автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.11
диссертация на тему: Взаимодействие социальной и духовной свободы

Текст диссертации на тему "Взаимодействие социальной и духовной свободы"

/

ВОРОНЕЖСКАЯ ГОСУДАРСТВЕННАЯ АРХИТЕКТУРНО-СТРОИТЕЛЬНАЯ АКАДЕМИЯ

На правах рукописи

Г > М^

ПЕРВУШИНА ВАЛЕНТИНА НИКОЛАЕВНА

ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ СОЦИАЛЬНОЙ И ДУХОВНОЙ

СВОБОДЫ

Специальность 09.00.11 -Социальная философия

Диссертация

на соискание ученой степени доктора философских наук

Президиум ВАК России

лыант — доктор философских наук,

^сг::;:ние от

1 о

'.\"л ученую степень ДО КТО

я; к у гграг/ 'по 15 А К Росс: „и

профессор Радугин А, А.

па V

/

ВОРОЙЕЖ-1998

СОДЕРЖАНИЕ

Введение...............................................................3

Глава 1. Социальная свобода

§ 1.Уровни социального.....................................17

§ 2.Социальная свобода и ее структура..................40

§ 3. Принцип патернализма и проблема автономии... 60

§ 4. Обоснование гражданского неповиновения.......82

Глава 2. Духовная свобода

§ 1.Понятие «духовное».......................................100

§ 2. Свобода воли................................................11$

§ 3. Экзистенциальное сознание.............................148

§ 4. Свобода духа................................................187

Глава 3. Взаимосвязь социального и духовного

§ 1. Особенности морального регулирования.........................205

§ 2. Социальная этика (этика справедливости) и этика любви.....223

§ 3. Духовная автономия и преодоление духовного отчуждения 246

§ 4. Духовно-личностная свобода (постмодерн)......................271

Заключение..............................................................307

Литература...............................................................310

ВВЕДЕНИЕ

Проблема свободы является одной из основных, активно обсуждавшихся на протяжении существования философии как науки. Долгое время внимание специалистов при анализе такого сложного явления, как свобода, было направлено на исследование его в терминах соотношения необходимости и свободы, детерминизма и свободы воли, свободы воли и благодати. Подобный подход характерен как для отечественной, так и для зарубежной литературы 50 -60 гг \

Проблема социальной и личностной свободы, столь остро стоящая и ставшая предметом анализа в зарубежной социально-философской литературе (Д.Ролз, Р.Ноцик, К.Апель, Ю.Хабермас, Р.Дарендорф) и этической литературе (постмодерн), остается вне поля зрения отечественного обществоведения. Нельзя сказать, что вопросы о социальной и духовной свободах не затрагивались совсем. В работах А.К.Уледова, В.Е.Давидовича, А.К.Новикова, Э.Ю.Соловьева и др. вопросы о социальной и духовной свободах служили в какой-то степени предметом научного исследования. Но, к сожалению, приходится констатировать, что указанные проблемы не стали предметом отдельного и самостоятельного изучения. В отечественной литературе отсутствуют работы, в которых феномен социальной и духовной свободы анализировался с точки зрения современных реалий, рассматривался бы механизм их взаимодействия.

В осмыслении взаимосязи социальной и духовной свободы исследователь сталкивается с определенными трудностями, связанными с недостаточной разработкой категориального аппарата, необходимого для анализа данного вопроса. Так, в отечественной литературе не определены понятия «свобода

гСм. Бычко И.В.В лабиринтах свободы. М. 1976; Головко H.A. Моральная ответственность личности в условиях развитого социализма. М. 1976; Голубенко В.П. Необходимость и свобода. М.1974; Логанов И.И. Свобода

воли», «социальная свобода», «духовная свобода»; неразработанной является понятие «духовное», не стало предметом исследования социальное коммуникативно-дискурсивное целое, на уровне которого проявляется творческий характер сознания. Отечественная литература остановилась на

л

понимании свободы как познанной необходимости . Формула свободы как познанной необходимости, данная впервые Лейбницем, а не Спинозой, как часто утверждается в научной литературе, соединенная в классическом рационализме (Фихте, Гегель, Маркс) с идеей историцизма имплицитно включала принцип финалистского детерминизма и провиденциальной (разумной необходимости), актуализировался конечный результат исторического процесса . Ранний Гегель («Феноменология духа»), Фихте, Маркс цель исторического развития видели в общине (Gemeinwesen) и свободной индивидуальности. Реально-историческая свобода (право) и ее смысл заключался в подготовке высшей ступени развития человечества -царстве Божьем (Фихте), представлявшем собой религиозно-нравственное единение моральных индивидуальностей, связанных любовью. Царство Божье и есть царство свободы, которое являет собой систему взаимодействия интеллигенций. В такой общине исчезает свобода выбора (все - Боги!), а вместе с ней и свобода: она созерцается. Таким образом, свобода мыслилась как цель, конечный результат исторического развития. «Темпоральная законосообразность» (М.Хайдеггер) придавала конечной цели значение демиурга, особенно в панлогистской системе Гегеля, с высоты которого единичность рассматривалась как «бесконечно малое», помеченное клеймом недоверия. Единичности было отказано в праве рассматриваться в качестве самодостаточного. Цель и смысл существования единичности заключался в

личности. М. 1980 и др.; British Encyclopedia of Ethics. L.1993. PP.385,388.; Freedom & Determinism. 1966

2См. более подробно об этом: Мещерякова H.A. Детерминизм в философском рационализме: от Фалеса до Маркса. Воронеж. 1998.

3Именно таким образом понимал историю Гегель. См.: Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас. М. 1991 .С.353.

достижения единства с «абсолютной субстанцией и в восхождении к абсолютной свободе», которое соответствует «глубинным нравственным запросам единичности»4. Единичность была признана «бессильной самостью» (Гегель). Подобное утвержение приводило к отрицанию значимости индивидуально-конкретного опыта, «атомарного индивида» с его индивидуально-практическим, эстетическим и моральным мировосприятием. У Гегеля элементами нравственности выступало социальное целое (семья, гражданское общество и государство), тотальность жизни социальной субстанции являло собой органическую форму. Отчетливо прослеживается «приоритет социальной субстанции» (И.Ильин) над конкретным, единичным человеческим существом. Политическая же свобода заключалась в осознании своего повиновения целому, не в правах, а в обязанностях добровольного служения целому5. Все это способствовало формированию теории этатизма.

С позиции финалистекого детерминизма свобода индивида лишалась субстанциональности, свобода рассматривалась как супранатуралистическое явление. И даже у Канта и Фихте, несмотря на то, что свобода относилась к личному индивидуальному действию, свобода имела трансцендентное основание.

Как это ни парадоксально, осмысление индивидуальной свободы, как самодостаточного явления, субстанционального в своей основе, было связано с пониманием ratio как математических пропорций и исчислений, восходящим к пифагорейско-платоновским идеям. Гоббс, Кондильяк понимали под правильным философским рассуждением математическое исчисление. Культ разума был равнозначен культу математики, которая, по мнению Гоббса, составляла основное содержание достоверного знания. Проблема заключалась в отношении математического достоверного знания к опыту. Человеческий опыт же сводился к языковому. Анализ языка как

4 Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретном Боге и человеке. М.1994.С.259.

5 Трельч Э. Историцизм и его проявление. М.1994. С.67.

системы знаков (Тюрго, Руссо, Смит) открывал возможность изучать простые элементы и их комбинации. Сама методология науки была нацелена на познание мира и человека с момощью аналитических методов на уровне «атомарных элементов» в их автономном существовании. Смена физической картины мира (победа ньютоновской физики над картезианской) привела к иному обоснованию знания и методам познания. Механистическая картина мира видела в механизме не только искомую модель опытной науки, но и коррелят человеческой, социальной природы. Идея физического равновесия распространяла взаимоотношение физических тел на общество и человека (теория общественного договора и утилитаристская этика).

Идея социальной, гражданской свободы связана с признанием самодостаточности атомарного индивида. Обозначилась проблема ценности самой свободы индивидуального выбора и обоснования морального критерия для легитимизации этого выбора. Свобода признавалась субстанциональной «во всех человеческих делах» и осмысливалась в признании неотчуждаемых прав-свобод, данных человеку от рождения, совокупность которых должна была рассматриваться как закон разумной социальной организации человеческой жизни. Именно социальные философы Нового времени артикулировали этот уровень свободы и сделали его предметом анализа, подчеркнув необходимость перехода от «естественного состояния» в «гражданское», не могущее нормально функционировать, не опираясь на правила, приобретающие силу закона. Возникает система институтов гражданского общества, призванная преодолеть напряженность и взаимное недоверие частных интересов, гарантирующая человеку право на жизнь, собственность и свободу. Формируется идея социальной свободы, включающая экономическую, политическу, правовую и нравственную свободы, т.е. система liberty, основанная на принципе контрактуализма,

частной собственности как предпосылки распределительной справедливости и признания равно достойности, уважения чужой свободы6.

В дальнейшем появился ряд новых тенденций в понимании «гражданского состояния» в концепциях Тенниса, Зиммеля, Мил л я, Вебера и др. в XIX веке и в теориях Парсонса, Гэлбрейта, Поппера, Хайэка, Ролза, Ноцика и др. в XX веке, акцентирующих внимание на рационализации идеи гражданского общества и принципиальном праве всех граждан общества на основные свободы.

Смена моделей общества от понимания его как совокупности «атомарных» индивидов до осмысления его как системы социального действия, выражающей целостность социальной жизни в ее устойчивой инвариантной сущности, позволила выделить субъекта социального действия. Любая форма свободы -экономическая, политическая и т. д. в системе liberty предполагала выбор в пользу институционально -легитимных средств, адекватно отражающих практические отношения и положение человека в социуме, предоставляла ему возможность спокойно взирать на свое несовершенство и давала ему право на приватность нереализованного внутреннего мира, формировала терпимое, непредвзятое отношение друг к другу, допускала наличие «дурных задатков» и вообще возможность быть «грешным» при условии соблюдения законов в гражданском обществе. Защита социального порядка была морально санкционирована с позиции утилитарной целесообразности. В гражданском обществе развивается культура соблюдения договоров, формируется социальная этика, контрактная по форме, утилитарная по содержанию. Социальная этика, сфокусированная вокруг проблемы социального порядка и принципа общественного блага адекватно отражала механизм взаимодействия индивидуальных и общественных интересов, осмысленный

6 В английском языке социальная и индиивидуальная свобода обозначаются как liberty и freedom. В русском языке соответствующих аналогов нет.

в категориях справедливости, равенства прав и возможностей, автономности личности и т. п.

Социальная свобода выступает условием для функционирования духовной свободы, обеспечив право на свободу внутреннего мира, подкрепленное легальным законодательством, выражает «первичную человеческую потребность в свободе действия» (Уайхед). Отсюда понятно формальное определение свободы, принятое социальной философией, начиная с ХУ111 в., свобода есть отсутствие принуждения к действию.

Вопрос о сущности и смысле социальной свободы не был поставлен в отечественной литературе уже потому, что в основе ее формирования лежит признание идеи права, а негативное отношение к праву составляло и составляет характерную черту русского национального сознания, русской культуры и русской философии. Русское национальное сознание, традиционное по своему характеру, воспринимало социальную жизнь через призму духовного, трансцендентного, «святого»; провоцировался моральный абсолютизм, а в русской философской рефлексии -этикоцентризм. Тем самым реальной социальной жизни отказывали в праве быть моральной, истинный смысл бытия переносился в область трансцендентного, индивидуальная свобода не признавалась субстанциональной. Мы восприняли идею финалистского детерминизма классического рационализма, которая оказалась созвучной русским культурно-историческим традициям: неразвитости личностного начала, идеалу «безгосударственного анархизма», признанию ближайших интересов людей и их удовлетворение «приземленными», мещанскими и т.п. Это неявно подчеркивалось и в советской литературе: «в области нравственного воспитания мы забегали вперед», мораль сводилась к «высоким принципам», недооценивались «простые нормы общечеловеческой морали»7.

7 Уледов А.К. Духовное обновление общества. М. 1990.С. 127.

Ориентация на будущее, трансцендирующее сознание, было характерно как для русской, так и советской истории - воспевание героики, борьбы за «светлое будущее» сопрягались с пренебрежительным отношением к реальным условиям человеческого существования, наличному бытию «здесь и сейчас». Мы как бы не выходили, несмотря на колоссальные достижения в области науки, техники, образования из сакральной эпохи средневековья в осмыслении духовного, свободы, забывая о том, что свобода как цель представляет собой теоретическую идею, не могущей быть реализованной не только на уровне общества, но и общины (святость).

Гипертрофированная идейность, призыв к «вселенскому духу» имели общий вывод - свобода и духовное супранатуралистичны. Дилемма «быть или иметь» решалась в пользу быть, решение этой контраверсии не мыслилось признанием их логической взаимосвязи: иметь предполагалось быть.

Воспринятое из классического рационализма идеи исторической закономерности в форме трансцендентного (у Гегеля Демиург - Абсолютный Дух приобретал форму теогонического процесса, тождественного историческому развитию) позволяло с позиции финалистского детерминизма истолковать любое зло, трагедию в реальности как видимость, случайность и оправдать их во имя будущих грядущих свершений и идеального исторического финала, оправдать любые жертвы. Рассмотрение духовное исключительно в смысле сверхвременного, вечного и т.д. вытекает из отрицания самодостаточности Dasein, притязаний единичной субъективности на земную благоустроенность и удовлетворение реальных человеческих потребностей.

Таким образом, сам анализ социальной конкретики подталкивал к пониманию духовного и свободы как единства субстанционального и трансцендентного. Каков «механизм» взаимодействия социального и духовного? На наш взгляд, в качестве такого механизма взаимосвязи

выступает мораль и вот по каким соображениям: 1) с точки зрения морали подвергается оценке любая сфера общественной жизни - экономическая, политическая, социетальная и т.д. - все они должны быть достойны человека. С точки зрения морали возможен содержательный анализ социокультурных ценностей, т.е. мораль позволяет поставить вопрос о нравственном содержании самой социальной жизни в определенном социокультурном пространстве, выявить духовность как качественную характеристику сознания на уровне социальной жизни и поступка, определить приоритетный тип ценностей. 2)Мораль в ее абсолютности представляет «внутренний призыв» развития человеческой истории, зафиксированный в форме всеобщности. Универсальное в морали связано с ее трансцендентным основанием, иноположенным повседневному опыту человека.3) В любом обществе функционирует социально-статусная иерархия общества, находящая выражение в структурных изменениях - бюрократизации и стратификации, фиксирующих распределение власти, престижа и материальных благ по принципу воздаяния по заслугам и выполняющих функции кооперации и интеграции, и коммьюнитарные образования - семья, круг друзей и т.д., в которых взаимосвязь осуществляется на основе симпатии и бескорыстия. Именно в этих образованиях удовлетворяются потребности личности в любви, милосердии и т.п. Мораль связывает эти две сферы социальной жизни, функционируя по принципу взаимодополнительности.

Мораль функционирует как многоуровневое явление на уровне универсального и партикулярного, в интра и интерсубъективном взаимодействии, представляет собой единство субстанционального и трансцендентного, нормативного и теоретического. Именно такое принципиальное единство позволяет содержательно определить социокультурные ценности на уровне сущего, субстанционального, и

высшего, трансцедентного8, рассматривая в качестве основополагающих духовно-моральных ценностей принцип справедливости (золотое правило нравственности) и любов