автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.03
диссертация на тему: Афганская поэзия в первой половине - середине XVII века

Полный текст автореферата диссертации по теме "Афганская поэзия в первой половине - середине XVII века"

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

На правах рукописи

Пелевин Михаил Сергеевич

АФГАНСКАЯ ПОЭЗИЯ В ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ — СЕРЕДИНЕ XVII ВЕКА

Специальность 10.01.03 — литература народов стран зарубежья (литературы стран Азии и Африки)

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени доктора филологических наук

Санкт-Петербург 2003

Работа выполнена на Кафедре иранской филологии Восточного факультета Санкт-Петербургского государственного университета.

Официальные оппоненты:

доктор филологических наук, профессор Владимир Аронович ЛИВШИЦ

Ведущая организация:

Институт стран Азии и Африки при МГУ им. М. В. Ломоносова

на заседании диссертацион га Д 212.232.43 по защите

диссертаций на соискание ученой степени доктора наук при Санкт-Петербургском государственном университете по адресу: 199034 Санкт-Петербург, Университетская наб. 11, Восточный факультет, ауд. 167.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке им. А. М. Горького Санкт-Петербургского государственного университета.

Автореферат разослан « 14 » 1л.ьол4 2003 г.

доктор исторических наук Рахмат Рахимович РАХИМОВ

доктор филологических наук, профессор Ольга Борисовна ФРОЛОВА

Защита состоится « 23 »

2003 г.в 1<г часов

Ученый секретарь диссертационного совета

Ю. В. КОЗЛОВ

ВВЕДЕНИЕ

Время и обстоятельства появления первых образцов афганской письменности пока остаются предметом дискуссионного характера, однако достоверные рукописи позволяют утверждать, что окончательное становление национальной литературы пашто произошло в первой половине XVII в. и было следствием объективных процессов социально-политического и культурного развития афганских племен. Именно в этот период заметно возрастает число паштоязычных произведений, появляются первые крупные стихотворные собрания — диваны, образуются литературные направления, складываются единые нормы письменной речи. Афганским поэтам этого периода принадлежит главная заслуга в создании художественных форм, жанров, стилей, идейных основ, правил стихосложения и общих эстетических принципов классической литературы пашто, поэтому плоды их творчества заслуживают самого пристального внимания.

Степень изученности. Известные труды афганских ученых с общей характеристикой поэзии пашто первой половины XVII в., как правило, представляют собой популярные очерки или краткие учебные пособия, производные от биографических словарей (Хабйбй 1941, 1963; Риштйн 1942, 1954; Хевадмал 1977, 2000). Несомненную научную ценность имеют издания самих литературных памятников, а также многочисленные работы афганских филологов (Бахтанай, Камил, Рафй', Рашад, Тэжай, Улфат, Хадим, Халйл и др.), затрагивающие более узкие темы. В афганистической литературе на русском языке труды, посвященные раннему этапу классической поэзии пашто, исчисляются единицами, и большая их часть принадлежит узбекскому ученому А. М. Маннанову (Маннанов 1970, 1981, 1983-84, 1994; Асланов 1955; Кушев 1980; Матвеева 1988), а на западноевропейских языках, исключая старые хрестоматийные труды X. Дж. Раверти (ЯауеПу 1860, 1862), публикации на эту тему, по имеющимся сведениям, вообще отсутствуют.

Предмет исследования. Зафиксированные в каталогах афганские рукописи свидетельствуют о том, что наиболее существенный вклад в становление письменной литературы на языке пашто внесли поэты-мистики, принадлежавшие к религиозному течению рошаниййа и продолжавшие в своем творчестве духовные традиции мусульманского мистицизма. Идейными оппонентами рошанитов выступили ханафит-ские богословы, обосновавшиеся в Свате, исторической области северовосточного Паштунистана, и сделавшие пашто языком учебников по мусульманской догме и фикху. Невольно подражая рошанитским авторам, богословы иногда придавали своим произведениям стихотворный вид для более эффективного воздейстшш ролги ншгидх -наставлений на

3 I библиотека I !

аудиторию. Таким образом, письменная поэзия на афганском языке изначально развивалась в среде духовных учителей как форма религиозных проповедей. Светскую и одновременно ярко выраженную национальную направленность она приобрела в творчестве Хушхал-хана Хатака (1613— 1689), который заслуженно считается родоначальником собственно национальной литературы пашто. Исходя из того, что имеющиеся рукописные материалы и высказывания Хушхал-хана говорят о существовании трех основных направлений в панггоязычной литературе первой половины — середины XVII в. (условно — мистическое, богословское и национальное), все аспекты настоящего исследования рассматриваются в рамках этих направлений.

Источники. С учетом значимости, полноты и доступности в качестве основных источников исследования были избраны диваны рошанитских поэтов Мйрза-хана Ансарй [МА], Давлата Лоханая [рЬ] и Васила Рощанй [ХУЛ], стихотворные фрагменты из богословских трактатов "Махзан ал-ислам" [М1; Махгап], "Нафи' ал-муслимйн" [ЫМ] и "Китаб-и Бабу Джан" |Ш], дневниковые историко-биографические поэмы Хушхал-хана "Фирак-нама" [ПЧ] и "Сват-нама" [вЫ] и некоторые произведения его же дивана [XXX], относящиеся к указанному периоду (общий объем текстов — свыше 16000 двустиший). Кроме современных изданий источников в исследовании использовались рукописи из собрания СПбФ ИВ РАН, в том числе в двух случаях по причине отсутствия изданий ("Нафи' ал-муслимйн" — В 2446, "Китаб-и Бабу Джан" — С 1907), в одном — из-за неполноты издания ("Махзан ал-ислам" — В 2483). Диван Хушхал-хана подробно не рассматривается, поскольку, во-первых, посвященное ему исследование уже опубликовано (Пелевин 2001), и, во-вторых, он формально является литературным памятником второй половины XVII столетия.

Задачи исследования:

- описание состава, структуры, формальных особенностей текстов рассматриваемых источников, определение их общей смысловой направленности, социального назначения и роли в развитии афганской письменности;

- изучение системы жанровых форм ранней поэзии пашто;

- характеристика жанров мистической и религиозной поэзии;

- анализ силлабо-тонической метрики афганских стихов, описание системы стихотворных размеров, оценка индивидуальных подходов авторов к метрике как одному из главных критериев письменной поэзии;

- подробный источниковедческий анализ стихотворных произведений рошанитских поэтов и Хушхал-хана на предмет выявления в них биографических, исторических и этнографических сведений;

- характеристика социальных воззрений рошанитских поэтов, их взглядов на сущность литературного творчества;

- систематическое изложение мистико-философских идей и описание художественных средств их выражения в рошанитской поэзии; сопоставление идейного содержания рошанитской и богословской поэзии.

Доклады по теме исследования были представлены на ХХ-й научной конференции по историографии и источниковедению истории стран Азии и Африки (СПбГУ, 1999), конференции Восточного факультета, посвященной 275-летию Санкт-Петербургского университета (СПбГУ, 1999), 35-м и 36-м Международных Конгрессах азиатских и североафриканских исследований (Будапешт, 1997; Монреаль, 2000), Международной конференции "300 лет иранистике в Санкт-Петербурге" (СПбГУ, 2003).

Структура работы: введение, главы I—V (20 разделов), заключение, список цитированной литературы, указатели собственных имен, топонимов, названий сочинений, названий паштунских племен, имен мифологических и литературных персонажей, терминов.

ГЛАВА I. Состояние письменного наследия.

Литературные направления

1. Рошанитская поэзия

Все крупные рошанитские авторы XVII в. относятся к литературному кругу, сложившемуся в Индии, в районах к востоку от Агры, куда около 1619 г. переселилась часть рошанитской общины во главе с Рашйд-ханом (ум. 1648), внуком Байазйда Ансарй (1521—1572), основателя рощаниййи. Признав над собой политическую власть могольских императоров и получив в джагйр земли на правом берегу Ганга в окрестностях нынешнего Фаррухабада, Рашйд-хан и его окружение на несколько десятилетий сохранили идейные и литературные традиции роша-нитского движения.

Диван Мйрза-хана. Сравнительно большое количество известных ныне рукописей дивана Мйрза-хана Ансарй (19 экземпляров) свидетельствует об особой популярности и значимости этого поэта в литературе пашто. Из датированных рукописей две относятся к XVII в. — 1672/73 г. (Кабул) и 1689/90 г. (Британский Музей). Образцы творчества Мйрза-хана были опубликованы уже в середине XIX в. в паштунских хрестоматиях Б. А. Дорна (1847) и X. Дж. Раверти (1860). Полный диван поэта к настоящему времени издавался три раза (1915/16, 1959, 1975). Последнее издание, приближенное к критическому, повторяет структуру поздних рукописей дивана и имеет рубрикацию стихотворений по жанрам и жанровым формам: 1) стихотворная азбука (алиф-нама), 2) касыды (14),

3) газели (207), 4) поэма "Свеча и Мотылек" (6 газелей), 5)мухаммас. Из стихотворений, содержащихся в двух петербургских рукописях дивана (С 1901 и В 2451), в издании отсутствует одна 5-бейтовая газель (С 1901, л. 1886). Кроме того, рукопись С 1901 дает полный и законченный вариант 9-бейтовой газели (л. 183а—1836), которая в издании имеет ущербный вид. Структурные и иные расхождения петербургских рукописей указывают на их разные протографы.

Диван Давлата. Творчество Давлата Лоханая оставалось почти неизученным до опубликования его дивана в 1975 г. в Кабуле. Это издание основано на двух рукописях XVIII в. из собраний Кабула и Газни. Третья рукопись, ставшая известной после выхода в свет каталога 3. Хевадмала (1984), хранится в библиотеке "Риза" в Рампуре. В издании, судя по всему, полностью сохранена структура кабульской рукописи. Представленный ею вариант дивана состоит из двух частей — даф-таров — и имеет только намечающиеся элементы рубрикации. Первый дафтар включает разделы касыд и газелей, между которыми нет четкой границы (263 стихотворения). Во второй дафтар входят две азбуки в форме руба'й, смешанный раздел касыд и газелей (51 стихотворение), пять десятков самостоятельных четверостиший, четыре поэмы-маснавй и две отдельно расположенные касыды, одна из которых, очевидно, принадлежит не Давлату, а его современнику Мйр-хану. Издание дивана явно повторяет ошибки рукописи: например, в разделе "Фрагменты" (мукатта'ат) из-за непонимания метрической формы стихов в одно произведение соединены две самостоятельные поэмы -маснавй, а в пояснительных заглавиях к двум траурным элегиям (марсиййа) говорится, что они посвящены памяти "усопшего четвертого халифа 'Али", хотя на самом деле они написаны на смерть 'Алй Мухаммада Мухлиса, роша-нитского поэта, друга Давлата.

Диван Басила. Имя Васила встречается у паштунских поэтов, начиная с Хушхал-хана [XXX: 534, 861]. Кроме того, о Василе как своем информанте упоминает автор сочинения "Дабистан-и мазахиб" (середина XVII в.), где излагаются сведения о религиях и верованиях могольской Индии. Диван поэта, изданный в 1986 г. 3. Хевадмалом по уникальной рукописи из Рампура (1772 г.), содержит 170 газелей и касыд, 73 четверостишия, 1 фрагмент (кит 'а) и 3 мухаммаса. Атрибуцию опубликованных в 1981 г. под именем Васила трех алиф-нама (из рукописной антологии 1730 г.) следует считать предположительной. Некоторые формальные и тематические признаки позволяют признать за поэтом авторство только одной азбуки, где слово wa.sH, вероятно, фигурирует в качестве тахаллуса.

Произведения других рошанитских поэтов. Письменные источники показывают, что около полутора десятка последователей рошанитского

учения занимались поэтическим творчеством, однако произведения только половит! из них дошли до нас в полном объеме. Арзанй Хвешкаю (ум. после 1601/02), сподвижнику и литературному помощнику Байазида Ансарй, принадлежит старейший диван на пашто (известны 5 рукописей разной полноты), а также два самостоятельных тематических цикла четверостиший. В единственных списках (Британский Музей и библиотека India Office) сохранились неполные диваны 'Алй Мухаммада Мухлиса и Карймдада Бангаша (оба скончались не ранее 1646/47). Из упомянутых произведений пока издано только собрание стихов Карймдада (1964).

2. Религиозно-дидактическая поэзия богословов

Среди авторов религиозных сочинений рассматриваемого периода в качестве отдельной и наиболее сильной ветви выделяются потомки и последователи богослова Ахунда Дарвезы (ум. 1618/19 или 1638/39), жившего в Свате у юсуфзаев. В произведениях богословов многие тексты представляют собой переходную ступень между рифмованной и ритмизованной прозой — садж'ем — и классическими паштунскими стихами со строго упорядоченной метрикой. Афганские филологи, пользуясь определением С. Риштйна, именуют такого рода тексты "полустихотворными" (тт-тапгйт). Поэты-богословы сами признавали несовершенство собственных стихов, о чем говорит соответствующее оправдательное замечание 'Абд ал-Карйма в "Махзане" [Maxzan: 2516— 252а]. Не случайно в подавляющем большинстве рукописей религиозных сочинений стихотворные и "полустихотворные" тексты, как и прозаические, написаны в одну строку.

Стихотворные дополнения и приложения к "Махзан ал-ислам". Значение и широкое распространение "Махзана" Ахунда Дарвезы подтверждается большим числом его рукописных экземпляров, существенно различающихся по составу и расположению материала (ок. 60; старейшая датируется 1649 г.). Сочинение имело три редакции (1605, 1615, 1700), причем уже первая появилась при деятельном участии 'Абд ал-Карйма (ум. 1661/62), сына и соавтора Дарвезы. Во вторую редакцию помимо глав, принадлежащих Дарвезе, 'Абд ал-Карйм включил собственные фрагменты, в том числе стихотворные, из которых явствует, что их автор принадлежал к умеренному суфийскому братству чиштиййа и бывал в Индии [Ml: 166, 170, 175, 176]. Последняя редакция "Махзана" (в неполном виде издана в 1969 г.) пополнилась стихами других поэтов-богословов, включая тех, которые могут быть отнесены к середине XVII в. Это внуки Дарвезы 'Абд ал-Халйм и 'Абд ас-Салам, а также некий Ахунд Ахмад.

Стихи 'Абд ал-Карйма в "Махзане" включают алиф-нама, имеющую в рукописных версиях существенные разночтения, цикл четверостиший с толкованием арабского текста намаза, мухаммас и около двух десят-

ков отрывков, имеющих монорифмическую основу. 'Абд ал-Халйму принадлежит семь стихотворных и "полустихотворных" фрагментов. В доступных мне источниках произведения 'Абд ас-Салама отсутствуют, а из стихотворных опытов Ахунда Ахмада имеется только одно стихотворение (28 бейтов).

Поэтические опыты Мир Хусайна и Бабу Джана. Компилятивный труд Мир Хусайна "Нафи' ал-муслимйн" (1659/60) известен в трех рукописях (включая петербургскую В 2446) и пока не издан. Его последние разделы представляют собой две стихотворные алиф-нама, в которых наблюдаются многочисленные нарушения норм афганского стихосложения, причем не только в области метрики, но и строфики. Каждая алиф-нама состоит из 29 монорифмических стихотворений, уподобленных газелям или касыдам. Единственный существенный факт, извлекаемый из стихов Мир Хусайна, — это принадлежность автора к суфийскому братству кадириййа (7ЧМ: 54а, 63а]. Связь Хусайна с кругом последователей Ахунда Дарвезы просматривается плохо и может быть подтверждена только хвалебным упоминанием шейха 'Али Тирмизй (ум. 1583), духовного учителя Дарвезы [ИМ: 51а], и определенным сходством его азбук с алиф-нама 'Абд ал-Карйма.

Противоречивые сведения о Бабу Джане Лагманй сходятся в том, что он жил в эпоху могольского императора Аурангзеба (правил 1658— 1707), проповедовал среди юсуфзаев в горах северо-восточного Пашту-нистана и умер после 1661/62 г., так как в этом году он написал элегию на смерть 'Абд ал-Карйма. БЗбу Джан является автором сочинения, которое он сам в кратком заключении трижды называет просто книгой (кИаЬ) [Ш: 1 Юаб]. Кроме того, что это сочинение тоже пока не издано (известны пять его рукописей с двумя датировками — 1761, 1765/66), до сих пор точно не были определены его форма, структура и состав.

В петербургской рукописи "Книги" (С 1907) содержатся неполные тексты двух дафтаров, включающие 176 фрагментов (Ьауап), из которых 80 могут считаться стихами и "полустихотворными" текстами. Два стихотворных фрагмента по форме представляют собой цепочки четве-ростиший-руба 'й [В1: 26—4а, 77а—78а]. В сочинении явно просматривается стремление автора к циклизации тематически однородных фрагментов. Некоторые фрагменты с рассказами о легендарных пророках и царях явно составляют единые повествования, в которых переходы от саджевой прозы к стихам кажутся не заданным художественным приемом, а результатом недостаточно строгого отношения автора к литературной форме.

3. Сочинения Хушхал-хана Хатака

Кроме духовных учителей и богословов немногочисленный слой образованных паштунов, которые могли заниматься письменностью на

родном языке, составляли вожди наиболее развитых в культурном и социально-экономическом отношении племен. В XVII в. к таким племенам относились хаттаки, давшие литературе пашто целую плеяду выдающихся поэтов-классиков во главе с Хушхал-ханом.

Неординарная личность Хушхала как выдающегося деятеля паштун-ской культуры и истории привлекает к себе внимание исследователей с первой половины XIX в., т. е. фактически со времени зарождения научного афгановедения. Основные вехи в изучении и популяризации его творчества в Европе и России связаны с именами X. Дж. Раверти, К. Биддалфа, Г. Моргенстиерне, Д. Н. Маккензи, И. М. Рейснера, М. Г. Асланова, В. А. Ромодина, Г. Ф. Гирса, В. А. Лившица, В. В. Кушева. На родине Хушхала среди нескольких сотен публикаций, посвященных поэту, заслуживают упоминания работы Д. М. Камила, Г. П. Улфата, Сарфараза 'Укаба Хатака, М. С. Рохй, X. Рафй', Парешана Хатака, 'А. Ш. Рашада, Пурдила Хатака, 3. Хевадмала.

Список произведений Хушхала включает разнородные по форме и содержанию стихотворения дивана (ок. 15000 двустиший), шесть поэм-маснавй, дидактическое сочинение в прозе "Дастар-нама", а также несо-хранившиеся в оригинале автобиографические и исторические заметки ("Байаз"). Переломным в творческой биографии Хушхала был период индийского плена (1664—1669), когда его произведения преодолели жесткие рамки поэтического канона, обрели ярко выраженный личностный характер и наполнились национально-патриотическим звучанием.

Стихотворения дивана. Диван Хушхала, представленный довольно большим числом рукописей (более полутора десятков) и с 1869 г. неоднократно публиковавшийся в Афганистане и Пакистане, пока не имеет подлинно критического издания, для подготовки которого необходимо привлечь три самые старые рукописи — кабульскую 1687/88 г., рампур-скую 1697 г. и кембриджскую 1719 г.

Из стихотворений, созданных до индийского плена, точно или приблизительно датируются три касыды — краткий экскурс в историю правителей Дели (1645/46 г.), описание загородного дворца могольского императора Шахджахана (правил 1628—1658) и отклик на захват Кандагара се-фсвидами (1649 г.), — а также одна поэма-хит'а, написанная, по словам поэта, в сорок лет (ок. 1652 г.). Надо полагать, до 1664 г. Хушхал-хан сочинил и сотни других стихов, которые должны были в большей степени соответствовать нормам поэтического канона и тематически укладываться в русло любовной, гедонической, религиозно-философской и этико-назидательной лирики.

Арест и тюремное заключение оказали на Хушхал-хана необычайно сильное эмоциональное воздействие и получили заметное отражение в четырех касыдах, двух десятках газелей и фрагментов, а также в боль-

шом таркйббанде (215 бейтов). Важное значение для определения круга стихотворных произведений Хушхапа, относящихся к периоду плена, имеет рукопись "Фирак-нама", где кроме поэмы с одноименным названием содержатся 23 газели, 1 касыда, 4 кит 'а, 2 руба 'й и 3 фарда, сочиненные поэтом в тюрьме-крепости Рантамбхор (княжество Джайпур).

Поэмы-маснавй, Хушхал-хану принадлежат первые в литературе пашто маснавй, выходящие за рамки традиционного дивана, — "Фирак-нама" (1665/66) (тюремный дневник), "Баз-нама" (1674) (уход за ловчими птицами), "Сват-нама" (1675) (заметки о поездке в Сват), "Фазл-нама" (1678/79) (фикх и религиозная этика), "Тибб-нама" (народная медицина) и "Фал-нама" (народньге приметы и гадание). Еще Хушхалу приписывают авторство 17 разделов "Ахлак-нама" — вольного перевода с фарси популярной дидактической поэмы Хусайна Ва'иза Кашифй (ум. 1504/05). Историко-литературную, ценность имеют прежде всего оригинальные произведения "Фирак-нама" и "Сват-нама", которые, будучи своеобразными стихотворными дневниками, хорошо раскрывают личность автора, излагают множество ценных исторических, биографических и этнографических фактов и к тому же отличаются большой художественностью.

Текст "Фирак-нама" (571 бейт) был издан в 1984 г. 3. Хевадмалом по единственной рукописи из Городского музея Пешавара. Формально относящаяся к жанру тюремной лирики (хабсиййа) поэма состоит из 25 разделов (от 4 до 59 бейтов), как правило, предваряемых описательными заглавиями, и одной любовной газели (7 бейтов).

Стихотворные заметки о поездке в долину Сват в виде цельной поэмы с названием "Сват-нама" (391 бейт) вошли в состав исторического сочинения Афзал-хана (ум. 1740/41) "Т5рйх-и мурасса'" (закончено в 1723/24 г.). Поэма издавалась четыре раза в Пешаваре и Кабуле, в том числе в составе "Тарйх-и мурасса"' (1964, 1974, 1979 и 1986). В рукописях "Тарйх-и мурасса"' поэма разделена на семь частей (от 13 до 106 бейтов), границы которых не всегда отвечают логике изложения материала. По моему мнению, в поэме просматриваются восемь смысловых частей: 1) географическое описание Свата и воспоминания о прошлом его посещении (бейты 1—48); 2) автобиографические заметки и краткое изложение хода моголо-афганской войны (49—107); 3) хула на жителей Свата (108—177); 4) хула на юсуфзайских вождей (178—189); 5) хула на богословов Свата (190—221); 6) критика сочинения Ахунда Дарвезы "Махзан ал-ислам" (222—257); 7) рассказ о диспуте с Мийаном Нуром (258—350); 8) хула на Дарвезу с рассказом о его приезде в Сват и столкновении с местными духовными наставниками (351—391).

ГЛАВА II. Формы, жанры, метрика

1. Становление системы жанровых форм

Возникшая в XVI в. письменная поэзия пашто изначально ориентировалась не на фольклор, а на классическую поэзию фарси, поскольку для словесности на любом местном языке, распространенном в пределах господства персидского языка и литературы, иметь письменное выражение значило соответствовать по форме и содержанию произведениям персидской классики. Следование стандартам поэзии фарси было обусловлено еще и тем, что первые письменные тексты на местных языках, как правило, имели религиозно-мистическое содержание и должны были сохранять преемственность на всех уровнях, в том числе литературно-художественном. Таким образом, стихотворные проповеди мистических идей на пашто неизбежно должны были создаваться в тех же жанровых формах и теми же художественными средствами, что и суфийская поэзия на фарси.

Первым по времени цельным собранием афганских стихов, написанных по правилам классической арабо-персидской строфики, является диван Арзанй Хвешкая, куда входят касыды, газели и руба 'й. В первой половине XVII в. эталоном письменной поэзии пашто считался диван Мйрза-хана, включающий касыды, газели и мухаммас. Давлат Лоханай добавил к списку уже освоенных форм маснавй. У Васила Рошанй появляется форма кит 'а и, возможно, мурабба'. В поэзии богословов жанровые формы разграничивались слабее, поскольку в рассматриваемый период здесь еще не было четкой границы между собственно поэзией и саджевой прозой. Завершающим этапом в становлении системы жанровых форм поэзии пашто стал диван Хушхал-хана, где в развитом виде и большом числе представлены все классические формы с характерными для них особенностями.

Касыды и газели. В афганской поэзии XVII в. эти жанровые формы не имели общепринятых критериев различения, и в рукописях диванов рошанитских поэтов они обычно не разделяются. Только в некоторых рукописных вариантах дивана Мйрза-хана касыды (14) отделены от газелей (207). Число бейтов в касыдах Мйрза-хана варьируется от 17 до 116, а в газелях — от 5 до 21 (предпочтительная величина газели у всех рошанитов — 11 бейтов). Если касыды по этому признаку в общем отвечают условным средним нормам, то газели явно выходят за их пределы. Произведения, по критерию величины соответствующие касыдам, но обладающие очевидными тематическими и стилистическими признаками газелей, афганские филологи относят к некоему промежуточному типу, именуя их либо "касыдообразными (цайдафтЫ) газелями", либо "газелеподобными (даыЛамахта) касыдами".

Содержание касыд и газелей рошанитских поэтов в целом имеет одну идейную направленность и сводится к художественному толкованию суфийской концепции вахдат ал-вуджуд. Однако во всех рошанитских диванах есть касыды и газели с присущими им особенностями содержания и стиля, например, газели с выраженными любовно-мистическими мотивами или повествовательные касыды с последовательным изложением доктринальных идей. Так, в двух больших касыдах Мйрза-хана (116 и 85 бейтов) целенаправленно толкуется рошанитское учение о восьми ступенях познания Бога, а у Давлата кроме подобных религиозно-философских трактатов есть три касыды житийного характера, рассказывающие о чудесах пророка Мухаммада, об истории рошанитского рода и о Байазйде Ансарй. В массе отвлеченных мистико-философских газелей рошанитов можно найти отдельные примеры стихов, так или иначе привязанных к реальности. Помимо элегий-л<арсиййа и славословий, посвященных историческим лицам, это, например, отклик на войну в Декане 1630-31 гг. и хула на индуистский праздник Холи у Мйрза-хана или стихи Васила о межплеменных конфликтах хаттаков и бангашей. У Давлата, кроме того, видно стремление к циклизации стихов, а именно газелей-молитв с одинаковыми начальными словами и редифами.

В сочинениях богословов жанровые формы газели и касыды в первой половине XVII в., видимо, вообще не различались, что подтверждают рукописи этих сочинений, где монорифмические фрагменты обычно предваряются нейтральным по значению заголовком Ьауап ('изложение'). Первые поэты-богословы не придавали функционального значения даже количеству бейтов. 'Абд ал-Карйм и Мир Хусайн, например, не соблюдали никаких ограничений в отношении величины стихотворений, составляющих их алиф-нама (в азбуке 'Абд ал-Карйма равнозначны фрагменты в 5 и 32 бейта). Однако в "Книге Бабу Джана" число бейтов уже начинает играть роль значимого формального критерия: 62 стихотворных отрывка здесь имеют размеры от 4 до 15 бейтов. При этом многие отрывки соответствуют традиционным представлениям о канонической газели не только числом строк, но также своими тематическими и стилистическими признаками (около 40 стихотворений написаны по шаблонам стандартной философской, этико-назидательной и любовно-мистической лирики). Стихотворения, количество строк в которых превышает 15, отличаются от газелей не только величиной, но и очевидной тематической ориентацией на повествовательные сюжеты. В девяти таких стихотворениях (из 17) излагаются коранические и исторические предания.

В диване Хушхала касыды и газели строго распределены по соответствующим разделам. Из датируемых касыд восемь (от 19 до 93 бейтов) относятся к периоду 1645/46—1666 гг. Это четыре тсыш-хабсиййа,

две поэмы об исторических событиях, одна пейзажная поэма и одна философская. Логично предположить, что в этот же период Хушхал мог написать примерно половину из более 850 газелей дивана. Хотя подавляющее большинство газелей Хушхала имеют традиционную тематику, среди них можно встретить и декларацию личного кредо, и хулу на врагов, и элегию по усопшему сыну, и даже рецепт снадобья для лечения ловчей птицы. В стилевом отношении газели Хушхала отличаются от его касыд, согласно общим нормам поэтики, большей смысловой самостоятельностью бейтов и насыщенностью языка образно-символическими и метафорическими конструкциями.

Четверостишия (рубай). Первые четверостишия на пашто засвидетельствованы у Арзанй Хвешкая. В диване Давлата рубй 'й представлены двумя религиозными азбуками (по 30 стихотворений) и разделом отдельных четверостиший (51), среди которых просматриваются тематические циклы с обильным использованием анафор (например, стихи о преисподней (sijjín) или восхваления Байазйда АнсЗрй). Руба'й Васила (73) большей частью являются не прямыми религиозными назиданиями, как у Давлата, но мистико-философскими изречениями, частично тоже объединенными в циклы (например, 26 четверостиший с характеристикой трех типов человека: irisan [kämil], ädam, badal). В поэзии богословов руба'й впервые появляются у 'Абд ал-Карйма (52), причем тоже в виде цикла — толкования читаемых при исполнении намаза текстов 1-й, 2-й и 112-й сур Корана. Явно в подражание четверостишиям 'Абд ал-Карйма написаны три цикла (один недоработан) рубй 'й Бабу Джана (ок. 33). Четверостишия религиозных поэтов выглядят робкими пробами пера на фоне 1600 (!) пестрых по содержанию руба 'и Хушхал-хана. Наряду с традиционными мудрыми изречениями хикматами среди них есть много записей дневникового характера. Существенным формальным признаком руба'й Хушхала является их 10-сложный размер.

Фрагменты (кит 'а) и строфические формы. До Хушхал-хана жанровая форма кит 'а встречается, как будто, только у Васила в виде поэмы (57 бейтов) со славословием Богу и мистической интерпретацией таухйда. Из 408 кит 'а Хушхала многие могут рассматриваться как стихотворные дневниковые заметки, содержащие или хронограммы (смерть матери в 1669/70 г., хайберское сражение 1672 г., эпидемия чумы в 1686 г. и др.), или сообщения о личных житейских проблемах (жалоба на бессонницу, предупреждение жене о разводе, благодарение Богу за излечение от болезни живота и т. п.), или размышления на самые разные социальные и бытовые темы (о деловых качествах сыновей, о принципах афганского кодекса чести, о роли золота и денег, о женщинах и пр.). Немалое число фрагментов Хушхала относится к смеховому жанру, причем это не только традиционные поношения-хадэ/свы, адресованные,

например, сыновьям, императору Аурангзебу, племенным вождям, но и стихи шуточного содержания, такие как поэмы о злых языках и дураках.

Развитие в паштунской поэзии прочих классических стихотворных форм, в которых бейт, оставаясь основной структурной единицей, служит для построения более крупных строф, начинается, видимо, с мухаммаса Мйрза-хана, состоящего из 9 пятистиший с мистико-философскими сентенциями. В диване Васила содержатся уже три мухаммаса (6, 10 и 11 строф), сочетающие мотивы весеннего пейзажа и любовной мистики. Один мухаммас (12 строф) принадлежит перу 'Абд ал-Карйма и представляет собой параболу о значении Корана для людей. Другая строфическая форма, появившаяся в паштунской поэзии до Хушхала, — это мурабба'. Васил Рошанй, возможно, является автором азбуш-мурабба' (29 строф). У Хушхал-хана кроме четырех мухаммасов (9, 10, 13, 14 строф) и двух мурабба' (по 8 строф) имеются стихотворения еще пяти строфических форм: два мусаддаса (6 и 9 строф), муа 'шшар (6 строф по 10 бейтов), тарджй'банд (7 строф-газелей по 7 бейтов), таркйббанд (5 строф-газелей по 6 бейтов) и таркйббанд зу-п-кафишатайн (11 20-бейтовых строф).

Маснавй. Автором первых афганских маснавй, по имеющимся данным, следует считать Давлата Лоханая. Из четырех поэи-маснавй его дивана самая большая (264 бейта) содержит славословие Богу, перемежающееся с философскими размышлениями о диалектическом единстве мира, религиозными покаяниями (¡сюЬа), суфийской дидактикой и многочисленными упоминаниями сюжетов мусульманской мифологии. Поэма изобилует анафорами, повторами рифм, сходными синтаксическими конструкциями, парафразами, что усиливает эмоциональное воздействие текста. Другие маснавй Давлата посвящены восхвалению пророка Мухаммада и мистическому толкованию таухйда. В списке поэм-маснавй Хушхал-хана, который вынес эту жанровую форму за пределы дивана, числятся шесть (или семь) произведений. Все они были написаны во второй половине XVII в. и в отличие от религиозно-мистических маснавй Давлата представляют собой либо поэтические дневники, либо стихотворные трактаты прикладного содержания.

2. Развитие жанров

Жанровая ограниченность афганской поэзии до появления произведений Хушхал-хана была предопределена ее идейной направленностью. Все ранние паштунские поэты воспринимали свое творчество как форму духовной проповеди, поэтому они обращались преимущественно к тем жанрам, которые отвечали идеологическим целям их литературного труда и относились к мистико-философской, религиозно-дидактической и отчасти любовно-мистической лирике. И в рошанитской, и в богословской поэзии самым распространенным был жанр религиозной азбу-

ки алиф-нама. У Мйрза-хана есть по одной газели в жанрах бахариййа, марсиййа, тарйх, хадже, а также несколько стихотворений-л^назара. Эти же жанры представлены в произведениях Васила, а в диване Давла-та к ним еще добавлены на'т, му'джизат и мадх. Из авторов-богословов наибольший вклад в развитие жанров поэзии пашто внес Бабу Джан, который проявлял особый интерес к сказаниям о пророках (кисас ал-анбийа').

Светская поэзия Хушхал-хана, приближенная к исторической реальности и вдобавок необычайно личностная, по самой природе требовала более разнообразного жанрового выражения. За тематической пестротой стихов Хушхала, тем не менее, различаются классические жанры, развивавшиеся в персидской поэзии с момента ее возникновения, например, те, что изначально обрамлялись жанровой формой касыды с лирическим вступлением (мадх, хадже, фахр, васф, газалиййа, хамриййа, бахариййа), или те, что заключали в себе религиозную, философскую, этико-назидательную тематику (хикмат, панд, на 'т, зухдиййа и др.), или те, что были связаны с историко-биографическими сюжетами (хабсиййа, марсиййа, тарйх, сафар-нама).

Алиф-нама. Особая популярность этого жанра именно в национальных литературах, развивавшихся на местных, ранее бесписьменных языках, говорит о том, что обращение к нему было вызвано прежде всего практическими потребностями внедрения арабского письма и пропаганды исламского вероучения. С помощью стихотворной азбуки можно было одновременно обучать арабскому алфавиту, т. е. буквам священного Корана, и облегчать восприятие и запоминание каких-либо религиозных и мистических догм. В поэзии пашто жанр алиф-нама впервые нашел применение, видимо, у Арзанй Хвешкая, в диване которого имеются две азбуки — в форме касыды и цикларуба'й.

Стандартная азбука состояла из 29 текстов разной величины (в зависимости от выбранной стихотворной формы) сообразно числу графем: 28 букв арабского алфавита и сочетание 1а. У некоторых рошанитских поэтов (Мйрза-хан, Давлат) азбука включает 30 графем (обычно дважды повторяется алиф), поэтому не случайно имело хождение и другое название жанра — "тридцатибуквенный" (яТИаг/И). Тексты к буквам могли содержать любые религиозно-этические постулаты, причем зачастую самого элементарного содержания. Связь этих текстов с арабским алфавитом была исключительно формальная и заключалась только в том, что первое слово в каждом тексте, будь оно термином или нет, начиналось с одной из букв алфавита. Стихотворная форма алиф-нама выбиралась по желанию автора с учетом практических целей произведения.

Азбука Мйрза-хана включает 30 газелей (по 11 бейтов каждая), которые являются вполне самостоятельными стихотворениями. Азбуке

предпослана вступительная газель (13 бейтов) с разъяснениями относительно ее смысла: "Скажу на пашто по одиннадцать речей о каждой букве. Они укажут путь к таухйду разными словами..." [МА: 1]. В отличие от других рошанитских поэтов Мйрза замыслил свою азбуку как достаточно сложный по содержанию мистико-философский трактат, насыщенный ученой терминологией. Главные идеи азбуки — это основополагающие догматы тасаввуфа о присутствии божественной сущности во множественности материального мира, абсолютной близости Бога к человеку и необходимости познания Бога. Только в половине газелей начальное слово либо является термином, либо несет важную смысловую нагрузку. Среди подобных слов есть несколько эпитетов Аллаха, коранических и суфийских понятий, а также просто ключевых слов, вроде xüdí('самомнение') или 'ayb ('грех').

Давлат Лоханай, повторив опыт Арзанй, избрал для двух своих азбук жанровую форму руба'й. Одну из них, как и азбуку Мирза-хана, предваряет газель-введение (7 бейтов) с аналогичными разъяснениями задач автора. Другой ее формальной особенностью является то, что во всех четверостишиях рифмующиеся слова графически заканчиваются на ту же букву, с которой начинается стихотворение (ta: tan dür кг а /э bid'ata / muwqfiq sa h sunnata — "Ta: отдались от ереси, будь в согласии с сунной" [DL: 180]). Обе алиф-нама имеют ярко выраженный назидательный характер: в каждом четверостишии автор кратко формулирует какую-нибудь религиозную догму или призывает читателей (слушателей) выполнять то или иное предписание веры. Однако по содержанию наставлений азбуки немного различаются: в одной преобладают общие правила этики и поведения верующего мусульманина, а в другой более заметна суфийская тематика.

Азбука Васила, если она действительно ему принадлежит, выполнена в форме мурабба' и представляет собой цепочку из 29 четверостиший с одинаковой рифмой в каждой четвертой мисра'. Свою основную задачу автор видел в том, чтобы напомнить аудитории о Страшном Суде и указать путь к спасению души (прямые высказывания или намеки об уходе в мир иной и Судном Дне встречаются в 20 четверостишиях). Собственно суфийские мотивы, как и в одной из азбук Давлата, звучат далеко на втором плане.

В богословской литературе начало жанру алиф-нама было положено азбукой Ахунда Дарвезы, которая содержится в шестой главе "Махзан ал-ислам" и написана саджевой прозой. Во вступлении автор объясняет, что его алиф-нама является отповедью на подобные произведения "отступников" (mulhidan), т. е., видимо, рошанитов. Примеру Дарвезы последовали его сын 'Абд ал-Карйм и внук 'Абд ал-Халйм, азбуки которых тоже вошли в "Махзан". Хотя эти произведения отличаются от аз-

буки Дарвезы и по форме, и по содержанию (они написаны стихами и в большей степени проникнуты мистической философией), во всех трех алиф-нама обнаруживается немало текстуальных совпадений.

Довольно аморфная азбука 'Абд ал-Карйма состоит из разных по величине монорифмических стихотворений (от 5 до 32 бейтов). Примерно треть из них, начиная с буквы 'айн, в рукописях имеют по два варианта, причем в четырех вариантных стихотворениях тахаллус отличается от обычного (Faqir вместо Karimdád). Возможно, в этой части азбуки вследствие редакторской деятельности составителей "Махзана" произошло наслоение разных по времени написания стихов, принадлежащих как самому 'Абд ал-Карйму, так и другим авторам. В содержании азбуки, как и во всем творчестве 'Абд ал-Карйма, прослеживаются две линии: одна выдержана в духе нормативного суннитского богословия и заключается в проповеди элементарных основ ислама, другая, являющаяся, видимо, результатом тесных связей автора с суфийским братством чиштиййа, имеет умеренную мистико-философскую направленность.

Короткая азбука 'Абд ал-Халйма представляет собой 16-бейтовую газель (или касыду), где каждой букве посвящена одна мисра'. Стихотворение воспринимается как краткая аннотация к азбуке 'Абд ал-Карйма, которой оно, как правило, предшествует в рукописях. Аналогичную форму имеет алиф-нама Бабу Джана [BJ: 706—71а]. Однако если азбука 'Абд ал-Халйма написана в виде поучений и все глаголы здесь имеют форму повелительного наклонения, то азбука Бабу Джана — это личная молитва, обращенная к Богу.

Те же тематические линии, которые проходят в алиф-нама 'Абд ал-Карйма, присутствуют и в двух азбуках Мир Хусайна, причем здесь они выражены более четко. Хусайн чаще и настойчивее требует приверженности Корану и сунне пророка, соблюдения норм шариата, уважения к суннитским богословам. Не случайно в числе азбучных у него, как и у Дарвезы, фигурируют такие слова, как sari'at, qur'án, din, xabar (= hadís), kalima (символ веры). С другой стороны, явная суфийская направленность многих стихов Хусайна приближает его алиф-нама к мис-тико-философской лирике рошанитов. Отдельные пассажи и целые фрагменты автор отводит, например, характеристике стадий мистического познания [NM: 606—61а], объяснению понятий zikr [NM: 496— 50а, 596], fana' [NM: 53а—546], sama' [NM: 51аб], muráqaba [NM: 526].

Стихи о пророке. Классические жанры жизнеописания (сира) и восхваления (на'т) пророка Мухаммада в богословской литературе пашто впервые находят выражение в седьмой главе "Махзана" Дарвезы [MI: 116—121]. Нередкие, но краткие упоминания об исламском пророке в стихах идейных и литературных преемников Дарвезы — 'Абд ал-Карйма и Мйр Хусайна — еще далеки от того, чтобы считаться примерами пол-

новесной поэтической реализации жанра на'т. Как правило, поэты-богословы ограничиваются догматическими декларациями о пророческой миссии Мухаммада и призывами неуклонно следовать его традициям (.чиппа!). Более существенный вклад в развитие жанра на'т внес Бабу Джан, в "Книге" которого восхвалению пророка посвящены четыре стихотворения [В]: 726—75а].

Из рошанитских поэтов наибольшее внимание жанрам сира и на'т уделил Давлат Лоханай. Две его поэмы — касыда и маснавй [ОЬ: 16— 19, 251—252] — написаны в производном от сира жанре му'джизат ('чудеса'), крайне популярном в народной литературе и на периферии мусульманского мира, где традиции теологического и теософского ислама были менее сильны. Замечание Давлата в касыде о том, что его повествование будет иметь письменный вид, несомненно, свидетельствует о широком распространении рассказов о чудесах пророка в фольклоре. Сами сюжеты излагаются поэтом очень кратко; в касыде они обычно занимают по одному бейту. Язык обоих произведений говорит о скрытом присутствии в них именно фольклорного начала. В общей сложности Давлат рассказывает 33 сюжета, из которых 8 в аналогичном стиле были позднее повторены Хушхал-ханом [XXX: 153]. Другая по-эма-маснавй Давлата относится к жанру на'т [ОЬ: 247—250]. Славословие пророку здесь направлено в русло мистико-философской концепции "Мухаммадова света" (пйг МиИаттасК).

Тема "Мухаммадова света" повторяется в касыде Мйр-хана (107 бейтов), случайно помещенной в конце рукописи дивана Давлата [БЬ: 252—256]. Среди банальных славословий здесь звучит популярный суфийский мотив, основанный на хадйсе кудсй: "Я — Ахмад без [буквы] мйм". Этот же мотив встречается у Мйрза-хана [МА: 33, 174], Васила [\¥Я: 84] и Бабу Джана [ВД: 726].

Легендарные сказания. Первые поэтические и прозаические (саджевые) обработки легендарных сказаний о пророках и царях в паш-тунской литературе принадлежат, видимо, Бабу ДжЗну. Хотя в произведениях его предшественников довольно часто встречаются упоминания сюжетов, связанных с именами легендарных мифологических, исторических и литературных персонажей, однако в "Книге Бабу Джана" эти сюжеты имеют вид развернутых повествований и поэтому в совокупности функционируют уже на уровне самостоятельного литературного жанра. Сам Бабу Джан определяет произведения этого жанра термином кисса ('рассказ'), который с тем же значением употреблялся в ранней мусульманской литературе на арабском языке применительно к популярным обработкам коранических сказаний.

Большинство фрагментов Бабу Джана являются рассказами о доисламских пророках и относятся, таким образом, к классическому жанру

кисас ал-анбийй', окончательное становление которого обычно связывают с именем известного арабского автора ас-Са'лабй (ум. 1036). Стихотворные пересказы коранических легенд содержатся во втором даф-таре "Книги Бабу Джана" и включают повествования о сотворении мира [BJ: 87а—89а], об Адаме [BJ: 91а—926], Нухе [BJ: 926—93а], Ибрахйме [BJ: 93аб], Муса [BJ: 1026—104а], Да'уде [BJ: 936—946], Сулаймане [BJ: 946—96а], Марйам [BJ: 104а—1056] и 'Иса [BJ: 1056—108а]. В первый дафтар входят в основном саджевые тексты повествований, но есть в нем и поэтические тексты, в частности стихотворения об Анушйрване [BJ: 686—69а, 706] и ХЗтиме Тайй [BJ: 69аб].

При изложении сюжетов Бабу Джан, безусловно, опирался и на собственное знание священных текстов, и на тафсйры, и на произведения жанра кисас ал-анбийй', а также на иные литературные источники, например, "Гулистан" Са'дй (ум. 1292) или повесть "Хатим Тайй" Хусайна Кашифй. Повествовательный элемент как таковой преобладает у Бабу Джана в рассказах об Адаме, Марйам и 'Иса. Прочие стихотворные рассказы содержат в основном хвалебные описания достоинств и заслуг легендарных персонажей, а связанные с ними события, как правило, излагаются весьма лаконично.

Любовно-мистические стихи. Рошанитские авторы, продолжая традиции классической суфийской поэзии, часто облекали мистико-философские идеи в стандартные образы и символы любовно-гедонической лирики. Слова со значением 'друг', 'возлюбленный', 'красавец' —уйг, dost, äsnä, ma'süq, mahbüb, dildär, sähid и др.— неизменно означают Бога, а эпитет 'äsiq, реже muhib ('влюбленный'), является полным синонимом термина 'ärif ('познавший'). У Мйрза-хана символический образ возлюбленного Друга в большинстве случаев "феминизирован", что показывают окончания женского рода как непосредственно у субстантивированных определений (mahbüba, dildära и т. п.), так и у согласованных с ними прилагательных и глагольных форм. Возможно, отчасти по причине такой "феминизации" Друга-Бога Мйрза условно считается родоначальником паштунской любовной лирики.

Отношения влюбленного мистика и возлюбленного Бога не имеют у рошанитов каких-либо примечательных особенностей и исчерпываются шаблонным набором мотивов, куда входят признания в неуемной любви к Другу, описания его внешних красот и качеств, исповеди о томлении в разлуке и о страстном желании свидания. При этом рошанитские поэты почти не пользуются ни оригинальной, ни вычурной образностью, для которой подобная поэзия является благодатной почвой. Многие стандартные образы, например, соловья, влюбленного в розу, или мотылька, сгорающего в пламени свечи, у рошанитов настолько схематичны, что могут быть отнесены к разряду технических терминов.

У всех поэтов любовная тема традиционно преобладает в газелях. Немало строк каждый поэт отводит образной характеристике мистической любви ('/ice, пйпа, muhabbaf) и описаниям феноменов божественной красоты. Две похожие по форме газели Мйрза-хана и Басила, где описание красот и нрава взбалмошной возлюбленной представлено в виде своеобразного списка определений или повторяющихся синтаксических конструкций, обнаруживают близкую параллель с двумя газелями Хушхал-хана [МА: 144—145; WR: 54—55; XXX: 87, 145]. В стихах о мистической любви рошанитские поэты нередко обращаются к символике вакхической, "риндовской" (от rind — 'гуляка') лирики. Наиболее выразительная картина всеобщего мистического опьянения (sakrat), достигающего вселенских масштабов, нарисована в касыде Давлата с соответствующим редифом mast ('пьяный') [DL: 80—81].

В богословской поэзии любовно-мистические мотивы встречаются не намного реже, чем у рошанитов, и выполняют сходную смысловую функцию, однако их идейная значимость уступает той, какую они имеют в рошанитских стихах. Заметную роль эти мотивы играют в алиф-нама 'Абд ал-Карйма и особенно Мир Хусайна, находившихся под более сильным влиянием духовных и литературных традиций тасаввуфа. В духе классической любовно-мистической лирики 'Абд ал-Карймом написаны многие пассажи алиф-нама и два отдельных стихотворения [Ml: 180—181], а у Мир Хусайна любовная тема является главной в пяти фрагментах обеих азбук [NM: 516—52аб, 536—54а, 62аб, 64а]. В "Книге Бабу Джана" тоже есть ряд стихотворных отрывков, целиком посвященных мистической любви [BJ: 246—266].

Муназара. Для приобщения соплеменников к религиозным ценностям и мистическим идеям рошанитские поэты иногда пытались оживлять свои однообразные поэтические проповеди стихами занимательного содержания. К подобным стихам относятся первые в литературе паш-то опыты Мйрза-хана и Васила в жанре диспута (муназара). Все эти произведения имеют мистико-философский смысл, и поэтому беседы персонажей в них не всегда сводятся к спору о превосходстве.

Ноэиа-муназара Мйрза-хана — "Свеча и Мотылек" ("Шам' ау Па-танг") — состоит из шести газелей и структурно приближена к строфической форме таркйббанд [МА: 253—255]. Беседа персонажей условно может быть разделена на две части: в первой обсуждается сущность жертвенной любви Мотылька к Свече, во второй, где присутствует элемент спора о превосходстве, выясняется истинное философское значение смерти каждого из персонажей. В другом стихотворении -муназара Мйрза-хана собеседниками являются Кочевник (powanda) и Земледелец (muzari', dihqari) ~ образы, взятые из социальной жизни паштунских племен [МА: 193]. Эти персонажи осуждают друг друга за те или иные

качества, отвергавшиеся рошанитскими мистиками. Третье стихотворение излагает мистико-философский диспут между Деревом и Плодом по поводу божественной сущности (zät) и качеств (si/at) [MA: 130—132].

Перу Васила Рощанй принадлежат три касыщл-муназара, где беседы ведутся между Отцом и Сыном, Мужчиной и Женщиной, Соловьем и Попугаем [WR: 83—84, 84—85, 86]. В малопонятном споре Отца и Сына обсуждаются главным образом вопросы божественной любви. Диспут Мужчины и Женщины близок к спору о превосходстве и многие аргументы в нем носят бытовой характер. Персонажи третьей поэмы, ведущие спор об истинной любви, символизируют два типа мистиков: Соловей — восторженный влюбленный, поклоняющийся розе, и Попугай — философ-гедонист, предпочитающий любовь к сладким плодам.

Два стихотворент-муназара, содержащиеся в диване Хушхал-хана, являются текстуально близкими переводами произведений персидских классиков — касыды Асадй Туей (XI в.) "Ночь и День" и кит 'а Анварй (ум. ок. 1190) "Тыква и Чинара".

Бахариййа. Отголоски этого жанра, традиционно развивавшегося в рамках придворной панегирической поэзии, встречаются у Мйрза-хана в отдельных строках с сообщениями о наступлении весны (nawbahär) [MA: 31—32, 63, 64, 133]. Только в одной газели поэт сопроводил подобное сообщение стандартной зарисовкой благоухающего весеннего цветника [МА: 223—224]. Из религиозных поэтов наибольший интерес к жанру проявлял В ас ил Рощанй, у которого кроме ряда мистико-философских стихотворений, приуроченных к наступлению весны и Навруза [WR: 14, 29, 38, 51, 65 и др.], непосредственно в жанре бахариййа написаны газель и мухаммас [WR: 40, 112—113]. Увлечение поэта темой цветов выразилось в некотором разнообразии средств художественной выразительности. Так, нарцисс в одном случае назван влюбленным, одевшим на голову чалму золотисто-желтого цвета, в другом уподоблен белой ладони, на которой стоит желтая чаша вина, в третьем его белые лепестки сравниваются с саваном.

Дальнейшее развитие в поэзии пашто жанра бахариййа наблюдается в творчестве Хушхал-хана. Пейзажная лирика Хушхала в равной мере представлена стихотворениями традиционного типа и оригинальными, свободными от шаблонного набора изобразительных средств, но все последние, судя по всему, относятся к позднему периоду творчества поэта. В стихах Хушхала первой половины XVII в. самый яркий весенний пейзаж встречается только в касыде с восхвалением красот одного из летних дворцов императора III ах д жахана [XXX: 615—616]. В других стихотворениях-бшгфимйа пейзаж уступает место, например, праздничному приветствию весне [XXX: 127] или философским размышлениям о переменчивости судьбы [XXX: 576—577].

3. Метрика

В отличие от квантитативной метрики классической персидской поэзии, сложившейся под влиянием арабского стихосложения, метрика паштунских стихов является по природе силлабо-тонической и в исторической перспективе, очевидно, восходит к древнеиранским корням. Силлабо-тонические принципы стихосложения просматриваются во всех ранних образцах письменной поэзии пашто, а в диване Арзанй Хвеипсая они уже представлены в виде разработанной системы. При этом многочисленные нарушения стихотворных размеров у всех поэтов первой половины XVII в. показывают, что тоническая основа паштунского стиха исторически была сильнее силлабической и ритмический акцент в строке играл более важную роль, чем количество слогов. Вероятно, тоническая по своим фольклорным истокам паштунская поэзия с переходом к письменному состоянию приобрела силлабический характер, ориентируясь на поэзию фарси.

Впервые паштунскую метрику подробно описал Д. Н. Маккегои (1958), определивший ее главный принцип — повторяемость ритмического акцента через три неударных слога. В письменной поэзии стихотворный размер предполагает определенное число ритмических акцентов, занимающих в строке фиксированное положение и совпадающих со словесным ударением. Клаузула по общему правилу является двухсложной. Односложная клаузула (апокопа) встречается только в рифмующихся мисра'. Заударные слоги клаузулы часто представляют собой редиф в виде глагола-связки, либо различных временных и видовых форм глаголов ксм>э1 / кгэ1 и шэ1.

До Хушхал-хана в афганской поэзии были употребительны три основных типа размеров с их апокопированными вариантами: 8-, 12- и 16-сложники, причем последний тип использовался намного реже, поскольку он явно воспринимался как производный. Фактически он представляет собой удвоенный 8-сложник, поэтому написанные им стихи нередко имеют внутреннюю рифму (не случайно в рукописях 16-сложные стихи иногда изображались как 8-сложные). В стихах ро-шанитов и богословов отмечаются также единичные случаи употребления 10-сложного размера с цезурой. Схемы размеров: 8-сл.: хх-ххх-х; 12-сл.: хх-ххх-ххх-х 16-сл.: хх-ххх-ххх-ххх-х; 10-сл.:ххх-х/ххх-х В рошанитской поэзии наибольший интерес с точки зрения метрики представляет диван Давлата, где имеются примеры использования редкого варианта 12-сложника с двумя заударными слогами в клаузуле (с1э сШЪаг <Ийап рэ Ьаг 1оп 'ауап унпэт [ИЬ: 214]), более развитые формы имеют редиф и рифма, а также представлены образцы стихов, в которых осуществлена попытка применить персидскую квантитативную метрику

('ару'з). Эксперименты Давлата с квантитативной метрикой показывают, что критерии различения долгих и кратких слогов, т. е. собственно правила квантитативного стихосложения, оказываются в афганских стихах слишком гибкими, чтобы в них усматривалась системность. В "арузных" стихах Давлата, звучащих с несвойственной паштунской поэзии аритмией, наиболее заметна подражательность, поскольку копирование шаблонов персидской лирики здесь фактически сведено к так называемому "переключению кода", когда при сохранении лексики и синтаксиса прототипа меняются только глагольные формы и система управления.

В отличие от рошанитских поэтов авторы-богословы обращали меньше внимания на метрику, вследствие чего их поэзия отчасти сохраняла признаки ритмизованной прозы. Метрические сбои в стихах богословов проявляются не только в нарушениях числа слогов в строках, но и в постоянных переходах от одного размера к другому в пределах одного стихотворения, что противоречит нормам классической поэтики.

Завершающим этапом в создании системы афганской классической метрики стал диван Хушхал-хана, который не слишком преувеличивал, когда говорил, что именно он "привел в порядок стихосложение на паш-то" [XXX: 540]. Во-первых, при объеме стихов несравнимо большем, чем у любого другого современного ему поэта, Хушхал продемонстрировал более строгое следование метрическим схемам, во-вторых, он, видимо, первым ввел в поэзию пашто новые виды размеров — 14- и 15-сложники с их усеченными вариантами, в-третьих, хотя и отдавая предпочтение популярным 8- и 12-сложникам, он чаще, чем другие поэты, использовал все прочие виды и варианты размеров (например, редко применявшийся до него 10-сложник Хушхал сделал размером своих многочисленных руба'й), в-четвертых, он с повышенным вниманием относился к рифме и редифу, используя в них лексику родного афганского, а также арабского, персидского и индийских языков.

ГЛАВА III. Реалии жизни в религиозно-мистической лирике рошанитских поэтов

1. Мйрза-хан Ансарй

Мирза-хан родился в семье Hyp ад-дйна, второго сына Байазйда Ансарй. После гибели отца в 1581 г. в результате конфликта рошанитов с юсуфзаями Мйрза, видимо, жил у родственников в Тйрахе — труднодоступном горном районе к юго-западу от Пешавара, главном убежище рошанитской общины в последней четверти XVI в. Предположительно в 1619 г. Мйрза-хан присоединился к своему двоюродному брату Аллахдаду, позднее получившему почетное имя Рашйд-хан, и вместе с частью рошанитской общины переехал в Индию, где признал себя вас-

салом могольского императора Джахангйра (правил 1605—1627). По словам Давлата, Мйрза-xän погиб в 1040 г. х. [1630/31 г.] во время военной кампании моголов в Декане [DL: 20].

Из стихотворений МйрзЗ-хана, относящихся к долгим годам жизни в Паштунистане, датирована только одна газель (1020 г. х. [1611/12 г.]), но в ней нет никаких афганских реалий [МА: 220]. Очевидно, следствием жизни в горах Паштунистана явились неоднократные высказывания поэта о таянии снега и льда с наступлением жары и о смене четырех времен года [МА: 38, 59, 112, 140, 159]. Паштунские топонимы Тирах и Хайбар встречаются в стихах "индийского" периода [МА: 89,257].

Немногочисленные индийские реалии отражены у Мйрза-хана в хуле на индуистский праздник Холи [МА: 251—252], порицании безымянного пенджабского джата [МА: 115], краткой характеристике двух противоположных социальных групп — факиров и эмиров [МА: 59—60], упоминаниях сезона муссонных дождей (barsät) [МА: 98, 215—216], очков ('аупак), появившихся в могольской Индии в конце XVI в. [МА: 174, 211], ряда топонимов (река Ганг, города Каннаудж, Шамсабад, Бурханпур, провинции Гуджарат, Пенджаб), показывающих географию поездок Мйрза-хана. В 1624/25 г. Мирза откликнулся элегтй-марсиййа на смерть своего двоюродного брата Ахдада, который после раскола рошанитской общины остался в Паштунистане возглавлять непримиримо настроенных последователей учения Байазйда и погиб в одной из стычек с моголами [МА: 129—130]. Одним из последних стихотворений Мйрза-хана стала прочувственная, проникнутая антивоенными настроениями газель, которую он написал незадолго до своей гибели под впечатлением от кровопролитных сражений в Декане в 1630 г. между моголами и местными удельными правителями [МА: 72—73].

Личностный элемент в стихах мистико-философского содержания обычно просматривается там, где автор говорит о своем персональном духовном опыте от первого лица, а такими высказываниями являются прежде всего заключительные бейты стихотворений (макта'), поскольку в них фигурирует имя автора. Спектр душевных состояний, запечатленных в макта', у Мйрза-хана в общем такой же, как и у любого другого суфийского поэта. На одном полюсе находится печаль тоски по Богу, на другом — радость от ощущения Его близости. В некоторых макта' фигурируют названия стадий мистического пути — haqiqat [МА: 257], ma'rifat [МА: 147, 230], wahdat [МА: 125], однако не всегда они указывают на реальные этапы духовного развития поэта.

Приближенными к действительности мистические стихи Мйрза-хана воспринимаются в том случае, если они отражают в большей мере не эмоциональную, а внешнюю сторону его духовной жизни. К стихам подобного типа можно отнести газель, начинающуюся словами: "Покуда я

следовал традициям и обычаям, к пониманию Истины не пришел" [МА: 84—85], а также многочисленные строки о роли духовного наставника в приобщении автора к тасаввуфу [МА: 55, 68, 77, 110, 182, 204 и др.]. Кроме мистической философии Мйрза-хан, возможно, немного интересовался соколиной охотой, о чем говорят его строки с использованием образов ловчих птиц [МА: 145, 147].

2. Давлат Лоханай

В нескольких стихотворениях Давлат сообщает о своей принадлежности к роду хасанхелей афганского племени лоханов (в издании дивана фигурирует фонетический вариант nohanT) и о происхождении матери из племени вардаков, а также называет свое полное имя — Давлаталлах — и имя отца — Дадо Ноханай [DL: 149, 163, 232]. Предки Давлата, вероятно, были из тех афганцев, которые с начала XV в. стали переселяться в Индию, нанимаясь на военную службу к делийским султанам, и усилиями которых были созданы две знаменитые династии афганских правителей в Индии: Лодй (1451—1526) и Сурй (1539—1555). Годы жизни Давлата неизвестны, но скончался он точно после 1658 г., поскольку им упоминается сражение при Самугархе (около Агры), состоявшееся в мае этого года между сыновьями императора Шахджахана — принцами Дара Шикохом и Аурангзебом [DL: 22].

Большую часть жизни Давлат провел в северной Индии, в тех областях современного Уттар-Прадеша, где жили его предки и где с 20-х гг. XVII в. обосновалась рошанитская община с центром в РашйДабаде. Поэт упоминает этот городок в газели, где он сетует по поводу разлуки с друзьями [DL: 176—177]. Из хвалебных стихов и эпегий-марсиййа Давлата извлекаются сведения о его окружении, в котором были Рашйд-хан, Мйрза-хан, другие потомки Байазйда Ансарй, а также близкий друг 'Али Мухаммад Мухлис. Будучи жителем Индии, Давлат, тем не менее, бывал на исторической родине. Одна из его касыд была написана в Джелала-баде [DL: 177], а однажды у него встречается яркий зрительный образ Спйнгара, массивного горного хребта южного Нангархара [DL: 156].

Некоторые стихи явно отражают реальное духовное состояние автора [DL: 34, 122—123, 128, 149, 150—151, 216—217 и др.] или даже намекают на черты его внешности. Вряд ли фигурально, например, Давлат сообщает о своей ранней седине [DL: 28, 128, 154] и утверждает, что умными являются люди среднего роста [DL: 26].

Неоднократно Давлат прямо объявляет о своей приверженности учению Байазйда Ансарй [DL: 122, 127, 173, 231—232 и др.]. Многие стихи говорят о значении Совершенного Учителя (pTr kamil) в духовном просвещении поэта [DL: 64, 100, 126, 146, 214 и др.]. Отдельные стихотворения Давлата, возможно, соотносятся с конкретными этапами его мистического пути — тарйкатом [DL: 216—217], хакйкатом [DL: 168],

ма'рифатом [ОЬ: 147] и курбатом [ЭЬ: 79]. Стихи, где поэт говорит о высших стадиях постижения Бога (васлат, вахдат, сукунат), не имеют следов личного опыта и являются лишь отвлеченными от практики суждениями [ЭЬ: 74,207,214].

Дважды Давлат, желая показать духовные истоки рошанитского учения, перечисляет более двух десятков хрестоматийных имен знаменитых суфиев и поэтов, которые, по его словам, постигли истинный таухйд [ОЬ: 173, 250]. Не приходится сомневаться в том, что Давлат был неплохо знаком с творчеством многих названных им авторов, в первую очередь персидских поэтов-классиков.

В ряде стихов Давлата обнаруживаются отрывочные сведения этнографического характера, намеки на поверья и обычаи, имевшие как религиозное, так и народное происхождение. Например, в четырех бейтах одной касыды Давлат сообщает о правилах хождения в гости, представляя народный обычай в форме мистической аллегории [ЭЬ: 11—12]. Особо примечательными являются два стихотворения, где поэт, демонстрируя свои знания в области ботаники, упоминает около 80 (!) названий растений и плодов ¡Т)Ь: 80—81, 111—112]. Эти "ботанические" стихи явно говорят о том, что Давлат занимался земледелием и садоводством. Кроме того, они являются ценным этнографическим источником, показывающим, какие сельскохозяйственные культуры выращивались в северных областях могольской Индии и предлагались на местных рынках, какие продукты растениеводства употреблялись в пищу и вообще какая флора окружала поэта.

3. Васил Рощанй

В отличие от большинства афганских авторов классического периода этот поэт вошел в литературу пашто только под своим тахаллусом — 1УахН, — который является рошанитским определением мистика, достигшего шестой ступени духовного пути (васлат). На основании одного бейта можно сделать вывод о том, что Васил происходил из афганского племени бангашей 42]. Косвенным, но убедительным доказательством происхождения Васила является его газель с хулой на хаттаков, соседей и постоянных врагов бангашей 15]. В 80-х гг. XVI в. центр рошанитского движения переместился на территорию горного Тираха и прилегающие земли бангашей, которые оказались под идейным влиянием рошанитов. Таким образом, приверженность Васила рошанитскому учению во многом явилась следствием внешних обстоятельств.

Встречающиеся в стихах Васила географические реалии показывают, что автор продолжительное время жил в горах. Дважды поэт упоминает хребет Спйнгар, вдоль которого пролегала северная граница бангашских земель, причем в одной газели он называет величественный Спйнгар ничем иным, как жилищем самого Бога [\У11: 22, 61]. Однажды Васил

использовал красивый образ горного эха [\УЯ: 56]. Особенно же много в его стихах сообщений об ощутимой смене сезонов, холодных зим и жарких летних месяцев. У поэта встречаются названия всех времен года, а также определенных его периодов, таких как аИаг (сезон жары, июнь—июль), ра£ака1 (сезон дождей, август—ноябрь), сЛа (сезон зимних холодов) [\У11: 8,25, 30, 31, 37—40, 41, 61, 65, 77, 92 и др.].

В какое-то время, последовав за вождями движения, Васил переселился в Индию, где с ним встречался и записывал его рассказы об истории рошанитов и их верованиях автор "Дабистан-и мазахиб". Из индийских топонимов у Васила упоминаются Ганг, Лахор, Агра, Декан [^К: 41,47, 55, 61, 72]. В двух газелях-марсиййа Васил называет имена Мйрза-хана и неизвестных ныне Искандара и Камал-хана XIV, 39].

Довольно частое обращение Васила к сельскохозяйственной тематике, позволяет думать о том, что поэт вырос и жил в среде, где земледелие являлось одним из основных занятий. Сельскохозяйственные мотивы у Васила не обременены техническими подробностями и нередко привлекаются для образного толкования каких-либо мистических идей, но при этом они явно несут на себе отпечаток личного опыта, в них чувствуется дух земледельца [\У11: 21,28, 37, 65, 78, 88].

4. Социальные взгляды

Общую характеристику социальных представлений рошанитов дает схематичное описание человеческой жизни, приводимое Мйрза-ханом в двух касыдах [МА: 19—21, 26—27] и явно перекликающееся с популярной в персоязычном мире суфийской дидактической поэмой "Джам-и Джам" ("Чаша Джамшида") Аухадй (ум. 1337). Мирза перечисляет последовательные стадии психо-физического формирования человека, очерчивает круг его занятий в зрелом возрасте и сравнивает посмертные доли духовно просвещенных и непросвещенных людей.

Неоднократно Мйрза и Давлат высказывают отрицательное отношение к семье как к помехе для достижения целей мистического познания [МА: 8, 251; ОЬ: 4, 13, 68, 95, 206]. Давлат призывал себя: "Не общайся ни с кем, Давлат, кроме как с Совершенным Учителем; по пути таухйда иди холостым, без семьи!" [ОЬ: 105]. Подобного рода высказывания являлись продолжением старых традиций аскетического мистицизма и выражали некий этический идеал, предполагавший скорее духовную свободу от семейных забот, нежели собственно безбрачие. Не исключено также, что критика семейной жизни могла быть вызвана у этих поэтов реальными житейскими неурядицами, о чем свидетельствуют упреки Давлата в адрес своего сына, который, видимо, не стал убежденным последователем рошанитского учения, как его отец [БЬ: 12, 107, 131].

Многочисленные выпады рошанитских поэтов против обычаев ('Ыа() и традиций (гавт) подтверждают тот факт, что законы паштун-

ского племенного права (раМйгтаИ), сохранявшего свое значение среди афганских переселенцев в Индии, постоянно конкурировали с исламскими этико-правовыми нормами и еще в большей степени с догматами мистических учений. Рошаниты воспринимали бытовавшие в их среде обычаи и традиции как тяжелые препятствия на пути познания Бога, поэтому Мйрза-хан так формулирует задачу новообращенного мистика: "Воля талиба в том, чтобы уничтожить раем и 'адат" [МА: 21]. В некоторых стихах поэты сообщают о личном опыте преодоления зависимости от обычаев и традиций [МА: 84; ЭЬ: 36, 65,217,261; 14, 56].

Нередко у рошанитов, особенно у Давлата, встречается понятие nang-u пат ("честь и имя"), которым определяется содержание паштун-ского кодекса чести [МА: 2, 8; БЬ: 4, 65, 122, 149, 189; 13, 36, 47]. Как составная часть паштунвалй кодекс чести является главным камнем преткновения для адепта мистического учения. В само название пап§-и пат включен основополагающий принцип кодекса чести — нанг, — вбирающий в себя понятия личного достоинства, самоуважения, уверенности в своих силах, независимости. Именно эти этические категории находятся в неразрешимом противоречии с сущностью и духом мистицизма, и поэтому особенно неприемлемы для поэтов-мистиков. Краткий постулат, четко определяющий отношение рошанитов к кодексу чести, высказан Давлатом в начале одной из его касыд: "Всякому мурйду, который не преодолеет нанг-у нам, притязания на постижение Бога запретны" рЬ: 22].

В поэтической лексике рошанитов прочное место занимают и другие понятия паштунвалй, например, £ауга1 — защита собственного достоинства [МА: 22, 155; \УЫ: 7, 73] или Ьас1гада — почетное сопровождение [МА: 117; \У11: 13]. Некоторые понятия подвергнуты традиционному переосмыслению в религиозно-этическом духе, как-то: тегэ ('доблестный муж'), зч'ат ('отвага'), ща 'а1 ('мужество') и saxawat ('щедрость'). Наиболее интересный пример отражения в рошанитской поэзии принципов паштунвалй содержится в газели Мйрза-хана, где кратко поясняется содержание принципа патйя, регулирующего социально-правовой статус женщины в паштунском обществе [МА: 144— 145]. Любопытны также строки, обнаруживающие этническое самосознание рошанитских поэтов, например, критические замечания Давлата и Васила в адрес индийцев-раджпутов [ОЬ: 4; ЧУЯ: 21].

5. Отношение к поэтическому творчеству

Суждения о смысле и цели литературного труда часто встречаются в бейтах-лшАтяа', поскольку, видимо, именно тахаллус обязывал поэтов обращаться к теме творчества. Все рошанитские поэты одинаково считают свои стихи выражением религиозно-мистических переживаний — следствием экстатического состояния (ка!) (Мйрза, Васил) или резуль-

татом божественного вдохновения (НИат) (Давлат). Мйрза-хан неоднократно заявляет, что его устами говорит сам Бог [МА: 12, 13, 33, 82, 84, 87]. Главную цель поэзии рошаниты видят в восхвалении Бога и духовном наставлении, причем Давлат сознательно противопоставляет себя придворным панегиристам и утверждает, что его задача — устами и сердцем воспевать Всевышнего, а не злонравных тиранов [БЬ: 149].

Декларируя религиозно-просветительскую направленность своего творчества, рошанитские авторы предъявляют высокие требования к поэтическому слову. По мнению Мйрза-хана, например, главный признак хороших слов ■— краткость [МА: 66]. В высказываниях Мйрза-хана о том, что краткость присуща его собственным стихам, где каждая буква по смысловому наполнению равна целой книге, явно звучат мотивы авторского самовосхваления (фахр) [МА: 161, 183, 199]. Не сомневаясь в значимости духовной поэзии, Васил, тем не менее, признает ее объективную ущербность: "Трудно высказать то, что внутри; между сердцем и языком расстояние в сто фарсангов" [АУЯ: 36].

Афганские поэты-мистики рассматривают свое творчество как продолжение традиций персидской суфийской поэзии, но если Васил объявляет только о духовном родстве с 'Аттаром (ум. 1220 или 1230) [\У11: 27], а Мйрза вскользь упоминает лишь Шамса Табрйзй (ум. 1248) [МА: 138], то Давлат называет своими вдохновителями более десятка знаменитых персидских классиков, включая поэтов, формально не принадлежавших к каким-либо суфийским школам (Хаканй (ум. 1199), Низами (ум. 1209), Хафиз (ум. 1389) и др.) [ЭЬ: 173, 250]. Хотя рошанитская поэзия в значительной части является вторичной и подражательной, Васил посвятил целую газель критике подражания (¡адИс!) в литературе, сравнив присвоение содержания чужого произведения с усыновлением, которое не дозволяется исламскими законами 95].

Кроме традиционных мотивов, связанных с темой поэтического творчества (жалобы на непонимание со стороны окружающих, поношения анонимного завистника (Аап'сО, сентенции о литературной славе), рошанитские поэты обращались также к мотиву письма, подчеркивая важность письменной фиксации поэтических строк [МА: 13, 64, 217; БЬ: 41, 48, 64; У/Я: 29, 69]. У Васила этот мотив часто имеет сугубо мистический смысл, поскольку в традиционных представлениях суфиев арабский алфавит есть наглядная модель единства божественного бытия [\УЯ: 59, 88]. Однако именно Васил, перекликаясь с Хушхап-ханом, утверждает превосходство письменной поэзии над "песенками и сказками" (Ьай?1а, ,чапс1эга, а/хапа), т. е. фольклором [АМЯ: 19, 30,48].

Каждый рошанитский поэт осознавал себя именно паштунским поэтом и считал своим долгом изредка напоминать о том, на каком языке и для какого народа он пишет стихи. Первая же газель в диване Мйрза-хана

открывается словами: "Началось на пашто восхваление Бога..." [МА: 53]. У Давлата имеются строки с авторским самовосхвалением, где он называет себя лучшим поэтом всех афганцев [DL: 57, 162, 218]. Если Давлат демонстрировал патриотическое отношение к родному языку [DL: 51], то Мирза не раз высказывался по поводу примитивности и незрелости языка пашто [МА: 72, 170, 174 и др.]. Подобные ремарки, несомненно, подтверждают мнение о том, что паштунская письменность до рошанитов не имела долгих и устойчивых традиций.

6. Стихи о деятелях рошанитского движения

Житийная проза в рошанитской литературе начинается с трактата Байаьвда Ансарй "Сират ат-таухйд" и находит продолжение в персоя-зычном агиографическом сочинении "Хал-нама" 'Алй Мухаммада Мухлиса. Поэтическую форму жанр агиографии обрел у Давлата, который одновременно с Мухлисом обратился к версификации тех же устных и письменных источников, что легли в основу "Хал-нама". Хотя Давлат в большей степени преследовал цели стихотворного славословия, нежели жизнеописания, его стихи о Байазйде Ансарй и других рошанитах имели несомненное значение не только для развития жанров паштунской поэзии, но и для популяризации среди соплеменников некоторых легендарных и реальных фактов из жизни рошанитской общины.

Одна касыда Давлата повествует об истории рошанитского рода [DL: 19—22], другая, незаконченная, посвящена Байазйду Ансарй [DL: 257— 258]. Содержание этих произведений показывает, что в народных представлениях образ рошанитского учителя, как и образ пророка Мухаммада, с течением времени становился все более сказочным, а его жизнеописание обрастало новыми фантастическими сюжетами. Восхвалению Байазйда поэт посвятил также одну газель [DL: 218], десять четверостиший [DL: 230—231] и многие разрозненные бейты.

Из биографии Байазйда Давлат приводит только два реальных факта: о его происхождении из ормуров и ссоре с отцом в молодости. Среди чудес, приписываемых основателю рошанитского учения, поэт упоминает мгновенное перемещение в пространстве, оживление мертвого животного, отделение конечностей от тела и их свечение во время зикра и др. Заметное место в восхвалениях Байазйда занимает мотив света, проистекающий из основополагающей концепции рошанитского учения о божественном свете и его воплощении в пророках и святых. Несколько раз Давлат упоминает главную книгу Байазйда — "Хайр ал-байан", а в агиографической поэме дает ей примечательную характеристику в восьми бейтах [DL: 257].

В касыде об истории рошанитского рода в хронологическом порядке восхваляются потомки Байазйда: сыновья — 'Умар, Hyp ад-дйн, Хайр ад-дйн, Камал ад-дйн, Джалал ад-дйн; внуки — Ахдад, Аллахдад (Рашвд-

хан) (ему также отдельно посвящена газепь-марсиййа [DL: 223]), Мйрза-хан (ему еще адресован мадх [DL: 149—150]), Карймдад, Мийандад, Хадйдад, Пйрдад; правнуки — 'Абд ал-Кадир, Сахибдад, Мухаммад Заман СЗдик, 'Абд ар-Рахйм, 'Абд ал-Вахид, Хало-хЗн, Худайдад-хан, Хакйм-хан, Рахмандад. Две проникновенные элегии Давлат написал на смерть своего близкого друга 'Алй Мухаммада Мухлиса, но, к сожалению, не сообщил в них никаких фактических сведений [DL: 220—223].

ГЛАВА IV. Идейные основы рошанитской поэзии

1. Источники вдохновения

Подобно другим, типологически сходным по уровню и характеру развития литературам Индо-Пакистанского субконтинента мистическая поэзия рошанитов в идейном отношении не несла в себе ничего нового и оригинального, а основывалась на ранее разработанных мистико-философских концепциях, содержала перепевы стандартных тем, мотивов и образов, давно утвердившихся в суфийской литературе на персидском и арабском языках, и соответственно в значительной части являла собой образное воплощение тех идей, которые вытекали из Корана и сунны. Давлат Лоханай дважды перечисляет имена столпов тасаввуфа (Хасан ал-Басрй, Байазйд Бистамй, Джунайд БагдЗдй, Хусайн Халладж, Ибн ал-'Арабй и др.) и персидских классиков (Низамй, 'Аттар, Румй, Са'дй, Хафиз, Джамй и др.), показывая таким образом разнородные духовные корни своего творчества [DL: 173,250].

Независимо от того, какие конкретно литературные произведения вдохновляли рошанитских поэтов, их первыми и главными идейными источниками, несомненно, были священные тексты, о чем говорят их собственные заявления, подобные такому: "Напишу на бумаге несколько бейтов, которые основываются на айатах и хадйсах" [DL: 72]. У всех поэтов имеются краткие стихотворные декларации о смысле и значении Корана. Иногда поэты прямо цитируют коранические строки, естественно, отдавая предпочтение тем, которые имели особое концептуальное значение в мистической традиции: "Мы ближе к нему, чем шейная артерия" (50:15/16) [МА: 2, 3, 108; DL: 5, 34; WR: 87], "И куда бы вы ни обратились, там лик Аллаха" (2:109/115) [МА: 4], "...и вдунул в него от Моего духа" (15:29; 38:72) [DL: 27; WR: 13], "...и к Нему вы будете возвращены" (2:246/245) [WR: 92] и др. Источником хадйсов, из которых наибольшую популярность у рошанитов имело изречение пророка: "Умри прежде, чем ты умрешь" [МА: 75, 160; DL: 147, 206; WR: 21], — вероятно, был распространенный в мусульманской Индии сборник "Канз ал-'уммал" (XVI в.), упоминаемый Давлатом [DL: 246—247].

Проповеднический характер рошанитской поэзии обязывал ее авторов часто обращаться к коранической теме Судного Дня и посмертного воздаяния за земные дела. Мотивы Судного Дня строятся у рошанитов на самых общих эсхатологических представлениях — об освобождении души от бренного тела после смерти, допросе ангелов загробного мира, воскресении из мертвых в день, когда "сияющее солнце превратится в черный камень" [БЬ: 45], весах добрых и злых дел на Страшном Суде, переходе через мост Сират, наказании грешников пламенем ада и пр. — с привлечением соответствующего круга мифологических персонажей ('Азра'ил, Мункар, Накйр, Махдй, Даджжал, Исрафйл и др.). Ужасы огненной геенны очень занимали воображение Давлата, который не обошел вниманием даже строение преисподней и подробно описал в шести четверостишиях Сиджжйн, скалу, расположенную "над адом под седьмой землей" [ЭЬ: 229—230].

Немалый интерес рошанитские поэты проявляли и к мусульманской мифологии, сведения о которой они черпали не только из священных текстов, но и из популярных литературных обработок коранических сказаний. В одной газели Давлат, например, упоминает около тридцати имен доисламских пророков, в том числе те, что отсутствуют в Коране [П)Ь: 187]. Легендарные истории пророков, позднее подробно пересказанные Бабу Джаном, у рошанитских поэтов находили отражение, как правило, в одиночных бейтах типа: "Йунус, когда его проглотила рыба, постоянно поминал Бога, и Бог своей силой извлек его из рыбы невредимым" [ЭЬ: 78]. Чаще других встречающийся у рошанитов многослойный образ Иблйса, проклятого ангела, наиболее ярко обрисован в газели Мйрза-хана, содержащей своеобразную исповедь дьявола и явно представляющей собой интерпретацию известной "Жалобы Шайтана" персидского классика Сана'й (ум. 1131) [МА: 94—95].

2. Представления о Боге

Представления рошанитских поэтов о Боге являют собой переплетение всех известных им постулатов догматического и мистического ислама. Восхваление Бога как наиболее зримая форма выражения этих представлений занимает значительное место в их диванах. У Давлата, например, славословию Бога посвящены более двух десятков газелей и руба'й, большая поэма-маснавй (264 бейта), вступительные части двух первых касыд, излагающих кредо поэта, а также многочисленные разрозненные бейты. Главная цель поэтов-мистиков, естественно, заключается в проповеди таухйда — веры в единого и единственного ("без сотоварища" — Ьезапка) Бога-Творца. Давлат называет таухйд своей истинной верой, противопоставляя его "иллюзорному" (тсуагТ) исламу [рЬ: 28]. Для объяснения смысла таухйда Мйрза-хан и Васил иногда пользуются стандартной аллегорией с арабским алфавитом, где симво-

лом Бога выступает алиф, свободный от изгибов и точек и потому считающийся первоосновой и сутью всех прочих букв.

Производная от таухйда мистико-философская концепция вахдат ajt-вуджуд, теоретическое обоснование которой обычно связывают с именем Ибн ал-'Арабй (ум. 1240), у рошанитских поэтов фактически сводится к известной формуле hama ü-st ("все есть Он"), распространившейся в персидской суфийской поэзии, видимо, после 'Аттара. Мйрза-хан, следуя поздней традиции такого крайнего пантеизма, меняет местами в названной формуле субъект и предикат: "Ты есть все и во всем" (to hama-ye рэ hama-kse) [MA: 188]. Представление о Боге как единой, единственной и всеобъемлющей субстанции покоилось у рошанитов на мистическом толковании коранического текста: "И Аллах всякую вещь объемлет" (wa капа 'llähu bi kulli say'in muhïtari) (4:125/126; 41:54), — поэтому в их стихах Бог нередко фигурирует под определением muhlt ('окружающий', 'океан') или близкими по значению словами daryäb, yam. Мйрза-хан часто прибегал к традиционному изображению Бога и Его качеств в виде океана и пузырящейся на нем пены (hubâb).

Метафизическая сторона идейных воззрений рошанитских поэтов в общих чертах отражает теорию, согласно которой Бог, изначально пребывавший в одиночестве (xalwat) в мире абсолютного духа (lähüt), но пожелавший узреть собственную красоту (Jamal), показывает себя путем явления (tajallT) в мире материальных сущностей (näsüt). Этими идеями пронизана, например, вся азбука Мйрза-хана, который чаще других поэтов оперирует философскими терминами wahdat ('единственность') и kasrat ('множественность'), обозначая ими два состояния божественного бытия. Из онтологических концепций о соотношении единственности и множественности, мира духа и мира материальных форм логически вытекают парные понятия zeit ('сущность') и sifät ('качества'). Рошанит-ские поэты в различных образных трактовках многократно повторяют известные положения суфийской философии о единой, вечной, неизменной, самодовлеющей сущности Бога и о производных и зависимых от нее качествах, многочисленных и изменчивых.

Важную роль в рошанитской поэзии играет тема света (nur, rosnâyï, rana), сочетающая в себе разные по происхождению и смыслу метафизические идеи о божественном свете как источнике всего сущего. "Все, что существует, из своего света создал вначале Господь" [DL: 194]. Кроме отрывочных догматических суждений на эту тему, значимость которой показывает само название рошанитского учения — rosäniyya, — поэты часто включают в свои стихи аллегорические символы солнца или светильника. Представления о божественном свете иногда направляются в русло гносеологических идей о познании Бога как почти буквальном прозрении после пребывания во тьме-неведения-;—

[ РОС. НАЦИОНАЛЬНАЯ {

33 I БИБЛИОТЕКА I

! (¡.Петербург

5 os m ««» J,

Гносеологическую направленность имеет у рошанитов и популярный суфийский мотив самосозерцания Бога в зеркале сотворенного Им мира. Логическим следствием идеи о самопознании Бога через духовно просветленных людей являются стихи с речами самого Всевышнего, якобы устами поэтов декларирующего свое существование и провидение. В таком ключе написаны девять газелей Мйрза-хана, восемь — Васила, две — Давлата. Подобные стихи продолжали традиции экстатической суфийской поэзии, подкрепленной авторитетом Халладжа, 'Аттара, Румй, и должны были восприниматься как выражение состояния хал.

3. Мистический опыт познания

Познание Бога, по мнению рошанитов, есть главная миссия человека, сотворенного по Его подобию "лучшим сложением" (f¡ ahsani taqwim) (Коран, 95:4; [DL: 218]). "Человек создан для ма'рифата", — без лишних слов заявляет Мйрза-хан, посвятивший целую касыду характеристике человека именно как субъекта мистического познания [МА: 45 и 49— 51]. Термин ma'rifat, означающий одновременно и процесс и результат познания Бога, у Давлата однажды передан его афганским эквивалентом — pezandgall [DL: 133]. Гносеологические представления рошанитов частично основывались на теоретической концепции Совершенного Человека (imán kamil), которая нашла отзвук в некоторых стихах Васила, в том числе в цикле четверостиший о трех типах людей [WR: 28, 99— 103], а частично отражали переосмысленную суфиями кораническую идею о предвечном договоре (misáq), по которому человеческий род якобы еще до сотворения Адама был наделен обязательством познания Бога (7:171/172) [МА: 45, 180].

Предпосылкой ма 'рифата является абсолютная близость Бога к человеку. Рошанитские поэты обычно подтверждают эту мысль цитатой популярного в тасаввуфе коранического стиха с образом "шейной вены" (habí al-wañd или Sarag в переводе на пашто) (50:15/16). Другая популярная у рошанитов максима с тем же смыслом — "Он ближе к тебе, чем ты сам" (tor ta ws ta-ta mzde-doy). Первыми условиями ма 'рифата поэты считают искреннюю веру (yaqln) и свободу от сомнений и заблуждений (guman, pindar, andesné). В азбуке Мйрза-хана, например, мотив преодоления сомнений звучит почти в каждой газели. Сам процесс познания иногда изображается как противоборство духа (rüh) и тела (sürat): божественный по природе дух пребывает в оковах бренного тела, но стремится избавиться от них и вернуться к своему небесному началу.

Важную роль в мистической гносеологии играет многоплановое понятие разума ('aql), расхождения в оценках которого наблюдаются у Мйрза-хана и Васила. Если Мйрза рассматривает разум в целом как необходимый инструмент мистического познания, в образной трактовке

как светильник, с помощью которого распознаются Истина (haqq) и Ложь (bätil), и обычно противопоставляет ему неведение (gaflat), то Васил признает бессилие разума в познании Бога ("Разум не может подняться в пределы Господа" [WR: 5]) и в оппозиции ему видит сердце, по традиции именуемое "престолом Аллаха" ('ars alläh).

Успех мистического познания ставится в зависимость от соблюдения двух принципов — самоотречения и отказа от мирских благ. Законченный вид этот постулат приобрел у Давлата, в стихах которого прочно утвердилась формула (эг здп/sar aw jahänJmäl teredo! ("отказываться от себя/головы и мира/имущества"), афганский аналог персидского выражения az jän-u jahän guzastan. Мирза-хан и Васил предпочитают соединять мотив самопожертвования с любовно-мистической тематикой, поскольку, по определению Васила, самопожертвование (jänbäzt) — это мазхаб влюбленных [WR: 8]. С идеей самоотречения и отказа от мира тесно связан мотив, проистекающий из высказывания пророка: "Умри прежде, чем ты умрешь". Каждый рошанитский поэт считал своим долгом процитировать этот хадйс в оригинале, а Мйрза-хан к тому же многократно воспроизводил его в переложении на пашто [МА: 9, 14, 98, 118, 182]. Смерть до смерти, как и самоотречение, в философском смысле означает для мистика уничтожение материальных свойств (siföt) и соединение с вечной сущностью Бога (zät).

Большое значение рошанитские поэты придавали понятию hül и в разной степени претендовали на то, что их стихи есть словесное выражение чувств, испытываемых во время этого состояния, однако никто из них не рискнул дать этому понятию какое-либо внятное теоретическое или художественное толкование. Общий для всех поэтов мотив связан с декларацией безусловной ценности хал как настоящего времени (это одно из значений слова) и его превосходства над прошлым и будущим.

4. Стадии духовного пути

Мотив истинного пути (ristine lär, реже sulük, sabil, safar), символизирующего процесс мистического познания, пронизывает всю рошанит-скую поэзию. Хотя образ пути имеет у рошанитов обычный суфийский смысл, тем не менее, подспудно он опирается на общеисламское понятие sirät al-mustaqTm ("путь прямой"), которое у Мйрза-хана и Давлата почти равнозначно ristine lär.

Рошанитский путь познания Бога состоял из восьми стадий, включающих, согласно сочинениям Байазйда Ансарй "Хайр ал-байан" и "Максуд ал-му'минйн", четыре макета и четыре сайра. Макамы совпадали с обычными для большинства суфийских школ этапами духовного пути и носили те же названия: sari'at, tariqat, haqíqat, ma'rifat. Последующие стадии, сайры, — qurbat, waslat, wahdat, sukünat — хотя и заключали в себе некоторую формальную особенность рошанитского пу-

ти, по сути выражали собой общие для всех суфийских школ идеи, являясь отдельными составляющими заключительного этапа постижения Бога. Полные перечни стадий пути и их краткие характеристики содержатся в трех касыдах Мйрза-хана и двух касыдах Давлата [МА: 21—24, 24—26, 41—44; DL: 3, 9—10], хотя очень многие стихотворения этих авторов прямо или завуалировано интерпретируют рошанитское учение об этапах познания. Стихи Васила в этом отношении сильно отличаются, так как в них стадии пути вообще не упоминаются.

Первая стадия по содержанию соответствовала нормативному шариату и определялась как "пять основ ислама": kalima, птйпз, roza, zakat, hajj [DL: 9, 37—38]. В стихах о шарй'ате поэты делают акцент на общих проповедях о приверженности исламу и порицании неверия (kufr), что свидетельствует о важности этих тем для паштунской аудитории и подтверждает другие имеющиеся факты о слабой степени ислами-зации афганцев в первой половине—середине XVII в.

Ислам в рошанитской поэзии приравнивается к отказу от язычества (sirk) [МА: 47; DL: 92, 204; WR: 101]. Жившие в Индии афганские поэты-мистики, конечно, ассоциировали язычество в первую очередь с индуизмом и поэтому не скрывали свою нелюбовь к представителям этой конфессии. В мусульманской среде объектами критики у Давлата были шииты (rafizi), которых поэт без обиняков называет ослами [DL: 188], или ложные приверженцы ислама, именуемые старым кораниче-ским термином munafiqin ("лицемеры") [DL: 12—13], а у экстатически настроенных Мйрза-хана и Васила — богословы-традиционалисты (*aliman) [МА: 142; WR: 59]. У Васила имеются занятные стихи с житейской хулой на мелких служителей культа — мулл — и их обывательский подход к религиозной жизни [WR: 58—59]. Мйрза-хан и Васил показывают критическое отношение также к обряду паломничества, что имеет глубокие корни в истории суфийской мысли. Если Мирза довольно осторожно выражает сомнение в необходимости хаджжа, высказывая старую мысль о том, что Кааба находится внутри человека [МА: 10, 143, 230], Васил вообще видит в Каабе символ идолопоклонства, а па-ломника-хаджй как отрицательный образ противопоставляет истинно влюбленному в Бога ('asiq) [WR: 20, 35,39, 72].

Вторая стадия пути — тарйкат — предполагала ведение аскетического образа жизни и "обуздание пяти чувств", поэтому Мирза называет ее "очищением тела" (ch sural tazkiyya) [МА: 25]. За очищением тела логически следовало очищение души (с/э xatir tasfiyya), которое соответствовало стадии хакщат и достигалось такими формами суфийской практики, как ритуальное затворничество (xalwat), поминание Бога (zikr) и размышление о Боге (fikr) [МА: 22, 25, 41, 180]. Мотивы, связанные с понятиями зикр и фикр, имеют весьма заметное звучание в рошанитской

поэзии. О значимости этих понятий Васил сказал: "Здание веры строится на зикре и фикре" [WR: 63]. Он же дал такое образное пояснение их взаимосвязи: "Душа совершающего зикр подобна саду, но она становится лесом, если в ней нет садовника-фи/фя" [WR: 71]. Если зикр понимается как основанное на молитвенной формуле la ilah ilia 'llah изъявление любви к Богу [МА: 6, 25, 41; WR: 7, 44], то фикр может представать в образе "лошади", уносящей мистика к Богу [МА: 25; DL: 41, 61] (этот образ восходит к стихам Хапладжа на тему ми 'раджа, ночного путешествия Мухаммада на коне Бураке к престолу Всевышнего).

Четвертый макам —ма'рифат (собственно 'познание') — требовал от мистика видения Бога (ru'yat) во всем сущем "внутренним оком". Немало бейтов и пассажей рошанитские поэты отводят характеристике "познавшего" ('arij), того, кто осознал себя частью качеств (sifat) божественной сущности (¿at). Продолжая традиции персидской поэзии, Васил иногда противопоставляет 'арифов лицемерным аскетам (zahidan), подвижничество которых имеет своей целью не приближение к Богу, а получение от Него награды в загробной жизни [WR: 6,22,'72].

Содержание последующих четырех этапов постижения Бога частично отражено в их названиях: qurbat — 'близость', waslat — 'соединение', wahdat — 'единство', sukiinat — 'пребывание'. Курбат означает способность слышать Бога во всем сущем, поэтому мистик, находящийся на этой стадии, может именоваться термином sami' ('слышащий'). Теософия курбата, таким образом, оказывается тесно связанной с музыкальной темой, которая может реализовываться или в образах музыкальных инструментов (особенно у увлекавшегося игрой на рубабе Мйрза-хана [МА: 26, 42, 198, 199 и др.]), или в упоминаниях о суфийском ритуале коллективного слушания (sama *). На стадии васлат мистик путем преодоления личных качеств и соблюдения принципов самоотречения и "смерти до смерти" должен соединить свое бытие (wujiid) с единым и единственным божественным бытием. В вахдате собственное бытие мистика утрачивается, будучи полностью поглощенным бытием Бога. Давлат поясняет эту идею, используя стандартный образ моря, которое есть соединение многочисленных рек [DL: 3]. На последней стадии сукунат мистик обретает полный покой в божественном бытии, так что "Друг (Бог. — М. П.) говорит его языком" [DL: 198]. У Мйрза-хана описание качеств мистика (miskm), пребывающего в сукунате, плавно переходит в восхваление Бога [МА: 47—48], да и сами эти качества почти ничем не отличаются от тех, которыми в роша-нитской поэзии наделяется Всевышний.

К числу главных догматов учения Байазйда Ансарй относится концепция Совершенного Учителя (pir kamil), изложение которой в "Хайр ал-байан" занимает второе по значимости место после описания стадий

духовного пути. Институт наставничества играл в рошанитском движении такую же определяющую роль, как и в прочих суфийских школах, что диктовалось, с одной стороны, потребностями в регламентированном управлении общиной, с другой, необходимостью сохранять единомыслие и духовное преемство. В стихах рошанитов кроме многочисленных патетических восклицаний о роли духовного учителя как обязательного проводника на пути к Богу и восхвалений его качеств и способностей, в том числе сверхъестественных (кагата^, например, умения читать чужие мысли и предвидеть будущее |Т)Ь: 129, 214; МА: 67], встречаются также краткие высказывания о реальных обязанностях ученика по отношению к наставнику, в частности о принесении покаяния Ост'Ьа) наставнику, полном подчинении его воле, пожертвовании имущества руководимой им общине.

5. Этические ценности

Морально-этические наставления рошанитских поэтов, продолжая традиции персидской дидактической литературы, находились в подчиненном положении по отношению к поучениям религиозного и мистико-философского содержания. Зримое выражение рошанитская религиозная этика нашла в стихотворениях Давлата, написанных в жанре покаянных исповедей (1а\гЬа). Частично объединенные в циклы эти стихотворения показывают умонастроения мистика, который порицает в себе греховные качества, препятствующие просветлению души.

Главная тема этических наставлений рошанитов — осуждение привязанности к мирскому (с!ипуа), под которым Давлат понимает имущество (та1-и ти1к), семью (гап ам>/апапсГ), светскую власть в виде военно-административного чина (тащаЬ) и чалму (с1а$1аг), символизирующую ложную ученость и лицемерную набожность [БЬ: 68, 95, 107, 112, 161, 209]. Критика мирского имела большее воздействие на аудиторию, если оно сравнивалось с чем-то, относящимся к категории недозволенного (кагат) или просто вызывающим естественную неприязнь, например, с падалью и мертвечиной [ОЬ: 4, 25, 101, 161] или с идолом и христианским поясом (гиппаг) [МА: 5, 182]. Опираясь на мусульманские эсхатологические представления. Давлат не раз предупреждал о том, что после смерти человека накопленные богатства в могиле превращаются в змей и скорпионов [БЬ: 85, 120, 167]. Порицание мирских благ, естественно, сопровождается проповедью довольства малым (дапа'а¡) и смыкается с едва ли не самой популярной в мусульманской философско-дидактической поэзии темой бренности земного существования.

Достаточно яркое отражение в рошанитскиой поэзии нашла также тема борьбы с низшей душой (па/я) — средоточием низменных плотских желаний и главным врагом божественного духа (у Мйрза-хана и Васила есть отдельные стихотворения с хулой на нафс: [МА: 8—9, 10;

WR: 62]). По старой суфийской традиции, иафс у рошанитов иногда принимает зооморфный облик — непокорной и брыкливой лошади [DL: 42, 142, 196], собаки, стремящейся к падали [DL: 32], свиньи [WR: 87], черного дракона [WR: 95], а также неопределенного тощего существа с внешностью лисы и нравом волка [DL: 99].

Перечни положительных и отрицательных качеств человеческой натуры, которые отчасти заключают в себе светскую мораль, но в совокупности являются категориями суфийской этики, дважды встречаются в стихах Давлата [DL: 12—13, 172]. К числу особо порицаемых качеств относится лицемерие или показное религиозное рвение (riya\ которому противостоит совершенная искренность в вере и благочестивых делах (ixlas). Применительно к лицемерию поэты иногда используют классический образ суфийского рубища (xirqa), у которого "внешняя сторона — белая, а подкладка — черная" [МА: 154; WR: 44, 61].

Главное правило поведения Давлат формулирует так: "Это древняя заповедь Бога, не теперешняя, — с добрыми поступай по-доброму, с дурными — дурно" [DL: 204]. Если Давлат в силу своих личных свойств предпочитал прямые нравственно-этические наставления, то Мйрза и Васил обычно ограничивались только краткими образными сентенциями, подобными таким высказываниям Мйрза-хана по поводу воспитания и обучения: "От верха до низа одежда получается лишь тогда, когда портной отрезает лишнее" [МА: 74], "Огонь быстро охватывает траву, но долго сжигает сырое бревно" [МА: 116], "Камнями бьют только плодоносящее дерево" [МА: 180], "Искусство красильщика станет явным, когда еще нестиранную одежду постирает прачка" [МА: 194] и т. п.

За несоблюдение нравственных норм рошанитские поэты угрожают прежде всего посмертными муками в аду, но у Давлата однажды упоминается возмездие за грехи в виде принятия человеком облика (sural) животного [DL: 160]. Сочинения Ахунда Дарвезы содержат единственные в источниках упоминания о том, что Байазйд Ансарй интересовался индуистскими традициями и заимствовал из них учение о переселении душ (itanasux). Однако мысль о превращении человека в животного после смерти Байазйд мог почерпнуть не столько из индуизма, сколько из пер-соязычной классики. Подобные мотивы встречаются, например, у Сана'й и 'Аттара, высказывавших идеи ранних мусульманских мистиков об обретении грешниками обличья животных в загробном мире.

6. Параллели и расхождения с рошанитской поэзией в стихах богословов

Идейное содержание богословской поэзии в значительной степени пронизано теми же мистико-философскими представлениями и подчиняется тем же художественным принципам, которые лежат в основе поэтического творчества рошанитов. В действительности идеологические расхождения рошанитов и богословов касались не столько самой сущ-

ности их религиозно-философских воззрений, сколько приближенных к жизненной практике вопросов о формах бытования ислама в афганских племенах и правомочности притязаний на духовное лидерство.

Поэты-богословы еще настойчивее, чем рошаниты, требовали беспрекословного подчинения предписаниям Корана и сунны, на авторитет которых они постоянно ссылались, в том числе и путем прямого цитирования. Сетования Бабу Джана на невежественных (Jâhilân), которым бесполезно читать айаты и хадйсы, свидетельствуют о том, что многие афганцы, жившие по законам обычного права, лишь формально признавали авторитет священных текстов ислама и имели весьма смутные представления об их религиозно-этическом и правовом значении. Кроме Корана и сунны идейными источниками богословской поэзии были как сугубо теологические сочинения, например, "Ихйа' ал-'улум ад-дйн" ал-Газалй (ум. 1111) [Ml: 192], так и художественные произведения, главным образом популярные книги Са'дй "Бустан" и "Гулистан" [Ml: 167; BJ: 616, 62аб, 676 и др.]. Мир Хусайн дважды ссылается на диван тюркоязычного поэта Насймй (ум. 1417/18) [NM: 59а, 60а].

Богословскую поэзию от рошанитской отличают в первую очередь многократно повторяющиеся призывы к соблюдению шариата как единственного закона жизни верующего мусульманина, а также хвалебные стихи в адрес богословов ( 'alimón) как главных знатоков и толкователей этого закона. Содержание шариата в стихах богословов разъясняется редко, поскольку эта тема обычно рассматривается в прозаических текстах. Пять основ ислама упоминаются только в азбуках Мир Хусайна [NM: 546, 65а]. К этим основам добавляются также правила о дозволенных (halal) и запрещенных (harâm) действиях [Ml: 178; NM: 65а]. Мир Хусайн еще подробно говорит о сущности и видах ритуальной чистоты (tahârat) [NM: 526]. Некоторые категории религиозной этики освещаются в ряде фрагментов "Книги Бабу Джана".

Главным стимулом к выполнению установлений шариата признается вера в загробную жизнь и Судный День, поэтому важное место в стихах богословов, как и в поэзии рошанитов, занимают эсхатологические мотивы. Детальные и яркие описания смерти, похорон и замогильной участи человека принадлежат 'Абд ал-Карйму и его племяннику 'Абд ап-Халйму [Ml: 186—188, 194—195, 203—210]. Самым любопытным в этих стихах является упоминание о народных обычаях оплакивания покойного и пения траурных песен (cfo wïr sandsre). Эти обычаи, противоречившие духу и букве мусульманского похоронного обряда, были подвергнуты суровой критике 'Абд ал-Карймом в отдельном фрагменте [Ml: 189— 192]. В отличие от мистиков-рошанитов богословы придавали значение обещаниям райских блаженств для праведников. Восхвалению Рая в "Книге Бабу Джана" посвящен цикл из пяти отрывков (80 строк) [BJ:

99а—1026], а в "Махзане" — 28 строк стихотворения Ахунда Ахмада [Maxzan: 2626а—2646].

Толкование таухйда у богословов в общем соответствует доктрине вахдат ал-вуджуд ("Все есть единый лик, который ты видишь явлением (íajallT) красоты" [MI: 164 и 153]). Повторяя рошанитов, поэты-богословы часто говорят о Боге как о свете (nür, rosnayt), озарившем весь мир, или безграничном, всеохватном море (daryab, muhit, bahr), куда отчаянные ныряльщики бросаются ради добывания драгоценного жемчуга. Расхождения с рошанитскими представлениями о Боге обнаруживаются только в декларациях 'Абд ал-Карйма и Мир Хусайна о том, что Бог и сотворенное Им (maxlüq) не есть одно [MI: 165, 167; NM: 496]. Рошаниты вообще не провозглашают этот догмат, отрицающий возможность воплощения божественной сущности в земных формах и логически ведущий к идее об абсолютной трансцендентности Бога.

Тем не менее, смыслом существования человека поэты-богословы тоже считают познание Бога (ma'rifat, xdaysináxt, ds xdáy pelando). Нередко в их стихах звучат мистические мотивы лицезрения Бога (didan, lüb) или соединения с Ним (wisál). Противоречие наблюдается в высказываниях 'Абд ал-Карйма и Мир Хусайна об уровне единения с Богом (yak/yagSna sudan). Первый полагает, что это возможно только на уровне качеств (sifat), но не сущности (zat) [MI: 161], а второй наоборот призывает быть единым с Богом только в вахдате, но не в касрате [NM: 54а, 576, 596].

Условия познания у поэтов-богословов в целом соответствуют тем, которые излагаются в рошанитских стихах. На первом месте стоит очищение сердца, "божьего храма", молитвой. Утверждая познавательную роль сердца и отвергая действенность разума, 'Абд ал-Карйм делает такое смелое для богослова заявление: "Тот, кто избавляется от гонца разума, лично беседует с Богом" [MI: 159]. Вторым условием познания провозглашается "приниженность" (kamlní), которая в процессе духовного совершенствования и подавления гордыни (kibr), самоуважения (gayrat), самости (xüdi), чести и имени (пат-и nang) должна перейти в полное самоотречение (fez* зйп/sar teredo!). Популярный у рошанитов мотив "смерти до смерти" встречается один раз в стихах 'Абд ал-Карйма [MI: 154].

Тема мистического пути нашла отражение только в азбуках Мир Хусайна, где кратко характеризуются четыре стадии познания: шарй 'ат, тарйкат, хакйкат, ма'рифат [NM: 466, 51а, 606, 61а]. Сообразно распространенным суфийским представлениям, Мйр Хусайн сопоставляет стадии пути с четырьмя метафизическими мирами (nasüt, malaküt, jabarüt, láhüt) и с последовательными уровнями духовной субстанции

(низшая душа (па/$) — шарй'ат, сердце (ггэ) — тарйкат, дух (гйИ) — хакщат, божественная сущность (гШ)—ма'рифат) [NN1: 556,606].

Образ "познавшего" ('а/т/) в стихах богословов часто скрывается за термином (аНЬ ('ищущий [знание]'), а его антиподом, как правило, выступает £а/И ('неведающий'). Довольно лояльно поэты-богословы относятся к отрицательному у мистиков образу аскета (гаЫс!), которому Мйр Хусайн приписывает те же качества, что и познавшему [ЫМ: 506—51а]. Особо значимую роль в процессе постижения Бога богословы, как и рошаниты, отводят духовному наставнику, определяемому тем же эпитетом — "совершенный" (катИ). При этом 'Абд ал-Карйм дважды оговаривается, что совершенным может быть только учитель из "людей шариата" (аЫ-Шаг') [М1: 157, 161].

Из форм духовной практики богословы наибольшее внимание уделяют ритуалу поминания Бога (¿¡кг, уас[). Применительно к зикру 'Абд ал-Карйм в нескольких бейтах пытается объяснить субстанциональное различие понятий "дыхание" ($а/г) и "дух" (ат>аИ) [М1: 156—157]. По его словам, обратиться к этому вопросу он был вынужден, поскольку "вероотступники (тиМас!) говорят, что дыхание есть Бог". Здесь 'Абд ал-Карйм явно перекликается со своим отцом, который приписывал подобные высказывания Байазйду Ансарй [М1: 131]. В азбуках Мйр Хусайна имеются также краткие характеристики "наблюдения" (тигацаЬа) рЧМ: 496] и "слушания" (яата') [ЫМ: 51аб]. Акцент на экстатических мотивах в ритуале сама' идейно приближает Мйр Хусайна к рошанитским мистикам и отдаляет от круга последователей Дарвезы.

ГЛАВА V. Поэтические дневники Хушхал-хана

Дневниковый характер поэзия Хушхал-хана приобрела после его ареста в январе 1664 г. В первых стихотворениях такого рода автор выразил свои чувства по поводу унизительной дороги в Дели, куда его везли под конвоем и с цепями на ногах [XXX: 279, 562—563]. Наиболее плодотворным для творчества Хушхала стал период заключения в джайпурской тюрьме-крепости Рантамбхоре (январь 1665 г. — май 1666 г.). Кроме прекрасных поэтических миниатюр поэт создал здесь два крупных произведения дневникового типа — таркйббанд "Что за сон тревожный мне привиделся к утру..." (215 бейтов) и маснавй "Фирак-нама" (571 бейт). Бытописательский стиль изложения в некоторых частях таркйббанда был смелым новшеством в поэзии пашто, ломающим традиционные представления прежних афганских авторов о поэтическом языке и художественно-эстетических принципах литературного творчества.

1. "Книга разлуки"

В отличие от персидского поэта Мас'уд-и Са'д-и Салмана (ум. ок. 1121/22), который в свои тюремные касыды включал панегирики правительственным особам, рассчитывая на их милость, Хушхал-хан писал поэму "Фирак-нама" как личный дневник, как монолог, обращенный к самому себе. В содержании "Фирак-нама" просматриваются три линии: 1) воспоминания о родных краях, о семье и близких, 2) размышления узника о жизни в заключении, 3) лирические отступления.

Рассказы поэта о родных местах — владениях хаттакских князей в нижнем течении реки Ландай с центром в Сарай-А коде — содержат немало любопытных этнографических сведений. Хушхал оценивает хозяйственное значение хаттакских земель, сообщая в частности о доходных соляных разработках [РЫ: 29—30], делает беглые зарисовки Ландая [БИ: 41—43] и долины Майра [БЫ: 44—45]. Уделяя много внимания охоте, одному из своих любимых увлечений, Хушхал перечисляет основные районы и объекты охотничьего промысла хатгаков: в предгорных областях к югу от А коды (Хингал, Спин Кавйр, Данг-Данг) обычно устраивалась соколиная охота, южнее, в гористой местности Нйлаб была распространена облавная охота на длиннорогих козлов, в прибрежной зоне реки Калапанэй, левого притока Ландая, промышляли речную дичь, а в долине Майра — антилоп [РИ: 45—52].

В стихах о семье и близких [БЫ: 30—40, 58—63] упоминается большое число лиц, причем автор, следуя правилам мусульманской и собственно афганской этики, не называет имен родственниц-женщин, хотя и посвящает некоторым из них, например, матери и женам, весьма трогательные строки. В одном бейте Хушхал указывает количество ближайших родственников: 27 сыновей, 32 дочери, 2 сестры, 3 брата [ЕЙ: 34]. Из 27 сыновей по именам названы 23, а из братьев упомянут только полнородный Джамйл-бег, который в отличие от Хушхала оставил мирскую жизнь и посвятил себя суфийскому подвижничеству. Кроме других родственников — прадеда, деда и отца (Акорай, Йахйа, Шахбаз), внука Афзала и не названных по именам дядей (Бахадур, Фйруз) — в поэме также упоминаются друзья по охоте и почитаемый хаттакский шейх Рахмкар(ум. 1653).

После ареста Хушхала некоторые члены его семьи были вынуждены покинуть родные места и временно поселились у юсуфзаев, вследствие чего благодарный поэт посвятил в "Фирак-нама" отдельный раздел восхвалению этого племени [Р№ 68—69]. Преодолев чувство племенной вражды, Хушхал восхваляет юсуфзаев за благородство и гостеприимство, а также сообщает о них краткие генеалогические сведения.

В тех разделах "Фирак-нама", которые содержат традиционные для жанра хабсиййа жалобы на несправедливость судьбы, лишения и разлу-

ку, имеются и строки, отражающие реалии тюремной жизни, в частности рассказывающие об общении автора с другими узниками, о развлечениях в виде чтения книг и игры в шахматы и нарды, о переписке с родственниками [ПЧ: 53—57]. Психологические наблюдения Хушхала по поводу умонастроений заключенных передают реальную атмосферу могольских тюрем, где содержалась самая пестрая публика. В "Фирак-нама" выражено типичное отношение к императору Аурангзебу местных правителей, по тем или иным причинам оказавшихся у него в опале или пострадавших от его политико-экономических преобразований. Два раздела поэмы представляют собой гневный и многословный хадже на императора [БТЧ: 65—68].

Лирические отступления в поэме включают стихи любовного, религиозного, философско-дидактического и морально-этического содержания. Среди этих стихов особенно любопытен последний раздел поэмы, где автор высказывает некоторые мысли о социальных отношениях в племени и проповедует любовь к оружию [Ж: 71—72].

Значение "Книги разлуки" определяется тем, что эта поэма, заключая в себе новую для афганской поэзии XVII в. национально-патриотическую тематику ("Любовь к родине, мой милый друг, дана мне вместе с верой," — говорит Хушхал [РЫ: 28]), является важным биографическим и исто-рико-этнографическим источником и одновременно самобытным образцом произведений довольно редкого жанра хабсиййа.

2. Заметки о поездке в Сват

Поездку в долину Сват Хушхал-хан совершил во второй половине 1675 г. в разгар моголо-афганской войны (1672—1676) для заключения военного союза с юсуфзайскими кланами против имперских властей и своих противников среди хаттаков. Во время поездки Хушхал вел поэтические заметки, составившие позже поэщ-маснавй "Сват-нама", которая формально может быть отнесена к жанру путевого дневника (за/аг-пата).

В историко-биографическом разделе поэмы [БК: 10—16] Хушхал излагает основные перипетии своей жизни, предшествовавшие его вступлению в войну с моголами на стороне мятежных афганских племен. Обходя молчанием подлинные причины, которые привели его в лагерь восставших афганцев, поэт довольно беспристрастно оценивает свое двусмысленное положение бывшего имперского вассала и признает оправданным недоверие соплеменников к его патетическим речам о паш-тунской чести. Здесь же Хушхал кратко повествует о ходе войны, упоминая о победах афганцев в сражениях на трех перевалах (Хайбар, Хапащ, Джагдалак) и о приезде Аурангзеба в Пенджаб для личного руководства военной кампанией. С большой теплотой поэт отзывается о своих соратниках, вождях Аймал-хане Моманде и Дарйа-хане Афрйдае.

■Следуя традициям жанра путевого дневника, Хушхал дает в поэме краткую географическую характеристику Свата. Он указывает размеры плодородной части долины (около 90 км в длину и 6 км в ширину), говорит о хозяйственном использовании реки, перечисляет некоторые пограничные со Сватом области (Читрал, Булуристай, Кашмир) и ведущие в них караванные дороги [БИ: 3—4, 8—9]. Рассказывая о прежнем посещении Свата в начале 1650-х гг., Хушхал вспоминает о своей свадьбе с дочерью главы юсуфзайского клана баййзаев, об охоте, устроенной по случаю свадебного торжества, о произведших на него большое впечатление горных пейзажах долины [БЫ: 1—-5]. Новый приезд в Сват не вызвал у Хушхапа прежнего энтузиазма, поскольку переговоры с юсуфзай-скими вождями о военном соглашении, по его собственным признаниям, оказались безуспешными. Вследствие этого описание Свата и образа жизни его обитателей приобрело в поэме форму злой сатиры. Если прежде поэт считал Сват "маленьким Кашмиром", то в новый приезд он окрестил его "обветшалым постоялым двором" [814: 2].

Несмотря на крайне критические и пристрастные'оценки, Хушхал сообщает много полезной информации о занятиях населения Свата, показывая, что в жизнеобеспечении долины главную роль играли земледелие, огородничество, садоводство, а также охотничий промысел [БМ: 4, 8 и др.]. В нескольких бейтах поэт явно не без доли преувеличения изображает нецивилизованный уклад жизни юсуфзаев Свата, утверждая, например, что в их домах жилые помещения не отделялись от хранилищ сельскохозяйственной продукции 7], а вместо масляных светильников большинство из экономии предпочитало пользоваться сосновыми лучинами [БМ: 29]. Из проживавших в Свате юсуфзайских кланов поэт упоминает только баййзаев и хваджузаев [81^: 7]. В разделе с хулой на юсуфзайских вождей [ЭЫ: 30—31] и в других строках названо несколько имен: 'Абдап, Талй, Хамза-хан, Аллахдад, Дост Мухаммад, Манкай, Мийа-хан, Сангар. Всех ханов Свата Хушхал хулит главным образом за стяжательство и мздоимство при разборе тяжб.

Большую историческую ценность имеют те строки, где поэт вскользь упоминает о местных социальных обычаях и традициях, таких как веш — периодическое перераспределение плодородных земель между семьями [БТ^: 6], левират [БЫ: 26], калым (\valwar) [БЫ: 21]. Стихи Хушхапа говорят о том, что юсуфзаи Свата не соблюдали мусульманские законы о наследовании и ответственности за уголовные преступления, предпочитая им нормы обычного племенного права [БЫ: 26, 32]. В некоторых строках Хушхал, наоборот, критикует юсуфзаев за нарушение законов паштунвалй, в частности принципов чести, воинской доблести, верности слову, щедрости и гостеприимства, явно имея в виду уклонение юсуфзайских кланов от военного соглашения [БЫ: 22, 20, 24,29].

Главное внимание в поэме Хушхал-хан уделяет характеристике богословов Свата и описанию религиозной обстановки в целом. Среди обвинений в адрес сватских духовных лиц по поводу их корыстолюбия и мошенничества содержатся отрывочные сведения о социально-экономической стороне жизни духовного сословия в паштунской племенной среде [БИ: 33—38]. Особое возмущение у Хушхала вызывала практика изготовления амулетов для больных (¡а 'и>й), что было одним из источников доходов сватских мулл наряду с законными средствами (гаШ, хаугШ, \vaqf). В последнем разделе Хушхал-хан делает небольшой экскурс в историю распространения духовного наставничества в северовосточном Паштунистане, сообщая, что в середине — второй половине XVI в., "в то время, когда Пир Рощан заложил основу смуты", среди восточных паштунских племен вели проповедническую^ деятельность, враждуя между собой, несколько вероучителей: Шах 'Иса, Касим, Бу Бакар, Пир Мансур, Пир Дангар, Сармаст [БЫ: 60—61].

Крайне отрицательно относившийся к личности богослова Ахунда Дарвезы, который, по его словам, "с малыми знаниями стал в этом краю большим муллой", Хушхал в двух пассажах поэмы подверг не вполне обоснованной критике миссионерскую деятельность Дарвезы [БИ: 62— 64] и его сочинение "Махзан ал-ислам", пользовавшееся у юсуфзаев неоспоримым авторитетом [БМ: 38—47]. Именно открытые нападки на Дарвезу и его книгу стали внешним поводом для религиозного диспута между Хушхалом и Мийаном Нуром, внуком Дарвезы и главным духовным авторитетом Свата. Рассказ об этом диспуте составляет самый большой раздел "Сват-нама" (92 бейта), написанный с забавными бытовыми подробностями и живыми диалогами [БТЧ: 48—59].

Поэма "Сват-нама", как и "Книга разлуки", является ярким примером приближения паштоязычной поэзии к национальным корням и реалиям жизни паштунских племен. Будучи к тому же первым на языке пашто опытом путевого дневника, "Сват-нама" раздвинула границы жанров паштунской письменности, определив для нее новые художественные возможности и творческие задачи.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В первой половине XVII в. афганская письменная поэзия развивалась преимущественно в среде духовных лиц, вследствие чего она имела проповедническую направленность, а ее идейное содержание было сосредоточено на традиционных мистико-философских и религиозно-этических темах. Сохранившиеся рукописи показывают, что в это время существовали два основные центра паштунской письменной культуры, один из которых находился в Северной Индии — в городке Рашйдабаде

и прилегающих к нему землях на правобережье Ганга к востоку от Агры, а другой — в северо-восточном Паштунистане в долине реки Сват на территориях, занимаемых племенем юсуфзаев. В Северной Индии поэзия на афганском языке создавалась членами рошанитской общины, которая переселилась сюда около 1619 г. и исповедовала умеренные мистические взгляды. Создателями паштоязычных стихотворных произведений в Свате были ханафитские богословы, потомки и ученики Ахунда Дарвезы, главного идейного противника рошанитской ереси.

Несмотря на отвлеченное мистико-философское содержание лирики рошанитских поэтов, в их диванах обнаруживаются некоторые фактические сведения, позволяющие четче обозначить географический, культурно-исторический и бытовой фон их жизнедеятельности. В поэзии рошанитов частично отражены также их социальные воззрения, которые хорошо показывают конфликт между сохранявшимися у афганских переселенцев в Индии обычаями и законами племенного права (пащтунвалй) и морально-этическими нормами религиозной общины. Примечательными являются суждения рошанитских авторов о духовной сущности и просветительских задачах поэтического творчества. Большое значение рошанитские поэты придавали письменной фиксации поэтических строк, противопоставляя таким образом плоды своего творчества устной народной поэзии.

Рошанитская поэзия XVII в., уже имея за собой полувековую письменную традицию и развиваясь в окружении богатейшей персоязычной литературы могольской Индии, по форме и содержанию значительно превосходила стихотворные опыты богословов. Именно в рошанитской поэзии сложилась система жанровых форм по образцу персидского стихосложения. К середине XVII в. рошанитскими поэтами были освоены все основные жанровые формы — газель, касыда, руба % кит 'а, маснавй. В отличие от рошанитов ни один из поэтов-богословов вообще не имеет дивана в традиционном понимании. Что касается собственно жанров, то наряду с сугубо духовными, такими как алиф-нама (азбука), му'джизат (повествования о чудесах пророка Мухаммада), кисас ал-анбийа' (рассказы о доисламских пророках и царях), у паштунских религиозных поэтов получили некоторое развитие и светские, например, муназара (диспут), марсиййа (траурная элегия), тарйх (хронограмма), бахариййа (стихи о весне), но идейное содержание стихотворений этих жанров тоже, как правило, направлялось в религиозно-философское русло. Существенное формальное отличие рошанитской поэзии от богословской обнаруживается в метрике стихов. Если рошанитская поэзия имеет вполне развитые метрические формы, в целом соответствующие правилам классической поэтики, то стихотворные опыты богословов являют

собой всю гамму перехода от ритмизованной и рифмованной прозы к поэзии в собственном смысле.

Идейное содержание всей рошанитской и большей части богословской поэзии, не будучи оригинальным, воспроизводит на пашто те же поэтические интерпретации мистико-философской доктрины вахдат ал-вуджуд, которые уже в течение нескольких веков составляли общепринятый стандарт суфийской лирики. В бесконечных проповедях таухйда и восхвалениях единого и вездесущего Бога у рошанитов, а вслед за ними и богословов, наибольшее распространение получили художественные трактовки философских понятий божественной эманации, сущности и качеств, единственности и множественности, а также концепции божественного света. Гносеологические представления афганских религиозных поэтов в общем строились на теории самопознания Бога и по-разному интерпретируемых идеях об абсолютной близости Бога к человеку. Следуя положениям учения Байазйда Ансарй, роша-нитские поэты описывают восемь последовательных этапов мистического пути, в то время как богословы проповедуют главным образом необходимость соблюдения шариата. В религиозно-этических назиданиях и рошанитов, и богословов центральное место традиционно занимают мотивы бренности мирского.

Во второй четверти XVII в. в афганской поэзии постепенно начинает оформляться третье направление. Его географическим центром становится Сарай-Акора, резиденция хаттакских правителей, расположенная в нижнем течении реки Ландай (Кабул) между Наушахром и Аттоком. Основоположником этого направления был Хушхал-хан Хатак, крупный племенной вождь и самый значительный афганский поэт-классик. Являя собой яркую творческую индивидуальность, Хушхал-хан усовершенствовал формальную сторону паштунской поэзии и внес в нее новое светское и национальное по духу содержание.

В поэзии Хушхала границы между жанровыми формами стали более отчетливыми в отношении и внешних, и тематических, и стилистических признаков. Диван Хушхала, видимо, был первым в поэзии пашто, где утвердилась стандартная структура с четкой рубрикацией произведений. По сравнению с религиозными поэтами Хушхал-хан предъявлял более высокие требования к метрике как главному, на его взгляд, критерию профессиональной письменной поэзии. Список используемых им размеров включает несколько новых видов, отсутствующих у его предшественников. По жанровому разнообразию стихотворные произведения Хушхала не имеют себе равных во всей классической литературе пашто, варьируясь от изящных любовных и философских миниатюр до военных баллад и трактатов на темы народной медицины и соколиной охоты. После ареста Хушхала в 1664 г. многие лирические стихи его

дивана стали звучать как строки личного поэтического дневника. Наиболее концентрированное выражение национальные, биографические, историко-этнографические мотивы нашли в поэмах-л<аснавм "Фирак-нама" и "Сват-нама", относящихся к жанрам хабсиййа и сафар-нйма.

Дальнейшее развитие афганской письменной поэзии всецело основывалось на творческих достижениях авторов трех вышеуказанных направлений. В диванах всех крупных афганских поэтов второй половины XVII в. и первой трети XVIII в. в той или иной степени сочетаются мис-тико-философские, религиозно-дидактические и национальные мотивы, являющиеся прямым отзвуком поэтических традиций рошанитов, сват-ских богословов и хаттакских князей.

Условные обозначения источников:

BJ: BäbüJän. Kitäb-i Bäbü Jan / Рукопись СПбФ ИВ РАН, № С 1907.

DL: Dawlat Lawänay. DTwän / Muhtammim: 'Abd a§-Sukür RaSäd. Kabul, 1353/1975.

FN: Xüshäl Xän Xatak. Firäq-näma / Muhtammim: Zälmay Hewädmal. Kabul, 1363/1984.

MA: MirzäXän Ansärl DTwän / Muhtammim: Dost. Kabul, 1354/1975.

Maxzan: Maxzan al-isläm / Рукопись СПбФ ИВ РАН, № В 2483.

MI: Maxzan [al-isläm] / Muhtammim: Sayyid TaqwTm al-Haqq Käkäxel. Peääwar, 1969.

NM: Husayn. Näfi' al-muslimTn / Рукопись СПбФ ИВ РАН, № В 2446.

SN: Xüshäl Xän Xatak. Swät-näma / Muhtammim: 'Abd al-Hayy HablbT. Kabul, 1358/1979.

WR: Wäsil Rosäni. DTwän / Muhtammim: Zalmay Hewädmal. Kabul, 1365/1986.

XXX: Xüshäl Xän Xatak. Kulliyät-i Xüähäl Xän Xatak / Muhtammim: Dost Muhammad Xän Kämil Muhmand. Peääwar, 1952.

Публикации по теме исследования:

1. Пелевин М. С. Хушхал-хан Хаттак (1613—1689): начало афганской национальной поэзии. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2001. 286 с. (18 п. л.)

2. Пелевин М. С. Афганские племена в стихах Хушхал-хана Хаттака // Вестник Санкт-Петербургского университета. 1994. Сер. 2. Вып. 4. С. 100—104.

3. Pelevin М. S. Pashto (Afghan) manuscripts from the State Library of Berlin // Петербургское востоковедение. Вып. 6. СПб, 1994. С. 338—357.

4. Пелевин M. С. Рецензия на книгу: А. Маннанов. У истоков афганской классической литературы. Ч. 1. Баязид Ансари и его "Хайр ал-байан". Ташкент, 1994. С. 165. //Восток. 1995. № 6. С. 175—178.

5. Пелевин М. С. Жанровая форма кыт'а в лирике Хушхал-хана // Востоковедение. Филологические исследования. Вып. 19. СПб. 1997. С. 111—119.

6. Pelevin M. S. Pashto manuscripts: recent discoveries // Oriental studies in the 20th century: achievements and prospects. Abstract of the papers of CIS scholars for the 35th ICANAS. Vol. 2, M., 1997. P. 296—297.

7. Пелевин M. С. Жизнеописание "Светлого Учителя" по сочинениям Ахунда Дарвезы // Петербургское востоковедение. Вып. 9. СПб, 1997. С. 115—138.

8. Пелевин М. С. Становление жанровой формы рубай в письменной поэзии пашто // Материалы научной конференции Восточного факультета, посвященной 275-летию Санкт-Петербургского университета. СПб, 1999. С. 92—94.

9. Pelevin M. S. Trends and developments in the XVII century Pashto literature // Russian orientalists to the 36th ICANAS. Moscow, 2000. P. 129—134.

10. Пелевин M. С. Афганский мистик XVI в. Байазид Ансари // Вестник Санкт-Петербургского университета. 2000. Сер. 2. Вып. 2. С. 98— 103.

11. Пелевин М. С. Об источниках по истории движения рошаниййа И XX научная конференция по историографии и источниковедению истории стран Азии и Африки. Тезисы докладов. СПбГУ, 2000. С.116—118.

12. Пелевин М. С. Создатели афганской письменности // Studia cultu-гае. Вып. 2. СПб, 2002. С. 69—81.

13. Пелевин М. С. Жанр муназара в ранней поэзии пашто // 300 лет иранистике в Санкт-Петербурге. Материалы международной конференции. СПб, 2003. С. 35—38.

Отпечатано в ООО «АкадемПринт». С-Пб. ул. Миллионная, 19 Тел . 315-11-41. Подписано в печать 19,06 03 Тираж 100 экз

f 12714

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора филологических наук Пелевин, Михаил Сергеевич

Введение

Глава I. Состояние письменного наследия. Литературные направления

1. Рошанитская поэзия 11 Диван Мирза-хана 12 Диван Давлата 17 Диван Васила 20 Произведения других рошанитских поэтов

2. Религиозно-дидактическая поэзия богословов 30 Стихотворные дополнения и приложения к "Махзан ал-ислам" 34 Поэтические опыты Мир Хусайна и Бабу Джана

3. Сочинения Хушхал-хана Хаттака 57 Стихотворения дивана 64 Поэиы-маснави

Глава II. Формы, жанры, метрика

1. Становление системы жанровых форм 75 Касыды и газели 79 Четверостишия (рубай) 96 Фрагменты (кита) и строфические формы 100 Маснави

2. Развитие жанров 109 Алиф-нама 115 Стихи о пророке 127 Легендарные сказания 142 Любовно-мистические стихи 152 Муназара 162 Бахарийа

3. Метрика

Глава III. Реалии жизни в религиозно-мистической лирике рошанитс ких поэтов

1. Мирза-хан Ансари

2. Давлат Лоханай

3. Васил Рошани

4. Социальные взгляды

5. Отношение к поэтическому творчеству

6. Стихи о деятелях рошанитского движения

Глава IV. Идейные основы рошанитской поэзии

1. Источники вдохновения

2. Представления о Боге

3. Мистический опыт познания

4. Стадии духовного пути

5. Этические ценности

6. Параллели и расхождения с рошанитской поэзией в стихах богословов

Глава V. Поэтические дневники Хушхал-хана

1. "Книга разлуки"

2. Заметки о поездке в Сват 365 Заключение 384 Источники и цитированная литература 394 Указатели

Введение диссертации2003 год, автореферат по филологии, Пелевин, Михаил Сергеевич

Время и обстоятельства появления первых образцов афганской письменности по-прежнему остаются предметом дискуссионного характера. Хотя многие ученые Афганистана признают достоверными поэтические тексты, которые содержатся в антологии "Пэта хазапа" (рукопись 1885/86 г.) и фрагментах агиографического сочинения "Тазкират ал-авлийа" (?) и которые претендуют на многовековую историю, берущую начало якобы уже во второй половине VIII в. (771 г.), большинство пакистанских и европейских специалистов по афганской филологии выражают обоснованные сомнения в их подлинности [Morgenstierne 1999; Enevoldsen 1977: 10—11;Кушев 1980:27—28].

Какими бы ни были действительные исторические корни письменности пашто, совершенно бесспорным следует считать тот факт, что ее окончательное становление как самостоятельной национальной литературы относится к первой половине XVII в., является следствием конкретных процессов социально-политического и культурного развития афганских племен и связано с деятельностью вполне определенного круга авторов. Именно в этот период наблюдается резкое увеличение числа паштоязычных произведений, в первую очередь стихотворений малых форм, по сравнению с тем, что сохранилось от нескольких предыдущих десятилетий письменного состояния паштунской словесности. Разумеется, созданные в этот период произведения и их авторы заслуживают самого пристального внимания, поскольку именно они заложили основы художественных форм, поэтического языка, стиля, идейного содержания, правил стихосложения и жанров в письменной литературе пашто.

Научные исследования, в которых бы давалось разностороннее и детальное описание паштунской поэзии первой половины XVII в., мне неизвестны. Обобщающие труды афганских ученых, где довольно бегло характеризируется литература этого времени и перечисляются авторы и их произведения, как правило, представляют собой краткие учебные пособия, производные от биографических словарей [НаЫЪГ 1941; 1963; RistTn 1942; 1954; Hewadmal 1977; 2000]. Более многочисленные работы афганских филологов — статьи, очерки, предисловия к изданиям литературных памятников, — затрагивающие творчество какого-либо автора указанного периода или освещающие отдельное литературное явление, редко содержат подробный текстологический анализ, достаточный для того, чтобы выявить отличительные черты поэтического стиля и идейных воззрений данного автора или особенности данного явления на общем фоне развития паштунской письменности. В афганистической литературе на русском языке труды, посвященные раннему этапу классической поэзии пашто, исчисляются единицами, и большая их часть принадлежит узбекскому ученому А. М. Маннанову [Мапнанов 1970i; 1970г; 1981; 1983-84; 1994; Асланов 1955; Кушев 1980: 29—67; Матвеева 1988], а на западноевропейских языках, исключая старые хрестоматийные труды X. Дж. Раверти [Raverty 1860j; 1862], публикации на эту тему, по моим сведениям, вообще отсутствуют.

Зафиксированные в каталогах афганские рукописи свидетельствуют о том, что наиболее существенный вклад в становление письменной литературы на языке пашто внесли поэты-мистики, принадлежавшие к религиозному течению рошанийа и продолжавшие в своем творчестве духовные традиции мусульманского мистицизма. Идейными оппонентами рошанитов выступили ханафитские богословы, обосновавшиеся в Свате, исторической области северо-восточного Паштунистана, и сделавшие пашто языком учебников по мусульманской догме и фикхуНевольно подражая рошанитским авторам, богословы иногда придавали своим произведениям стихотворный вид для более эффективного воздействия религиозных наставлений на паштунскую аудиторию. Вслед за поэтическими произведениями рошанитов и сватских богословов стали появляться стихотворные опыты на пашто других религиозных деятелей, относящихся как к суфийским, так и богословским кругам, но, к сожалению, рукописи тех сочинений, которые предположительно датируются первой половиной XVII в., пока не введены в научный обиход. Таким образом,

1 Не случайно общелитературный афганский язык ("стандартный пашто"), представленный в произведениях XVI—XVIII вв., был наиболее близок именно диалектам северо-восточной группы (см.: [Mackenzie 1959]). письменная поэзия на афганском языке изначально развивалась в среде духовных учителей как форма религиозных проповедей.

Светскую и одновременно ярко выраженную национальную направленность афганская поэзия обрела в творчестве Хушхал-хана Хаттака (1613—1689), который заслуженно считается родоначальником национальной литературы пашто. Упоминая в стихах о своих предшественниках и старших современниках, проявивших себя на поприще паштунской литературы, Хушхал-хап называет только имена нескольких рошанитских поэтов, а также имя Ахунда Дарвезы, главы мусульманских теологов Свата и автора первого на пашто трактата по нормативному богословию. Несмотря на насмешливый тон Хушхала по отношению к этим паштоязычным авторам и его чрезмерно критический взгляд на плоды их творчества (что было обусловлено требованиями жанра поэтического самовосхваления), само упоминание их имен говорит о той важной роли, какую они сыграли в истории становления классической паштунской письменности.

Исходя из того, что имеющиеся рукописные материалы и высказывания Хушхал-хана, свидетельствуют о существовании трех основных направлений в паштоязычной литературе первой половины — середины XVII в. (условно — мистическое, богословское и национальное), все аспекты настоящего исследования рассматриваются в рамках именно этих направлений, хотя, конечно, нужно сразу оговорить определенную условность их выделения и несоответствие каждого из них современным понятиям "литературное течение" или "литературная школа".

Изучение афганской классической поэзии XVI—XVIII вв. часто сопряжено с решением серьезных проблем текстологического и кодикологического свойства, поскольку до сих пор не опубликованы полные каталоги и описания афганских рукописей из всех собраний Афганистана и Пакистана, не изданы многие литературные памятники, в том числе относящиеся к начальному периоду истории паштунской письменности, не всегда являются критическими и свободными от ошибок существующие издания, не говоря уже о том, что паштоязычные рукописные тексты не имеют единых орфографических норм, и пока еще не разработаны подлинно научные методы их прочтения. В отдельных случаях сохраняются вопросы, связанные с атрибуцией произведений, уточнением состава и объема литературного наследия того или иного автора; некоторые произведения еще нуждаются в установлении их формы и жанровой принадлежности. Соответственно первая задача настоящего исследования заключается в том, чтобы определить круг подлежащих рассмотрению источников, их состав, структуру, форму, общую смысловую направленность, взаимосвязь и место в истории классической поэзии пашто.

Из памятников паштунской поэзии первой половины — середины XVII в. с учетом значимости, полноты и отчасти доступности в качестве главных источников диссертационного исследования были избраны диваны рошанитских поэтов Мирза-хана Ансари, Давлата Лоханая и Васила Рошани, стихотворные фрагменты из богословских трактатов "Махзан ал-ислам", "Нафи ал-муслимин" и "Китаб-и Бабу Джан", дневниковые историко-биографические поэмы Хушхал-хана "Фирак-нама" и "Сват-нама" и некоторые произведения его же дивана, относящиеся к указанному периоду (общий объем текстов — свыше 16000 двустиший). Кроме современных афганских и пакистанских изданий источников в исследовании также использовались рукописи из собрания СПбФ ИВ РАН, в том числе в двух случаях по причине отсутствия изданий ("Нафи ал-муслимин" — В 2446, "Китаб-и Бабу Джан" — С 1907), в одном — из-за неполноты издания ("Махзан ал-ислам" — В 2483). На материале перечисленных источников в диссертационной работе освещаются вопросы о том, с какими целями и в каких формах создавалась паштунская поэзия первой половины — середины XVII в., каким было ее идейное содержание, какие факты, относящиеся к реалиям жизни, сообщали в стихах поэты и какими средствами художественной выразительности они пользовались.

В первой половине XVII в. в афганской письменной поэзии происходил процесс становления системы жанровых форм по образцу классического персидского стихосложения. Изучение этого процесса, естественно, предполагает подробное описание состава жанровых форм в поэтическом собрании каждого автора в отдельности, тем более что хорошо просматривающаяся в ранних паштунских стихах близость собственно поэтических текстов и рифмованной прозы, нередкие ошибки переписчиков в передаче бейтовой структуры строк, расплывчатость границ монорифмических форм, прежде всего газелей и касыд, тенденции к циклизации стихотворений и пр. говорят о неустойчивости норм строфики. Характеристика тематических и стилистических особенностей произведений, относящихся к разным формам, призвана показать, в какой степени эти формы сохраняли у паштун-ских поэтов не только строфические, но и жанровые признаки.

Собственно жанры в поэзии пашто первой половины XVII в. еще не отличались большим разнообразием. Их интенсивное развитие начинается только с середины XVII в. и связано главным образом с именем Хушхал-хана. Однако среди общей массы стихотворных проповедей мистиков и богословов встречается немало заслуживающих внимание примеров изложения тех или иных религиозно-философских тем в рамках классических жанров.

Наиболее существенным формальным отличием письменной афганской поэзии от персидской является ее силлабо-тоническая метрика, продолжающая традиции афганского фольклора и в исторической перспективе восходящая, очевидно, к древнеиранским корням. Некоторые исследуемые источники фиксируют этап постепенного перехода от ритмизованной прозы к строго упорядоченным поэтическим текстам, другие позволяют проследить становление в поэзии пашто довольно стройной системы стихотворных размеров на основе единых правил стихосложения, а также оценить индивидуальные представления авторов о метрике как одном из главных критериев письменной поэзии.

Несмотря на то, что все использованные в данной работе источники в разной мере уже привлекались для научных исследований, ни один из них еще не был подвергнут исчерпывающему источниковедческому анализу, поэтому по-прежнему остаются неизвестными многие содержащиеся в них факты биографического, исторического, этнографического характера, не исключая многие важные детали, которые относятся к идейным взглядам авторов и мировоззрению их окружения. Труды, посвященные классической поэзии пашто, нередко отличаются распространенным в литературоведении подходом, при котором продукты художественного творчества рассматриваются слишком отвлеченно, иногда просто в отрыве от личности авторов, реалий их жизни и времени, условий и целей литературного труда.

Причина такого подхода применительно к средневековой литературе мусульманских народов часто кроется в том, что в сторонних источниках об авторах имеется слишком мало сведений или же подобные сведения вообще отсутствуют, и единственным материалом, из которого можно извлечь какие-либо биографические факты, оказываются произведения самих этих авторов. Естественно, когда речь идет об абстрактной мистико-философской лирике, полностью подчиненной канону и представляющей собой только варьирование установленного традицией стандарта, то поиск жизненных реалий среди шаблонных художественных толкований теософских идей зачастую представляет собой невыполнимую задачу. Однако ранняя афганская религиозная поэзия по причине ее проповеднической направленности, недостаточной изощренности (по сравнению с поэзией фарси) и не в последнюю очередь в силу специфики национального менталитета и социальной среды дает возможность обнаружить в ней разнообразные следы реальной действительности и лучше понять личность каждого автора.

Главным объектом подобного источниковедческого анализа в настоящей работе избраны произведения рошанитских поэтов, поскольку именно рошанитская поэзия в количественном и качественном отношении была господствующим направлением в афганской письменной литературе первой половины XVII в. Задачи исследования в этой связи включают, во-первых, выявление историко-биографических сведений, встречающихся в стихотворениях Мирза-хана, Давлата и Васила, в том числе фактов, касающихся рошанитского движения, во-вторых, характеристику социальных воззрений названных авторов, их взглядов на сущность литературного творчества.

Подавляющее большинство паштунских стихов первой половины XVII в. относятся к стандартной мистико-философской лирике, построенной на ограниченном круге идейных основ, изобразительных средств и технической терминологии. Перенесение тем, мотивов и образов персидской суфийской поэзии на почву афганской письменности было заслугой рошанитских поэтов, чьи творческие достижения, учитывавшиеся даже их идеологическими противниками, фактически положили начало всей мистической и религиозно-философской поэзии пашто. Однако до сих пор диваны рошанитских поэтов не изучены в достаточной степеин ни как первые и значительные по объему образцы суфийской поэзии на афганском языке, ни как источники непосредственно по рошанитской мистической доктрине. Поэтому одна из задач настоящей работы заключается в систематическом изложении мистико-философских идей и описании художественных средств их выражения в рошанитской поэзии на примере диванов трех вышеназванных авторов. В сопоставлении со стихами рошанитов предполагается рассмотреть содержание произведений поэтов-богословов, что позволит определить специфику целей и объектов стихотворных проповедей представителей обоих литературных направлений.

Что касается сочинений Хушхал-хана, которые даже при беглом знакомстве с ними подтверждают свое значение ценнейших источников по истории и культуре паштунских племен XVII в., то здесь поток лежащих на поверхности сведений нуждается, с одной стороны, в тщательной систематизации, а с другой, в критическом подходе, учитывающем по возможности все обстоятельства, при которых создавались эти сочинения, и почти всегда проглядывающую тенденциозность автора. Диван Хушхала в настоящей работе подробно не рассматривается, поскольку, во-первых, посвященное ему исследование уже опубликовано [Пелевин 2001], и, во-вторых, он формально является литературным памятником второй половины XVII столетия. В качестве образцов поэтического творчества Хушхала в диссертационной работе анализируются поэмы-лшснавм "Фирак-нама" и "Сват-нама", наполненные любопытными сведениями самого разного содержания и являющие собой резкий контраст религиозной лирике рошанитов и богословов.

Используемая в работе транслитерация сочетает общие принципы передачи букв арабского алфавита латиницей и элементы иранистической транскрипции. Исторически (графически) долгие и устойчивые гласные: а, й, Т, о, е; краткие и неустойчивые: а, и, /, э. Афганские церебральные звуки изображаются с подстрочной чертой: t, d, г, п, аффрикаты: с, з, с,у. Арабские эмфатические согласные (с учетом произношения в афганском): t, s, z, z, h, s, z; увулярные: дг, q, g. Все передаваемые кириллицей афганские, арабские и персидские собственные имена, топонимы, названия сочинений, термины приводятся без диакритических знаков; их латинская транслитерация дана в указателях.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Афганская поэзия в первой половине - середине XVII века"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В первой половине XVII в. афганская письменная поэзия развивалась преимущественно в среде духовных лиц — суфийских учителей, проповедников, богословов, — вследствие чего она имела во многом практическую направленность, преследуя цели духовного просвещения народа, а ее идейное содержание было сосредоточено на традиционных мис-тико-философских и религиозно-этических темах. Сохранившиеся рукописи показывают, что в это время существовали два основные центра паштунской письменной культуры, один из которых находился в Северной Индии — в городке Рашидабаде и прилегающих к нему землях на правобережье Ганга к востоку от Агры, а другой — в северо-восточном Паштунистане в долине реки Сват на территориях, занимаемых племенем юсуфзаев. В Северной Индии поэзия на афганском языке создавалась членами рошанитской общины, точнее той ее части, которая переселилась сюда около 1619 г. и исповедовала умеренные мистические взгляды, лишенные политической окраски. Создателями паштоязычных стихотворных произведений в Свате были ханафитские богословы, потомки и ученики Ахунда Дарвезы, главного идейного противника рошанитской ереси и автора первого на языке пашто компилятивного сочинения по суннитской догме и культу. Таким образом, сложившиеся в первой половине XVII в. центры паштунской письменности не только отстояли друг от друга на внушительном географическом расстоянии, но и расходились на идеологической почве.

Общепризнанным главой рошанитских поэтов благодаря своему происхождению был Мирза-хан Ансари, внук Байазида Ансари, основателя мистического учения рошанийа. Его диван, дошедший до нас в большом числе списков, имел широкое хождение в кругу образованных паштунов и переписывался намного чаще, чем произведения других рошанитов. В Индии Мирза-хан прожил около десяти лет, вероятно, владея небольшим джаги-ром, и погиб участником военной кампании императора Шахджахана в Декане в 1630/31 г. К числу таких же рошанитских переселенцев в Индию, видимо, следует отнести Васила Рошани, стихи которого сохранили немало свидетельств о прежней жизни их автора в условиях переменчивого климата афганских высокогорий. Непосредственно в Индии родились и прожили всю свою жизнь прочие крупные рошаиитские поэты — Давлат Лоханай, его друг Али Мухаммад Мухлис, старший брат Мухлиса Хваджа Мухаммад, Ка-римдад Бангаш.

Несмотря на отвлеченное мистико-философское содержание лирики рошанитских поэтов, в их диванах обнаруживаются некоторые любопытные фактические сведения, позволяющие четче обозначить исторический и бытовой фон их жизнедеятельности. Такие сведения не ограничиваются беглым упоминанием топонимов и каких-либо собственных имен. У Мирза-хана, например, мы находим стихотворные впечатления о войне в Декане и праздновании индуистского праздника Холи; Васил Рошани в одной газели вспоминает о племенных стычках бангашей и хаттаков; Давлат Лоханай в нескольких стихах кратко сообщает о своем происхождении, а целую касыду посвящает истории рода рошанитских вождей, где называет имена около двадцати потомков Байазида Ансари, в том числе своих сверстников и младших современников, живших в Индии. На основе ряда стихов того же Давлата, включая одну незаконченную касыду, авторство которой еще остается под вопросом, вырисовывается мифологизированный образ самого Байазида Ансари (ум. 1572), бытовавший в представлениях позднего поколения рошанитов и параллельно запечатленный в житийном сочинении Мухлиса "Хал-нама".

О ближайшем окружении рошанитских поэтов можно судить по имеющимся у них траурным элегиям-.wapcwwa. Содержание некоторых стихотворений Мирза-хана и Давлата, возможно, соотносится с конкретными этапами их духовного и мистического пути, а также с возрастом. Любопытные поэтические высказывания Васила о сельскохозяйственном труде и стихи Давлата с длинными перечнями ботанических терминов, ясно свидетельствуют о том, что в жизни этих поэтов не последнее место занимало земледелие.

В поэзии рошанитов частично отражены также их социальные воззрения, которые хорошо показывают конфликт между сохранявшимися у афганских переселенцев в Индии обычаями и законами племенного права (паштунвали) и морально-этическими нормами религиозной общины. Отвергая племенные традиции и принципы неписаного кодекса чести, поэты-мистики, тем не менее, нередко пользовались социально-правовыми понятиями паштунвали, а иногда даже позволяли себе комментировать их, как это видно на примере одной газели Мирза-хана, где говорится о принципе намус, регулирующем положение женщин. Хотя рошанитские поэты стремились строго придерживаться правил суфийской этики, отдельные их строки явно были порождением культивировавшегося в их среде чувства национальной обособленности.

Примечательными являются суждения рошанитских авторов о сущности и целях поэтического творчества. Следуя эстетическим традициям суфийской литературы, все роша-ниты одинаково воспринимали поэзию прежде всего как форму духовного общения с Богом, поэтому они считали ее одновременно и боговдохновенной и направленной на постижение божественной сущности. Свою главную задачу поэты видели в восхвалении единого Бога и духовном наставничестве непросвещенных паштунов, что обязывало их формулировать довольно высокие требования к поэтическому слову. Открыто признавая поэзию фарси образцом для подражания, рошаниты часто цитировали или перефразировали строки персидских классиков. Большое значение рошанитские поэты, придавали письменной фиксации поэтических строк; Васил таким образом прямо противопоставлял плоды своего творчества устной народной поэзии; Кроме того, у всех рошанитских поэтов проглядывают ростки национального самосознания, причем Давлат демонстрирует особо патриотическое отношение к родному языку.

Литературный круг богословов не дал паштунской поэзии таких же ярких творческих личностей, какие вышли из рошанитской общины, за исключением, может быть, Абд ал-Карима, сына Дарвезы, хотя и заслуги Абд ал-Карима имели значение не столько собственно для поэзии пашто, сколько для сохранения литературного наследия его отца, при котором он, судя по всему, исполнял роль соавтора и художественного редактора. Другие поэты-богословы — внук Дарвезы Абд ал-Халим, Мир Хусайн, Бабу Джан, Умар Шалма-ни, Ахунд Ахмад — не отличались самобытностью и творческим подходом к сочинительству стихов на пашто. Отчасти по этой причине в произведениях любого из этих авторов почти невозможно найти какие-либо факты, проливающие свет на реалии его жизненного и творческого пути. Пожалуй, самая существенная информация такого рода, извлекаемая из стихов Абд ал-Карима и Мир Хусайна, заключается в том, что первый из них был членом суфийского братства чиштийа, а второй относил себя к последователям кадирийи. Особый интерес представляют также стихи с критическими замечаниями богословов о распространенных у афганцев народных обычаях оплакивания покойных и пения траурных песен, что противоречило духу и букве мусульманского похоронного обряда.

К сожалению, недостаточная изученность рукописей как рошанитских, так и богословских сочинений не позволяет на данный момент сделать окончательные выводы об объеме и составе литературного наследия фактически ни одного из вышеназванных авторов. Конечно, особо значимые для литературы пашто памятники, представленные большим числом рукописей, такие как диван Мирза-хана или "Махзан ал-ислам", были подвергнуты довольно основательной кодикологической обработке и уже имеют издания, близкие к критическим, однако и они по-прежнему нуждаются в подлинно научных редакциях. Так, тексты некоторых стихотворений в издании дивана Мирза-хана явно должны быть исправлены с учетом их вариантов в рукописях, а издание "Махзана" следует дополнить целым рядом отсутствующих в нем фрагментов, которые входят во многие рукописи этого произведения. Если говорить о других литературных памятниках, то в издании дивана Давлата, например, имеются ошибки, связанные с определением жанровых форм, отображением строфики и даже разграничением самостоятельных стихотворений; спорной является атрибуция трех азбук-мурабба, приписываемых Василу Рошани; до сих пор точно не установлены состав и структура "Книги Бабу Джана", нет единого мнения о том, какие произведения в ней, а также в "Махзане" и других богословских сочинениях, являются собственно поэтическими, а какие написаны рифмованной прозой и т. д. Хотя эти и подобные им вопросы получили некоторое освещение в настоящей работе, подготовка удовлетворяющих строгим научным требованиям критических текстов памятников ранней паштунской письменности остается делом будущего.

Рошанитская поэзия по форме и содержанию значительно превосходила стихотворные опыты богословов. Во-первых, она имела за собой более длительные письменные традиции, возникшие еще во второй половине XVI в. и в развитом виде воплотившиеся в стихах Арзани Хвешкая, которому принадлежит первый в поэзии пашто цельный диван. Во-вторых, рошанитские поэты находились в более выгодном культурном окружении, и на их творчество прямое воздействие оказывала богатейшая персоязычная литература могол ьской Индии. Задача рошанитских мистиков, неизбежно следовавших канону классической суфийской поэзии, фактически сводилась только к переложению на язык пашто уже готовых, веками отшлифованных клише.

Именно в рошанитской поэзии сложилась система жанровых форм по образцу персидского стихосложения. К середине XVII в. рошанитскими поэтами были освоены все основные жанровые формы — газель, касыда, рубай, кита, маснави. Из строфики распространение получил мухаммас. Хотя подавляющее большинство стихотворений рошанитов относятся к газелям и касыдам, четкие критерии разграничения этих жанровых форм в ранней поэзии пашто отсутствовали, и в диване каждого поэта можно найти промежуточные произведения, одновременно обладающие признаками обеих форм. Соответственно в рошанитских диванах еще плохо просматривается стандартная рубрикация.

В отличие от рошанитов ни один из поэтов-богословов вообще не имеет дивана в традиционном понимании, поэтому богословская поэзия несмотря на то, что она появилась позднее рошанитской и поневоле испытывала на себе ее влияние, не позволяет говорить о существовании в ней жанровых форм в виде осмысленной системы. Показателен в этом отношении перевод арабской касыды, сделанный Бабу Джаном: афганский поэт, проигнорировав классическую монорифмическую структуру оригинала, написал свое произведение трехбейтовыми строфами, не имеющими общей рифмы.

Что касается собственно жанров ранней паштунской поэзии, то они были предопределены ее проповедническим характером. И рошаниты, и богословы сочиняли почти исключительно религиозную и мистическую лирику философского, этико-назидательного и отчасти любовного содержания. Первым по популярности был жанр азбуки (алиф-нама), к которому в разной степени обращались почти все поэты, причем иногда неоднократно (как Давлат или Мир Хусайн). Именно в азбуках, по самому определению предназначенных для религиозного просвещения, поэты старались яснее формулировать свои идейные взгляды. Из других духовных жанров особого внимания заслуживают муджизат (повествования о чудесах пророка Мухаммада) и кисас ал-анбийа (рассказы о доисламских пророках и царях), развивавшиеся соответственно Давлатом Лоханаем и Бабу Джа-ном. Произведения этих жанров, имеющих фольклорные корни, хорошо показывают, что для успеха религиозной или мистической проповеди среди неискушенной аудитории от поэта требовались не только разносторонние знания в области мусульманских наук, но и умение к месту использовать сюжеты повествовательного и развлекательного характера. Параллельно с сугубо духовными жанрами у паштунских поэтов получили некоторое развитие и светские, такие как муназара (диспут), марсийа (траурная элегия), тарах (хронограмма), бахарийа (стихи о весне). Однако опять же в силу общей духовной направленности ранней поэзии пашто идейное содержание стихотворений этих жанров обычно направлялось в религиозно-философское русло.

Самое существенное формальное отличие рошанитской поэзии от богословской обнаруживается в метрике стихов. Если рошанитская поэзия имеет вполне развитые метрические формы, соответствующие правилам классической поэтики о метрическом единообразии строк в пределах одного произведения, то стихотворные опыты богословов являют собой всю гамму перехода от ритмизованной и рифмованной прозы к поэзии в собственном смысле. Не случайно во всех доступных мне или известных по описаниям рукописях богословских сочинений стихотворные фрагменты графически изображаются как проза, а не стихи, и изобилуют ошибками в членении текста на бейты и полустишия.

Стихи рошанитских поэтов в своей массе тоже не свободны от тех или иных метрических погрешностей, иногда даже весьма значительных, но общее следование разработанным правилам афганского силлабо-тонического стихосложения здесь прослеживается очень четко. Рошанитские поэты пользовались в основном самыми распространенными стихотворными размерами — 8-, 12- и 16-сложниками, с тщанием относились к рифме, смело внедряя в нее непосредственно афганскую лексику, и пробовали усложнять эпифору (редиф). Большой интерес вызывают эксперименты Давлата Лоханая, связанные с попыткой подчинить афганские силлабо-тонические стихи правилам арабо-персидского квантитативного стихосложения. Хотя эти эксперименты изначально были обречены на неуспех и их результаты (18 стихотворений) кажутся инородным телом на фоне прочих произведений поэта, они, во-первых, свидетельствуют о многообразном влиянии персидской литературы на раннюю паштунскую письменность, во-вторых, подтверждают устойчивость и древность поэтических традиций на языке пашто, и, в-третьих, говорят о том, что рошанитские авторы относились к литературному труду не только как к форме религиозного просвещения, но и как к подлинно творческому процессу.

Идейное содержание всей рошанитской и большей части богословской поэзии, не будучи оригинальным, воспроизводит на пашто те же поэтические интерпретации мистико-философской доктрины вахдат ал-вуджуд, которые уже в течение нескольких веков составляли общепринятый стандарт суфийской лирики. Какими бы ни были у афганских религиозных поэтов непосредственные источники влияния или прямого заимствования, духовным началом своих стихов они сами считали в первую очередь священные тексты Корана и сунны, изредка цитируемые ими в оригинале, но чаще перелагаемые,- перифразируемые или комментируемые на пашто. Выраженный назидательный пафос стихам религиозных поэтов придавало обращение к эсхатологическим мотивам Корана и теме загробной участи праведных и грешных. В бесконечных проповедях таухида и восхвалениях единого и вездесущего Бога у рошанитов, а вслед за ними и богословов, наибольшее распространение получили художественные трактовки философских понятий божественной эманации, сущности и качеств, единственности и множественности, а также концепции божественного света. Рошанитские поэты увлекались сочинительством стихов с речами Бога, иногда переходя смутную грань, отделяющую умеренный тасаввуф от еретических идей о воплощении Бога в человеке.

Гносеологические представления афганских религиозных поэтов в общем строились на теории самопознания Бога и по-разному интерпретируемых идеях об абсолютной близости Бога к человеку. В соответствующих стихах поэты затрагивали традиционные суфийские темы о соотношении духа и тела, сердца и разума, истинной веры и неведения, о степенях самоотречения мистика, о значении состояния hal и пр. Заметные идейные расхождения рошанитов и богословов наблюдаются в стихах, посвященных духовному пути и стадиям познания Бога. Рошанитские поэты, следуя положениям учения Байазида Ансари, описывают восемь последовательных этапов мистического пути, в то время как богословы проповедуют главным образом необходимость соблюдения шариата. При этом богословы повторяют за рошанитами характеристики некоторых видов суфийской практики и пользуются одинаковым термином — pTr kamil — для обозначения духовного наставника. В религиозно-этических назиданиях и рошанитов, и богословов центральное место традиционно занимают порицания привязанности к мирскому и призывы к довольству малым.

Несмотря на различие идеологических корней и условий бытования рошанитское и богословское направления ранней афганской поэзии в сущности основывались на единых идейно-художественных и эстетических принципах позднеклассической суфийской литературы, поэтому они имели схожее по природе (но не по результатам) значение для развития паштунской письменности в целом.

Во второй четверти XVII в. в афганской поэзии постепенно начинает оформляться третье направление, центром которого становится Сарай-Акора, резиденция хаттакских правителей, расположенная в нижнем течении реки Ландай (Кабул) между Наушахром и Аттоком. Основоположником этого направления, приведшего к возникновению собственно национальной литературы пашто, был Хушхал-хан Хаттак, крупный племенной вождь и самый значительный афганский поэт-классик. Литературные традиции Хушхала во второй половине XVII — начале XVIII в. продолжили его сыновья — Ашраф, Абд ал-Кадир, Сикандар, Садр и др. Являя собой яркую творческую индивидуальность, Хушхал-хан усовершенствовал формальную сторону паштунской поэзии и внес в нее новое светское и национальное по духу содержание. На фоне отвлеченных стихотворных проповедей мистиков и богословов лирика Хушхала, в немалой части представленная традиционными любовными, философскими и назидательными стихами, изначально выделялась своей ориентацией на естественные земные чувства и реалии повседневной жизни.

В поэзии Хушхал-хана окончательно сложилась развивавшаяся рошанитами система классических жанровых форм, границы между которыми стали более отчетливыми в отношении и внешних, и тематических, и стилистических признаков (что особенно заметно при сопоставлении газелей, касыд и кита). Судя по рукописям, диван Хушхала был первым в поэзии пашто, где утвердилась стандартная структура с четкой рубрикацией произведений. За рамки стихотворных форм дивана поэтическое творчество Хушхала вышло в 1665/66 г. в период индийского плена, когда поэтом была написана его первая поэма-маснави "Фирак-нама".

По сравнению с религиозными поэтами Хушхал-хан предъявлял более высокие требования к метрике как главному, на его взгляд, критерию профессиональной письменной поэзии. Стихи Хушхала в целом отличаются более строгим соблюдением метрических правил и размеров, причем список последних у него включает несколько новых видов, отсутствующих у его предшественников.

По жанровому разнообразию стихотворные произведения Хушхал-хана не имеют себе равных во всей классической литературе пашто, варьируясь от изящных любовных и философских миниатюр до военных баллад и трактатов на темы народной медицины и соколиной охоты. После ареста Хушхала в 1664 г. многие лирические стихи его дивана стали звучать как строки личного поэтического дневника.

Наиболее концентрированное выражение национальные, биографические, историко-этнографические мотивы нашли в поэмах-маснави Хушхала "Фирак-нама" и "Сват-нама". В первой, формально относящейся к жанру тюремной лирики (хабсийа), наряду с медитативными стихами о переменчивости судьбы и краткими заметками о жизни в заключении, имеются примечательные разделы, где поэт вспоминает свою семью и родные края, подробно рассказывая в частности о популярных у хаттаков местах и объектах охотничьего промысла. Поэма "Сват-нама", написанная в жанре путевого дневника (сафар-нама), почти лишена каких-либо лирических отступлений, но хорошо передает национально-патриотические настроения автора во время моголо-афганской войны 1672—1676 гг. В этом небольшом, но информативно насыщенном произведении содержится географичеекая и этнографическая характеристика долины Сват, приведены беглые зарисовки повседневной жизни местного юсуфзайского населения, дана оценка религиозно-миссионерской и литературной деятельности Ахунда Дарвезы, упоминаются прежние духовные наставники и вероучителя северо-восточного Паштупистана, включая рошанита Байазида Ансари, а также описан богословский диспут, который пришлось вести автору с местными религиозными авторитетами, последователями Дарвезы. Обе поэиы-маснави Хушхал-хана вместе с несколькими десятками других его стихотворений 60—70 х гг., по справедливому мнению афганских филологов, знаменуют собой начало расцвета классической поэзии пашто и входят в число самых лучших ее образцов.

Дальнейшее развитие афганской письменной поэзии во второй половине XVII в. и начале XVIII в. всецело основывалось на творческих достижениях авторов трех главных направлений предшествующего периода, что отчетливо видно на примере диванов крупнейших афганских поэтов-классиков Абд ар-Рахмана и Абд ал-Хамида, в стихах которых нашли гармоничное сочетание мистико-философские, религиозно-дидактические и национальные мотивы, являющиеся прямым отзвуком поэтических традиций рошанитов, богословов и хаттакских князей.

Список научной литературыПелевин, Михаил Сергеевич, диссертация по теме "Литература народов стран зарубежья (с указанием конкретной литературы)"

1. MA: Mirza Xan AnsarT. DTwan/Sanza, samun, 1ашэпе: Dost. Kabul, 1354/1975. MI: Maxzan al-islam. / Tasnlf: Axund Darweza. Muqaddama: Sayyid TaqwTm al-Haqq Kakaxel. Pesawar, 1969.

2. NM: Husayn. Nafi' al-muslimTn / Рукопись СПбФ ИВ РАН, № В 2446. SN: XUshal Xan Xatak. Swat-nama / Sarfza aw cargandawone: 'Abd al-Hayy HabTbT. Kabul, 1358/1979.

3. WR: Wasil Rosam. DTwan / SarTza, samun, cargandawone, lamane, nsalawane: Zalmay Hewadmal. Kabul, 1365/1986.

4. XXX: XUshal Xan Xatak. Kulliyat-i XuShal Xan Xatak / Muqaddama aw hasiyya: Dost Muhammad Xan Kamil Mohmand. PeSawar, 1952.1. ЦИТИРОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА1. На языках пашто и фарси:

5. Afzal 1974: Afzal Xan Xatak Tarix-i murassa' / Muqabila, tashTh aw notuna b Dost Muhammad Kamil Momand. Pesawar, 1974.

6. Dost 1975: Dost. Ds MTrza Xan pezandgalwT aw d3 dTwan nusxe // MTrza Xan AnsarT. DTwan. Kabul, 1354/1975. С. I—VI.

7. Du'a: Babu Jan. Du'a suryarn / Рукопись СПбФ ИВ РАН, № С 1901 (л. 2636—270а). HabTbT 1941: Habibi 'Abd al-Hayy. РаМпэ su'ara'. LOmray tok. Kabul, 1320/1941. HablbT 1963: Habibi 'Abd al-Hayy. Вэ pasto adabiyato tarTx. Dwah3m tok. Kabul, 1342/1963.

8. HablbT 1979: Habibi 'Abd al-Hayy. Sariza // Xiishal Xan Xatak. Swat-nama. Kabul, 1358/1979. С. I—LXXVII.

9. Hewadmal 1977: Hewadmal Zalmay. Farhang-i zaban wa adabiyat-i paSto. Jild I. Kabul, 1356/1977.

10. Hewadmal 1984|: Hewadmal Zalmay. Da Hind da kitabxano pasto xattT nusxe ya da Hind da 3ino kitabxano da pasto xattT nusxo fihrist. Kabul, 1363/1984.

11. Hewadmal 19842: Hewadmal Zalmay. Sariza. Cargandawane // XuShal Xan Xatak. Firaq-nama. Kabul, 1363/1984. С. I—XLVIII, 1—44.

12. Hewadmal 1986: Hewadmal Zalmay. Wasil Rosanl aw da haga dTwan // Wasil RosanT. DTwan. Kabul, 1365/1986. С. I—XVIII.

13. Hewadmal 1987: Hewadmal Zalmay. Da pasto da adabl tarlx xattT manabi'. Kabul, 1366/1987.

14. Hewadmal 2000: Hewadmal Zalmay. Da pa|to adabiyato tarix (largune aw тэпзапэу dawre). Pesawar, 1379/2000.

15. Hewadmal 2001: Hewadmal Zalmay. Nangyalay da zamane. Б. м., 2001.

16. Kamil 1952: Kamil Dost Muhammad Xan Muhmand. XuShal Xan Xatak // Kulliyat-i Xiishal Xan Xatak. С. IX—LII.

17. Mlrza 1959: Mirza Xan AnsarT. DTwan / Murattaba: Hame§ Xalil. PeSawar, 1959.

18. Maxzan: Maxzan al-islam / Рукопись СПбФ ИВ РАН, № В 2483.

19. Muxlis 198в: 'AllMuhammad Muxlis. Halnama-yi BayazTd Ro§an. Kabul, 1986.

20. Nangyalay 1966: Nangyalay pastfln / Muhtammim: Muhammad Akbar Mu'tamad. Kabul, 1344/1966.

21. Numyalay 1990: Niimyalay M. A. Da pa§tano da tolaniz tarix mabadl. Maskaw, 1990.

22. NurT 1944: Nuri Gul Muhammad. MillT sandare. Kabul, 1323/1944.

23. PareSan 1984: Paresan Xatak. Pastiinkawn. PeSawar, 1984.

24. Piilad 1975: Saydal Sah Pulad. Lawanay Dawlat // Dawlat Lawanay. DTwan. Kabul, 1353/1975. С. A—D.

25. Purdil 1989•. Purdil Xan Xatak. Xware-ware margalare. Pesawar, 1989.

26. RafT' 1976: Rafi' Habiballah. RosanT llbne // Da Rosan yad / Da Habiballah RafT' pa zyar aw ihtimam. Kabul, 1355/1976. C. 155—204.

27. RafT1 1982: Rafi' Habiballah. ZamTray ya xattnama da Xushal Xan Xatak. Kabul, 1361/1982.

28. RafT' 2001: Rafi' Habiballah. SarTza // Xiishal Xan Xatak aw §adr-i Xushal. Axlaq-nama. Lahor, 2001. С. Ill—XLVIII.

29. Rasad 1975j: 'Abd as-SukUr Rasad. Dawlat Lawanay aw dre nTm sawa kala paxwa da haga 'arOzT nazmuna // Dawlat Lawanay. DTwan. Kabul, 1353/1975. С. I—XXXIV.

30. Rasad 19752: 'Abd as-Sukiir Rasad. Da Wasil RosanT со Si'riina / Muqaddama aw tashlh: 'Abd a§-Sukur Rasad. Kabul, 1353/1975.

31. RiStln 1942: RiStin Siddiqallah. Pastana Su'ara'. Dwaham tok. Kabul, 1321/1942.

32. Ristin 1954: Ristin Siddiqallah. Da pa|to do adab tarix. Kabul, 1333/1954.

33. Ristin 1968: Ristin Siddiqallah. Swat-nama // Kabul, № 585, 1968. C. 41—43.

34. Sarfaraz 1975: Sarfaraz Xan Vqab Xatak. Xflshaliyat. PeSawar, 1975.

35. Siraj ad-din 1987: Siraj ad-din Said, Salih Muhammad Hotak. Tazkirat as-su'ara' / Sanza, tadwln aw yadawane: Baxtanay Xidmatgar. Kabul, 1366/1987.

36. Sa'dl 1992: Sa'dl. Gulistan. Tihran, 1371/1992.

37. Safa 1994: Safa Zabihallah. ТагТх-i adabiyat dar Iran wa dar qalamraw-i zaban-i parsT. Cap-i dahum. Jild III/2. Tihran, 1373/1994.

38. Saraf 1966: Mia Saraf. Da paSto 'aruz / Da pohand RiStTn рэ katana aw эрэрпа. Kabul, 1344/1966.

39. TaqwTm al-Haqq 1969: Sayyid TaqwTm al-Haqq Kakaxel. Muqaddama// Maxzan al-islam. / Tasnlf: Axund Darweza. PeSawar, 1969. С. I—LXXXII.

40. Tazkirat: Tazkirat al-abrar wa-l-asrar / Рукопись СПбФ ИВ РАН, № С 1560.

41. Turyalay 1971: Turyalay paStun / Muhtammim: Muhammad STrln Sangray XuzyanT. Kabul, 1350/1971.

42. Ulfat 1966: Ulfat Gul Раса. Mill! qahraman Xushal Xan Xatak. Kabul, 1344/1966.

43. Xadim: Qiyam ad-din Xadim. Bayazld Ro|an. Kabul, б. г..

44. Xadim 1952: Xadim Qiyam ad-din. Pa^tunwalay. Kabul, 1952.

45. Xalll 1959: HamesXalTl. Diba6a// Mirza Xan Ansari. Dlwan. PeSawar, 1959. С. I—XLII.

46. XalTl 1960: HamesXalTl. Wraka xazana. Tok II. PeSawar, 1960.

47. Xaw3nd 1949: D3 ture aw qalam xaw3nd / Murattib: Muhammad Nawaz Xatak. Pesawar, 1949.

48. Xushal 1964: Xushal Xan Xatak Fazl-nama // Armagan-i Xiishal / Muqaddama: SayTd Rasiil Rasa. PeSawar, 1964. C. 801—972.

49. XiiShal 1966: Xiishal Xan Xatak Tibb-nama / Samaw3na aw katona: SadTqallah Ristin. Kabul, 1345/1966.

50. Xiishal 1979: XuShal Xan Xatak Swat-nama / Sanza aw cargandaw3ne: 'Abd al-Hayy HabibT. Kabul, 1358/1979.

51. Xiishal 1985 j: Xiishal Xan Xatak Baz-nama / Sariza: Zalmay Hewadmal. Kabul, 1364/1985.

52. Xiishal 19852: Xiishal Xan Xatak. Fal-nama / Muhtammim: Habiballah RafT'. PeSawar, 1985.

53. Xushal 1991: Xushal Xan Xatak. Dastar-nama/Pezandgalo: Purdil Xatak. PeSawar, 1991.

54. Xushalnama 1980: XiiShalnama / Murattibln: Paresan Xatak, Zahir GaznawT. Pesawar, 1980.

55. Zwak, Sapay 1955—1956: Zwak M., Sapay M. H Z. PaStanT sand3re. Lumray tok / Muhtammim: Zwak Muhammad-din. Kabul, 1334/1955. Dwah3m tok / TashTh aw ihtimam: Sapay Muhammad Hasan Zamlr. Kabul, 1335/1956.1. На русском языке:

56. Алиев 1968: Алиев Г. Ю. Персоязычная литература Индии. М., 1968.

57. Андреев 1992: Андреев С. Б. Пять столпов ислама в рошанитских сочинениях "Хайр ал-Байан" и "Дэ 'илм рисала" // Петербургское востоковедение. Вып. 1. СПб., 1992. С. 380—384.

58. Асланов 1955: Асланов М. Г. Народное движение рошани и его отражение в афганской литературе XVI—XVII вв. // Советское востоковедение. 1955. № 5. М., 1955. С. 121—132.

59. Бернье 1936: Бернъе Франсуа. История последних политических переворотов в государстве Великого Могола. М.; JI., 1936.

60. Бертельс 1926: Бертелъс Е. Э. Грамматика персидского языка. JI., 1926.

61. Бертельс 1965: Бертелъс Е.Э. Избранные труды. Суфизм и суфийская литература. М., 1965.

62. Бертельс 1988: Бертелъс Е.Э. Избранные труды. История литературы и культуры Ирана. М., 1988.

63. Большаков 1984: Болъщаков О. Г. Суеверия и мошенничества в Багдаде XII—XIII вв. // Ислам: религия, общество, государство. М., 1984. С. 144—148.

64. Большаков 1993: Большаков О. Г. История халифата. 2. Эпоха великих завоеваний (633—656). М., 1993.

65. Ванина 2000: Ванина Е. Ю. Индийское средневековье: представления о человеке и времени // Страницы истории и историографии Индии и Афганистана. К столетию со дня рождения И. М. Рейснера. М., 2000. С. 145—167.

66. Ворожейкина 1984: Ворожейкина 3. Н. Исфаханская школа поэтов и литературная жизнь Ирана в предмонгольское время (XII—начало XIII в.). М., 1984.

67. Ворожейкина 1999: Ворожейкина 3. Н. Кыт'а — стихотворение-"фрагмент" в персидской поэтической культуре // Неизменность и новизна художественного мира. Памяти Е. Э. Бертельса: Сб. ст. / Отв. ред. Н. И. Пригарина. М., 1999. С. 36—58.

68. Гире 1963: Герасимова А. С., Гире Г. Ф. Литература Афганистана. М., 1963.

69. Гире 1984: Исторические песни пуштунов / Сост., пер. с пушту, вступ. ст., коммент. и указ. Г. Ф. Гирса. М., 1984.

70. Дворников 1973: Дворянков Я. Л. Строфика поэзии пашто // Проблемы восточного стихосложения. М., 1973. С. 25—59.

71. Дроздов 1999j: Дроздов В. А. К проблеме изучения суфийской терминологии // Неизменность и новизна художественного мира. Памяти Е. Э. Бертельса / Отв. ред. Н. И. Пригарина. М., 1999. С. 86—107.

72. Дроздов 1999г\ Дроздов Я Л. "Варка и Гульшах" Аййуки и арабские средневековые повести о влюбленных // Неизменность и новизна художественного мира. Памяти Е. Э. Бертельса/ Отв. ред. Н. И. Пригарина. Москва, 1999. G. 108—118.

73. Жехак 1989: Жехак Л. Кодекс чести пуштунов // Афганистан: история, экономика, культура. М., 1989. С. 58—72.

74. Жехак, Грюнберг 1992: Жехак Л., Грюнберг А: Л. Некоторые черты традиционного мировоззрения пуштунов // Традиционное мировоззрение у народов Передней Азии. М., 1992. С. 182—196.

75. Жирмунский 1962: Жирмунский В.М. Народный героический эпос. М. — JL, 1962.

76. Казем-Бек 1985: Казем-Бек М. Введение к "Мюхтесеруль-Викайет, или сокращенный Викайет. Курс мусульманского законоведения" // Казем-Бек М. Избранные произведения. Баку, 1985. С. 244—298.

77. Кушев 1976: Кугиев ВВ. Описание рукописей на языке пашто Института востоковедения. М., 1976.

78. Кушев 1980: Кушев В. В. Афганская рукописная книга (очерки афганской письменной культуры). М., 1980.

79. Кушев 19891: Кушев В. В. О странствиях афганского поэта Али-Акбара Оракзая во владениях империи Дуррани // Страны и народы Востока. Вып. XXVI: Средняя и Центральная Азия (география, этнограия, история). Книга 3. М., 1989. С. 212—224.

80. Кушев 1989г: Кушев ВВ. Поэма Хушхаль-хана Хаттака "Сват-нама" как автобиографический источник // Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока. XXII/2. М., 1989. С. 41—47.

81. Кушев 1990: Кушев В. В. Некоторые проявления взаимодействия персоязычной литературы с письменностью на языке пашто 17-18 вв. // Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока. XXIII/2. М., 1990. С. 27—36.

82. Кушев 1995: Кушев В. В. Новые сведения о хаттаках и юсуфзаях в сочинениях Хушхаль-хана Хаттака, Афзаль-хана Хаттака и Ахунда Дарвезы // Петербургское востоковедение. Вып. 7. СПб., 1995. С. 450—492.

83. Кушев 1997: Кушев В. В. Материалы к. истории Нангархара (из сочинения Ахунда Дарвезы "Тазкират ал-абрар ва-л-ашрар", XVII в.) // Кунсткамера. Этнографические тетради. Вып. 11. СПб., 1997. С. 58—67.

84. Кушев 1998: Кушев В. В. Малоизвестный календарь индийского происхождения в системе времяисчисления у паштунов // Страны и народы Востока. Вып. XXX: Центральная Азия. Восточный Гиндукуш. СПб., 1998. С. 187—196.

85. Кушев 2000: Кушев В. В. Паштунский правитель и литератор XVII века о политической этике // Восток: история и культура (Ю. А. Петросяну к 70-летию со дня рождения). СПб., 2000. С. 199—233.

86. Лебедева 1971: Лебедева Г. Д. Афганский поэт XVII века Рахман Баба (биография и литературное наследие): Автореф. дис. канд. филол. наук. Л., 1971.

87. Лившиц 1957: Лившиц В. А. Поэт-воин // Литературный Таджикистан. Кн. 12. Сталинабад, 1957. С. 247—251.

88. Маннанов 1970ь Маннанов А. М. Суфийско-пантеистическое направление в афганской литературе XVI—XVII вв. (по произведениям Баязида Ансари и Мирза-хана Ансари): Автореф. дис. канд. филол. наук. М., 1970.

89. Маннанов 19702: Маннанов А. М. Вопросы пантеизма в творчестве поэта-рошанийца Мирза-хана Ансари // Литература народов Востока. М., 1970. С. 3—12.

90. Маннанов 1981: Маннанов A.M. О диване Муллы Арзани // Pasto Quarterly. Vol.5, № 1. Kabul, 1360/1981. С. 77—87.

91. Маннанов 1983-84: Маннанов А. Али Мухаммад Мухлис и его диван из Британского Музея// Pasto Quarterly. Vol. 7, № 1—2. Kabul, 1362/1983-84. С. 76—91.

92. Маннанов 1994: Маннанов А. М. У истоков афганской классической литературы. Ч. I. Баязид Ансари и его "Хайр ал-байан". Ташкент, 1994.

93. Матвеева 1988: Матвеева А. Г. Диван Давлата Лаваная и формирование жанровой системы в литературе пушту XVI—XVII вв.: Автореф. дис. канд. филол. наук. М., 1988.

94. Пелевин 1997: Пелевин М. С. Жизнеописание "Светлого Учителя" по сочинениям Ахунда Дарвезы// Петербургское востоковедение. Вып. 9. СПб., 1997. С. 115—138.

95. Пелевин 2001: Пелевин М. С. Хушхал-хан Хаттак (1613—1689). Начало афганской национальной поэзии. СПб, 2001.

96. Пиотровский 1991 '.Пиотровский М. Б. Коранические сказания. М., 1991.

97. Рейснер И. М. 1954: Рейснер И. М. Развитие феодализма и образование государства у афганцев. М., 1954.

98. Рейснер М. Л. 1989: Рейснер М. Л. Эволюция классической газели на фарси (X—XIV века). М., 1989.

99. Рейснер М. Л. 1996: Рейснер М. Л. Персидская касыда в домонгольский период (X — начало XIII века); проблемы генезиса и эволюции: Автореф. дис. . докт. филол. наук. М., 1996.

100. Ромодин 1965: Массон В. М., Ромодин В. А. История Афганистана. Т. 2: Афганистан в новое время. М., 1965.

101. Рустамов 1963: Рустамов Э. Р. Узбекская поэзия в первой половине XV века. М., 1963.

102. Симаков 1998: Симаков Г. Н. Соколиная охота и культ хищных птиц в Средней Азии (ритуальный и практический аспекты). СПб, 1998.

103. Тримингэм 1989: ТримингэмДж. С. Суфийские ордены в исламе. М., 1989.

104. Успенская 2000: Успенская Е. Н. Раджпуты: рыцари средневековой Индии. СПб, 2000.

105. Филынтинский 1985: Фильштинский И. М. История арабской литературы (V—начало X века). М., 1985.

106. Фильштинский 1989: Фильштинский И. М. Поэзия как форма самовыражения арабо-мусульманских мистиков // Суфизм в контексте мусульманской культуры. М., 1989. С. 222-239.

107. Хушхаль 1983: Хушхалъ-хан Хаттак. Избранные стихотворения / Подстрочный перевод В. Лившица, поэтический перевод М. Еремина. М., 1983.

108. Чалисова 1989: Чалисова Н. Ю. "Зикр Малика Динара" из "Тазкират ал-аулийа" Фарид ад-дина Аттара // Суфизм в контексте мусульманской культуры. М., 1989. С. 139-173.

109. На западноевропейских языках:

110. Abdu'l GhanT 1929; 1930: 'Abdu'l Gharii Muhammad. A history of Persian language and literature at the Mughal Court, with a brief survey of the growth of Urdu language. P. I. Allahabad, 1929; P. II, III. Allahabad, 1930.

111. Abu Zahra 1955: Muhammad Abu Zahra. Family law // Law in the Middle East / Ed. by M. Khadduri, H. J. Liebesney. Washington, 1955. P. 132—178.

112. Andreyev 1993: Andreyevs. B. Notes on the Ormur people // Петербургское востоковедение. Вып. 4. СПб., 1993. С. 230—238.

113. Andreyev 1997: Andreyevs. Sufi illuminati: the Rawshani movement in Muslim mysticism, society and politics. Oxford, 1997 (в рукописи).

114. Andreyev 1998: Andreyevs. UwaysT aspects in the doctrine of the Rawxani movement // Страны и народы Востока. Вып. XXX: Центральная Азия. Восточный Гиндукуш. СПб., 1998. С. 137—148.

115. Arendonk 1999: van ArendonkC. Hatim al-Ta'T // Encyclopaedia of Islam. CD-ROM ed., v. 1.0. Leiden: Brill, 1999.

116. Atayee 1979: Atayee M. I. A dictionary of the terminology of Pashtun's tribal customary law and usages. Kabul, 1979.

117. Babinger 1999: Babinger F. NesTml, Seyyid 'Imad al-Dln // Encyclopaedia of Islam. CD-ROM ed., v. 1.0. Leiden: Brill, 1999.

118. Baldick 1981: Baldick J. Medieval Sufi literature in Persian prose // History of Persian literature from the beginning of the Islamic period to the present day / Ed. by G.Morrison. Leiden, Koln, 1981. P. 83—109.

119. Bausani 1999: BausaniA Ghazal, in Persian literature // Encyclopaedia of Islam. CD-ROM ed.,v. 1.0. Leiden: Brill, 1999.

120. Beaurecueil 1964: S. de Laugier de Beaurecueil. Manuscrits d'Afghanistan. Le Caire, 1964.

121. Biddulph 1890: Biddulph С. E. Afghan poetry of the seventeenth century: being selections from the poems of Khush Hal Khan Khatak. London, 1890.

122. Bruijn 1997: J. T. P. de Bruijn. Persian Sufi poetry. An introduction to the mystical use of classical Persian poems. Richmond Surrey, 1997.

123. Caroe 1958: Caroe O. The Pathans 550 В. C. — A. D. 1957. London, 1958.

124. Darmesteter 1888—1890: Darmesteter J. Chants populaires des Afghans. Paris, 1888—1890.

125. Dorn 1845: Dorn B. Ausztige aus afghanischen Schriftstellern, eine erlauternde Zugabe zu den Grammatischen Bemerkungen tiber das Puschtu // Memo ires de TAcademie imperiale des sciences de Saint-Petersbourg. Ser. VI. T. 5. SPb, 1845. S. 581—643.

126. Dorn 1847: Dorn B, A chrestomathy of the Pushtu or Afghan language, to which is subjoined a glossary in Afghan and English. SPb., 1847.

127. Ethe 1882: Ethe H. Ueber persische Tenzonen // Abhandlungen und Vortrage des V. Internationalen Orientalisten Congresses zu Berlin. Berlin, 1882. S. 48—135.

128. Ethe 1896—1904: Ethe H. Neupersische Litteratur // Grundriss der iranischen Philologie / Hrsg. von W. Geiger und E. Kuhn. Bd. 2. Strassburg, 1894—1904. S. 212—368.

129. Enevoldsen 1977: Enevoldsen Jens. Selections from Rahman Baba. Herning, Denmark, 1977.

130. Fouchecour 1999: C.-H. de Fouchecour. Kaslda, in Persian // Encyclopaedia of Islam. CD-ROM ed., v. 1.0. Leiden: Brill, 1999.

131. Gardet 1999: GardetL. Fikr//Encyclopaedia of Islam. CD-ROM ed., v. 1.0. Leiden: Brill, 1999.

132. Jaffar 1936: JqffarS. M. The Mughal empire: from Babar to Aurangzeb. Peshawar, 1936.

133. Janata, Hassas 1975: — Janata A., Hassas R. Ghairatman — der gute Pashtune. Exkurs tiber die Grundlagen des Pashtunwali // Afghanistan Journal. Graz, 1975. № 3. S. 83-—97.

134. Heller 1999: Heller B. Namriid // Encyclopaedia of Islam. CD-ROM ed., v. 1.0. Leiden: Brill, 1999.

135. Horovitz 1999: Horovitz J. Dabistan al-Madhahib // Encyclopaedia of Islam. CD-ROM ed., v. 1.0. Leiden: Brill, 1999.

136. Mackenzie 1958: Mackenzie D. N. Pashto verse // Bulletin of School of Oriental and African Studies. Vol. XXI/2. 1958. P. 319—333.

137. Mackenzie 1959: Mackenzie D. N. A standard Pashto // Bulletin of School of Oriental and African Studies. Vol. XXII, part 2. 1959. P. 231—235.

138. Mackenzie 1964: Mackenzie D.N. The Xayr ul-bayan // Indo-Iranica. Melanges presentes a Georg Morgenstierne. Wiesbaden, 1964. P. 134—140.

139. Mackenzie 1965.: BlumhardtJ. F., Mackenzie D. N. Catalogue of the Pashto manuscripts in the libraries of the British Isles. London, 1965.

140. Mackenzie 19652: Mackenzie D. N. Poems from the Diwan of Khushal Khan Khattak. London, 1965.

141. Marek 1968: Marek J. Persian literature in India // Rypka J. History of Iranian literature. Dordrecht, 1968. P. 713—734.

142. Morgenstierne 1960: Morgenstierne G. Khushhal Khan — the national poet of the Afghans // Journal of the Royal Central Asian Society. Vol. XLVII. 1960. P. 49—57.

143. Morgenstierne 1999: Morgenstierne G. Afghan // Encyclopaedia of Islam. CD-ROM ed., v. 1.0. Leiden: Brill, 1999.

144. Morrison 1981: Morrison G. Persian literature (Belles-Lettres) from the earliest times to the time of JamI // History of Persian literature from the beginning of the Islamic period to the present day / Ed. by G. Morrison. Leiden, Koln, 1981. P. 1—81.

145. Nagel 1999: Nagel T. Kisas al-anbiya' // Encyclopaedia of Islam. CD-ROM ed., v. 1.0. Leiden: Brill, 1999.

146. Osmanov 1969: OsmanovA. The Khatak tribe // Afghanistan, ХХП/1. Kabul, 1348/1969. P. 42—46.

147. Pelevin 1994: Pelevin M. S. Pashto (Afghan) manuscripts from the State Library of Berlin // Петербургское востоковедение. Вып. 6. СПб., 1994. С. 338—357.

148. Pellat 1999: Pellat Ch. Kissa. 1. The semantic range of kiss a in Arabic // Encyclopaedia of Islam. CD-ROM ed., v. 1.0. Leiden: Brill, 1999.

149. Rahman 1970: Rahman M. L. Persian literature during the time of Jahangir and Shah Jehan. Baroda, 1970.

150. Raven 1999: Raven W. Sira// Encyclopaedia of Islam. CD-ROM ed., v. 1.0. Leiden: Brill, 1999. Raverty 1860i: Raverty H. G. A grammar of the Puk'hto, Pus'hto, or language of the Afghans. London, 1860.

151. Raverty I86O2'. Raverty H. G. The Gulshan-i-Roh: being selections, prose and poetical, in the Pus'hto, or Afghan language. London, 1860.

152. Raverty 1862: Raverty H. G. Selections from the poetry of the Afghans from the XVIth to the XlXth century. London, 1862.

153. Rizvi 1978; 1983: Rizvi S. A. A. A history of Sufism in India. Vol. I. New Delhi, 1978; Vol. II. New Delhi, 1983.

154. Rypka 1959: Rypka J. Iranische Literaturgeschichte. Leipzig, 1959.

155. Sarkar 1912; 1919; 1921: SarkarJ. History of Aurangzib. Vol. I., II. Calcutta, 1912; Vol. III. Second edition. Calcutta, 1921; Vol. IV. Calcutta, 1919.

156. Sadan 1999: SadanJ. KursT//Encyclopaedia of Islam. CD-ROM ed., v. 1.0. Leiden: Brill, 1999. Shafi 1999: Shaft Muhammed. Bayazld AnsarT // Encyclopaedia of Islam. CD-ROM ed., v. 1.0. Leiden: Brill, 1999.

157. Schimmel 1980: Schimmel A. Islam in the Indian Subcontinent. Leiden—Koln, 1980. Scott 1980: Scott A. F. Current literary terms. A concise dictionary of their origin and use. London, 1980.

158. Spain 1962: Spain J. W. The Way of the Pathans. Oxford, 1962.

159. Sperl, Shackle 1996: SperlSt., Shackle Ch. Qasida poetry in Islamic Asia and Africa. Vol. 1—2. Leiden, 1996.

160. Steul 1981: Steul W. Paschtunwali: ein Ehrenkodex und seine rechtliche Relevanz. Wiesbaden, 1981.

161. Storey 1953: Storey C. A. Persian literature. A bio-bibliographical survey. Vol. I, part 2. London, 1953.

162. Tikku 1971: Tikku G. L. Persian poetry in Kashmir 1339—1846. An introduction. Berkeley, Los Angeles, London, 1971.

163. Ulfat 1959: Ulfat Gul-Paca. Notes sur la peinture de la vie quotidienne dans la poesie de Khosh-hal Khatak // Akten des XXIV Internationalen Orientalisten-Kongresses (Munchen, 1957). Wiesbaden, 1959. S. 493—496.

164. Wagner 1999: Wagner E. Munazara // Encyclopaedia of Islam. CD-ROM ed., v. 1.0. Leiden: Brill, 1999.

165. Указатель собственных имен

166. Аба Бакр Кандахари Aba Bakr Qandahari. 28,29 Аббас ['Abbas] 141

167. Аббас II 'Abbas II. (сефевидский шах) 65

168. Абд ал-Азиз 'Abd al-'AzIz. 358

169. Абд ал-Ахад Ахундзада 'Abd al-Ahad Axundzada. 21

170. Абд ал-Вахид 'Abd al-Wahid. 251

171. Абд ал-Гани Касай 'Abd al-Ganl Kasay. 22,31,36

172. Абд ал-Кадир 'Abd al-Qadir. (правнук Байазида Ансари) 248,250,251

173. Абд ал-Кадир Гилани 'Abd al-Qadir GllanI. 45,211,256

174. Абд ал-Кадир Хаттак 'Abd al-Qadir Xatak. 59,109,358,391

175. Абд ал-Карим 'Abd al-Karlm. 30, 32, 33, 35—41, 43, 45, 46, 49, 78, 91—93, 98, 99, 103—105,112, 122—128,159—162,186,188,331—339,341—343,345—349,386,387 Абд ал-Карим Джили ['Abd al-Karlm JUT] 280 Абд ар-Рахим ['Abd ar-Rahim] 251

176. Абд ар-Рахман Моманд 'Abd ar-Rahman Muhmand. 13,49, 393 Абд ас-Салам ['Abd as-Salam] 36,40,41

177. Абд ал-Хаким Раззак Нандан 'Abd al-Haklm Razzaq Nandan. 139 Абд ал-Халик Гидждувани ['Abd al-Xaliq GijduwanI] 201

178. Абд ал-Халим 'Abd al-Hallm. 36,40,41, 57, 91—93, 122—125, 160, 186, 333, 335, 337, 338,340,343, 344,346,386

179. Абд ал-Хамид Моманд 'Abd al-Hamld Momand. 143,393 Абдал ['Abdal] 367,372

180. Абдаллах 'Abdallah. (отец пророка Мухаммада) 54,332

181. Абдаллах 'Abdallah. (отец Байазида Ансари) 226

182. Абдаллах 'Abdallah. (сын Ахунда Дарвезы) 36

183. Абдаллах ибн Аббас 'Abdallah ibn 'Abbas. 104

184. Абдаллах Ансари 'Abdallah Ansari. 255, 3181. Абид-хан 'AbidXan. 358

185. Абу Али ибн Сина Abu 'All ibn Sina. 291

186. Абу Бакр (Сиддик) Abu Bakr (Siddlq). 132, 141, 142

187. Абу Джахл Abu Jahl. 137 см. Амр ибн Хишам1. Абу Лахаб АЬй Lahab. 1331. Абу Нувас Abu Nuwas. 355

188. Абу-л-Хайр Abu-1-Xayr. 358

189. Абу Ханифа АЬй Hanlfa. 194, 3331. Аджаб 'Ajab. 3581. Адин Adln. 591. Азад Azad. 3581. Айаз Ayaz. 1571. Аййуки 'AyytiqT. 71

190. Аймал-хан Моманд Aymal Xan Muhmand. 367, 369

191. Акбар Akbar. 45, 58, 68,2471. Аккаша 'Akkasa. 137

192. Акорай Akoray. 58, 73, 3561. Александр Македонский 244

193. Али 'АН. 18,132, 141, 142, 251, 296

194. Али Зайн ал-Абидин 'All Zayn al-'Abidln. 379

195. Али Муттаки 'All al-Muttaqi. 258

196. Али Мухаммад Мухлис Шинварай 'All Muhammad Muxlis Sinwaray. 14, 18, 27—31, 78, 87,96,117,211,212,231,240—242,249,252,253, 311, 324, 385 Али ан-Наки ['All an-Naql] 132

197. Али Тирмизи, шейх Сайид 'AIT TirmizT, Заух Sayid. 38,45, 161,330,331

198. Аллахдад AHahdad. 29, 192,248—250 см. Рашид-хан

199. Аллахдад AHahdad. (юсуфзайский вождь) 372,380

200. Амид ад-дин Санами 'Amid ad-din SanamI. 163

201. Амир Хосров Дихлави Amir Xusraw DihlawT. 228

202. Амр ибн Хишам 'Amr Ibn Hi§am. 1371. Анвари AnwarT. 1691. Андреев С. Andreyev S. 28

203. Аттар, Фарид ад-дин 'Attar, Farid ad-din. 81, 150,211,235,244, 256, 263,270, 277, 330 Аурангзеб [Awrangzeb] 46,49,61, 67, 101,112,113,205,251, 362—364,369, 382

204. Аухади, Рукн ад-дин AwhadT, Rukn ad-din. 82

205. Афзал-хан Хаттак Afzal Xan Xatak. 63,64,70,12—1A, 358

206. Ахаддад (Ахад) Ahaddad (Ahad). 247 см. Ахдад

207. Ахдад Ahdad. 29, 83, 112, 195,247—251

208. Ахмад Ahmad. 116, 140,288 см. Мухаммад

209. Ахмад Сирхинди Ahmad SirhindT. 140

210. Ахмад-и Джам Ahmad-i Jam. 211

211. Ахмад-шах Дуррани Ahmad Sah Durrani. 631. Ахтари Axtarl. 367

212. Ахунд Ахмад Axund Ahmad. 41, 186, 340, 341,386

213. Ахунд Дарвеза Axund Darweza. 6,11,26, 30—32,34—36,38,40,43,45,46, 57, 72—74, 76, 121—123, 125, 126, 128,200,230, 242,245—247, 270,293,294, 302, 307—309, 311, 312, 330,331,333,348,349, 361,367, 377—382, 384, 386,393 Ахунд Мийадад [Axund Miyadad] 59

214. Ашраф-хан Хаттак (Хиджри) Asraf Xan Xatak (Hijri). 89,351,358,359,361,365,366,391

215. Бабу Джан Лагмани BabQ Jan LagmanT. 13, 42, 45—49, 51, 52, 56, 57, 78, 93, 94, 99, 104—106, 112, 124, 125, 129, 130, 140, 142—151, 160—162, 187, 188, 263, 332, 336, 337, 340—346, 348, 386,388, 389 Баз [Baz] 356,358,359

216. Байазид Бистами BayazTd BistamI. 211,256 Баха ад-дин Закарийа [Baha' ad-din Zakariya] 224 Баха ад-дин Накшбанд [Baha' ad-din Naqsband] 201 Бахадур-хан [Bahadur Xan] 356, 364 Бахар-хан [Bahar Xan] 205

217. Бахарзи, Исмаил ибн Лутфаллах BaxarzT, Isma'Tl ibn Lutfallah. 42 Бахлол Лоди [Bahlol LodT] 323 Бахрам [Bahram] 358, 366 Бахтнак [Baxtnak] 358

218. Бенава Абд ар-Рауф Benawa 'Abd ar-Ra'uf. 42, 353 Бернье Ф. [Bernier F.] 196 Бертельс E. Э. 80,89,254,259

219. Гул-Мухаммад Пешавари Gul-Muhammad Pesawari. 18 Гулам Мухаммад [Gulam Muhammad] 143 Гулам Сарвар Лахори [Gulam Sarwar Lahorl] 31

220. Дадо Ноханай (Д ад-Мух аммад) Dado Nohanay (Dad- Muhammad). 204 Дара Шикох [Darn Sikah] 45,205,251,363 Дарвиш Дадо [DarwTS Dado] 29

221. Дарйа-хан Афридай Darya Xan Afriday. 367, 369 Дармстетер Дж. [Darmesteter J.] 12, 75

222. Джалал ад-дин Jalal ad-din. (сын Байазида Ансари) 29, 192,246—248,250,295, 382 Джамал [Jamal] 358

223. Джами, Абд ар-Рахман Jam!, 'Abd ar-Rahman. 60, 109,211,235,256,291

224. Джамил-бег Jamil-beg. 59,358,360

225. Джан Мухаммад Jan Muhammad. 31,41, 139

226. Джат Jat. 358,359, 361 см. Йахйа-хан (сын Хушхал-хана)

227. Джахангир Jahanglr. 45, 192,248, 3331. Джунайб Junayb. 137

228. Джунайд Багдади Junayd Bagdad!. 211,256, 333 Дорн Б. A. [Dorn В.] 12, 15, 36,48 Дост [Dost] 15,16, 80, 164, 178,194 Дост Мухаммад [Dost Muhammad] 3801. Зайд Zayd. 54

229. Занги Папини, мулла ZangI Paplnl, mulla. 32 Зафар [Zafar] 358 Зино [ZTno] 356,359 Зу-н-Нун [Zu'-n-Nun] 211,256 Зу-л-факар Али [Zu'-l-faqar 'All] 21 Зулайха [Zulayxa] 192

230. Ибн Араби, Мухйи ад-дин Мухаммад Ibn 'Arab!, Muhyl ad-din Muhammad. 81, 211, 256,270,280,281

231. Ибн ал-Джаузи, Абд ар-Рахман Ibn al-JawzT, 'Abd ar-Rahman. 3391. Ибн Нуман IbnNu'man. 137

232. Ибн ал-Фарид Ibn al-Fariz. 89

233. Ибрахим ибн Адхам Ibrahim ibn Adham. 223

234. Искандар Iskandar. (друг Васила Рошани) 218, 219

235. Йазид Yazld. 132,378,381,3821. Йар-хан Yar Xan. 87,212

236. Йахйа-хан Yahya Xan. (дед Хушхал-хана) 356

237. Йахйа-хан Yahya Xan. (сын Хушхал-хана) 356,358,361

238. Йусуф Yusuf. (родоначальник юсуфзаев) 360

239. Каджу-хан Kajii Xan. 58 Кадирдад [Qadirdad] 30 Казем-бек M. 88

240. Казим-хан Шайда Kazim Xan Sayda. 18 Кака Сахиб [Kaka Sahib] 59,60 см. Рахмкар Камал [Kamal] (сын Хушхал-хана) 358 Камал ад-дин [Kamal ad-din] 246, 248 Камал Хатун [Kamal Xatun] 246 Камал-хан [Kamal-xan] 219

241. Камил Д. М. Kamil Dost Muhammad Xan. 62, 63, 70, 72 Каримдад [KarTmdad] (внук Байазида Ансари) 248,250

242. Каримдад KarTmdad. (сын Ахунда Дарвезы) 36—39,41, 98, 123,331 см. Абд ал-Карим

243. Каримдад Бангаш KarTmdad Bangas. 30, 3851. Касим Qasim. 3771. Катмир QatmTr. 3581. Качу Касй. 3721. Каши QasT. 230

244. Кашифи, Хусайн Ваиз KasifT, Husayn Wa'iz. 69,152ал-Кисаи, Мухаммад ибн Абдаллах al-Kisa'T, Muhammad ibn 'Abdallah. 144 ( ал-Кудури [al-Quduri], 379 Кушев В. В. 42,43,49, 61,1281. Лившиц В. А. 61

245. Мавлана Закарийа Mawlana Zakariya. 21,285, 287, 3151. Магриби MagribT. 211

246. Маккензи Д. Н. Mackenzie D. N. 61, 1751. Мало-хан Malo Xan. 3591. Мандар Mandar. 3601. Манкай Mankay. 381

247. Маннанов А. М. 5, 12, 32, 85

248. Масуд-и Сад-и Салман Mas'iid-i Sa'd-i Salman. 351

249. Матвеева А. Г. 17,19, 86, 96, 106, 255

250. Махабат-хан Mahabat Xan. 248,365, 366

251. Махмуд Газнави Mahmiid GaznawT. 157, 299,323

252. Мийа Шараф Miya Saraf. 184 Мийа-хан [Miya Xan] 381

253. Мийан Hyp (Hyp Мухаммад) Miyan Nur (Niir Muhammad). 73, 74, 367, 378, 380—383 Мийан Рошан [Miyan Rosan] 97, 203, 244, 251, 295 см. Байазид Ансари Мийандад [Miyandad] 250

254. Мир Хусайн Харави Mir Husayn Harawl. 42-45, 57, 91, 93, 125—129, 134, 139, 159— 162, 186,331—336,341—349, 386—388

255. Мир-хан Mir Xan. (рошанитский поэт) 20,29, 140 Мир-хан [Mir Xan] (ученик Абд ал-Карима) 36, 37 Мирбаз [Mlrbaz] 358

256. Мубад-шах (Мубад Кайхосров) Mubad Sah (Mubad Kayxusraw). 20,21,218,269

257. Муин ад-дин Чишти Mu'In ad-din CiStT. 38

258. Мукаррам-хан Mukarram Xan. 3671. Мулла Али Mulla 'All. 28

259. Мулла Атааллах Mulla' Ata'allah. 22

260. Мулла Ахтар Кандахари Mulla Axtar Kandahar!. 21,22

261. Мулла Бисмиллах Mulla Bismillah. 15

262. Мулла Джан-Мухаммад Mulla Jan Muhammad. 151. Мустафа Mustafa. 126

263. Мустафа Мухаммад Mustafa Muhammad. 35, 36,39,41, 57

264. Мухаммад Muhammad. (пророк) 27, 31, 44, 52, 54, 67, 85, 94, 98, 108, 111, 116, 117, 122, 123, 125, 127—134, 136—141, 144, 188,242, 243,245, 251, 259, 263, 275,279, 288, 300, 306,322,332,389

265. Мухаммад Абд ал-Халим Muhammad ' Abd al-Hallm. см. Абд ал-Халим

266. Мухаммад Амин-хан Muhammad Amln Xan. 369

267. Мухаммад Джавад ат-Таки Muhammad Jawad at-Taql. 132

268. Мухаммад Заман Садик Muhammad Zaman Sadiq. 251

269. Мухаммад Наваз Хаттак Muhammad Nawaz Xatak. 27

270. Мухаммади Сахиб-зада Muhammad! Sahib-zada. 18

271. Мухлис см. Али Мухаммад Мухлис Шинвари

272. Наджибаллах Najiballah. 358 Наджмаллах [Najmallah] 358 Накир [Naqlr] 358ан-Насафи, Абу-л-Баракат an-NasafT, Abu-1-Barakat. 42, 379 Насими, Имад ад-дин [NasTmT, 'Imad al-Dln] 333, 342 Насир ад-дин Махмуд [Nasir ad-din Mahmud] 163 Низам [Nizam] 358

273. Низам ад-дин Ахмад Хусайни Nizam ad-din Ahmad Husayni. 333

274. Низами NizamI. 109,211,256

275. Николсон P. A. Nicholson R. A. 89

276. Нуман Nu'man. 333 см. Абу Ханифа

277. Hyp ад-дин Nur ad-din. 191,225,246,2511. Нусрат Nusrat. 358

278. Оракзай Рошани Orakzay RosanI. 301. Пайанда Payanda. 270,307

279. Пайанда Мухаммад Payanda Muhammad. (сын Ахунда Дарвезы) 36 Парешан Хаттак [Paresan Xatak] 62 Пир Дангар [Plr Dangar] 377 Пир Мансур[РТг Mansur] 377

280. Пир Рошан РТг Rosan. 30,197,203,243,244,246,248,251,314,377 см. Байазид Ансари Пирдад [Plrdad] 248,250,251 Пурдил-хан Хаттак [Purdil Xan Xatak] 62

281. Раверти X. Дж. Raverty Н. G. 5, 12, 14,17,36,45,48,60,61, 191, 192

282. Рафи Хабибаллах Raff HabTballah. 22,27,28,60, 62

283. Рахимдад Rahlmdad. 31,41,128, 129

284. Рахман Баба Rahman Baba. 82 см. Абд ар-Рахман Моманд1. Рахмандад Rahmandad. 251

285. Рахмкар (Кака Сахиб) Rahmkar (Kaka Sahib). 59, 359, 360

286. Рашад, Абд аш-Шукур Rasad, 'Abd as-Sukur. 17, 18,21,62, 85, 88,182—184,204,218 Рашид-хан [RaSld Xan] 11, 21, 28,29, 87, 119, 192, 198,206,212, 215,248—252 Рейснер M. Л. 79

287. Риштин С. Ristln SadTqallah. 32, 184

288. Руми, Джалал ад-дин RumT, Jalal ad-din Rum!. 28, 160, 163, 182, 211, 235, 255, 256, 263,277,284

289. Рухи, Мухаммад Садик Ruhl, Muhammad SadTq. 62

290. Саадат-хан Sa'adat Xan. 358

291. Саади Ширази Sa'dT SlrazI. 40,41,47, 52,60,91,93,151, 163, 186,211,235,256, 333

292. Садр-хан Хаттак Sadr Xan Xatak. 109,143,356,359, 371, 391

293. Сайд Фаргани Sa'Id FarganI. 211

294. Сайид Канбар Али Sayid Qanbar 'All. 38

295. Сайид Муртаза Sayid Murtaza. 139

296. Сайид Хусайн Sayid Husayn. 31,41ас-Салаби, Абу Исхак Ахмад as-Sa'labl, Abu Ishaq Ahmad. 1431. Санаи Sana'T. 263, 330ас-Санаубари as-Sanawbarl. 1621. Сангар Sangar. 381

297. Сари ас-Сакати SarT as-Saqatl. 2111. Сармаст Sarmast. 377

298. Сарфараз-хан Укаб Хаттак Sarfaraz Xan 'Uqab Xatak. 62, 70 Сахибдад [Sahibdad] 251

299. Светлый Учитель 14, 29, 30, 32, 33, 139, 217, 225, 244, 293, 295, 297, 307, 330 см. Байазид Ансари

300. Сикандар-хан Хаттак Sikandar Xan Xatak. 109,358,391 Сократ 30ас-Суйути, Джалал ад-дин as-SuyutT, Jalal ad-din. 258 Сухраварди, Шихаб ад-дин [SuhrawardI, Sihab ad-drn] 2451. Тадж Биби Taj Blbl. 358

301. Таквим ал-Хакк TaqwTm al-Haqq. 40, 98,2461. Тали Tall. 367,372

302. Убайдаллах ибн Масуд 'Ubaydallah ibn Mas'ud. 42 Улфат Гул Пача [Ulfat Gul Раса] 62,100 Умар ['Umar] (халиф) 132, 141, 142,224 Умар (сын Байазида Ансари) см. Шайх Умар Умар ['Umar] (отец Мандара) 360 Умар Цамкани ['Umar CamkanI] 18

303. Умар Шалмани, мулла 'Umar Salman!, mulla. 40, 386 см. Умар-хан

304. Умар-хан 'Umar-xan. (ученик Ахунда Дарвезы) 401. Урмар Wurmar. 241

305. Усман 'Usman. (халиф) 132,141, 142

306. Усман 'Usman. (товарищ Хушхал-хана) 356, 359

307. Фазил Мухаммад Fazil Muhammad. 36 Файаз [Fayaz] 143

308. Файзи, Абу-л-Файз Fayzl, Abu-1-Fayz. 68 Фалйа [Falya] 358ал-Фаргани, Сирадж ад-дин Али 6. Усман ал-Авши al-Farganl, Siraj ad-din 'All b. 'Usman al-AwsT al-Fargani. 35 Фатима [Fatima] 132 Фирдоуси [Firdawsl] 235,256,326 Фируз-хан [FTruz Xan] 356

309. Хабиб ал-Аджами Habib al-'Ajaml. 211

310. Хабиби, Абд ал-Хайй HablbT 'Abd al-Hayy. 17

311. Хаджи Гадай Сарбанай Hajl Gaday Sarbanay. 29

312. Хади-хан Sad! Xan. 356, 3591. Хадидад HadTdad. 250,251

313. Хадим К. Xadim Qiyam ad-din. 17,28

314. Хайам, Умар Xayyam, 'Umar. 337

315. Хайр ад-дин Xayr ad-din. 191,2461. Хакани XaqanI. 2111. Хаким-хан Hakim Xan. 251

316. Халид (Хало, Хали) Xalid (Xalo, Xali)., 358,359

317. Халил Хамеш Xalil Hames. 12, 15,27, 69, 191,1921. Халима Hallma. 358

318. Халладж, Хусайн ибн Мансур Hallaj, Husayn ibn Mansiir. 162,211,256,263,277,306 Хало-хан [Xalo Xan] 251 Хамза [Hamza] 141

319. Хамза-хан Hamza Xan. (шурин Хушхал-хана) 367, 372 Хамза-хан Akozay [Hamza Xan Akozay] 191 Хамид ад-дин Балхи [Hamld ad-din Balxl] 163 Хасан [Hasan] 379

320. Хасан ал-Басри Hasan al-Basri. 211,223,256 Хата [Hata] 356,359 Хафиз [Hafiz] 71,211,233,236,256 Хваджа Мухаммад [Xwaja Muhammad] 29, 385

321. Хушхал-хан Хатгак Xushal Xan Xatak. 6—10, 20, 34, 37, 47, 57—74, 78, 79, 95, 96, 99—104, 108, 109, 111—114, 129—133, 135—138, 152, 155, 157, 169, 173—177, 185, 188— 190,205,216,230,238—240,285,291,320, 327, 328, 336, 339, 350—383, 391—393

322. Шайх Мали Sayx Mali. 58, 373

323. Шайх Умар Sayx 'Umar. 191,245—247,295

324. Шамс ад-дин Sams ad-din. (автор "Рисала-йи мирас") 49

325. Шамс ад-дин Кадири Sams ad-din Qadiri. 333

326. Шамс ад-дин Табризи Sams ad-din Tabriz!. 211,235,2561. Шамшер Samser. 358

327. Шараф ад-дин Бухари Saraf ad-din Buxarl. 691. Шархбун Sarxbun. 2411. Шах Иса Sah 'Isa. 3771. Шах Шуджа Sai Suja'. 376

328. Шахбаз-хан Sahbaz Xan. 60, 356,360

329. Шахджахан Sahjahan. 45, 61, 65,72, 113, 174, 192, 198,205,333,350, 363,3841. Шахзадгула Sahzadgula. 291. Шахи-бег Sahl-beg. 362

330. Шахнаваз-хан Sahnawaz Xan. 21

331. Шер Мухаммад Ser Muhammad. 41,128

332. Шер-шах Сури Ser Sah Surl. 2051. Шибли Sibil. 211

333. Шиммель A. Schimmel A. 76,115, 182,224,243,258,293

334. Указатель географических названий

335. Агра Agra. И, 27, 38, 205, 218, 249, 350,384

336. Аджмер Ajmer. 38, 193 Акора [Akora] 64 см. Сарай-(Акора) Алигарх ['Allgarh] 13 Арафат ['Arafat] 162,206,288 Атток [Atak] 216, 353, 356, 366, 368, 370,391

337. Афганистан Afganistan. 4, 6, 18, 34, 42, 62,63,75,205,312,352

338. Булуристан Buliiristan. 370 Бунер [Вйпег] 36,38 Бурханпур [Burhanpur] 197, 198,258 Бухара [Вихага] 71

339. Вазиристан Wazlristan. 205,241 Великобритания 131. Газни Gaznl. 18,247

340. Ганг Gang. И, 38, 197, 198, 218, 249,384

341. Гарбин GarbTn. 355 Гархи-Капура [Garhl-Kapura] 367 Герат [Harat] 42,241 Гиндукуш [Hindukus] 37, 56,217,370 Гомаль [Gomal] 205 Гудар [Gudar] 354 Гуджарат [Gujarat] 197, 198,299 Гумбат [Gunbat] ИЗ

342. Давлатабад Dawlatabad. 192,250 Данг-Данг [Dang-Dang] 354 Декан [Dakan] 83, 112, 192, 197, 198, 212,218,250,252,384,385

343. Дели Dihll. 62, 65, 79, 102, 350, 361,363

344. Джагдалак Jagdalak. 369 Джелалабад [Jalalabad] 206 Дода [Doda] 1131. Замзам Zamzam. 218,298

345. Европа 12,61,62 Египет 146, 147,242,346

346. Иерусалим (Байт ал-Мукаддас Bayt al-Muqaddas.) 206 Израиль 146

347. Инд STnd. 61, 191, 205, 216, 353, 355, 370, 375

348. Индия Hindustan. 11, 13, 20, 26—30, 37, 38, 45, 62, 64, 65, 67—^9, 75, 79, 87, 113, 140, 163, 192—198,206,211,214, 215,217, 218, 226, 228, 231, 232, 245, 246, 248, 249, 251, 252, 254, 257, 258, 270, 300, 303, 308,316,322,323,331,370,384,385,388

349. Индо-Пакистанский субконтинент 127,254

350. Иран Iran. 19, 136 Исламабад [Islamabad] 62

351. Кабул Kabul. 13, 17, 42, 48, 62, 63, 70,72,248,358,370

352. Лавагар Lawagar. 247 Лангар-Кот [Langar-Kot] 367 Лангар-Хаттак [Langar-Xatak] 381 Ландай (Кабул) [Landay (Kabul)] 72, 216, 352—354, 356,360,368, 370,391 Лахор [Lahor] 15,62, 192,218,333 Лейден 79 Логар [Logar] 241 Лондон 30,48

353. Майра Мауга. 352—356 Малая Азия 75,193 Малгин [Malgln] 353

354. Марват Marwat. 61 Мардан [Mardan] 191, 353, 357, 367 Медина [Madlna] 131, 141, 206 Мединипур [Madlnlpur] 29 Мекка [Makka] 131, 141, 206, 297, 299,3021. Мултан Multan. 36,45

355. Нангархар Nangarhar. 206 Наушахр [Nawsahr] 355,366,391 Нилаб [Nllab] 352,355 Нуристан [Nuristan] 46

356. Пакистан Pakistan. 6, 34, 62, 63, 191,2051. Пакли Pakhll. 375

357. Паштунистан Pastiinistan. 5, И, 18, 26, 34, 36, 38, 45, 47, 61, 193—195, 214, 218, 232, 245, 246, 251, 331, 356, 377, 379, 382,384, 393

358. Пенджаб Panjab. 26, 196, 197, 205, 246,369

359. Пешавар Pesawar. 13, 27, 29, 30, 36, 46, 62, 63, 69, 70, 72, 91, 191, 192, 250, 351,353,356,357,368,382

360. Пешаварская равнина 191, 353, 3701. Раджпутана 192,196

361. Рампур Rampiir. 13,18, 22,48,49, 52,64

362. Рантамбхор Rantambhor. 67, 68, 70, 104,350,355,361—363

363. Рашидабад Rasldabad. 11,30,206,384 Россия 611. Сама Sama. 360,370

364. Самарканд Samarqand. 193 Самугарх [SamGgarh] 205, 251 Сангао [Sangaw] 357 Санкт-Петербург 13,48 Сарадин [SaradTn] 355 Сарай-(Акора) [Saray-(Akora)] 72, 352—354,356, 357,360,391

365. Сват Swat. (область) 5, 6, 36, 69, 72—74, 114, 352, 354, 360, 365—368, 370—384,393

366. Сват Swat. (река) 353,370,381 Сикри [SIkrI] 357 Синай [Тйг] 131,304 Спин Кавир [Spin Kawlr] 354 Спингар [SpTngar] 206,216 Сумнат [SSmnat] 299

367. Xanax Xapas. 367,369 Хаштнагар [Hastnagar] 191, 247 Хиджаз [Hijaz] 298, 306, 344 Хингал [Hingal] Хиндустан 206 см. Индия Хотан [Xutan] 1721. Цейлон (Сарандиб) 145

368. Чарсадда Carsada. 353 Читрал [Citral] 370

369. Шамсабад Samsabad. 11,27, 197,198

370. Табриз Tabriz. 235 Ташкент 21 Тери [Теп] 353 Тират [TYRAT] 37

371. Тирах Tlrah. 29, 72, 114, 192, 193, 215,216,248,366,373 Торгар [Torgar] 370 Туркестан 370

372. Уттар-Прадеш 11,196,205,206 Учч 45

373. Фаррухабад Farruxabad. 11 Фарс [Fars] 136

374. Хайбер Xaybar. 37, 47, 193, 363, 365,

375. Хайберский проход 355 см. Хайбер Хайдарабад Haydarabad. 13,22,246

376. Указатель названий сочинений

377. Адам-хан и Дурханэй Adam Xan wa Durxamy. 109 Араис ал-маджалис ['Ara'is al-majalis ft qisas al-anbiya'] 143 Аруз в пашто [D3 pasto 'aruz] 184 Ахлак-и Мухсини [Axlaq-i MuhsinI] 69 Ахлак-нама [Axlaq-nama] 69

378. Бад ал-амали Bad' al-amall. 35 Баз-нама [Baz-nama] 69,72,108 Байанат-и афгани [Bayanat-i afganT] 22,31, 36 Бустан [Bustan] 333

379. Вафат-нама (Книга кончины) Wafat-nama. 41,127

380. Гашиш и вино Bang wa Bada. 163

381. Гуй ва Чавган (Мяч и Клюшка) Guy wa Cawgan. 241

382. Гулистан Gulistan. 52,60, 151,235, 333

383. Дабистан-и мазахиб Dabistan-i mazahib. 20,21,192,218,226,268,285,295, 315,316

384. Дастар-нама Dastar-nama. 68,69,71,320, 327,351,3621. Дафтар Daftar. 373,3741. Джам-и Джам Jam-i Jam. 82

385. Джами ас-сагир al-Jami' as-sagTr. 258

386. Джумджума-нама Jumjuma-nama. 150

387. Диван Бабу Джана Diwan-i Babii Jan. 48 см. Книга Бабу Джана Дилай и Шахэй [Dilay wa Sah3y] 109 см. Кисса дэ Дили ау Шахэй Дэ илм рисала [D3 'ilm risala] 297

388. Зерцало взыскующих Истину см. Мират ал-мухаккикин Зерцало познавших см. Мират ал-арифин1. История Афганистана 61

389. Ихйаал-улум ад-дин Ihya' al-'ulum ad-din. 333

390. Йусуф и Зулайха Yusuf waZulayxa. 60,109

391. Канз ад-дакаик Kanz ad-daqa'iq. 42,379

392. Канз ал-уммал (Сокровище творящих) Kanz al-'ummal. 258

393. Карамат ал-авлийа Karamat al-awliya'. 333

394. Карамат ал-асфийа Karamat al-asfiya'. 333

395. Касидат ал-бур да al-QasIdat al-burda. 35

396. Кашф ал-махджуб Kasf al-mahjub. 299

397. Кимйа-йи саадат Klmya-yi sa'adat. 42

398. Кисса-йи Бахрам ва Гуландам Qissa-yi Bahram wa Gulandam. 143 Кисса дэ Дили ay Шахэй [Qissa daDilT aw Sahsy] 143 Кисса-йи Сайф ал-мулук [Qissa-yi Sayf al-muluk] 143 Кисса-йи Шах ва Гада [Qissa-yi Sah Gada] 143 Клинок и Перо [SamSer wa Qalam] 163

399. Лайла и Маджнун Layla wa Majnun. 109

400. Маасир ал-умара Ma'asir al-umara'. 21 Маджма ал-ашар [Majma' al-as'ar] 18,91 Максуд ал-муминин [Maqsud al-mu'minln] 295 Мантик ат-тайр [Mantiq at-tayr] 211,244 Махабхарата 68

401. Нал и Даман Nal wa Daman. 681. Нам-и хакк Nam-i haqq. 69

402. Нафи ал-муслимин Nafi' al-muslimln. 7,42,44

403. Hyp ал-улум Niir al-'ulum. 89

404. Нур-нама (Книга света) Nur-nama. 127, 139

405. Ночь и День Sab wa Riiz. 169

406. Описание рукописей на языке пашто Института востоковедения 42,43,49

407. Пушту-русский словарь 353 Пэта хазана Pata xazana. 4

408. Рисала-йи мирас Risala-yi mlras. 49 Рисала-йи шамсийа [Risala-yi samsiyya] 333, 349 Рукописи Афганистана 13

409. Сват-нама Swat-nama. 7, 10,69,70,72—74,108,114,366—368, 376,378—381,383,392 Свеча и Мотылек [Sam' aw Patang] 15—17, 83,112,164,176 Сират ат-таухид [Sirat at-tawhld] 241,247 Сирийская молитва [Du'a' suryani] 13,49, 104,105

410. Таваллуд-нама (Книга рождения) Tawallud-nama. 127 Тазкират ал-абрар ва-л-ашрар [Tazkirat al-abrar wa'l-aSrar] Тазкират ал-авлийа [Tazkirat al-awliya'] 4 Тарих-и мурасса [Tarix-i murassa'] 63, 72,73, 358,366 Тибб-нама [Tibb-nama] 69

411. Толкование Ахунда Хусайна Sarh-i Axiind Husayn. 42 Тыква и Чинара [Kadu wa Cinar] 1691. Упанишады 45

412. Фазл-нама Fazl-nama. 69, 108 Факр-нама [Faqr-nama] 49 Фал-нама [Fal-nama] 69,108

413. Фирак-нама Firaq-nama. 7,10, 67—72, 95, 104,108, 114, 189, 351—354, 356, 359—361, 363—365, 383, 392

414. Хазинат ал-асфийа Xazlnat al-asfiya'. 31

415. Хайр ал-байан Xayr al-bayan. 26, 33, 139,237,245,246,279,295, 313, 377

416. Хал-нама Hal-nama. 21, 27—29, 76, 191, 192, 203, 212, 215, 225, 241, 245, 246, 252, 309,311,385

417. Хуласат ал-ислам Xulasat al-islam. 42 Хушхал-хан Хаттак [Xushal Xan Xatak] 631. Чахар рама Cahar rama. 26

418. Чаша Джамшида 82 см. Джам-и Джам

419. Шамаил-нама Sama'il-nama. 41

420. Указатель имен мифологических и литературных персонажей

421. Адам Adam. 51, 54, 55, 83, 94, 98, 144, 145, 167, 168, 179, 263—265, 280, 282,316—318

422. Азазил 'Azazll. 145,262 Азар [Azar] 265 Азра ['Azra] 139,157 Азраил ['Azra'il] 145, 260, 261, 262, 319,337,3381. Антихрист 150

423. Ануширван AnuSIrwan. 54, 94, 144, 151,194

424. Бахрам Bahram. 194, 323 Билкис [Bilqls] 157

425. Бурак Buraq. 131, 136, 137, 154, 160, 306, 3401. Вамик Wamiq. 139, 157

426. Даджжал Dajjal. 150,260, 381 Дара [Dara] 194

427. Дауд Da'ud. 52,55, 94, 144,147 Джабраил [Jabra'il] 137, 149, 150, 257, 262,291

428. Джалут (Голиаф) Jaliit. 147 Джамшид [Jamsld] 194, 294, 323 Джирджис [JiijTs] 541. Ева см. Хавва

429. Закарийа Zakariya. 264 Зулайха [Zulayxa] 49, 157

430. Иблис IblTs. 83, 145,262, 280, 345 см. также Шайтан

431. Ибрахим Ibrahim. 55, 94, 131, 144— 146,262,264,265

432. Идрис Idrls. 54, 264 Илйас [Ilyas] 264

433. Иса Tsa. 47, 55, 56, 94, 95, 144, 145, 148—151,168,290

434. Искандар Iskandar. 51, 54, 148, 156, 194,244, 323

435. Исмаил Isma'Il. 131, 146 Исрафил [ЬгШ] 120,260,262 Исхак [Ishaq] 264

436. Йаджудж Yajuj. 156,244 Йакуб [Ya'qub] 107,264,265 Йунус [Yunus] 265

437. Йусуф Yusuf. 49, 157, 264, 265, 286,346

438. Карун Qariin. 52, 54,147,265, 336 Кер-оглы 148

439. Лайла Layla. 108, 109, 139, 157, 158,161

440. Лат Lat. 130 Лут [Lut] 146,264

441. Маджнун Majnun. 108, 109, 139, 157, 158, 161

442. Маджудж Majuj. 156,244 Манат [Manat] 130

443. Марйам Магуат. 55, 56, 94, 144, 145, 148—150, 168,264,290

444. Махди Mahdl. 260 Микаил [Mlka'il] 262 Мункар [Munkar] 223, 259, 260, 262, 268,339

445. Муса Musa. 54—56, 94, 95, 106, 131, 144,146,264—266,304

446. Накир Naklr. 223, 259, 260, 262, 268,339

447. Намруд Namriid. 52,54, 174,262,265 Нух [Nuh] 54, 55, 94, 131, 144—146, 264,265,334, 337

448. Рама Ram. 194 Рустам [Rustam] 326

449. Салих Salih. 54,264 Санан [San'an] Сара [Sara] 262,264 Сатана 230 см. Шайтан Сита [STta] 194

450. Сулайман Sulayman. 51, 54, 55, 94, 95,144, 147, 148,157,2651. Талуг Talut. 264

451. Харун Нашп. 264 Харуг [Harut] 262

452. Хатим Тайский Hatim ТауТ. 54, 94, 144,151,152

453. Хизр Xizr. 265, 315,353 Хосров [Xusraw] 323 Худ [Hud] 264 Хумай [Humay] 204

454. Шаддад Saddad. 54 Шайтан [Saytan] 82, 83, 117, 124, 154, 213, 222, 224, 243, 262—264, 303, 316, 318, 326, 334, 336, 345 см. также Иблис Ширин [Sinn] 157,161 Шис [Sis] 264 Шуайб [Su'ayb] 146,2641. Эфиоп Habas. 2651. Узза 'Uzza. 130

455. Фараон 264 см. Фираун Фархад Farhad. 157,158, 161 Феникс [Qaqnas] 293 Фираун [Fir'awn] 54,146,264

456. Хавва Hawwa'. 145,264 Халил [ХаШ] 264 см. Ибрахим Харкул [Harqul] (Геракл) 54