как методологического условия в исследовании этнокультурных явлений, вытекающего в свою очередь из признания первичности конкретной социальной ситуации. Главное - это изучение в различной социальной среде человеческих реакций и действий в ответ на общие экзистенциальные проблемы включая войну6.

Поскольку специальных исследований насильственных переселений калмыков в XX в. долгое время не было, большое значение приобретает народная память. Теория социального конструирования памяти разработана в социальной антропологии М. Хальбваксом и П. Коннертоном. М. Хальбвакс показал, что именно опыт группы задает социальные рамки и ментальное пространство, внутри которых локализуется коллективная память, и распределяется память индивида. Человеческая память действует только в коллективном контексте, а коллективная память всегда выборочна, поскольку разные группы обладают различными коллективными воспоминаниями, которые дают толчок к развитию различных моделей поведения7. Развивая теорию коллективной памяти, П. Коннертон выделил особую роль неписьменных практик и телесности как основного инструмента передачи исторического знания и различил понятия исторической реконструкции и исторической памяти8.

Актуальность исследования продиктована малой изученностью калмыцкой политической истории в целом. Исследовательский опыт автора показал, что многие актуальные для современной этнологии научные проблемы на материале калмыцкого народа не только не изучены, но и не поставлены. У многих народов, особенно переживших авторитарные режимы в прошлом, происходят радикальные переоценки исторических событий. Подобный процесс переосмысления политической истории XX в. прослеживается в диссертации на примере калмыков. Историческая память, особенно связанная с коллективной травмой, становится не просто ресурсом этничности, но, при ее политическом использовании, нередко ведет к эскалации конфликта. Приобретение знания о травме способствует сбалансированному отношению к истории, может послужить моральной терапией и способствует реабилитационному процессу. Изучение истории каждого репрессированного народа и того, как она помнится, сохраняется и создается людьми, - это есть осмысление перенесенного опыта, необходимое как для данного народа, так и для других сообществ.

Диссертация написана с привлечением широкой базы источников. Основными материалами послужили данные полевых исследований, полученные за годы работы в Калмыкии с 1984 по 1999 гг., материалы полевых исследований в калмыцкой общине США (штаты Нью-Джерси, Пенсильвания, округ Колумбия) в 1997-1998 гг., в калмыцкой общине Германии (Мюнхен, Людвигс-фельд, Инголыптадт) в 2003 г. и Франции (Париж, Орлеан) в 2002 г.

В диссертации использованы материалы массовых этносоциологических опросов ИЭА РАН различных лет, проводившихся в Калмыкии, в которых автор принимал активное участие. Это такие проекты как: «Современные этнические процессы в Калмыкии» (1985 г., рук. В.В.Пименов), «Предвыборная Россия» (1993 г., рук. М.Н. Губогло), «Выборы-95» (1995 г., рук. М.Н. Губогло), «Этнополитические представления молодежи России» (1996 г., рук. М.Н. Губогло), а также результаты экспедиции ЙЭА РАН «Формирование полоролевых стереотипов у младших школьников Калмыкии» (1996 г., Элиста, 1997 г., Ики-Чонос, рук. М.Л. Бутовская), материалы авторского исследовательского проекта «Бизнес-слой Калмыкии: новые модели жизни».

Ценными источниками стали материалы калмыцкой эмигрантской прессы. Такие журналы как «Ковыльные Волны» (Париж), «Улан Залата» («С красной кистью», Прага), «Информации Калмыцкой Комиссии Культурных Работников в Ч.С.Р.» (Прага), газета «Обозрение» (Пфафенхофен) показывают жизнь калмыков зарубежья в 20-40-е годы, быт и заботы простых людей, надежды и тревоги калмыцких политиков. Важной для диссертационного исследования была калмыцкая периодика второй мировой войны: журнал «Хальмэг» («Калмык», Берлин), газета «Хальмг Дё£чи» («Калмыцкий воин», Потсдам), а также газета «Свободная земля», выходившая в Элисте в период оккупации (сентябрь - декабрь 1942 г.).

Неоценимыми для исследования оказались материалы, хранящиеся в различных архивах РФ и ФРГ. В первую очередь, это Архив УФСБ по республике Калмыкия (фонд 9, оп.52, д.8, т. 1-3), ГАРФ (фонд Троицкого, фонд ГЧК), Федеральный Военный архив ФРГ (фонд фон Менде, коллекция Позднякова, полевая документация вермахта - Oberkommando der Wehrmacht, Oberkommando des Heeres/ Generalshtab des Heeres,Wehrwirtschaftsdienstellen, Wehrkreiskom-mando Generalgouvernement).

В исследовании использованы статистические данные министерств и ведомств РК, законы и указы президента РК, так или иначе связанные с проблемами этничности, литературные материалы, освещающие проблемы исторической памяти и самосознания калмыцкого народа в XX в. (С. Балыков, А. Балакаев, Н.Илюмжинов), материалы калмыцких веб-сайтов, фотоальбомы и видеозаписи семейного хранения, материалы наглядной агитации избирательных кампаний последнего десятилетия.

ИСТОРИОГРАФИЯ ПРОБЛЕМЫ. Проблема этнического самосознания, увязанная с насильственными переселениями, в отечественной науке как самостоятельная проблема практически не изучалась. В той или иной степени к ней подходили ученые, изучавшие влияние депортационной травмы на этнокультурный облик народа; большая часть таких работ, преимущественно исторических, показывала негативное влияние насильственных депортаций и их демографические и социально-культурные последствия (A.M. Некрич, Н.Ф. Бугай, А. Гонов, М. Поль, В.Б. Убушаев, П.Д. Бакаев). Большая часть исследований по депортации калмыков подходит к проблеме односторонне: драматизирует и са-крализирует эту трагедию в истории народа (П.Д. Бакаев, В.Б. Убушаев, П.О. Годаев). Редкие социально-антропологические исследования показывают такие процессы, сопровождавшие сталинские депортации, как например, процесс изменения социальных структур и усиление группового единства в неблагоприятных социально-политических условиях (В.А. Тишков).

Исследования, посвященные «калмыцкому исходу» в годы гражданской войны, также малочисленны и носят преимущественно исторический характер. Монография А.Т. Гаряева и И.В. Борисенко «Очерки истории калмыцкой эмиграции»12, первая попытка научного анализа формирования калмыцкой диаспоры, посвящена причинам исхода из России, «хождению калмыков в казачество», истории «калмыцкого исхода» и довоенным годам европейского периода калмыцкой эмиграции.

Тема «советского коллаборационизма» в отечественной науке стала обсуждаться в последнее десятилетие. Авторы, обратившиеся к этой тем, работали в основном на материалах, относящихся к русским и казакам (К.М. Александров, А. Дробязко). На примере конкретного народа - поволжско-уральских татар — эта тема была впервые исследована в монографии И.А. Гилязова. Все указанные авторы отказывались от старых идеологических подходов, пытаясь найти «объяснения человеческим действиям в таких экстремальных условиях как война» (И.А. Гилязов), или видели в коллаборационизме советских людей антисталинский протест (К.М. Александров). Основательные работы П. Поляна «Не по своей воле. География насильственных миграций в СССР», «Жертвы двух диктатур. Жизнь, труд, унижение и смерть советских военнопленных и остар-байтеров на чужбине и на родине»13 показывают широкую панораму вынужденных перемещений и общий политический контекст массовых репрессий.

История и культура калмыков зарубежья изучена лучше. Сербскому периоду и процессу адаптации калмыцкой эмиграции посвящена монография историка Тома Миленковича «Калмыки в Сербии. 1920-1944»15. На основе архивных материалов, прессы, воспоминаний и научной литературы автор показал, в какой политической и социальной обстановке оказались калмыки в Югославии, каковы были стратегии их выживания и адаптации.

Калмыкам Франции посвящено исследование антрополога, специалиста по монголистике и тибетологии Франсуазы Обэн, проведенное в 1965-76 гг.16. В механизме интеграции калмыков во французское общество она увидела кроме общей схемы специфические черты ввиду полного отрыва от культурного субстрата и при наличии иного фенотипа - монгольской наружности17.

151 мыцкой общине . В монографии П. Рубел «Калмыцкие монголы: исследование преемственности и перемен», основанной на полевом исследовании (1960-1961 гг.), автор показала, что калмыки США образуют жизнеспособную, внутренне сплоченную социальную общность, которая сохраняет свою отличительность, что, прежде всего, обусловлено низким уровнем социального взаимодействия с внешним обществом. Факторами, позволившими общине сохраниться, стали групповое поселение, немногочисленность, брачные предпочтения и сохранение сети социальных отношений, которые периодически возобновлялись и повторялись в ритуальном контексте19. А. Борманжинову принадлежит ряд публикаций о калмыках США, высокий научный уровень которых не в последнюю лл очередь был обусловлен глубоким знанием проблемы изнутри .

Хронологические рамки исследования (1920-2003 гг.) охватывают XX век, начиная с периода Гражданской войны. Радикальные преобразования в Калмыцкой степи после установления советской власти, первая волна вынужденного перемещения в 1920 г, давшая начало калмыцкой эмиграции в Европе, вторая волна, связанная с событиями Второй мировой войны, и депортация - три крупные миграции, имевшие существенное значение для демографического, социально-культурного и политического развития калмыцкого народа. В течение постсоветского периода была переосмыслена история вынужденных перемещений, были предприняты попытки реконструкции «этнических традиций», а идентичность приобретала новое содержание - это время служит хронологическим рубежом исследования.

ТЕРРИТОРИАЛЬНЫЕ РАМКИ. Исследование посвящено калмыкам, проживающим ныне на территории современной Республики Калмыкия и в США (Нью-Джерси и Пенсильвания), а также проживавшим в 20-50-х гг. на территории Югославии, Чехии, Франции, Болгарии и Германии. научная новизна исследования определяется тем, что впервые в отечественной науке исследуется связь этнического самосознания с таким специфическим типом событий, каким были вынужденные перемещения. Посвященное собственно калмыцкой истории XX века, это исследование, таким образом, выходит за рамки истории отдельного народа. Впервые на примере калмыков диссертант обращается к вопросам коллективной памяти, показывает, как транслируется историческая травма, и каковы могут быть ресурсы ее потребления. Военный коллаборационизм калмыков впервые рассмотрен как научная проблема.

Впервые исторические события, повлиявшие на этнокультурный облик народа, изучаются с позиций социальной антропологии на основе методов социального конструирования этничности. В диссертационном исследовании освещается не только повседневная жизнь и опыт выживания в условиях эмиграции и депортации, но и осмысление народом этих событий XX века, меняющийся во времени дискурс по поводу этих событий как часть процесса идентификации. В работе впервые дается культурно-антропологический анализ постсоветских трансформаций в Калмыкии, в том числе, роли символов в формировании институтов власти и бизнеса, а также нового восприятия внешнего мира и связей с диаспорой. Впервые показано, как изменяется калмыцкая культура в разных контекстах, как меняются культурные маркеры и представление о границах этнической группы.

Наконец, в широкий научный оборот вводятся неизвестные ранее архивные материалы по истории первой и второй эмиграции калмыков, их адаптации в разных европейских странах сквозь призму не только политических, но и этнических параметров. Таким образом, диссертационная работа существенно расширила границы калмыковедения.

Научно-практическая значимость диссертационного исследования заключается прежде всего в решении новых научных задач, а также, возможности его использования в преподавании этнологии, социально-культурной антропологии, социологии, новейшей отечественной истории и истории Калмыкии.

Апробация РАБОТЫ. Основные положения и выводы исследования докладывались и обсуждались на многих научных форумах: на отечественных конгрессах, конференциях, симпозиумах, семинарах: Всесоюзная сессия по итогам полевых этнологических и антропологических исследований (Алма-ата, июнь 1990), 1-й конгресс российских этнологов и антропологов (Рязань, июнь 1995), 2-й конгресс российских этнологов и антропологов (Уфа, июль 1997), 3-й конгресс российских этнологов и антропологов (Нальчик, октябрь 2001), 4-й конгресс российских этнологов и антропологов (Омск, июнь 2003), Всероссийская научная конференция репрессированных народов (Элиста, октябрь 1992), Всероссийская научная конференция «Репрессированные, но не сломленные» (Элиста, декабрь1993), ежегодные семинары Сети этнологического мониторинга (Голицыно, октябрь 1994; Лондон - Дерри, октябрь 1995; Лимассол, октябрь 1996; Коломбо, октябрь 1997). На МЕЖДУНАРОДНЫХ конгрессах, симпозиумах, конференциях: XXXV и XXXVI международный конгресс исследователей Азии и северной Африки (ICANAS, Будапешт, июль 1997, ICANAS, Монреаль, август 2001), конгресс по тендерным исследованиям «Мужчина и женщина в меняющемся мире» (Москва, сентябрь 1997), Международный конгресс этнологов и антропологов (ICAES, Уильямсбург, июль 1998), конференция «Джангар и проблемы эпического творчества» (Элиста, август 1990), семинары и российско-американские симпозиумы проекта ИЭА РАН и Гарварда (Москва, 1994; Москва, 1996; Москва, 1997), конференции Постоянной международной алтаи-стической конференции (PIAC, Шантьи, 1994; Кавасаки, 1995), конференция американских антропологов «Из-под руин» (Нью-Йорк, 1998), на ежегодных конференциях Ассоциации по изучению национальностей (ACN, Нью-Йорк, 1998; Форли, 2002), ежегодная конференция академического монгольского общества (Вашингтон, 2001), научные конференции ЮНЕСКО: «Толерантность в современном мире» (Якутск, 1995), «Языки народов России: перспективы развития» (Элиста, 1999).

Работа апробировалась в ходе научных дискуссий с ведущими российскими и зарубежными специалистами в истории и этнологии монгольских народов - Н. Жуковской (ИЭА РАН), В. Санчировым (КИГИ РАН, Элиста), К. Хэмфри (Кинге колледж, Кембридж), К.Этвудом (университет Индианы, Блумингтон, США), Урадын Булатом (Сити университет, Нью-Йорк), а также М. Балзер (Джорджтаунский университет, Вашингтон), Георгом Пфефером (Свободный университет, Берлин), М. Маяцким (университет Фрибурга, Швейцария), Ц. Дариевой (Институт Социальной антропологии М. Планка, Халле, ФРГ).

Диссертационная работа обсуждалась на совместном заседании Центра по изучению конфликтов и Отдела Америки Института этнологии и антропологии им. Н.Н.Миклухо-Маклая РАН 30 октября 2003 г. и была рекомендована к защите.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Вынужденные переселения и этническое самосознание"

Подводя итоги диссертационного исследования, автор приходит к выво дам о сложных процессах в конфигурации и трансформации этнической иден тичности в условиях вынужденных переселений и после них. Историческая травма, память о насильственных миграциях становится важньв! фактором са мосознания народа, даже если переживание травмы не артикулируется.Исследование показало, как конкретная этническая группа находит ресур сы для освоения интериоризованного исторического переживания: внешние

(политические) или внутренние (изменение структуры и функций социальной

организации). За драмой вьшужденного перемещения могут стоять позитивные процессы приобретения нового опыта. Например, можно говорить о консолида ции как одном из следствий депортации. До декабря 1943 г. административно территориально республика строилась по улусной модели, в основе которой лежали этно-территориальные различия. Имеющие множество идентичностей родового или этнотерриториального порядка (род, кость, хотон, аймак, улус, станица и др.) калмыки до ликвидации республики жили согласно дореволю ционному административному порядку, основанному на этих различиях. Дис перность расселения и общность экстремального опыта привели к тому, что эт ническая идентичность стала доминировать над локальными формами самосоз нания. Позднее ощущение народного единства ослабло. Упрекая сегодня кого то в местничестве, старики всегда ставят в пример сибирские годы, когда улу сизм был преодолен и основной уровень идентичности отражался словом «кал мьпс». Эта же тенденция была отмечена в этнографической литературе и о де портации чеченцев, чья идентичность в годы репрессий также укрепилась «от противного» .Другой важный вывод исследования - о механизмах и роли общественной памяти, о характере персональной памяти. Важное место в «сибирских» воспо минаниях, как показано в работе, занимает память тела. Тело является важным хранилищем сведений о прошлом, в котором отражено все существенное, имеющее отношение к биографии человека - тяготы, которые могут «забывать ся умом», помнит тело, чья память надежнее^.Диссертант использует гендерные подходы к изучению мужских и жен ских нарративов. В целом женские рассказы чаще говорят о чувствах, о радости или стьще, в то время как мужчины чаще рассказывают о работе, которую им приходилось выполнять. Таким образом, рассказывая, женщины утверждают мир вокруг себя, а мужчины - себя в мире.Для устных неформальных рассказов о депортации характерно, что жен щины чаще предпочитают умалчивать о самом горестном, а мужчины шутят и вспоминают веселые истории, и в их рассказах трудные годы предстают как юношеские приключения. Такое сочетание горя и смеха, смех как воспомина ние об ужасе, помогающий пережить его, преодолевающий страх, - возможно, универсальное явление человеческого поведения в экстремальных ситуациях.Тем не менее, в политической среде чаще встречается сознательное «по требление» травмы: политики, например, получают одобрение Центра в обмен на не упоминание проблемы территориальной реабилитации. Возможно, это универсальное отношение «политических наследников травмы», которые ста раются использовать в политической борьбе все ресурсы, включая исторические.Перспективы для большого маневра в «потреблении» депортационной травмы калмьжов в современном политическом поле отсутствуют, а мелкие ре сурсы «потребления» (материальные компенсации, снижение пенсионного воз раста и проч.) практически исчерпаны. В этой связи можно полагать, что при благополучном ходе дел в республике эта травма, как и предыдущие, будет вскоре рутинизирована.Представление о родине, память о ней зависят от времени, места, где на ходится вспоминающий, а также, от аудитории. Среди своих ровесников-эми грантов чаще припоминаются смешные истории, в присутствии людей внешне го круга воспоминания приобретают драматизм и превращаются в своего рода послание. Таким образом, память о прошлом оказьгоается в центре идентифика ции настоящего.В эпоху глобализации, когда свободное передвижение по миру стало воз можным не только для калмыков США, но и для калмыков России, понятие ро дины утратило свое сакральное значение. Если «малой родиной» для калмыка было родное кочевье, то такое же кочевье, не по форме, но по смыслу - родст венную группу - можно создать в любом месте. В наши дни во многих случаях чаще всего «родина» - это рациональный (инструментальный) выбор, а не ис торически детерминированное предписание»^. Динамичное время на рубеже веков расщепило значения понятия «родина». Теперь уже можно говорить о ро дине исторической, родине символической, родине мифологической.Исследователи, изучавшие диаспоры с менее сложным маршрутом выез да-въезда, чем у калмьжов, полагают, что «главная проблема самоидентифика ции представителей диаспоры - в ее двойной лояльности к стране-донору и стране-реципиенту»'*. В случае калмыцкой диаспоры это не так - различные ло яльности не борются и не противоречат одна другой, они сосуществуют рядом, актуализируясь по конкретному поводу, наполняя жизнь разнообразием эмоций и отношений. На примере калмыцко-американской общины мы видим «путеше ствие индивидуальной/коллективной идентичности по набору доступных в дан ный момент культурных конфигураций»^.В диссертации изучено отношение между метрополией и диаспорой, пре жде всего на примере калмыцкой общины США. Есть основания рассматривать их как единое воображаемое сообщество и как два воображаемых сообщества.Главным маркером их взаиморазличения является исторический опыт и, в пер вую очередь, его ключевые события: депортация для калмыков России и эмиг рация для калмыков Америки. Этничность трансформируется и реконструиру ется через реинтерпретацию прошлого опыта в социальном контексте.«Становление американцев» из прибывших калмыков должно было ори ентироваться также на стандарты доминирующего общества, для которого эмигрантская судьба - норма, как и гордость за этнические корни. Сохранить свою культуру в той или иной мере - это значило также уважать общество и быть не хуже других. При этом калмыки внесли свое разнообразие в культур ную и демографическую мозаику Америки такими маркерами как: буддийская религия, монгольское пятно, калмыцкий чай, а также и сами люди обогатили принимающую страну.История и опыт выживания калмыков зарубежья показывают, что община никогда не бьша неизменной общностью, к которой человек объективно при надлежит или не принадлежит. Как показало проведенное исследование, при надлежность к ней определяется через гибкие критерии, зависящие от конкрет ного исторического контекста, в котором на первый план может выдвигаться то общее происхождение, то религиозная принадлежность, то близкий фенотип.Так, менялись предпочтения в выборе невесты для женихов общины: в евро пейский период эмиграции при расовой изоляции одобрялись только калмычки; в фенотипически разнообразном американском обществе с утратой возможно сти возвращения в Калмыкию невесте достаточно или иметь тот же фенотип, или быгь буддисткой, или знать русский язык, в послеперестроечное время браки с калмычками вновь стали более престижными. Таким образом, этниче ская граница, которая выстраивалась как защитный рубеж от внешнего/чужого мира, вьфажаясь в предпочтении внутригрупповых браков, оказалась подвиж ной и ситуативной. Пример калмыцкого «визуального меньшинства» в США показал, что родной язьпс не так существенн для сохранения этнической иден тичности, если она поддерживается отличной от преобладающей религией.Важным обстоятельством являются и множественные идентичности или многокультурность самих членов калмыцкой общины, практически все члены которой, возможно за исключением юного поколения, сочетают в своей повсе дневной и ритуальной жизни этнически окрашенные элементы разных культур: калмыцкую еду, сербские танцы, русские песни, болгарские термины родства.Особенно это заметно в речевом поведении.Как показьюает диссертант в своей работе, массовые вынужденные пере селения (1920, 1943, 1943-1956) были настолько существенными для калмыков, которые так или иначе становились иными в связи с этими собыгаями, что они становятся основными рубежами в процессе смены идентичностей. Таким обра зом, смена идентичности в связи с изменениями в этнополитической истории калмыцкого народа в XX в. происходила следующим образом:

1. 1918/20-1943 гг.: от примордиальной идентичности к советской. Граж данская война и первый исход послужили рубежом смены примордиальных идентичностей классовыми. Это был период стремительной и часто вынужден ной модернизации: смена традиционного хозяйства - кочевого экстенсивного скотоводства - стационарным повлекла за собой отказ от мобильного поселения и жилища - хотона и юрты. В этот период началась консолидация калмьщкого народа: терские и оренбургские калмыки были переселены на территорию обра зованной республики, появившаяся столица Элиста привлекала население из разных улусов.Люди учились жить в землянках и домах, в поселках и селах. Замена «яс ного письма» на латиницу, а за тем на кириллицу делали недоступной старо письменную литературу. Борьбах религией, уничтожение буддийских храмов, преследования священнослужителей заставили людей строить жизнь без этого ранее важного института. В тоже время доктрина равных прав человека по ро ждению независимо от пола и происхождения существенно поменяла ориентиры в социальной организации общества. Это было время создания калмыцкой прессы, издательского дела, профессионального театра, системы среднего и высшего образования по европейской модели и появления новой творческой и административной элиты. Новая идеология потребовала переоценок прошлого, которое презентировалось как классовый и национальный гнет, как «бесконеч ная цепь страданий» (В.И. Ленин). Русский язьпс стал активно входить в обще ственную жизнь, но в приватной сфере язьпсом общения оставался калмыцкий язьпс. Репрессии священников, аристократов, кулачества, белоэмигрантов-репа триантов, неугодных партийных и государственных деятелей, писателей и дру гих «врагов народа» не прекращались. Второй исход части народа с отступив шими оккупантами показал, что процесс формирования новых идентичностей не был завершен, гражданское самосознание находилось в становлении.2. 1943-1956 гг.: стигматизованная идентичность*. 28 декабря 1943 г. кал мьпси были высланы в Омскую, Томскую, Новосибирскую области. Алтайский край, затем в Казахстан, Салехард, на Таймьф. Это дисперсное расселение в ре гионы иной экологии, хозяйственной традиции, вероисповедания при отличи тельном фенотипе наряду с депривацией и обвинениями в измене родине ста вили людей вне социума. Чтобы выжить, а затем войти в местное сообщество, калмыкам надо было освоить русский язьпс, приобрести новые хозяйственные навыки, а все этнически окрашенные стороны жизни ограничивать приватной сферой. Этноним «калмык» был запрещен в общественном дискурсе. Этнич ность приобретала стигматизованный характер. Язык и календарные праздники были публичными маркерами калмьщкой культуры, поэтому они стали заме щаться русской речью и советскими праздниками. Стигматизированная этнич ность в сочетании с иным, нежели в доминирующем сообществе, фенотипом побуждает этническую группу во время депривации, а также и в посттравмати ческий период отказываться от наиболее ярких маркеров этнической культуры: личных имен, языка общения, демонстративной религиозности и народных праздников.Ключевую роль в восприятии травмы играла религия. Буддистская этика направляла поиск виноватых во-внутрь группы, учила не множить зло обидой, что благотворно отражалось на реабилитационном процессе, который, тем не Термин предложен И.Такезава в указанной работе.менее, нуждался в специальных акциях, направленных на позитивное пережи вание травмы.3. 1957-1993 гг.: советская калмьщкая идентичность складывается в этот период. Это было время активного хозяйственного и культурного строительст ва. После восстановления республики административное районирование терри тории было изменено и уже в меньшей степени увязывалось с прежним улусно аймачным принципом. Два больших района, где проживали торгуты, остались в Астраханской области, в Ростовскую область вошел Калмыцкий район, где ра нее жили донские калмьпси. Русский язык активно вошел и стал доминировать в общественной сфере, а с 70-х гг. - и в семье. Среднее и высшее образование ве лось на русском языке, калмыцкий язык преподавался на правах иностранного языка. Общество в целом стало атеистическим, календарные праздники воспри нимались как пережитки в религиозной сфере. Самым важным историческим событием считалось добровольное вхождение калмьщкого народа в состав Рос сии. Так же как и третье поколение японцев в США, третье поколение калмы ков при советской власти отходило от традиций этнической группы и предпо читало стандарты большого общества. Это было следствием депортационного периода и результатом пропагандируемой идеологии «советского народа как новой исторической общности».4. 1993-2003 гг.: постсоветская идентичность. В постсоветской Калмьпсии произошли существенные изменения в самосознании и культуре народа. Созда ние новой формы государственности, введение поста президента РК, создание парламента (хурала) вызвали к жизни поиски другого, отличного от советского образа народа и репрезентации этого образа для внешнего мира, переписывания и переосмысления своей истории, отношение к проблеме памяти как к пробле ме социальной власти.Долгие годы в отечественной науке господствовали представления о при мордиальной основе этнической культуры, а также о языковой компетенции как основе этнической идентичности. Поэтому доминирующие позиции русского языка во всех сферах, включая семью, при плохом знании или полном незнании родного языка, способствовали восприятию интеллектуальной элитой этно культурных процессов в последние десятилетия XX в. как угрожающих суще ствованию народа.В этой связи в калмыцком обществе можно отметить явление, известное как «изобретение традиции». В современной Калмыкии оно инициируется сверху: только за последние несколько лет были приняты указы о государст венной поддержке калмыцкого эпоса «Джангар», государственной программе калмыцкого языка, о «национальных» видах спорта, о новых формах орфогра фии в калмыцком языке, о фиксации родовых идентичностей в административ ном порядке, о калмьщких праздниках, ставших государственными в РК. Таким образом, в республике получает распространение неоэтничность, изобретенная из фрагментов традиционной культуры с ориентацией на внешний мир как ре акция на глобализационные процессы и как попытка восстановить этнокуль турные утраты депортационных лет и преодолеть «этнический кризис». Осо бенно это важно для правящей элиты, которая стремится подчеркивать само бытность республики буддийскими символами, а также «ориентализмом», осо бенно заметным в архитектурном облике столицы.Для эмиграции предложенная схема выглядит иначе.1. 1920-1951 гг. - идентичность калмьщких беженцев соответствует пе риоду проживания калмыков в разных странах Европы. Это было время разроз ненных калмьщких общин, сознательных усилий по сохранению калмыцкой, а часто и русской культуры, связанное с уверенностью во временности пребыва ния вне Калмыкии/России. Главным маркером этнической культуры в этот пе риод стал буддизм.Большую роль в поддержке калмыцкой идентичности в этих условиях сыграла калмыцкая эмигрантская пресса и калмыцкие общественные организа ции. Сложная социальная организация, отраженная в иерархическом самосоз нании, способствовала выживанию мигрантской группы, при этом разные уровни локальных идентичностей (род, кость, станица, аймак, улус) актуализи руются в зависимости от конкретно-исторических условий.2. 1952-2003 гг.: калмыцко-американская идентичность сложилась после переезда калмыков в США, когда с иллюзиями о возвращении на родину было покончено. Это способствовало успехам адаптации этнической группы в доми нирующем обществе. Влияние доминирующей культуры вьфажается, прежде всего, в переходе от русско-калмыцко-английского трехязычия старшего поко лении к одноязычию младшего поколения. Идентичность выражается в пред почтении внутригрупповых браков, приверженности буддизму, калмыцким календарным праздникам и особому отношению к российской культуре. После установления прямых контактов с жителями республики калмыцко-амери канская идентичность стала укрепляться. В этот период стала складываться транснациональная семья, в которой распределение семейных ролей и обязан ностей не зависит от государственных границ.Жизнь калмьщкой общины в США, история ее миграции и сохранения множественных идентичностей, так же как и у калмыков Российской Федера ции, демонстрируют гибридный характер культуры и отсутствие жесткой куль турной нормы. Так или иначе, эта культурная сложность имела место и до вы нужденных миграций, а после них она приобрела особую конфигурацию вслед ствие сложности эмиграционной судьбы общины.Проведенное диссертационное исследование открывает новые исследо вательские перспективы. Прежде всего, направление, связанное с изучением трансформаций этнической идентичности, а также исследование коллективной травмы и отношения последующих поколений к ней. Несомненно перспектив ным в отечественной этнологии должно стать изучение индивидуальных жиз ненных стратегий.' Тишков В.А. Общество в вооруженном конфликте. Этнография чеченской вой ны. М., 2001.^ Чеснов Я.В. Историческая этнология. М., 1998.^ Тишков В.А. Теория диаспоры // Тишков В.А. Политическая антропология.'* Воронков В., Освальд И. Введение. Постсоветские этничности // Конструиро вание этничности. Этнические общины Санкт-Петербурга. СПб., 1998. 12.^ Тишков В.А. Реквием по этносу. Исследования по социально-культурной ан тропологии. М., 2003. 123.ОПРЕДЕЛЕНИЕ ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ТЕРМИНОВ И ПОНЯТИЙ Аймак, дэмг - племя, затем территориально-админстративная единица Аршан - освященная молитвой вода Бакши, багши - букв. Учитель, обращение к духовному лицу Бвриги - блюдо, похожее на пельмени, но специфической формы Борциг - жареные в масле изделия из теста, часто ритуальная еда Бузава - донские калмыки, входившие в состав ВВД Буин - буддийский обряд, совершаемые после смерти человека Бурхан - Будда, а также изображение буддийского божества.Гол тяклгн, Нал тэкллнн - обряд поклонения огню Гевше, гелнг, манжик, гевкю, гунзуд, лама — степени посвящения в буддийский монашеский сан Гунзад - казначей в буддийском монастыре Даалга, даална - ритуальный набор продуктов Деедоки, дееэн; - первая, лучшая часть пищи, которая ставится перед бурханами Дербеты (бага, ики ), малые и большие, - один из основных этнических компонентов калмьщкого народа Джомба, эн;омба - калмыцкий чай, сваренный по всем правилам.Зайсанг, зээсцг - представитель родовой знати Зул, зул - зимний календарный праздник, знаменующий начало нового года у калмыков; лампада Йорял - традиционное благопожелание, обьино в стихотворной форме Кужм - благовония Лама - звание учителя богословия, равнозначное гуру Маани - буддийская молитвенная формула, иногда наименование священников Мантра - магическая буддийская формула Мащ - религиозный пост Медлгчи - «знающие», люди, практикующие лечение шаманской практикой Мяядр Гегян, Мэздр Гегэн - праздник в честь божества Майдари (Майтрейя) Ойраты - монголоязьшный народ, ставший предками калмыков Очир - ваджра (санскр) - скипетр, символ власти Рабджамба - тибетская ученая степень Ргшпоче - ученая степень, соответствующая доктору философии буддизма Самбер - обряд посвящения, подобный конфирмации у католиков.Субурган, сувргн - мемориальное сооружение - хранилище праха священного человека Сюме, суме - небольшой буддийский храм Танка - тип буддийской иконы Торгуты — один из основных этнических компонентов калмьщкого народа Умскулъ, умскул - почетный ритуальный дар, обычно наплечная одежда или ткань для нее Урс-сар, Ypc - летний праздник плодородия Хадак, хадг - белый или голубой шарф, материализованное благопожелание Хотон - традиционное поселение родственной группы Хошеуты (хошуда) - этническое подразделение в составе калмыков.Хуварак, хуврг - священник, принявший монашеский обеты Хурул - буддийский монастьфский комплекс у калмыков, ныне - храм.Хутухту - перерожденец высшего буддийского иерарха Цаган идя, цанан идэ - белая, священная пища молочная Цаган-сар, Цаган, Цанан - Белый месяц, весенний календарный праздник Цацал - ритуальное окропление святой водой Шаджин-лама, шаок;ин-лама — верховный священник у калмыков Эмчи - врач, часто священник, практиковавший тибетскую медицину

Список научной литературыГучинова, Эльза-Баир Мацаковна, диссертация по теме "Этнография, этнология и антропология"

1. Андерсон Б. Воображаемые сообщества. М., 2001.

2. Антропология насилия. Под ред. В.Бочарова и В.Тишкова. СПб., Наука. 2001.

3. Арутюнов А. Народы и культуры. Развитие и взаимодействие. М.,1989.

4. Балибар Э., Валлерстайн И. Раса, нация, класс. Двусмысленные идентичности.1. М.,2003.

5. Бахтин М., (под маской) // Волощинов В.Н. Марксизм и философия языка. М.,2000.

6. Бгажноков Б.Х. Основания гуманистической этнологии. М., 2003.

7. Белановский А. Глубокое интервью. М., 2001.

8. Белановский А. Метод фокус-групп. М., 2001.

9. Веселова И.С. Рассказчики и рассказчицы: наблюдения над типами речевогоповедения // Мифология и повседневность: тендерный подход в антропологических дисциплинах. Материалы научной конференции 19-21 февраля 2001 г. СПб., 2001.

10. Григулевич Н.И. Этническая экология питания. Традиционная пища русскихстарожилов и народов Закавказья. М., 1996.

11. Жуковская Н.Л. Кочевники Монголии. Культура. Традиции. Символика. М.,2002.

12. Жуковская Н.Л. Категории и символика традиционной культуры монголов. М.,1988.

13. Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии. М., 1977.

14. Золотухина. М.,В. Мир американской семьи. М.,1999.

15. Конструирование этничности. Этнические общины Санкт-Петербурга. Под ред.

16. В.Воронкова и Л.Осборн. СПб.,1998.

17. Конрад Л. Агрессия (так называемое «зло»). СПБ., 2001.

18. Крадин Н.Н. Кочевые общества (проблемы формационной характеристики).1. Владивосток, 1992.

19. Мультикультурализм в трансформирующихся обществах. Под ред.

20. В.С.Малахова и В.А.Тишкова. М., 2002.

21. Марков Г.Е. Кочевники Азии. Структура хозяйства и общественной организации. М.,1976.

22. Мид М., Культура и мир детства. М.,1988.

23. Некрич A.M., Наказанные народы. Нью-Йорк. 1978.

24. Нора П. Поколение как место памяти // Новое литературное обозрение. № 30.2/1998.

25. Потестарность. Генезис и эволюция. Отв. Ред. Попов В.В. СПб., 1997.

26. Сандомирская И. Книга о родине: опыт анализа дискурсивных практик. Вена.2001.

27. Символы и атрибуты власти: Генезис, семантика, функции. Отв. Ред. Попов1. В.В. СПб., 1996.

28. Скворцов Н.Г. Проблема этничности в социальной антропологии. СПб., 1996.

29. Соколовский СВ. Образы других в российских науке, политике и праве. М.,2001.

30. Тишков В.А. Реквием по этносу. Исследования по социально-культурной антропологии. М., 2003.

31. Тишков В.А. Общество в вооруженном конфликте: этнография чеченской войны. М., 2001.

32. Тишков В.А. Очерки теории и политики этничности в России. М., 1997.

33. Тишков В.А. Этнология и политика. М., 2001.

34. Томсон, Пол. Голос Прошлого. Устная история. М., 2003.

35. Хаттон П. История как искусство памяти. Пер. с англ. Быстрова В.Ю. СПб.,2003.

36. Шнирельман В.А. Войны памяти. Мифы, идентичность и политика в Закавказье. М., 2003.

37. Этнические аспекты власти. Сборник статей. Под ред. В. Бочарова. Санкт1. Петербург. 1995.

38. Этничность и власть в полиэтнических государствах. М., 1994.

39. Янчевский Н.Л. Колониальная политика Московского государства в 15-17 вв.1. Ростов-на-Дону. 1930. 1. ИССЛЕДОВАНИЯ О ДИАСПОРАХ и НАСИЛЬСТВЕННЫХ ПЕРЕСЕЛЕНИЯХ

40. Аствацатурова М.,А. Диаспоры в Российской Федерации: формирование иуправление (Северо-Кавказский регион). Ростов - Пятигорск. 2002.

41. Александров К.М., Против Сталина. Сборник статей и материалов. СПб., 2003.

42. Авторханов А. Убийство чечено-ингушского народа: народоубийство в СССР.1. М.Л991.

43. Алпатов В.М., Николай - Николас Поппе. М., 1996.

44. Балинов Ш. Русское «оборончество» и казачье «пораженчество». Доклад, прочитанный 29 марта 1936 г. в Париже на публичном собрании, устроенном Обществом Ревнителей Казачества. Париж. 1936.

45. Богина Ш.А. Иммигрантское население США. М.,1976.

46. Борманжинов А. Записки о калмьщкой диаспоре // Теегин герл (Свет в степи).

47. Бугай Н.Ф., Гонов A.M., Кавказ: народы в эшелонах (20-60-е годы). М., 1998.

48. Бугай Н.Ф. Операция «Улусы». Элиста, 1991.

49. Бугай Н.Ф. Депортация народов в Советском Союзе. Нью-Йорк, 1996.

50. Бугай Н.Ф. О депортации калмьщкого народа // Свет в степи. № 3. 1990.

51. Бугай Н.Ф., Мекулов Д.Х. Народы и власть: «социалистический эксперимент».1. Майкоп. 1994.

52. В движении добровольном и вынужденном. Постсоветские миграции в Евразии. Под ред. А.Р. Вяткина, Н.П. Космарской, А. Панарина. М.,1999.

53. Викторин В.М., Калмыцкий этнический ареал в Нижнем Поволжье и проблемареализации Закона РСФСР «О реабилитации репрессированных народов» // Этничность и власть в полиэтничных государствах. М., 1994.

54. Вьшцан М.А. Депортация народов в годы Великой Отечественной войны //

55. Этнографическое обозрение. № 3. 1995.

56. Гилязов И. На другой стороне (Коллаборационисты из поволжскоприуральских татар в годы второй мировой войны). Казань. 1998.

57. Гулиев М.О. Этническое самосознание балкарцев в период их насильственноговыселения и его отображение в современной национальной поэзии (на примере творчества К. Кулиева) // Национальные отношения и межнациональные конфликты. Владикавказ. 1997.

58. Дараган Н.Я., Кулакова Н.Н.. Роль внешней и внутренней миграции вформировании населения и культуры городов США // Очерки по культурной антропологии американского города. М., 1997.

59. Депортации народов СССР (1930-е -1950-е годы) Вып. 12. Часть 1.

60. Документальные источники. М., 1992.

61. Дороченков А.И. Эмиграция «первой волны»: о национальных проблемах исудьбе России. СПб., 2001.

62. Дробязко С , Каращук А. Восточные легионы и казачьи части в вермахте. Военно-историческая серия «Солдать». Униформа. Вооружение. Организация. М., 2001.

63. Дятлов В. Диаспора: попыгка определиться в понятиях // Диаспоры. № 1.1999.

64. Забужко О. Тендерная структура украинского колониального сознания: к постановке вопроса // О мужественности. Сб. статей. Сост. Ушакин М., 2002.

65. Земсков В.Н. К вопросу о репатриации советских граждан 1944-1951 годы.//

66. История СССР. М., 1990. № 4.

67. Земсков В.Н. Массовые освобождения спецпереселенцев и ссыльных 1954-1956годы // Социологические исследования. М., 1991. JV» 1.

68. Земсков В.Н. Спецпереселенцы (по документам НКВД-МВД СССР) //

69. Социологические исследования. М., 1992. №11.

70. Земсков В.Н. Спецпереселенцы (1930—1959) // Население России в 20-50-х гг.:численность, потери, миграция. Сб. научных трудов. М., 1994.

71. Златкин И.Я. А.Тойнби об историческом прошлом и современном положениикочевых народов // Вопросы истории. М., 1971. № 2.

72. Ибрагимбейли Х.М. Сказать правду о трагедии народов // Политическое образование. № 1.1989.

73. Ибрагимбейли Х.М., Необоснованные построения // Вопросы истории. №2.1989.

74. Иларионова Т. Этническая группа: генезис и проблемы самоидентификации(теория диаспоры) М., 1994.

75. Ионцев В.А., Лебедева Н.М., Назаров М.В., Окороков А.В. Эмиграция и репатриация в России. Составитель и главный редактор Бондарев А.A.M., 2001.

76. Иосиф Сталин - Лаврентию Берии: «Их надо депортировать...» Документы,факты, комментарии. М., 1992.

77. Казанцев А. Третья сила. Россия между нацизмом и коммунизмом., М., 1994.

78. Карпов Н. Крым - Галлиполи - Балканы. М., 2002.

79. Кирсанов Н.А., Дробязко СИ. Великая Отечественная война 1941-1945 гг.: национальные и добровольческие формирования по разные стороны фронта // Вопросы истории. № 7. 2001.

80. Клех Ю. Записки о войне // Дружба народов. 2001. № 1.

81. Козлов В.И. Иммигранты и этнорасовые проблемы в Британии. М.,1987.

82. Котов В.И. Депортация народов Северного Кавказа: кризисные явления этнодемографической ситуации // Северный Кавказ: выборы пути национального развития. Майкоп. 1994.

83. Конфедерация репрессироваиньк народов Российской Федерации. 1990-1992.

84. Документы и материалы. М., 1993.

85. Коркмасова К.Д. В братском единстве. Ростов-на-Дону. 1982.

86. Крайности истории и крайности историков. М., 1997.

87. Кромиади К. За землю, за волю. На путях русской освободительной борьбы.1. Сан-Франциско. 1980.

88. Кудряшов Предатели, «освободители» или жертвы войны? Советскийколлаборационизм (1941-1942) // Свободная мысль. № 14. 1993.

89. Кудряевцев В.Н., Трусов А.И. Политическая юстиция в СССР. М.„ 2003.

90. Левин З.И. Менталитет диаспоры. Системный и социокультурный анализ. М.,2001.

91. Литература зарубежья: Проблема национальной идентичности. Отв. Ред. БарабашЮ.М.,2001.

92. Мелконян Э.Л. Армянская семья в условиях диаспоры // Этнографическое обозрение. №6.1988. 99. «Мусульманская плаха» для России. Публикация В.П.Ямпольского // Военноисторический журнал. 1996. № 5.

93. Национальные диаспоры в России и за рубежом в XIX-XX вв. Сб.ст. Под ред.

94. Полякова Ю.А. Сост. Тарле Г.Я. М., 2001.

95. Нравственные ограничения войны. Проблемы и примеры. Под редакцией Бруно

96. Коппитерса, Ника Фоушина, Рубена Апресяна. М., 2002.

97. Нитобург Э.Л. Евреи в Америке на исходе XX века. М., 1996.

98. Паин Э.А. Возвращение (о репатриации депортированных народов) //

99. Социологические исследования. JVb 12. 1990.

100. Поль М. «Неужели эти земли нашей могилой станут?» Чеченцы и ингуши в Казахстане (1944-1957 гг.)//Диаспоры. №2. 2002.

101. Полян П. Не по своей воле... История и география принудительных миграций в1. СССР. М., 2001.

102. Полян П.. Жертвы двух диктатур. Жизнь, труд, унижение и смерть советскихвоеннопленных и остарбайтеров на чужбине и на родине. М., 2002.

103. Полоскова Т.Диаспоры в системе международных связей. М., 1998.

104. Пронин А.А. Историография российской эмиграции. Екатеринбург. 2000.

105. Реабилитация народов и граждан. 1954-1994. М., 1994.

106. Ремелева Е. 50-летний юбилей пребьтания калмыков в США, 1951-2001 г. //

107. Русская жизнь. Сан-Франциско. 22.12.2001.

108. Репрессированные народы: история и современность. Материалы Российскойнаучно - практической конференции. Элиста, 1992.

109. Репрессированные народы: история и современность. Материалы Российскойнаучно - практической конференции. Элиста, 1993.

110. Решетов A.M. Н.Н.Поппе (1897-1991): две части одной жизни // Немцы в России. Три века научного сотрудничества. СПб., 2003.

111. Рингельхайм Джоан. Женщины и Холокост: переосмысление исследований //

112. Антология гендерных исследований. СПб., 1999.

113. Рошин Л. Коллаборационисты и жертвы режима // Знамя. № 8. 1994.

114. Русское зарубежье: Хроника научной, культурной и общественной жизни, 19401975: Франция. Под общ. Ред. Мнухина Л.А. М., 2000.

115. Русские без Отечества: очерки антибольшевистской эмиграции 20-40-х гг. //

116. Алексеева Е.В., Герасимова Н.П., Демина Л.И. и др. Отв. Ред. Карпенко СВ.

117. Сборник законодательных и нормативных актов о репрессиях и реабилитациижертв политических репрессий. М., 1993.

118. Семиряга М.,И. Как мы управляли Германией. М., 1995.

119. Стецовский Ю. История советских репрессий. В 2-х томах. М., 1997.

120. Толстой Н. Жертвы Ялты. Париж. 1988. 275.

121. Так это было. Национальные репрессии в СССР. 1919-1952 годы. Составитель,редактор и автор комментариев Алиева. В 3-х томах. М.,1993.

122. Тен В.А. Корейская дисапора в США: формирование и адаптация. Путь от кулидо «образцового меньшинства?». М., 2000.

123. Тимонин Е.И. Исторические судьбы русской эмиграции (1920—1945 гг.). Омск.2000.

124. Тишков В.А. Увлечение диаспорой (о политических смыслах диаспоральногодискурса) // Диаспоры. 2003. № 2.

125. Тишков В.А. Исторический феномен диаспоры // Этнографической обозрение.2002. № 2.

126. Фойлер Дж, Чаппел М. Кавалерийские части Германии и ее союзников во Второй мировой войне 1939-1945. Военно-историческая серия «Солдать». М., 2003.

127. Цурганов Ю.С. Неудавшийся реванш: белая эмиграция во Второй мировой войне. М., 2001.

128. Хатаев А. Эшелон бесправия. М., 1997.

129. Чертика З.С. Плавильный котел? Парадигмы этнического развития США. М.,2000.

130. Чубарьян А.О. Дискуссионные вопросы истории войны // Вторая мировая война. Актуальные проблемы. К ЗОлетию Победы. М., 1995.

131. Шнирельман В.А. Мифы диаспоры // Диаспорьь № 2-3. 1999.

132. РАБОТЫ О КАЛМЫКАХ И КАЛМЫЦКОЙ ЭМИГРАЦИИ

133. Авляев Г.О. Происхождение калмыцкого народа (cep.IX - 1я четверть XVIII в.)1. Элиста, 1994.

134. Алексеева П.Э. Станица Граббевская (XVII в. - декабрь 1943). Историческийочерк. Элиста, 1997.

135. Бакаев П.Д. Размышления о геноциде. Элиста, 1992.

136. Бакаев П.Д. О трагедии в истории калмыцкого народа. Элиста, 2003.

137. Бакаева Э.П. Буддизм в Калмьжии. Историко-этнографические очерки. Элиста, 1994.

138. Бакаева Э.П., Гучинова Э.-Б. М. Алкоголь в обрядовых действиях у калмыков //

139. Проблемы изучения традиций в культуре народов мира. М.,1990

140. Бакаева Э.П., Гучинова Э.-Б.М. Погребальный обряд у калмыков в XVII-XX вв.// Советская этнография. 1988. № 4.

141. Бакаева Э.П., Гучинова Э.-Б.М.. Магия в обрядах родинного ритуала калмыков// Традиционная обрядность монгольских народов. Под ред. К.Герасимовой. 1. Новосибирск. 1992.

142. Бакаева Э.П., Гучинова Э.-Б.М. Традиционные представления калмыков о жизненном цикле и их отражение в свадебном обряде. Элиста, 1989.

143. Бакунин В.М. Описание калмыцких народов, а особливо из них торгоутского, ипоступков их анов и владельцев. Соч. 1761 г. Вст. статья М.М. Батмаева. Элиста, 1995.

144. Басхаев А.Н. Монголы, ойраты, калмыки (очерки истории военного дела XIII1. XVIII вв.) Элиста, 2000.

145. Батмаев М.М. Калмыки в XVII-XVIII вв. События, люди, быт. В 2-х кн. Элиста, 1992.

146. Бембеев В.Ш. Взгляд сквозь времена. Исторический очерк. М.,1991.

147. Бембеев В.Ш. история и культура родного края. Программа. 5-11 классы. Элиста, 1992.

148. Бембеев В.Ш., Бембеева В.В. Рассказы по истории и культуре ойрат-калмыков(с древнейших времен до переселения их в низовье Волги и Предкавказье) Элиста, 1992.

149. Бимбаев М.,Т., Гучинов М.,И., Заднепрук А.И., Заярный А.С., Илишкин Н.У. Вгоды суровых испытаний. Боевой путь 110-й Отдельной Калмьщкой кадалерийской дивизии. Элиста, 1981.

150. Боваев Б. Калмыки в отечественной историографии. Автореферат диссертациина соискание ученой степени кандидата исторических наук. М., 1987.

151. Богшрахинский аймак и богшрахинцы. Краткие исторические очерки. Авторсоставитель П.Э. Алексеева. Элиста, 2002

152. Борджанова Т.Г. Смеховая культура калмьпсов (предварительные заметки) //

153. Смех: истоки и фукции. Под ред. А.Г. Козинцева. СПб., 2002.

154. Борисенко И. В, Горяев А.Т. Очерки истории калмыцкой эмиграции. Элиста,1998.

155. Борисенко И.В. Времен минувших отраженье: краеведческие заметки о Калмыкии. Элиста, 1990.

156. Борисов Т.К. Калмыки в низовьях Волги. М., 1917.

157. Борисов Т.К. Калмыкия. Историко-политический и социально-экономическийочерк. М.-Л., 1926.

158. Бурдуков А.В. Каракольские калмыки (сарт - калмьпси) // Советская этнография.1. М.-Л., 1935. №6.

159. Бурчинова Л.С, Команджаев А.Н. От феодализма к капитализму: история экономического развития дореволюционной Калмыкии. Элиста, 1989.

160. Бутовская М., Гучинова Э. Тендерные траектории в калмыцкой культуре // Учеба. Элиста, 1998. №2.

161. Бутовская М.Л., Гучинова Э.Б. Мужчина и женщина в современной Калмыкии:традиционные гендерные стереотипы и реальность // Тендерные проблемы в этнографии. М., 1998.

162. В боях за Северный Кавказ. Воспоминания воинов 110-й отдельной калмьщкойкавалерийской дивизии. Элиста, 1973 г.

163. В годы суровых испытаний: Боевой путь 110-й Отдельной Калмыцкойкавалерийской дивизии. Элиста, 1976.

164. Вопросы сравнительной этнографии и антропологии Калмыков. Под ред. А.Г.1. Митирова. Элиста, 1980.

165. Вопросы истории ламаизма в Калмыкии. Под ред. Н.Л. Жуковской. Элиста,1987.

166. Гладкова А. Калмыки-спецпереселенцы в Западной Сибири на завершающемэтапе Великой Отечественной войны (1944—1945 гг.) // Вклад трудящихся

167. Калмыкии в победу над фашистской Германией. Сб. научных трудов. Элиста,

168. Годаев П. Боль памяти. Элиста, 1999.

169. Грум-Гржимайло Г.Е. Западная Монголия и Урянхайский край. Т. 1. СПб.,1914.

170. Грум-Гржимайло Г.Е. Западная Монголия и Урянхайский край. Т. 2. Л. 1926.

171. Гузенкова Т.С. Межэтническая ситуация в Калмыкии. ИЭА РАН. Серия

172. Неотложная этнология. М., 1992.

173. Гучинова Э.Б.М. Современные семейные обряды калмыков. Авторефератдиссертации на соискание ученой степени канд. ист. наук. ИЭА АН СССР. 1. М.,1989.

174. Гучинова Э.-Б.М. Постсоветская Элиста: власть, бизнес и красота. СПб., 2003.

175. Гучинова Э.-Б.М. Улица «Kalmyk road». История, культура и идентичности калмыцкой общины США. СПб., 2004.

176. Гучинова Э-Б.М. Калейдоскоп идентичностей в калмыцкой общине США //

177. Этнографическое обозрение. 1999. № 4.

178. Гучинова Э-Б.М. Бизнес—слой Калмьпсии: новые модели жизни. М.,1999.

179. Гучинова Э-Б.М. Калмыкия: Модель этнологического мониторинга. М.,1997.

180. Гучинова Э-Б.М., Таванец Д. Этно-политическая ситуация в Калмыкии. Серия «Неотложная этнология». М., 1994.

181. Гучинова Э-Б.М. Этнополитическая ситуация в Калмыкии // Развивающийсяэлекторат России Т.2. Выборы-93. М. 1995.

182. Гучинова Э-Б.М. Этнополитические процессы в Калмыкии. 1994—1995 // Развивающийся электорат России. Вьш.2. Выборы-95. М., 1996.

183. Добровольное вхождение калмьщкого народа в состав России: историческиекорни и значение. Элиста,1985.

184. Дорджиев В.П., Дорджиева Г.Ш. Хотон «Эндыр». Элиста, 1998.

185. Душан У. Вредные обычаи и суеверия у калмьпсов и борьба с ними // Красныйкалмык. Астрахань. 1928.

186. Жуковская Н.Л. Американские калмьпси (К проблеме сохранения этническойспецифики) // Всесоюзная научная сессия по итогам полевых этнографических и антропологических исследований 1988-1990 гг. тезисы докладов. Часть 1. 1. Алма-ата 1990.

187. Жуковская Н.Л., Стратанович Г.Г. Калмыки // Народы Поволжья и Приуралья.1. М., 1985.

188. Жуковская. Калмыкия и калмыки в постперестрочное время (анализреспубликанской прессы с сентября 1991 по ноябрь 1992 гг.) //

189. Этнографическое обозрение. 1993. №2.

190. Зайковский В.В. Среди калмыков. М.,-Л. 1939.

191. Златкин И.Я. К вопросу о сущности патриархально-феодальных отношений укочевых народов // Вопросы истории. М., 1955. №4.

192. Златкин И.Я. Концепция истории кочевых народов А.Тойнби и историческаядействительность// Современная историография стран зарубежного Востока. 1. М., 1971.

193. Златкин И.Я. история Джунгарского ханства 1635-1758. Отв. Ред. Г.Д.Санжеев.1. М., 1983.

194. Знаменательные даты в жизни Бурятии и Калмьпсии (К 300-летию добровольного вхождения Бурятии и 350-летие добровольного вхождения Калмыкии в состав Российского государства) // Советская этнография. М., 1959. № 5.

195. Иванов М.П. Годы ссьшки: воспоминания и мысли. Элиста, 1997.

196. Илюмжинов К.Н., Максимов К.Н. Калмыкия на рубеже веков. Исследованиеистории калмыцкого народа. М., 1997.

197. Илюмжинов К.Н. Калмыкия перед выбором. М., 1993.

198. Илюмжинов Н.Д. Предки, факты, время. Элиста, 1997. 84.

199. Из истории движения за национальную школу в Калмыкии. К 60-летию союзаучителей «Халимаг Тангачин». Сборник документов и материалов. Элиста, 1967.

200. Имкенова А.Б. Этническая идентичность калмыков. Элиста, 1999.

201. Истоков Б. Калмыцкое право и трагедия маленького народа. Нью-Йорк. 1952.

202. История Калмыкии с древнейших времен до XX века. Учебное пособие для 7-8классов (Бембеев В.Ш., Бурчинова Л.С, Шовунов К.П., Эрдниев У.Э.) Элиста, 1987.

203. Калмыки. Ред. и сост. Жуковская Н.Л. М., 2003.

204. Калмыки в истории СССР. Пособие для изучающего историю родного края.

205. Под ред. М.Л. Кичикова. Элиста,!968.

206. Калмьпси в Великой Отечественной войне 1941-1945 гг. Документы и материалы. Элиста, 1966.

207. Калмьпси: перепутье 1980-х. Проблемы этнокультурного развития. М., 1993.

208. Калмыкия. Этнополитическая панорама. Т.1. Под ред. Гучиновой Э-Б.М., Комаровой Г.А. М.,1995.

209. Калмьшия. Этнополитическая панорама. Т.2. Под ред. Гучиновой Э-Б.М.,, Комаровой Г.А. М.,1996.

210. Калмыкия в единой семье народов СССР. Элиста, 1989.

211. Калмьпсия в Великой Отечественной войне 1941-1945 гг. Сб. документов. Элиста, 1966.

212. Калмьпсия в истории СССР. Пособие для изучающих историю родного края.1. Элиста, 1968,

213. Калмыцкие историко-литературные памятники в русском переводе. Сост., ред.предисловие А.В. Бадмаева. Элиста, 1969.

214. Калмыцкие благопожелания. М., 2001.

215. Калмыцкий шатер. Сборник материалов. Элиста, 2002.

216. Калмыцко-ойратский сборник. Под ред. А. Борманжинова, И. Крюгера. Калмыцкая этнографическая серия. Филадельфия, 1966.

217. Каляева Э.С. «Джангр» или «Джангар»? К истории русского перевода // Литературное обозрение. 1997. № 4.

218. Карагодин А.И. Дуальная организация у приволжских калмьпсов // Советскаяэтнография. №5.1984.

219. Кичиков М.,Л. Исторические корни дружбы русского и калмыцкого народов.

220. Образование Калмыцкого ханства. Под ред. И.Я.Златкина. Элиста, 1966.

221. Пособие для учителя по изучению курса истории Калмыкии. Элиста, 1994.

222. Кичиков М.Л. Во имя победы над фашизмоМ., Элиста, 1970.

223. Кичиков М.Л. Образование Калмьщкого ханства. Пособие для учителя по изучению курса истории Калмыкии. Элиста, 1994.

224. Книга памяти ссылки калмыцкого народа. В 3 томах. Элиста, 1994.

225. Колесник В.И. Последнее кочевье. М., 2003.

226. Колесник В.И. Демографическая история калмыков в XVII-XIX вв. Элиста,1997.

227. Кольдонга Контуры ойратской истории. Очерк. Нью Брансуик, 1992.

228. Команджаев А.Н. Историческая память народа // Время перемен. Элиста, 1990.

229. Команджаев А.Н. исторический опыт и современность: вопросы взаимосвязей //

230. Проблемы отечественной и всеобщей истории. Сб. научных трудов. Элиста,1988.

231. Котвич В.Л. Краткий обзор истории и современного положения Монголии.1. СПб., 1914.

232. Ленкова М. История Калмьжии XX века в современной историографии. Элиста,2001;

233. Митиров А.Г. Ойраты - калмыки: века и поколения. Элиста, 1998

234. Митиров А.Г. По следам находок и утрат. Очерки. Элиста, 1990.

235. Материальная и духовная культура калмьпсов. Элиста, 1983.

236. Максимов К.Н. Развитие советской национальной государственности. Элиста,1981.

237. Навеки вместе: 375 лет добровольного вхождения народа в состав России (Отв.ред. К.П. Катушов, А.Н. Наберухин) Элиста, 1984.

238. Наднеева К.А. Буддизм махаяны в Республике Калмьпсия. Учебное пособие.1. Элиста, 2002,

239. Наминов-Бурхинов Д. Борьба за гражданские права калмыцкого народа. Элиста, 1997.

240. Народы Калмыкии: современные социокультурные и этнические процессы.1. Элиста, 1997.

241. Народы Калмыкии: перспективы социокультурного и этнического развития.

242. Сборник научных трудов. Элиста, 2000.

243. Наука и высшая школа Калмыкии. Элиста, 2000.

244. Номинханов Д.Ц-Д. В семье единой. Элиста, 1967.

245. Норбо Ш. Зая-Пандита (материалы к биографии). Элиста, 1999.

246. Обьиаи и обряды монгольских народов. Сб. ст. Под ред. А. Митирова. Элиста, 1989.

247. Образование Калмыцкого государства в состав России. Под ред. И.Я.Златкина.

248. Очерки истории Калмыцкой АССР. Дооктябрьский период. Редколлегия:

249. Н.В. Устюгов, Н.Я. Златкин, Е.Н, Кушева и др. М.,1967.

250. Общественный строй и социально-политическое развитие дореволюционной

251. Калмьжии. Сб.ст. Элиста, 1983.

252. Очиров Н.О. Обзор современного кочевья монгольских племен // Ойратские известия. Астрахань, 1922.

253. Очиров У.Б. Военные мобилизации в Калмыцкой АССР // Великая Отечественная война: события, люди, история. Сб. научных статей. Элиста, 2001.

254. Пальмов Н.Н. Несколько слов по вопросу о культурно - художественныхвлияниях, каким мог подвергнуться калмыцкий народ в продолжение своей исторической жизни / / 1 2 лет открытию областного Калмыцкого историкоэтнографического музея. Астрахань, 1921.

255. Пальмов Н.Н.Приволжские калмыки // Ежегодник Астраханского краевого музея. Этнографический отдел. Калмыки. Астрахань. 1928.

256. Пальмов Н.Н. Очерк истории калмыцкого народа за время его пребьшания впределах России. Астрахань. 1922.

257. Пальмов Н.Н. Этюды по истории приволжских калмыков XVII-XVIII вв. Астрахань. 1932.

258. Проблемы отечественной и всеобщей истории. Элиста, 1998.

259. Панькин А., Папуев В. Дорогой памяти. Элиста, 1994. 71.

260. Пахутов А.Е. Семья у калмыков // Семейный быт народов СССР. М., 1990.

261. Политические репрессии в Калмыкии в 20-40-е гг. XX века. Отв. Ред. Максимов

262. К.Н., Очирова Н.Г. Элиста, 2003.

263. Проблемы этногенеза калмыков. Сб.ст. Элиста, 1984.

264. Ремелева Е. Эмиграция донских калмыков // Теегин герл. № 2. 2003.

265. Ремелева Е. Эмиграция донских калмыков // Новый журнал. Нью Йорк. № 219.2000.

266. Ремелева Е. Тома Миленкович: Калмыци у Сербии 1920-1944 // Новый журнал.1. Нью-Йорк. 2002. Кн. 218.

267. Репрессированные народы: упразднение их национальной государственности ипроблемы депортации. Тезисы Всероссийской научной конференции. Элиста, 1993.

268. Санчиров В.П. Араш Борманжинов как историк донских калмыков // Араш

269. Борманжинов и калмыковедение. Очерк жизни и научно-педагогической деятельности. Элиста, 1997.

270. Санчиров В.П. Этнический состав ойратов XV-XVIII вв. по данным «Илэтхэлшастир» // Из истории докапиталистических и капиталистических отношений в

271. Калмыкии. Сб.ст. Элиста, 1977.

272. Санчиров В.П.Ойраты накануне образования монгольского раннефеодальногогосударства Чингис-хана в конце XII- начале XIII вв. // Вестник КИГИ РАН. Сб. научных трудов. Элиста, 2003.

273. Ссылка калмыков; как это было. // Т. 1, Книга 1. Элиста, 1991.

274. Трепавлов В.В. Волга в культурной традиции народов Восточной Европы //

275. Этнографическое обозрение. 1997. № 6.

276. Трепавлов В.В. Приход калмыков на Волгу // Международный симпозиум«история и культура монголоязычных народов: источники и традиции. Элиста, 1999. 320 лет калмьщкой письменности. Материалы научной сессии. Элиста, 1970. 277. Подвиг ратный, подвиг трудовой. Элиста, 1968.

278. Проблемы современных этнических процессов в Калмьпсии. Элиста, 1985.

279. Пюрбеев Г.Ц. Толковый словарь традиционного быга калмьпсов. Элиста, 1996.

280. Репрессированные народы: История и современность. Материалы Российскойнаучно - практической конференции. Нальчик. 1994.

281. Убушаев В.Б. Калмыки: выселение и возвращение. Элиста, 1991.

282. Убушиева СИ. Атеистическая пропаганда в Калмыкии. Элиста, 1986.

283. Хабунова Е.Э. Калмыцкая свадебная обрядовая поэзия. Исследование и материалы. Элиста, 1998.

284. Фарфоровский Социальный состав калмыков // Труды Сратовской ученойархивной комиссии. Саратов. 1912. Вьш. 29.

285. Церенов В.З. Эркетени. Земля и люди. Из истории Черноземелья. Элиста, 1997.

286. Ценности и символы национального самосознания в условиях изменяющегосяобщества. М., 1994.

287. Чернышев А.И. Общественное и государственное развитие ойратов в XVIII веке. М., 1990.

288. Шалхаков Д.Д. Семья и брак у калмыков (XIX - начало XX в). Элиста, 1982.

289. Эрдниев У.Э. Калмыки (историко-этнографические очерки). Элиста, 1980.

290. Эрдниев У.Э. Историческая судьба ойратов. Элиста,1993.

291. Эрдниев У.Э., Викторова Л.Л. Калмыки. Краткий исторический очерк // Народы

292. Европейской части СССР. Под ред. В.Н. Белицер и др. в 2-х т. М., 1964.

293. Эрендженов К. Чудесная планета. Страницы воспоминаний. М., 2001.

294. Этнография и фольклор монгольских народов. Элиста, 1981.

295. Этнографические вести. Вьш. 3. Элиста, 1973.

296. МОНОГРАФИИ И НАУЧНЫЕ СТАТЬИ НА ИНОСТРАННЫХ ЯЗЫКАХ

297. Aberle, David F. The Kinship System of the Kalmuck Mongols. University of New

298. Mexico Publications in Anthropology. #8.The University of New Mexico Press.1. Albuquerque: 195 3.

299. Alba, Richard D. Ethnic Identity: The Transformation of White America. New Haven: Yale University Press. 1990.

300. Aubin F. Une societe d'emigres: la colonic des Kalmouks de France// L'aimeesociologique. 1968-2.

301. Abrahamian Levon. Mother Tongue, Cult of Translation and Language Nationalismin Armenia // Revista de Antropologia Social. N.6 Servicio de Publicaciones. UCM. 1997.

302. Adelman Fred. Cultural Renewal. Dissertation in Anthropology. University of Peimsylvania.1960. Manuscript.

303. Banton Michael. The Racial and Ethnic Competition. Cambridge: Cambridge University Press. 1983.

304. Barth, Frederik, ed. Ethnic Groups and Boundaries. Boston: Little, Brown. 1969.

305. Bormanshinov A. The Kalmyks in America, 1952-1962 // Journal of the Central

307. Bormanshinov A. Kalmyks // Harvard Encyclopedia of American Ethnic Groups.

308. Cambridge, MA. Harvard University Press. 1980.

309. Bormanshinov A. Kalmyks // American Immigrant Cultiu-es. Bilders of a Nation. Edited by David Levinson, Melvin Ember. Vol 2. Macmillan Reference USA. NY. 1997.

310. Bulag Uradyn E. Nationality and Hybridity in Mongolia. Oxford. 1998. P.137-140.

311. Conquest R. The Soviet Deportation of Nationalities. London. 1970.

312. Coimerton, Paul. How Societies Remember. Cambridge. 1990.

313. De Vos, George, and Lola Romanicci-Ross. Ethnicity: Vessels of Meaning and Emblem of Contrast. // Ethnic Identity: Cultural Continuities and Change. Ed. De Vos and Romanucci-Ross. Chicago: University of Chicago Press. 1975.

314. De Vos, George, and Hiroshi Wagatsuma. Japan's Invisible Race. Berkley: University of California Press. 1966.

315. Dudwick N. The Karabagh Movement: An Old Scenario Gets Rewritten // Armenian

317. Eidheim, Harold. When Ethnic Identity Is a Social Stigma // Ethnic Groups and

318. Boimdaries. Ed. Frederik, Barth. Boston: Little, Brown. 1969.

319. Glazer, Nathan, and Daniel Patrick Moynihan. Beyond the Melting Pot: The Negroes,

320. Puerto Ricans, Jews, Italians and Irish of New York City. Cambridge: MIT press.1963.

321. Gluckman, Max. The Origins of Social Organization. In Readings in Anthropology,

322. Defense of Intervention." Foreign Affairs 1993. 73 (November-December).

323. Halbwachs, Maurice. On Collective Memory. Edited, translated and with an Introduction by Lewis A.Coser. Chicago and London. 1992.

324. Handlin, Oskar. The Uprooted. New York: Grosset and Dunlup. 1951.

325. Hobsbaum E., Rander Т., ed. The Invention of Tradition Cambridge, England, 1883.

326. Hobsbaum E. Mass-Producing Traditions: Europe, 1870-1914.

327. Hoffmann Joachim. Deutsche und Kalmuken 1942 bis 1945. Freiburg. 1974

328. Hoffmann Joachim. Die Ostlegionen. 1941-1943. Freiburg. 1986

329. Hoffmann Joachim. Kaukasien 1942/43. Das deutsche Heer und die Orientvolker der

330. Sowjetunion. Freiburg. 1991.1.aaks, Harold. Idols of Tribes: Group Identity and Political Change. New-York: 1. Нафег and Row. 1975.

331. Kashima, Tetsuden. Buddhism in America. Westpost: Greenwood Press. 1977.

332. Meister, Richard J., ed. Race and Ethnicity in Modern America. Lexington, Mass.:1. D.C.Health. 1974.

333. МиленковиЬ Тома. Калмици у Срби)и. 1920-1944. Белград. 1998.

334. Morton H.Fried, ed. Vol.II:246-258.NY. Thomas Y.Crowell.l959.

335. Motzkin G. Memory and Cultural Translation // The Translatability of Cultures. Figurations of the Space Between. Stanford, 1996.

336. Poppe Nicholas. Reminiscences. Ed. By Henry G. Schwarz.Western Washington. 1983.

337. Rubel Paula G. The Kalmyk Mongols. A Study in Continuity and Change. Indiana

338. University Publications. Vol.64, of the Uralic&Altaic Series. 1967.

339. Rubel Paula G. Gift Exchange among the Kalmyk Mongols// Kalmyk-oirat symposium. №2. 1966.

340. Orwell S., Angus I(ed). The Collected Essays. Journalism and Letters of George Orwell. London, 1968, III.

341. Ohnuki-Tiemey E. The Monkey As Mirror: Symbolic Transformations in Japanese

342. History and Ritual. Princeton, 1987.

343. Postsocialism. Ideals, ideologies and practices in Eurasia. Edited by C.M.Hann. London and New-Nork. 2002.

344. Proudfoot Malcolm. European Refugees. London. 1957.

345. Snellenburg Betty. An Introduction to Some Kalmyks' Ideas on Proverbs//Keystone

346. Folklore Quarterly. Winter issue. 1969.

347. SoUors, Werner, ed. The Invention of Ethnicity. Oxford: Oxford University1. Press. 1989.

348. Sima, Jin A propos de la colonic Kalmouke de Tchecoslovaquie // Etudes Mongoles.1973, Paris.

349. Takaki Ronald T. Iron Cages.' Race and Culture in Ninelheen^i-Century America.1. New York, 1979.

350. Takezawa Yasuko I. Breaking the Silence. Redress and Japanese American Ethnicity.

351. Cornell University Press. Ithaka and London. 1995.

352. Tonkin, Elizabeth, Maryon McDonalds, and Malcolm Chapman. History and Ethnicity. London:Routledge.l989.

353. Toren, Christina.Making the Present, Revealing the Past: The Mutability and Continuity of Tradition as Process. // Man. № 23.

354. Warner L. and Srole L. The Social Systems of American Ethnic Groups. New Haven. 1945.

355. Werner SoUors. Beyond Ethnicity. Consent and Descent in American Culture. NY.

357. Vemadsky George. A History of Russia, З"^*" Ed., Appendix II, 342

358. Waters Mary С Ethnic Options. Choosing Identities in America. University of California Press. Berkely and Los Angeles, Califomia. 1990.

359. Williams Ted «Post-traumatic Stress Disorders: a Handbook for Clinicians».

360. Malvem Lumsden «Creating Culture.. .Managing the Transition from War to Peace»,

361. The Social Construsction of Gender. Edited by Judith Lorber and Susan A.Farell.

362. Published in cooperation with Sociologists for Women in Society, Sage Publications. 1991.