автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.09
диссертация на тему: Алтайский обрядовый фольклор: специфика жанра

Полный текст автореферата диссертации по теме "Алтайский обрядовый фольклор: специфика жанра"

064616490

На правах рукописи

НАЕВА Алевтина Ивановна

Алтайский обрядовый фольклор: специфика жанра

Специальность 10.01.09 - фольклористика

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук

„ 9 ЙЕН 2010

Улан-Удэ 2010

004616490

Работа выполнена в отделе литературоведения и фольклористики Учреждения Российской академии наук Института монголоведения, будцологии и тибетологии Сибирского отделения РАН

Научный руководитель: Официальные оппоненты:

Ведущая организация:

доктор филологических наук Дампилова Людмила Санжибоевна

доктор филологических наук Садалова Тамара Михайловна доктор исторических наук Дадгаева Надежда Базаржаповна

ГНУ Республики Алтай «Научно-исследовательский институт алтаистики им. С.С. Суразакова»

Защита состоится 15 декабря 2010 г. в 15.00 ч. на заседании диссертационного совета Д 003.027.02 при Учреждении Российской академии наук Институте монголоведения, будцологии и тибетологии Сибирского отделения РАН по адресу: 670047, г. Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 6.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Бурятского научного центра СО РАН (670047, г. Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 6).

Автореферат разослан 13 ноября 2010 г.

Ученый секретарь у. .

диссертационного совета Р/Уу^И^ ЦыбиковаБ-Х.Б.

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ДИССЕРТАЦИОННОЙ РАБОТЫ

Актуальность исследования. Обрядовый фольклор, представленный разными жанрами в сложном их сочетании, органично входит в число традиционных народных обрядов. Устоявшиеся обрядовые действа вошли в состав календарно-обрядовых и семейно-обрядовых систем. В данной работе рассматривается вербальный материал, используемый в алтайском календарно-обрядовом фольклоре. В фольклорной культуре традиционные идеи, воззрения, элементы мифологии формулируются как в вербальном, так и невербальном материале. Вербальный материал существует в массиве традиции, свойственные ему семантика и функции расшифровываются в контексте всего ритуального действа.

Изучение данной проблемы важно для формирования целостности представлений об обрядовом фольклоре как части фольклорных традиций в системе мировоззренческих институтов алтайского народа. В работе исследуется своеобразие жанров в композиции обрядов, посвященных культу огня, культу гор (календарный обряд «Восхваление священного Алтая») и культу воды - целебного источника (аржан-суу). В ходе анализа поэтики обрядовых благопожеланий, сопутствующих легенд и преданий рассмотрены аспекты реконструкции форм древних обрядов, привлечены сопоставительные материалы по обрядовой практике тюрко-монгольских народов. Изучение этих вопросов представляется актуальным для научной систематизации и классификации жанров алтайского фольклора, для выявления специфики алтайской обрядовой поэзии в сопоставлении с фольклорными материалами иорко-монгольских народов. С возрождением традиционной культуры алтайцами восстановлены ритуально-обрядовые культы, среди которых особо почитаемыми являются культы огня, гор и воды. В связи с этим актуальным становится и конкретно-историческое изучение эволюции, трансформации самого обряда и вербального материала, используемого в ходе обрядовых действ.

Историография проблемы. Отдельные факты по алтайскому обрядовому фольклору стали изучаться с середины XIX века тюркологами В.В. Радловым, Г.Н. Потаниным, миссионером В.И. Вербицким, которые в качестве переводчика и информатора

привлекали первого алтайского писателя-просветителя М.В. Чевалкова. Материалы этих изданий, несмотря на конспективность и фрагментарность, содержат ценные сведения о бытовании обрядового фольклора у алтайских народов.

С созданием научно-исследовательского института истории, языка и литературы в г. Горно-Алтайск в середине XX в. было развернуто целенаправленное собирание материалов по всем фольклорным жанрам, включая и обряды. В 70-80-ые гг. XX в. целенаправленными записями текстов благопожеланий, обрядовых песен занималась исследовательница алтайского фольклора К.Е. Укачина. И только с конца XX в. обряды в связи со снятием идеологических запретов обрели новую жизнь, стали возрождаться религиозные и календарные обряды.

Впервые алтайский обрядовый фольклор был систематизирован в 1975 г. С.С. Суразаковым, в его исследовании дана общая характеристика, проведена тематическая классификация алтайского обрядового, в том числе семейно-бытового, фольклора. С 70-ых гг. XX в. алтайскими фольклористами наряду с другими жанрами изучаются тексты благопожеланий обрядового фольклора. Труды С.С. Каташа посвящены мифам, легендам и благопожеланиям. Автор считает, что основой благопожеланий являются магические представления, связанные с анимизмом и тотемизмом. В 90-ые гг. опубликованы два текстологических сборника, подготовленные К.Е. Укачиной и Е.Е. Ямаевой, посвященные алтайским благопожеланиям. С конца XX в. алтайскими фольклористами собран богатый материал для тома, посвященного алтайскому обрядовому фольклору в серии «Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока» СО РАН.

Цели и задачи исследования. Основной целью работы является выявление специфики жанров алтайского фольклора, используемых в ходе обрядовых действ. Для достижения этой цели определены следующие задачи:

- выявить композиционные особенности жанров, используемых при обряде почитания огня;

- проанализировать своеобразие жанра благопожеланий, посвященных духу огня, в семейных и промыслово-хозяйственных обрядах;

- выявить особенности жанра алкыши - благопожеланий и призываний, используемых в ходе обряда почитания гор (на материале календарного обряда «Восхваление священного Алтая»);

- определить специфику жанров, используемых в обрядах, посвященных культу воды и целебных источников (аржаи суу).

Предметом исследования является специфика жанров, используемых в обрядовом фольклоре алтайского народа в сравнении с тюрко-монгольскими параллелями.

Объектом исследования выступает алтайский обрядовый фольклор, посвященный культу огня, гор, воды и целебных источников.

Материалом диссертационного исследования явились издания алтайского обрядового фольклора, выходившие со второй половины XIX в. до настоящего времени, архивные фонды Института алтаистики им. С .С. Суразакова, а также экспедиционные материалы, собранные автором во время региональных и республиканских экспедиций по районам Республики Алтай, телеутским и шорским селам Кемеровской области (2000-2008 гг.).

Алтайский обрядовый фольклор проанализирован с привлечением фольклорно-этнографических источников алтайских субэтносов: кумандинских, челканских, телеутских, тубаларских, теленгитских; других тюрко-монгольских народов Сибири: тувинцев, хакасов, шорцев, бурят и др.

Методологические принципы диссертации. Основные методы исследования - сравнительно-исторический, сравнительно-типологический, герменевтический. Использование сравнительно-исторического метода обусловлено тем, что обрядовый фольклор представляет собой многоэтапное явление с древнейших времен до сегодняшних дней, при этом сохраняется первооснова обрядового действа. Обрядовый фольклор рассматривается в тесной связи с другими жанрами алтайского фольклора и самим обрядовым действом.

Для диссертационного исследования важными явились теоретические и текстологические работы ВЛ. Проппа, Н.П. Дыренковой, Л.Э. Каруновской, Л.П. Потапова, С.С. Суразакова, H.JI. Жуковской, С.С. Каташа, К.Е.Укачиной, Е.Э. Ямаевой, Т.М. Михайлова, JI.C. Дампиловой, Б.Д. Баяртуева, М.А. Демчиновой, Т.М. Садаловой, Т.Г. Борджановой, A.M. Сагалаева, С.П. Тюхтеневой и др.

Научная новизна работы. Алтайский обрядовый фольклор впервые изучается в комплексном сочетании анализа проблем: рассмотрение роли обряда почитания огня, описание масштабных календарных обрядов почитания на территории проживания этноса сакральных урочищ в тесной связи с его вербальным выражением. Проанализированы современные процессы по реконструкции древнейших ритуально-обрядовых действ и сопровождающего вербального материала. В подобном аспекте обрядовый фольклор еще не был предметом самостоятельного исследования. Новым в работе представляется включение в сферу исследования сравнительно-сопоставительных материалов, расширение междисциплинарных связей, тесное соединение фольклористики и этнографии.

Основные положения, выносимые на защиту:

• Древний антропоморфный дух огня в традиции сибирских народов имеет идентичные сопутствующие легенды и предания при схожих обрядовых действах;

• В жанре благопожеланий дух огня представлен как главенствующее божество, являющееся связующим звеном между мирами;

■ Священный Алтай и горы в обрядовой поэзии зафиксированы как покровители человеческого рода, хранители и дарители счастья и т.д.;

• В преданиях о хозяевах целебных источников в тюрко-монгольской традиции используются единые образы и символы;

• Семантика и функции вербального материала расшифровываются в контексте обрядового действа.

Теоретическая и практическая значимость. Исследование алтайского обрядового фольклора является новой ступенью в его изучении и классификации в широком сопоставлении с опубликованными и полевыми материалами других родственных сибирских народов. Работа выполнена в русле актуальных требований современной фольклористики (аудио-, фото-, видеофиксация). Результаты работы могут быть использованы при создании каталогов алтайского обрядового фольклора, в практической части возрождения обрядовой культуры в селах Республики Алтай.

Основные выводы диссертационной работы мог>т быть использованы при составлении учебно-методических пособий для вузов, при разработке спецкурсов, лекционных и практических

занятий по алтайской филологии, фольклору и краеведению на филологических факультетах вузов.

Апробация работы. Основные положения и выводы диссертации изложены в 7 публикациях общим объемом более 1 п.л. Наиболее важные положения опубликованы в статьях в научных журналах и в журналах из перечня, утвержденного ВАК, изложены в выступлениях на республиканской конференции «Духовные основы алтайского народа» (Горно-Алтайск, 1999 г.); круглом столе «Проблемы историко-культурных контактов народов Центральной Азии» (г. Горно-Алтайск, 2000 г.); круглом столе «Народы Алтая дезинтеграции единству» (Горно-Алтайск, 2002 г.). Материалы диссертации апробированы соискателем при чтении лекционного курса «Музыкально-поэтический- фольклор алтайцев» в Алтайской государственной академии культуры и искусств (г. Барнаул). Работа обсуждена в отделе литературоведения и фольклористики Учреждения Российской академии наук Института монголоведения, буддологии и тибетологии Сибирского отделения РАН.

Структура исследования. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения, списка использованной литературы и приложения. Общий объем - 130 страниц машинописного текста.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обоснована актуальность темы диссертации, сформулированы цели и задачи исследования, определены предмет исследования, методологические принципы, степень научной новизны и научно-практической значимости результатов диссертационной работы.

В первой главе «Обряд почитания огня» нами рассмотрены жанры, наиболее часто используемые в ходе обрядовых действ: благопожелания, призывания (алкыши), легенды, предания, мифологические рассказы, малые жанры и др., даны их терминологические определения. Помимо общепринятых определений данных жанров в отечественной фольклористике выделена специфика определений в алтайской фольклористике.

В параграфе «Легенды и предания о почитании духа огня» первой главы нами представлена характеристика проводников обрядов. Проведение любого обряда полностью зависит от таланта и знаний исполнителя, который четко представляет композицию

обрядовых представлений, сопутствующих текстовых и музыкальных материалов. Необходимым условием совершения сакральных действ является точное и неукоснительное исполнение всех требуемых атрибутов и этапов проведения обряда. Считается, что нарушение или упущение какого-либо элемента текста или события карается сверху, потому исполнитель должен быть сконцентрированным и ответственным.

Предваряя изучение этой проблемы, в диссертационном исследовании мы рассмотрели термины, используемые для обозначения исполнителей обрядов (неме билер кижи 'знающий человек', иначе 'человек, владеющий сакральными знаниями'), к числу которых относятся: алкышчы / аласчы - человек, произносящий благопожелания; ком - шаман (белый или черный) и ]арлыкчы -проповедник белой веры / бурханизма (под бурханизмом понимается религиозное движение, синтезирующее традиционные верования и буддизм), белгечи 'предсказатель', коспокчи 'ясновидящий', арчын тудар орокон 'тот, кто предсказывает с помощью можжевельника', ]арынчы 'гадатель на бараньей лопатке'.

Культ очага является одним из родоплеменных культов, восходящих к эпохе первобытнообщинного строя. Данный культ в древности получил универсальное распространение как культ родового очага, при этом он был также тесно связан с культом матерей-родоначальниц, что потом отразилось в таких понятиях, как «хозяйка огня», «мать огня», «хозяйка очага». Большинство алтайских обрядов начинаются именно с ритуального освящения огня. В обрядовом действии мотив почитания огня является центральным. Древние тюрки божество огонь представляли в своих мифологиях в образе красной коровы, красного быка, красного петуха. По другим представлениям, огонь олицетворялся с женским образом. Ут-ана, От-эне, Ут-эне 'огонь-махь' считалась матерью всех людей.

В мифологии монгольских народов дух огня может выступать в женской и мужской роли, что обозначено в именах: Отхан-Галахан (хан огня От-хан) или же его аналоги в лице: Отхан-галахан эхе (матушка Отхан-Галахан), Эл-галахан эхе (матушка хан огня Эл), Гал-эхе (матушка-огонь), Отэхе, Од эхе, Ут эхе (матушка От / Ут), гал тенгри (огонь-тенгри). Необходимо отметить, что в алтайской и бурятской версиях призываний отчетливо указывается на небесное происхождение духа огня. В бурятском шаманском фольклоре хозяин огня чаще выступает в мужском лице с параллельным упоминанием

жены как постоянной спутницы. Огонь в шаманских призываниях символически связан с солнечными, небесными знаками, потому его происхождение от солнца и спуск на землю в виде молнии перепевается в разных вариациях. Не менее распространенными являются варианты древних призываний, в которых дух огня проявляется в женской ипостаси.

В алтайских мифах и мифологических рассказах образ огня также выступает в женской ипостаси как Мать-огонь, при этом образ огня ассоциативно соединяется с Солнцем, которое ездит на коне, традиционно символизирующем время. Огонь считается в юрте частицей солнца, огня небесного. Сюжеты алтайских мифологических преданий о происхождении огня перекликаются с монгольскими обрядово-мифологическими сюжетами, в которых «синтезируются ранние представления о небесном происхождении огня и более поздние - о его искусственном добывании и мотивами о первотворении».

В обрядовом фольклоре алтайцев вербальный материал в первую очередь представлен алкышами благопожеланиями, которым отводится ведущая роль во всем ритуальном действии. Антропоморфность образа огня отражается в текстах благопожеланий, посвященных ему. В апкышах развернуто и метафорически красочно описывается происхождение огня: Огонь имеет отца, высекающего искры, мать с тридцатью головами и ушами из выгнутого камыша, из согнутого тростника, с украшениями на голове. В мифологических рассказах повествуется, что огонь, очаг как антропоморфное существо может самостоятельно стуком передать хозяевам информацию о грозящей беде. Помимо красочных стихотворных текстов о происхождении огня в фольклоре алтайцев бытуют многочисленные этиологические мифы о происхождении огня. В мифе дается реальная версия происхождения огня, здесь необходимую информацию получают от самого бога Кудая, который выступает в роли простодушного мудреца.

В диссертационном исследовании подробно расшифровывается на материале тюрко-монгольских народов терминологические определения огня и его персонифицированные образы, в том числе и многочисленные мифологические рассказы о духе огня. Наиболее распространенным из них является рассказ о беседе двух духов огня, хозяева которых являются соседями, один из духов жалуется на своих хозяев за плохое обращение. Мифологические рассказы подобного

назидательного характера служат подтверждением справедливости всех запретов и народных примет, касающихся образа огня как живого существа, требующего особого отношения. В фольклоре народов Сибири существует множество версий рассказов с идентичным сюжетным развитием. Несомненно, в подобных рассказах формировалось отношение к огню как сакральному объекту. Огонь содержался в чистоте из-за представления о том, что дух огня может оскорбиться и уйти из дома, где его не почитали, что влекло за собой отрицательные события в дальнейшей жизни этой семьи.

Особое отношение к огню как к сакральному, почитаемому образу отразилось в малых жанрах алтайского фольклора. В загадках обозначены почти все атрибуты огня. В алтайском обрядовом фольклоре также существуют многочисленные формы благопожеланий, посвященных очагу, котлу на огне с сопутствующими мифологическими рассказами. По представлениям алтайцев, очок 'очаг' является как бы обиталищем духа огня, из-за чего он также обретает статус сакрального почитаемого объекта. Поэтому в благопожеланиях хозяйка очага зачастую выступает в образе женщины, подпоясанной железным обручем, символически коррелируя с таганом на треножнике. Необходимо отметить, что помимо внешней характеристики в алкышах обязательно указывается связь духа огня с верхним миром: «Мать-огонь, имеющая пуповину в небе», «Четыре пуповины имеющая огонь-мать», «С землей одинаковая пуповина, / С синим небом одинаковый язык», а также подчеркивается его главная функция как спустившегося с неба божества и имеющей сакральное значение: «освятившая почетное место у очага».

В мифологических рассказах очаг рассматривается как постель огня, имеющая изголовье, бока и изножье. Если очаг вместо железного треножника сооружается из камней, то он также уточняется и перечисляется в священных текстах молитвенных благопожеланий как «четырехсторонний каменный таган», «треугольный каменный очаг». Символическое значение приобретают три камня в очаге, несущие функциональное значение, в бурятских призываниях они связаны с идеей продолжения рода. Как родовой огонь охраняется, так и камень у основания огня бережется в качестве святыни.

О древности происхождения культа огня в тюрко-монгольской традиции свидетельствуют единые символы и образы, отраженные в мифах и преданиях об огне. Так, в этом отношении удивительным

представляется повествование о коночы 'госте'. По алтайской традиции, если хозяин заметит в огне небольшой кусочек горящего угля, который лежит чуть поодаль от центра горящих дров, то его непременно нужно угостить. Подобные действия можно классифицировать как микрообряд: уголек «садят» в золе, укутывают его золой в качестве маленькой постели, «кормят» золой и как бы укладывают спать в этой золе. Этот уголек называют коночы 'гость', он предвещает скорый приход или приезд гостей. Подобные тексты носят не только дидактический характер, но и входят в число изустных рассказов со стабильной сюжетной линией. Столь внимательное отношение к огню и ко всем ее проявлениям доказывает сакрализацию всех элементов проявления функций огня. В бурятских мифах также существует серия рассказов о действии огня и расшифровке тайных знаков, поданных хозяином огня. В монгольских языках глагольная основа хон(о)- 'ночевать; останавливаться на ночлег' также дала субстантивы с идентичным значением: п.-мо. цописа, монг. хоноц, бур. хоносо, калм. хонц, ойр. хонца 'путник, остающийся на ночлег; чужой человек, пущенный на ночь в дом; ночлежка'. Монгольский словообразовательный формант -са в данном случае коррелирует с алтайским -чьг.

Итак, мы предполагаем, что древний антропоморфный дух огня в традиции сибирских народов имеет идентичные сопутствующие легенды и предания при схожих обрядовых действах. Культ огня, будучи одним из наиболее архаичных обрядов, является составной частью во всех ритуальных обрядах, касающихся жизни и деятельности человека.

Во втором параграфе первой главы «Благопожелания при проведении обрядов поклонения огню» дается определение благопожеланию как одной из разновидностей фольклорной малой прозы, генетически связанной с обрядовым действием и верой в магическую силу слова. В алтайской фольклорной традиции благопожелания являются наиболее распространенным жанром. При помощи благопожеланий человек с древнейших времен «поддерживал» контакт с божествами, духами природы, жилища, а также со своими духами-покровителями. Произнося благопожелания, человек мог умолить божеств, покровителей прислушаться к его просьбе и получить для себя «охранную», оберегающую силу, излечиться от болезней, преодолеть жизненные трудности.

При одинаковых функциях тексты алтайских благопожеланий различаются в зависимости от обрядовой ситуации, но структура благопожелательных произведений одинакова. В композиции благопожеланий обычно выделяются вступительная часть, которая состоит из обращения к высшим силам, их восхваления, в основной части излагается просьба исполняющих обряд, в эпилоге благопожелания звучат сакральные слова: On куруй; Алас, алас; Чёёк-чёёк. Тексты благопожеланий многоконтекстны и рассматриваются в тесной связи с конкретным обрядом.

Сам обряд освящения огня можно разделить на три этапа: подготовительные мероприятия, проведение самого обряда и послеобрядовые действия. На подготовительном этапе в выбранный день хозяин, а в большинстве случаев хозяйка дома ранним утром с восходом солнца освящает огонь своего очага Для этого выносится накопившаяся зола, готовятся необходимые атрибуты и продукты для совершения обряда: можжевельник, молоко, заваренный чай, пресные лепешки без соли, талкан, масло и т.

При проведении любого обряда и при освящении огня наиболее важным и необходимым атрибутом является арчын/артыш 'можжевельник' - вечнозеленый кустарник, растущий в основном в высокогорных районах Алтая, при сборе которого соблюдаются определенные правила. В фольклорных жанрах тема почитающего отношения к можжевельнику как к сакральному атрибуту встречается в благопожеланиях. Так, например, бытуют отдельные благопожелания можжевельнику, когда его срывают. В алтайском фольклоре можжевельник является одним из наиболее востребованных символов, кодирующих оберегающую и очищающую функцию природных сил. Мотивы восхваления срываемого можжевельника, определение его очищающих функций встречаются и в отдельных народных песнях. Можжевельник и молоко служили основными атрибутами освящения огня. Для кормления огня готовили чай, масло, талкан, быштак - молочный сыр, курут - сушеный сыр, творог, сметану, пекли пресные лепешки. Подготовив все необходимые атрибуты, проводится собственно обряд.

Каждая процедура сопровождалась исполнением текстов благопожеланий. Восхваление духа огня начиналось с трафаретного торжественного обращения: J ал ар одым, / Кайрако-он, баш болсын! / Одус башту От-энем, / Озогыда бай энем, / Кайрако-он, баш болзын!.. «Пылающий мой огонь, / Кайрако-он, преклоняю голову! /

Тридцатиголовая моя Мать-огонь, / С древности почитаемая моя Мать-огонь. / Кайрако-он, преклоняю голову!..» Повтор через две строки слова Кайрако-он, являющегося уважительным обращением к божеству огня, ритмически и семантически усиливает просьбу. Само обращение Кайракан во время молитвы либо растягивается -Кайрако-он, либо произносится кратко - Кайракон. По мнению информантов, наиболее употребительное во всей тюрко-монгольской традиции обращение кайракон является эвфемизмом, используемым во избежание называния непосредственного имени божества. Возможно, это слово выражает и древние формы монотеизма, когда бог или божества назывались как: Кудай (Бог) или Кайракан (Всемогущий). Соответствие алтайским традициям наблюдается в обряде жертвоприношения огню у калмыков. Так, каждая строка ¿юре/ш-благопожелания заканчивается формулой: Цок хеерхен, которая выступает в качестве обращения к духу огня. Слово цок соответствует соок, чоок, обращения хеерхен, хайрхан и кайракон имеют единый корень.

Следующим этапом является обряд «кормления» огня. После угощения огня приступают к финальной части, в которой трафаретно во всех текстах подобного содержания перечисляются просьбы. Духа огня просят, чтобы он продолжал оставаться покровителем семьи или же особо обратил внимание на возникающие в этот период проблемы семьи или детей, также обычно просят оградить от сглаза и злых языков людей, чтобы он оставался на страже благополучия всей семьи. Тексты благопожеланий могут варьировать, но стабильными в них остаются мировоззренческие постулаты. В фольклоре особо значимыми являются рассмотрение и сравнение разных вариантов текстов для подтверждения предполагаемой гипотезы. В благопожеланиях интерес представляет обращение к Матери-огню как к главному божеству, связующему звену с небесами, как «имеющей пуп на небе» и дающей жизнь на земле. Это еще раз подчеркивает правомерность уважительного обращения кайракон.

Итак, во время обряда кормления огня произносятся благопожелания, в которых восхваляется дух огня как главенствующее божество, являющееся связующим звеном с потусторонним миром. Мы приходим к выводу, что обряд и сопровождающий его вербальный материал композиционно идентичны. Структура благопожелания при данном обряде состоит из зачина с перечислением даров, основной части с восхвалением,

характеристикой божества и эпилога, представляющего собой просьбы.

Обряд освящения огня, являясь одним из наиболее архаичных обрядов в алтайской фольклорной и обрядовой традиции, включается составной частью во многие другие обряды. Многие алтайские обрядовые календарные праздники отмечались в строго определенные дни года, во время которых совершались различные обряды. Календарные праздники Чага байрам и Дъылгайак, первый из которых означает наступление нового года, а второй - наступление весны, начинались со специального ритуала поклонения огню и священным горам Алтая. В обыденной жизни почитание огня у алтайцев соблюдается постоянно. Смысл произносимых благопожеланий в таких ситуациях вполне практический, так как зажженный огонь считается продолжением жизни семьи, рода, со своей очистительной функцией. Трафаретное обращение к духу огня с восхвалениями, описанием портрета и ее функций завершается конкретной просьбой даровать удачу. В текстах алкышей дается цветовая, цифровая характеристика матери-огня, упоминание украшений «серебряные сережки» и «золотые сережки» подчеркивает особенности ее женского образа.

Таким образом, нами рассмотрен обряд почитания огня как основной элемент, присутствующий во всех ритуальных действах, а также проанализированы основные аспекты обряда почитания и освящения огня в различных обрядовых контекстах. В обряде почитания огня выявлена композиция проведения всего действа, особенность благопожеланий в зависимости от событийного плана, рассмотрены поэтика и семантика алкыше.

Вторая глава «Композиция и жанровое своеобразие обрядовой поэзии при восхвалении священного Алтая» состоит также из двух частей. В первом параграфе нами исследуется культ гор и Алтая. В алтайской ритуальной традиции одно из ваясных мест отводится обряду почитания гор -Алтайды кодургени 'Восхваление Алтая', что представляет собой почитание в целом всего Алтая как сакрального объекта. В то же время на территории Алтая есть перечень культовых мест, определяемых общим термином башу}ер\ горы, перевалы, реки, аржаны 'целебные источники' и т.д.

Обрядовое освящение духов-хозяев гор с жертвоприношениями называют туу ээзин, Алтай ээзин / Алтай-Кудайды такыыр {такыр 'жертвовать, дарить, преподносить') или Алтайды кбдурер (кодурер

'восхвалять'). Поэтому в начале лета проводится календарно-сезонный обряд Алтайды такыганы 'Восхваление Алтая / Освящение Алтая' или Зажыл бур 'Весенняя листва'. Магическое значение обряда заключается в почитании духов Алтая и Алтай-Кудая с тем, чтобы они обеспечили благополучие для скота и семей кочевников. Во время осеннего листопада проводятся уже большие осенние моления Алтайды такыганы 'Восхваление Алтая, Освящение Алтая' или Сары бур Желтая листва', которые также посвящены божествам и духам гор.

Обряды, посвященные почитанию гор, имеют обязательные сопровождающие ритуалы со своим сценарием и вербальным материалом. К ним относится обряд повязывания освященных лент (/'ашиа/кыйра) на дерево и поклонение обо/ово, священное дерево и сооружение из камней обо/ово могут располагаться в непосредственной близости друг от друга. Повязывание освященных лент сопровождается произношением алкыш сбс 'молитвенных благопожеланий', чтобы «усладить слух» божеств, духов природы. При помощи словесного молитвенного самовыражения человек во время проводимого обряда мог умолить божеств, духов-покровителей прислушаться к его просьбе и получить для себя «охранную» (или «оберегающую») силу для преодоления жизненных трудностей. В мифах о духах-хозяевах Алтая средний мир людей живет под охраной верхнего мира небожителей божеств, хотя, в свою очередь, и сам средний мир «населен» «земными» покровителями - духами гор (туу ээзи), рек (суу ээзи), озер (кол эззи), перевалов (ажу ээзи), отдельных урочищ (/ер ээзи), целебных источников (аржан ээзи). Среди них наиболее почитаемы духи священных гор (ыйык туу ээзи), упоминаемые еще авторами образцов древнетюркской литературы как ыдык.

В алтайском фольклоре большое место занимают мифы о горных духах, «хозяевах гор», которые выступают в представлении алтайцев в антропоморфных образах: в облике седого старика на белом коне, иногда светловолосой женщины. Почитание духов гор является общим для всех тюрко-монгольских народов Сибири. Небезынтересно, что общим в характере хозяев гор и тайги в мифологии сибирских народов является их любовь к сказаниям, умелое исполнение эпических произведений. По мифологическим представлениям алтайцев, горы не только имеют духов, хозяев, но и сами являются живыми существами. В устных рассказах с установкой

на реальность событий, дух Алтая выглядит гостеприимным, добрым, благородным старцем, соблюдающим все традиционные правила. Существует вариант рассказа, относящийся к современному периоду и составленный как информация для сведения, что дух Алтая, во-первых, имеет все человеческие свойства, и, во-вторых, особо подчеркивается необходимость почитания его как божества, дарующего добро и наказывающего за невнимание. Рассказ бессюжетный, дается лишь портретная характеристика героя как реальной личности без мифологических аспектов. Как и в фольклоре многих народов, в алтайском фольклоре существуют широкий перечень топонимических мифов о горах.

Традиционная система освящения гор многогранна, хотя в обрядовой части содержит много общих элементов, а обобщенный образ духа всего Алтая сложился из этих небольших обрядов, связанных с культами гор.

В параграфе «Жанр благопожеланий при проведении обряда «Восхваление священного Алтая» второй главы нами представлено большое количество текстов благопожеланий с описанием обрядовых процедур. Проведение календарного летнего обряда «Восхваление Алтая» также представляет собой комплекс обрядовых процедур, состоящих из нескольких этапов. При описании данного мероприятия мы в основном опираемся на собственные полевые материалы и наблюдения, а также опубликованные сведения об этом. В зависимости от времени проведения обряда, он делится как бы на две части и может иметь детализированные названия: Jaжыл бурдин мургуули 'моление при зеленой листве', Сары бур!Сары бурдин мургуули 'моление в желтую листву', которые самими информантами обобщаются названиями: Алтай кодургени 'Восхваление Алтая', Алтай такыганы 'Освящение Алтая'. Алтайское название обряда Алтай кодургени буквально означает 'поднятие Алтая', что подчеркивает степень сакральности освящения Алтая.

Обряд «Восхваление Алтая» состоит из трех этапов: инициальный (подготовительный), основной и финальный (завершающий). Обряды «Восхваление Алтая» и посещения аржана разные, но благопожелания одинаковые. Молитвенные тексты в исполнении К. Сельбиковой (с. Малая Иня Онгудайского района, июнь 1988 г.) представляют собой сочетание благопожеланий и величальных песен, посвященных Алтаю. В начале благопожелания она перечислила названия всех окружающих гор и стала нараспев

речитативом исполнять текст широко известной величальной песни про Алтай. Во вступительной части обращения к Алтаю упоминаются не только гора, но и реки. Что примечательно, особо отмечаются переправы как сакральные места соединения разных пространств. Далее К. Сельбикова продолжила текст благопожелания традиционным обращением к духу Алтая. Как принято в сакральных текстах, обряд начинается с установления контакта с иным миром и величественным духом Алтая. Особая конструкция вопросительного построения стихотворных предложений при обращении к духу подчеркивает осторожное нащупывание точек соприкосновения с Небожителем, где любая ошибка наказуема. В некоторых вариантах текстов Хозяину Алтая дары не преподносятся, а только предлагаются. _

Тексты алкышей призываний / благопожеланий насыщены экспрессивной, поэтически-возвышенной лексикой, используется множество трафаретных формульных выражений, художественно-изобразительных средств древних сказаний, таких как повтор и параллелизм:'... Сегизеп кырлу таги, jada, / Кинис кескен Алтайыс. / Тогузон кырлу таги мдндур, / Кирис ¡унган Алтайыс... «...Восьмьюдесятьюгранным каменным jada / Пуповину нашу резал наш Алтай, / Восьмьюдесятьюгранным каменным градом / Нашу грязь смывает наш Алтай...»

Эта часть обращения к Алтаю отличается особым символическим значением. Как нам кажется, не случайно здесь фигурирует образ одного из древних мифологических атрибутов сказаний сибирских народов - восьмидесятигранный каменный jada, представляющий собой магический камень, при помощи которого можно было влиять на погоду. В бурятском варианте он называется зада шулуун 'волшебный камень', обладающий свойством вызывать бурю, ветер со снегом или дождем. Умение jada камня вызывать дождь отражено в строке «восьмьюдесятьюгранным каменным градом».

Вступительная часть обращения к божеству завершается общими просьбами благополучия. В благопожеланиях подчеркивается сакральная функция гор, потому все используемые атрибуты имеют символическое значение. Присутствующие на обряде совершают ритуал прихода в гости к божеству Алтая и почтительно пытаются завязать с ним добрые отношения. При этом перечисляются в поэтически возвышенной форме все действия при проведении обряда. Итак, в песенно-величальных текстах отмечается животворящая и

охранная роль Алтая в качестве и отца, и матери, которые как бы пуповиной были связаны с людьми.

Следует отметить интертекстуальные связи поэтических текстов, используемых во время обряда. В обрядовых благопожеланиях К. Сельбиковой присутствуют фрагменты из известных народных величальных песен, включенные и органично вплетенные в содержание проходящего обряда. В частности, в благопожелании звучит текст популярной колыбельной песни: Элик чаабын телчиткен... 'Дите косули на ноги поднявшая.,.'. Заключительные строки второй части каждого четверостишья в колыбельной песне звучат так: Эне-аданын кол кабай 'матери, отца руки - колыбель'; Ада, эненин кол кабай 'отца, матери руки - колыбель'. В благопожеланиях исполнитель заменяет только объект обращения: Эне-Алтайдын кол кабай 'руки Матери-Алтая - колыбель'; Алтайыстын кол кабай 'руки Алтая - колыбель'. Специально используется именно колыбельная песня, в которой Алтай, идентифицируясь с матерью и отцом алтайцев, предстает как колыбель народа.

Все обрядовые действия К. Сельбиковой - окропление Алтая, «угощение» Алтая, поклоны присутствующих Алтаю - заканчиваются финальными текстами благопожеланий: Эдил куук эткендг (баштаачы кижи айдып jam), / Эдип куук эткенде (ончо улус такый айдып jam) / Эл агаш ¡арылганда, / Эзенде jonyzap болзын «Певчая кукушка как запоет (говорит проводящая обряд) / Певчая кукушка как залоет (повторяют за ней все участники обряда), / Как распустятся все деревья, / В следующем году все будем встречаться».

Для характеристики жанра алкышей призываний, благопожеланий при проведении обряда «Восхваление священного Алтая» нами приведен пример обряда «Уажьгл бур» «Зеленая листва», проведенного 17 июня 1999 г. в с. Чемал Чемальского района Республики Алтай, Главным исполнителем обряда был Ечиш Тоедов, 1933 г. р., из рода тодош, по вероисповеданию бурханист. Обряд проходил в соответствии с традиционными обрядовыми канонами. В композиции алкышей при обращении к духу любого божества повторяется рефреном фраза «Кайрако-он, головы преклоняем!», разделяющая семантические единицы текста. В первом абзаце восхваляется богатство и красота Алтая, во второй части исполняющий обращает внимание духа к себе и своим песням, как бы

устанавливая связь с миром божества, и завершается вступительная речь хвалебной одой.

В благопожеланиях и призываниях, посвященных горам, самым распространенным обращением является кайракон, примечательно то, что в алтайском варианте это слово выступает не эпитетом горы, а как бы его предметным обозначением. Большое количество названий гор в Монголии содержит в качестве второго компонента эпиггет хайрхан. В табуированном обращении к горам слово кайракон является одной из самых древних символов божества в тюрко-монгольской традиции. В данном исполнении в благопожелании отдельно перечисляются высшие небесные божества, солярные и астральные небожители упоминаются с определенным уважительным обращением быркан/пыркан. В алтайских мифах, благопожеланиях бырканами называют божества, духов, которые исполняют покровительствующие и охранные функции по отношению к человеку.

Думается, что в текстах алкышей Е. Тоедова проявляются более древние мотивы, поскольку к объектам обращения относятся звезды, особо упоминается любимый персонаж тюрко-монгольского фольклора: созвездие Семи каанов. Семь старцев (бурятское название - Долоон убгэд) олицетворяют мудрых уважаемых предводителей племени. Не зря в монгольской мифологии созвездие Семи старцев является местом собраний небожителей. В благопожелании исполнитель с использованием красочных эпитетов призывает духов Алтая, бырханов Неба и Земли. В данном случае гора кодируется как сакральное место соединения Земли и Неба, потому они отдельно упоминаются в благопожеланиях. Необходимо заметить, что истоки культа гор монголов и бурят также восходят к почитанию и обожествлению таких явлений природы, как небо, земля, солнце, луна и т.д.

Об архаичных корнях культа горы свидетельствует его связи с традиционными космологическими представлениями древних народов Центральной Азии, принявших участие в этно- и культурогенезе тюрко-монгольских народов. По нашему мнению, в текстах явно присутствует традиционное мировоззрение алтайцев, отраженное, прежде всего, в космогонических мифах, в которых Небо является персонифицированным высшим божественным началом. Интересно, что «у орхонских тюрок термин тэнгэри включал значения 'высокие горы' и 'большие деревья', причем само обожествленное Небо (Тэнгэри) возглавляло триаду взаимосвязанных

божеств, двумя другими элементами которой были Умай (богиня плодородия, покровительница новорожденных, олицетворение женского начала) и Ыдуп-Йерсуб ('Земля-Вода').

Традиционным в тексте является мотив гостевания участников обряда у духа Алтая. Примечательно, что к Алтаю обращаются как к матери, особо упоминая ее расщелины, скалы, что ассоциативно напоминает нам древний культ гор, связанный со скалами, с пещерой, где бездетные семьи молились о даровании потомства. Предания о функции гор как дарителя потомства зафиксированы в Монголии, Бурятии, у тюркоязычных народов Южной Сибири - алтайцев, теленгитов, дюрбетов, тувинцев и др. В алтайских благопожеланиях особо кодируется материнская роль гор. После угощения духа Алтая исполнитель приседает и в соответствии с ритуалом дважды проводит рукой по волосам. Затем начинает почитать духов более низкого ранга и зверей Алтая.

В обрядовом событии обязательным является многократное повторение как действий, так и текста славословий для закрепления и точного исполнения желаемых результатов. Как мы отметили и в предыдущих текстах, предводитель обряда постоянно повторяет как магическое заклинание особо важные моменты и обращение к божеству. В сакральных текстах обычно наблюдается завуалированное наименование объектов поклонения, примечательно обозначение Алтая цветовыми кодами по временам года: «Голова (начало) осени / Коричневый каан (хан), / Голова (начало) лета / Красивый каан (хан)». Фраза «месяца-солнца дети» отражает именно мифологическое сознание, при котором соединяется в одно целое природа и человек. Образ горы в мифологическом сознании играет роль медиатора между человеком и природой, между небом и землей, между этим и иным миром.

Завершается основной этап поклонения Алтаю трафаретным поклонением духу огня. В заключении обряда специально подготовленные певцы - шабычы (их количество обычно бывает 8 человек) поют песни, содержание которых перекликается с текстами произнесенных благопожеланий. Отдельные элементы древнего почитания священных гор встречается у телеутов - этнического алтайского субэтноса, проживающего в Кемеровской области, где образ священной горы встречается в обобщенных определениях: Лер-суу 'земля-вода', ыйык 'священная гора', древнетюркский эпитет ыдык был характерен для произведений древнетюркской поэзии. Если

в алтайских благопожеланиях есть упоминания конкретных гор или верховного божества Алтай-кудай, то в телеутских благопожеланиях остались остаточные образы древних божеств. Так, ритуальный обряд «Восхваление Алтая», синтезированный с текстами благопожелания, представляет собой один из древнейших и своеобразных комплексов, каждый раз обновляемый при новом его совершении.

Осенние моления «Восхваление священного Алтая» в сары бурде 'желтую листву' проводятся осенью, когда только начинают желтеть листья, также они проводились в дни новолуний. Структура обряда идентична обрядам летних молений.

В данной главе нами излагается композиционное описание обряда освящения Алтая Сары бурдин мургуули 'моление в желтую листву' 1999 г., зафиксированный нами во время полевых выездов. В качестве главного действующего лица был приглашен местный житель, известный на Алтае исполнитель благопожеланий Э.К. Ямаев. Согласно традиции, восхваление Алтая он начал с освящения духа огня. Текст произносимых призываний и благопожеланий в целом идентичен текстам, которые мы приводили при анализе культа огня. Алкыш начинается с традиционного восхваления духа огня с параллельными ритуальными действиями - поклонами, подношением угощений. При обращении к божеству дается минимум информации при многократном перечислении эпитетов божества. Затем исполнитель, продолжая совершать окропление и угощение огня, как бы повторяет тот же текст благопожелания, но уже с перестановкой предложений, добавлением других строк. После обряда почитания огня Э.К. Ямаев начинает освящать окружающие вершины гор, окропляя их молоком, приготовленным чаем и продолжая исполнять благопожелания.

В благопожеланиях повторяются отдельные фрагменты предыдущих текстов, но в то же время появляются новые акценты сакральных подтекстов. Так, к общему угощению приглашаются не только духи, но и такие звери, как косули, лисицы. Появляются новые эпитеты и метафорические образы Алтая, фрагментом вклинивается обращение к матери-огню с определяющими его характеристиками. В тексте также называются новые ритуальные действия, которые звучат не столько как строки благопожелания, сколько как обращения к участникам обряда: «Все поклонитесь, Кайрако-он, головы преклоняем! Косы свои погладьте!», так как участники вслед за исполнителем обряда при его призывах начинают повторять действия:

исполнять поклоны, а женщины совершают молитвенные жесты -поглаживают волосы. В тексте упоминаются хозяева, духи гор и Алтая: «Знающие как начинать ханы, / Начинающие старейшины». Необходимо отметить, что с помощью этих определений проводящий обряд как бы страхует себя от ошибок и настоящими проводниками обряда называет самих духов.

В финальной части проведения обряда Э.К. Ямаев, окропляя окружающие вершины и священные объекты, т.е. Алтайдын' кдкси 'душу Алтая', произносит заключительные слова, в которых имеются уточнения названий вершин: Кадын болгон Алтайыс 'Наш Алтай в Катуни', Каракол-Оозы Алтайыс Наш Алтай - устье Каракола'.

Завуалированное определение «имеющий у Неба пуговицу», по нашему мнению, раскрывает роль горы как медиатора, осуществляющего взаимодействие человека с космическими силами. В этой части благопожелания испрашивается благословление для всего народа и Алтая. Затем все участники обряда вслед за главным исполнителем над освященным огнем по кругу размахивают принесенными ленточками с целью их «очищения», потом называют свое имя и род, место, откуда приехали, и привязывают ленточки на растянутые между деревьями веревки.

В заключение все участники вслед за проводящим обряд три-четыре раза обходят сооруженный жертвенник со сложенными в молитвенной позе руками. Таким образом, осенние обрядовые моления, посвященные восхвалению Алтаю, по структуре и благопожелательным текстам не имеют особых отличий от весенних, различаются только временем проведения и соответствующим его упоминанием в благопожелании. В основном, они имеют хвалебное содержание.

Итак, в данной главе нами рассмотрены современные процессы по возрождению обрядовых праздников на материале полевых записей. Дано комплексное представление обряда освящения священных гор и божества Алтая, а также проанализированы этапы проведения алтайского календарного обряда «Восхваление священного Алтая». Священный Алтай и его вершины в благопожеланиях зафиксированы как покровители семьи, хранителя и дарителя семейного счастья, а также они могут исцелить, сделать богатым и удачливым, предсказать судьбу и т.д. В текстах благопожеланий особо мы выделили поклонение горам как посредникам между Небом и Землей. Таким образом, культ

священного Алтая занимает исключительно важное место в обрядах алтайцев, являясь самым распространенным и универсальным культом с разнообразными функциями, охватывающими важнейшие сферы жизнедеятельности народа

В третьей главе «Специфика обрядовой поэзии при почитании воды и священных источников» в параграфе «Композиция обряда почитания и освящения целебных источников» рассмотрен обряд, посвященный целебным источникам (аржан су у). В обрядах, посвященных аржан суу, также выделяются три этапа: подготовительный, обряд принятия водных процедур и соблюдение запретов после посещения целебного источника. Началом «включенности» человека в обряд считается время, когда он уже начинает готовиться к посещению целебного источника. Период, подходящий для посещения целебного источника, начинается в начала лета, когда распускаются листья на деревьях {¡ажыя бурде) и заканчивается в середине осени, когда листва становится вся желтой (сары бурде). Время посещения целебных источников совпадает с проведением летнего обряда «Восхваление Алтая» и заканчивается после его проведения осенью. Таким образом, проведение двух масштабных календарных обрядов молений, посвященных Алтаю, как бы замыкает срок, отведенный для посещения целебных источников.

Обычно к аржану едут группой, во главе которой становится человек, знающий особенности проведения обряда освящения источника и процедуру посещения самих источников. Основные запреты и процедура освящения священного источника связаны с верой в духа аржана. В алтайских легендах духа воды и целебного источника представляли в виде молодой девушки или женщины. Весь период посещения целебного источника был связан с почитанием духа аржана. Существуют легенды и предания о духе аржана, проявившем знаки удовольствия или недовольства посетителями. Например, если после посещения аржана кто-либо увидел змею, зайца, марала, косулю, означало, что в их облике дух аржана проявляет свою благосклонность. Но, увидевшие этот знак старались вслух об это не говорить, чтобы не нарушить таинство общения с духом, покровителем аржана.

В устных рассказах, как и в благопожеланиях, обилие воды зависит от духа Алтая как распорядителя водными ресурсами. Воду просят именно у духа Алтая, а не у водных отдельных небожителей, как принято в бурятской мифологии. Существуют многочисленные

рассказы о хозяине или хозяйке каждого аржана. Если о хозяине той или иной реки бытуют короткие рассказы или только сведения как его зовут или даже без имени его почитают, то про хозяев целебных источников распространены вариативные сюжетные рассказы с реальной исторической подоплекой или с мифологической основой. Во всех рассказах на тему о хозяевах целебных источников обязательным элементом являются правила почитания и поклонения духам, особо отмечаются правила охраны чистоты и целебных свойств источника, потому хозяева данной сакральной территории в текстах чаще введены как карающие силы.

По прибытию к аржану в новолунье утром посетители совершали обряд поклонения огню, который в целом не отличался от вышеописанного. Огонь разжигался возле стана и угощался «первинками» принесенных молочных и зерновых продуктов, т.е. до угощения огня никто не должен был их отведать. Окропляли духа огня молоком, затем духов близлежащих гор, духа аржана, окуривали их по часовой стрелке дымящим можжевельником. Затем угощали их вскипяченным чаем с молоком, маслом и талканом.

При проведении данного обряда, как и при освящении гор, следующим этапом все шли к аржану и на растущие рядом с аржаном деревья или кустарники привязывали заранее приготовленные ¡алама или кыйра. Из сушеного сыра (быштак) вырезали фигурки {шатра), изображающие животных, людей, предметы утвари, которые предназначались ритуально духу аржана. Из камней складывали жертвенник — тагыл или, если он уже был, то пользовались прежним. На этот жертвенник устанавливали вырезанные фигурки животных как дар духу аржана. Также духа аржана снова окропляли молоком, чаем и курящимся дымом можжевельника.

Необходимо отметить факты, когда в качестве подношений духу аржана в воду бросают серебряные монеты, бусы, кольца, пуговицы, другие украшения. Совершая все эти подношения, люди благодарили духов гор, аржана и просили об исцелении. Вступительная часть благопожелания, посвященного духу аржана, начинается с формульного обращения к духу горы как основному небожителю. Так, в молитвенных текстах благопожеланий выражали свое почтение духу аржана. Водная процедура в целебном источнике терминологически обозначается словосочетанием сууга соктыртар 'быть битым струями воды'. Интересно, что и в бурятской традиции,

не говорят «купаться в источнике», а используют иносказательное выражение соргодо сохюулха 'быть битым [струей из] желоба, по которому стекает целебная вода'. Сначала посетители аржана встают друг за другом и обходят аржаи три раза по ходу солнца, затем опускаются на правое колено, совершая поклоны. Руководящий обрядом обращался к духу аржана, представлял ему каждого из прибывших по имени, называл их род, передавал их просьбы. Таким образом он как бы посвящал духа в проблемы посетителей аржана.

Отдельные аржаны имеют конкретное предназначение: от болезней глаз, желудочно-кишечного тракта, суставов, сердечных заболеваний, кожных болезней, бесплодия и т.д. Другие аржаны могли улучшить общее самочувствие или излечить сразу от нескольких болезней. При желудочно-кишечных заболеваниях целебную воду можно только пить. На заключительном этапе, после завершения последней процедуры, люди выражают свою благодарность Алтаю, аржан суу. В благодарственной речи аржану основным объектом является гора Алтай как обладатель целебных горных источников.

В благопожелании примечательным является применение поэтической метафоры: символично уподобление человека, принявшего целебное лечение аржана, таким птицам-долгожителям, как вороны, белые журавли. Традиционно бытует представление о том, что любой источник необходимо посещать три раза, чтобы исцелиться. Благопожелание заканчивается прощанием до следующего года, что совпадает с осенним обрядовым прощанием с журавлями.

С 90-ых гг. XX в. в связи с возрождением национальных традиций в Республике Алтай проведена большая работа по восстановлению обрядовых институтов. Происходящие общественно-политические процессы сильно повлияли на реконструкцию основ религиозно-обрядовой культуры. В диссертационном исследовании описываются общественно-религиозные процессы по возрождению традиционных обрядово-религиозных основ алтайского народа, так как в течение длительного времени забвения обряды поклонения Алтаю и целебным источникам почти не совершались. Особенность реконструкции обрядов почитания целебных источников заключается в том, что в них особое внимание уделяется сакральным аспектам, восстановление которых с точки зрения участвующих в этих мероприятиях будет способствовать традиционному освящению этих

источников, установлению контакта с духами аржанов, что усилит целительное воздействие лечебной воды.

Почитание лечебных источников тесно связано с культом воды. У народов Сибири совпадает большое количество правил и запретов по отношению к любому источнику, и бережное отношение к воде культивируется во всех обрядах, касающихся природных ресурсов. Культ воды и других элементов земной поверхности всегда играл большую роль в повседневной жизни всех народов. Таким образом, восстановление обрядовых посещений целебных источников полностью базируется на традиционных основах. Композиция проведения обрядовых действий на целебных источниках по главной сути идентична с обрядами поклонения горам. В преданиях о хозяевах целебных источников в тюрко-моногольской традиции используются единые образы и символы.

В параграфе «Сопоставительный анализ текстов обрядовой поэзии, посвященных Алтаю и целебным источникам» третьей главы нами исследованы тексты алтайских благопожеланий, которые при одинаковых функциях и структурной организации материала различаются в зависимости от обрядовой ситуации. Наиболее распространенный и полный текст вступительной части алкышей вбирает все значимые характеристики воспеваемого объекта. В этой части молитвенного текста присутствует обращение к высшим силам, их восхваление, а далее произносящий благопожелание излагает свою просьбу.

Если сопоставить тексты алкышей, посвященных почитанию священных гор и целебных источников, то можно выделить ряд отличительных и общих моментов. Тексты, посвященные сакральным горам, достаточно большие по объему. Алтай как священное пространство расписан со всеми подробностями его животного и растительного мира. Вступительная часть текста обращения к Алтаю с мифологизированными элементами портретной характеристики отличается более древними мотивами и образами, молитвенные призывания близки к шаманским текстам. Они идентичны с текстами, посвященными священным горам. Алтай воспевается со всеми атрибутами как место, откуда берет начало священный источник. В благопожеланиях целебным источникам в начальной части заключительного текста обязательно присутствуют обращения к конкретному источнику.

Алкыши, посвященные священным горам, почитанию целебных источников, имеют несколько контекстов, и их, несомненно, следует рассматривать в тесной связи с обрядовой системой. Благопожелания целебным источникам более ситуативны, привязаны к конкретной местности. Их особенностью являются просьбы излечить посещающих аржан от той или иной болезни.

В данной главе нами рассмотрен поэтапный анализ проведения обряда почитания аржан суу целебных источников, а также рассмотрены аспекты современной реконструкции обряда освящения целебных источников. Итак, благопожелания, посвященные целебным источникам, в целом идентичны благопожеланиям, посвященным почитанию гор. Примечательно, что в данных текстах наименее отражены древние мифологические образы, не идентифицирован образ духа аржана с ее отличительными свойствами, что приводит нас к выводу о более поздних вариантах текстов, посвященных духу целебных источников.

В заключении диссертационного исследования мы приходим к выводу, что алтайский обрядовый фольклор представляет собой сложное и многостадиальное явление, в котором тесно сочетаются фольклорные и этнографические аспекты. В работе даны три основных аспекта обрядовых действ, посвященных культу огня, гор и воды. Впервые в алтайской фольклористике предпринята попытка анализа сопутствующего вербального материала по ходу проведения ритуально-обрядовых действ, выявлены особенности поэтических текстов именно в ходе исполнения с учетом ситуативных моментов в сравнении с традиционными нормами.

В обряде почитания огня выделены этапы проведения обряда поклонения огню, выяснены антропоморфные представления алтайцев о духе огня, а также проанализированы основные аспекты обряда почитания и освящения огня в различных обрядовых контекстах, т.е. с учетом включенности обряда почитания огня в другие обряды. В ходе анализа текстов благопожеланий мы приходим к выводу, что огонь, являясь посредником между небожителями и людьми, несет основную функцию по сохранению рода и ее благосостояния.

Также нами дано комплексное представление обряда освящения священных гор и божества Алтая, проанализированы этапы проведения алтайского календарного обряда «Восхваление священного Алтая», рассмотрены современные процессы по

возрождению обрядовых праздников на материале полевых записей автора работы. Необходимо отметить роль культа гор как универсального маркера исторической памяти этноса, именно в алкышах, посвященных горам, отражено древнее мифологическое мировоззрение алтайцев. Многоплановое семантическое поле культа гор в подтекстах выявляет тесные связи с родовыми верованиями и культами.

В работе выявлена композиция проведения современного обряда почитания целебных источников, проанализированы этапы проведения обряда почитания аржан суу, рассмотрены аспекты современной реконструкции обряда освящения целебных источников и особенности благопожеланий, посвященных целебным источникам. Выявляя роль гор в обрядах поклонения целебным источникам, приходим к выводу, что культ гор вобрал в себя символическое значение и функции многих других архаичных культов и стал структурообразующим ядром в системе традиционных алтайских обрядов. Мы использовали методы поиска типологического сходства путем сравнительно-исторического анализа фольклорных текстов, отражающих культы огня, гор, воды, что позволило выделить этнически специфические элементы формирования данных культов.

ОСНОВНЫЕ ПУБЛИКАЦИИ ПО ТЕМЕ ИССЛЕДОВАНИЯ

Статьи в рецензируемых научных журналах, рекомендованных ВАК:

1. Наева, А.И. Культ огня в календарных народных праздниках и семейно-обрядовой практике алтайцев / А.И. Наева // Мир науки, культуры, образования. - Горно-Алтайск, 2010. - № 2. - С. 241—243.

2. Наева, А.И., Дампилова, J1.C. Символика огня в тюрко-монгольской фольклористике / А.И. Наева, J1.C. Дампилова // Мир науки, культуры, образования. - Горно-Алтайск, 2010. - № 4, ч. 1/23. -С. 28-30.

3. Наева, А.И. Восхваление Священного Алтая в осенний период / А.И. Наева // Мир науки, культуры, образования. - Горно-Алтайск, 2010. - № 4, часть 2/23. - С. 68-70.

Статьи и тезисы:

1. Наева, А.И. Обряды, посвященные целебным источникам -аржан-суу / А.И. Наева // Наука, культура, образование. - Горно-Алтайск, 2002. - № Ю/11. - С. 273-275.

2. Наева, А.И. Сравнительный анализ календариых праздников «Чага байрам», «Дьылгайак» / А.И. Наева // Народы Алтая на пороге третьего тысячелетия: от дезинтеграции к единству через взаимодействие. - Горно-Алтайск, 2002. - С. 55-57.

3. Наева, А.И. Этноэкология Республики Алтай / А.И. Наева //' Духовная культура Алтая - экология жизни. - Горно-Алтайск, 2003. -С.27-28.

4. Наева, А.И. Курултай сказителей - современная форма сказительства / А.И. Наева // Культура Алтая. Ежегодный республиканский информационно- аналитический сборник. - Горно-Алтайск, 2006.-С. 131-134.

5. Наева, А.И. О межрегиональном фестивале-конкурсе .1анар кожон - народные песни / А.И. Наева // Народно-певческое образование и исполнительство на Алтае и сопредельных территориях: история, теория, методика: материалы науч.-практ. конф. - Барнаул, 2008. - С. 97-98.

Подписано в печать 12.11.2010 г. формат 60x84 1/16. Бумага офсетная. Объем 1,7 печ. л. Тираж 100. Заказ № 50.

Отпечатано в типографии Изд-ва БНЦ СО РАН. 670047 г. Улан-Удэ ул. Сахъяновой, 6.

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата филологических наук Наева, Алевтина Ивановна

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА I. Обряд почитания огня.

1.1. Легенды и предания о почитании духа огня.

1.2. Благопожелания при проведении обрядов поклонения огню.

ГЛАВА II. Композиция и жанровое своеобразие обрядовой поэзии при восхвалении священного Алтая.

2.1. Культ гор и Алтая.

2.2. Алкыши при проведении обряда «Восхваление священного Алтая».

ГЛАВА III. Специфика обрядовой поэзии при почитании воды и священных источников.

3.1. Композиция обряда почитания и освящения целебных источников.

3.2. Сопоставительный анализ текстов обрядовой поэзии, посвященных Алтаю и целебным источникам.

Введение диссертации2010 год, автореферат по филологии, Наева, Алевтина Ивановна

Актуальность исследования. Обрядовый фольклор, представленный разными жанрами в сложном их сочетании, органично входит в число традиционных народных обрядов. Устоявшиеся обрядовые действа вошли в состав календарно-обрядовых и семейно-обрядовых систем. В данной работе рассматривается вербальный материал, используемый в алтайском календарно-обрядовом фольклоре. В фольклорной культуре традиционные идеи, воззрения, элементы мифологии формулируются как в вербальном, так и невербальном материале. Вербальный материал существует в массиве традиции, свойственные ему семантика и функции расшифровыаются в контексте всего ритуального действа.

Изучение данной проблемы важно для полного представления об обрядовом фольклоре как части фольклорных традиций в системе мировоззренческих институтов алтайского народа. В работе исследуется своеобразие жанров в композиции обрядов, посвященных культу огня, культу гор (календарный обряд «Восхваление священного Алтая») и культу воды — целебного источника (аржан-суу). В ходе анализа поэтики обрядовых благопожеланий, сопутствующих легенд и преданий рассмотрены аспекты реконструкции форм древних обрядов, привлечены сопоставительные материалы по обрядовой практике тюрко-монгольских народов.

Изучение этих вопросов представляется актуальным для научной систематизации и классификации жанров алтайского фольклора, сопоставления с фольклорными материалами тюрко-монгольских народов. С возрождением традиционной культуры восстановлены ритуально-обрядовые культы, среди которых особо почитаемыми являются культы огня, гор и воды. В связи с этим актуальным становится и конкретно-историческое изучение эволюции, трансформации самого обряда и вербального материала, используемого в ходе обрядовых действ.

Историография проблемы. Отдельные факты по алтайскому обрядовому фольклору стали изучаться с середины XIX века тюркологами В.

B. Радловым, Г. Н. Потаниным, миссионером В. И. Вербицким, которые в качестве переводчика и информатора привлекали первого алтайского писателя-просветителя М. В. Чевалкова. Материалы этих изданий, несмотря на конспективность и фрагментарность, содержат ценные сведения о бытовании обрядового фольклора у алтайских народов.

С созданием научно-исследовательского института истории, языка и литературы было развернуто целенаправленное собирание материалов по всем фольклорным жанрам, включая и обрядовую поэзию. В 30-40-е гг. XX в. в результате тотальной борьбы с религиозными пережитками алтайский обрядовый фольклор, охватывающий шаманистские и бурханистские ритуалы, обрядовые песнопения, календарные праздники, был запрещен. В активном исполнении оставались лишь материалы семейно-бытового обряда.

В связи с тем, что обряды с религиозным содержанием проводились тайно, фиксация их собирателями велась в конспективном плане. В 70-80-ые гг. целенаправленными записями текстов благопожеланий, обрядовых песен занималась исследовательница алтайского фольклора К. Е. Укачина. И только с конца XX в. обряды в связи со снятием идеологических запретов обрели новую жизнь, вновь возродились религиозные и календарные обряды.

Впервые алтайский обрядовый фольклор был систематизирован в вузовском учебном пособии С. С. Суразакова [Суразаков, 1975]. В данной работе дана общая характеристика, проведена тематическая классификация алтайского обрядового, в том числе семейно-бытового, фольклора. С 70-ых гг. XX в. алтайскими фольклористами наряду с другими жанрами изучаются тексты благопожеланий обрядового фольклора. Так, в 1978 г. вышла работа

C. С. Каташа «Мифы, легенды Горного Алтая» [Каташ, 1978], посвященная мифам, легендам и благопожеланиям. В работе выделяются следующие группы благопожеланий:

• культовые или родовые алкыши-благопожелания;

• производственные алкыши-6лагопожелания;

• семейно-бытовые ¿шсш*ш-благопожелания.

С. С. Каташ считает, что основой благопожеланий являются магические представления, связанные с анимизмом и тотемизмом. По мнению автора, в благопожеланиях даны «обобщения жизненного опыта, который сочетается с примитивным объяснением окружающей природы и в какой-то степени с преодолением трудностей, вызванных стихией, болезнями» [Каташ, 1978, с. 47].

В 90-ые гг. опубликованы два текстологических сборника, подготовленные К. Е. Укачиной и Е. Е. Ямаевой [Укачина, Ямаева, 1993; Укачина, 2004]. Также ими был опубликован ряд публикаций образцов обрядового фольклора и научных статей. В последние два десятилетия в местной печати активно публиковались материалы, описывающие народные праздники, была выпущена брошюра с инсценировкой народного обрядового праздника «Чага байрам» в постановке В. Енчинова [Енчинов, 1995].

С конца XX в. алтайскими фольклористами стала вестись работа по подготовке отдельного тома серии «Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока» СО РАН, посвященного алтайскому обрядовому фольклору.

Цели и задачи исследования. Основной целью работы является выявление специфики жанров, используемых в ходе обрядовых действ. Для достижения этой цели определены следующие задачи:

• выявить композиционные "особенности жанров, используемых при обряде почитания огня;

• проанализировать своеобразие жанра благопожеланий, посвященных духу огня, в семейных и промыслово-хозяйственных обрядах;

• выявить особенности жанра благопожеланий, используемых в ходе обряда почитания гор (на материале алтайского календарного обряда «Восхваление священного Алтая»);

• ' определить специфику жанров, используемых в обрядах, посвященных культу воды и целебных источников {аржан суу).

Предмет исследования — специфика жанров, используемых в обрядовом фольклоре алтайского народа в контексте фольклорной системы тюрко-монгольских народов.

Объект исследования — алтайский обрядовый фольклор, посвященный культу огня, гор, воды и целебных источников.

Материалом диссертационного исследования явились издания алтайского обрядового фольклора, выходившие со второй половины XIX в. до настоящего времени, архивные фонды Института алтаистики им. С. С. Суразакова, а также экспедиционные материалы, собранные автором во время региональных и республиканских экспедиций по районам Республики Алтай, телеутским и шорским селам Кемеровской области (2000-2008 гг.).

Алтайский обрядовый фольклор проанализирован с привлечением фолыслорно-этнографических источников алтайских субэтносов: кумандинских, челканских, телеутских, тубаларских, теленгитских; других тюрко-монгольских народов Сибири: тувинцев, хакасов, шорцев, бурят и др.

Методологические принципы диссертации. Основные методы исследования - сравнительно-исторический, сравнительно-типологический, герменевтический. Использование сравнительно-исторического метода обусловлено тем, что обрядовый фольклор представляет собой многоэтапное явление с древнейших времен до сегодняшних дней, при этом сохраняется первооснова обрядового действа. Обрядовый фольклор рассматривается в тесной связи с другими жанрами алтайского фольклора и самим обрядовым действом.

Для диссертационного исследования важными явились теоретические и текстологические работы В. Я. Проппа, Н. П. Дыренковой, Л. Э. Каруновской, Л. П. Потапова, С. С. Суразакова, Н. Л. Жуковской, С. С. Каташа, Т. М. Михайлова, Л. С. Дампиловой, Б. Д. Баяртуева, К. Е.Укачиной, Е. Э. Ямаевой, М. А. Демчиновой, Т. М. Садаловой, Т. Г. Борджановой, А. М. Сагалаева, С. П. Тюхтеневой и др.

Научная новизна работы. Алтайский обрядовый фольклор впервые изучается в комплексном сочетании анализа проблем: рассмотрение роли обряда почитания огня, описание масштабных календарных обрядов почитания на территории проживания этноса сакральных урочищ в тесной связи с его вербальным выражением. Также делается попытка проанализировать современные процессы по реконструкции древнейших ритуально-обрядовых действ и сопровождающего вербального материала. В подобном аспекте обрядовый фольклор еще не был предметом самостоятельного исследования. Новым в работе представляется включение в сферу исследования обрядовых материалов, расширение междисциплинарных связей, тесное соединение фольклористики с этнографией.

Основные положения, выносимые на защиту:

• Древний антропоморфный дух огня в традиции ^ сибирских народов имеет идентичные сопутствующие устные рассказы при схожих обрядовых действах;

• В жанре благопожеланий дух огня представлен как главенствующее божество, являющееся связующим звеном между мирами;

• Священный Алтай и горы в благопожеланиях зафиксированы как покровители человеческого рода, хранители и дарители счастья и т.д.

• В преданиях о хозяевах целебных источников в тюрко-моногольской традиции используются единые образы и символы.

• Семантика и функции вербального материала расшифровываются в контексте обрядового действа.

Теоретическая и практическая значимость. Исследование алтайского обрядового фольклора является новой ступенью в его изучении и классификации в широком сопоставлении с опубликованными и полевыми материалами других родственных сибирских народов. Работа выполнена в соответствии с актуальными требованиями современной фольклористики (аудио-фото-видеофиксация). Результаты работы могут быть использованы 7 при создании каталогов алтайского обрядового фольклора, в практической части возрождения обрядовой культуры в селах Республики Алтай.

Основные выводы диссертационной работы могут быть использованы при составлении учебно-методических пособий для вузов, при разработке спецкурсов, лекционных и практических занятий по алтайской филологии, фольклору и краеведению на филологических факультетах вузов.

Апробация работы. Основные положения и выводы диссертации изложены в 7 публикациях общим объемом более 1 п.л. Наиболее важные положения опубликованы в статьях в научных журналах и в журналах из перечня, утвержденного ВАК, а также в выступлениях на таких мероприятиях, как республиканская конференция «Духовные основы алтайского народа» (Горно-Алтайск, 1999 г.); круглый стол «Проблемы историко-культурных контактов народов Центральной Азии» (г. Горно-Алтайск, 2000); круглый стол «Народы Алтая дезинтеграции единству» (Горно-Алтайск, 2002 г.). Материалы диссертации апробированы соискателем при чтении лекционного курса «Музыкально-поэтический фольклор алтайцев» в Алтайской государственной академии культуры и искусств (г. Барнаул).

Структура исследования. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения, списка использованной литературы и приложения.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Алтайский обрядовый фольклор: специфика жанра"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Алтайский обрядовый фольклор представляет собой сложное и многостадиальное явление, в котором тесно сочетаются фольклорные и этнографические аспекты. В нем сохранился огромный реликтовый пласт с элементами его древнейших форм. Рассмотренные нами обряды относятся к числу тех обрядов, которые сегодня проходит этапы своего возрождения и активной реконструкции.

В работе даны три основных аспекта обрядовых действ, посвященных культу огня, гор и воды. Впервые в алтайской фольклористике предпринята попытка анализа сопутствующего вербального материала по ходу проведения ритуально-обрядовых действ. Исследуются особенности поэтических текстов в ходе исполнения с учетом ситуативных моментов в сравнении с традиционными нормами.

В обряде почитания огня рассмотрены этапы проведения обряда поклонения огню, выяснены антропоморфные представления алтайцев о духе огня, а также проанализированы основные аспекты обряда почитания и освящения огня в различных обрядовых контекстах, т.е. с учетом включенности обряда почитания огня в другие обряды. В ходе анализа текстов благопожеланий мы приходим к выводу, что огонь, являясь посредником между небожителями и людьми, несет основную функцию по сохранению рода и ее благосостояния.

Также нами дано комплексное представление обряда освящения священных гор и божества Алтая, проанализированы этапы проведения алтайского календарного обряда «Восхваление священного Алтая», рассмотрены современные процессы по возрождению обрядовых праздников на материале полевых записей автора работы. Необходимо отметить роль культа гор как универсального маркера исторической памяти этноса, в призываниях и благопожеланиях, посвященных горам, отражено древнее мифологическое мировоззрение алтайцев. Многоплановое семантическое поле культа гор в подтекстах выявляет тесные связи с родовыми верованиями и культами.

В работе выявлена композиция проведения современного обряда почитания целебных источников, проанализированы этапы проведения обряда почитания аржан суу, рассмотрены аспекты современной реконструкции обряда освящения целебных источников и особенности благопожеланий, посвященных целебным источникам. Выявляя роль гор в обрядах поклонения целебным источникам, приходим к выводу, что культ гор вобрал в себя символическое значение и функции многих других архаичных культов и стал структурообразующим ядром в системе традиционных алтайских обрядов.

Анализируя алтайский обрядовый фольклор, мы опирались и на сопоставления с аналогичными материалами сибирских тюрко-монголов, которые позволили нам выявить в этих материалах общие обрядовые архаические функции, что объясняется общими историко-этническими процессами в развитии родственных народов с древнейших времен, нашедших отражение и в обрядовых традициях. При этом особый интерес представляют именно те компоненты, которые проявили наибольшую устойчивость и преемственность в диахроническом и синхронном аспекте. Так, наиболее устойчивый образ божества при обращении как кайракон сохранился с древнейших времен во всей тюрко-монгольской традиции. Мы использовали методы поиска типологического сходства путем сравнительно-исторического анализа фольклорных текстов, отражающих культы огня, гор, воды, что позволило выделить этнически специфические элементы формирования данных культов.

Таким образом, рассмотрев систему алтайского обрядового фольклора, посвященную поклонения огню, священным горам и целебным источникам, с привлечением материалов его современного бытования мы пришли к выводу, что эта проблема вызывает огромный интерес не только у исследователей в данной области, но и у населения, которое возрождает свои традиционные обряды. Рассмотрение комплекса обрядов позволяет прийти к выводу о том, что ритуальные части их проведения и фольклорные текстовые оформления во многом взаимопроникают и совпадают, но в то же время каждый из них имеет свои специфические особенности.

Список научной литературыНаева, Алевтина Ивановна, диссертация по теме "Фольклористика"

1. Абаев Н. В. Экологические традиции в культуре народов центральной Азии / Н. В. Абаев, К. М. Герасимова, А. И. Железнов. Новосибирск : Наука, 1992. - 158 с.

2. Абаева Л. Л. Культ гор и буддизм в Бурятии / Л. Л. Абаева. М. : Наука, 1991.-142 с.

3. Альбедиль М. Ф. В магическом круге мифов. Миф. История. Жизнь / М. Ф. Альбедиль. СПб. : Паритет, 2002. - 335 с.

4. Анохин А. В. Душа и ее свойства по представлениям теле-утов / А. В. Анохин // СМАЭ. T.VIII. - Л., 1929. - С. 253-270.

5. Анохин A.B. Материалы по шаманству у алтайцев / А. В. Анохин // СМАЭ. T. IV. - Вып. 2. - Л., 1924. - С. 1-148.

6. Анохин A.B. Материалы по шаманизму у алтайцев / А. В. Анохин. -Переизд. Горно-Алтайск : Ак-Чечек, 1994. - 235 с.

7. Банзаров Д. Собрание сочинений / Д. Банзаров. М. : Изд-во АН СССР, 1955.-374 с.

8. Бардаханова С. С. Малые жанры бурятского фольклора : пословицы, загадки, благопожелания / С. С. Бардаханова. — Улан-Удэ : Бурят, кн. изд-во, 1982. 208 с.

9. Баскаков Н. А. Алтайский фольклор и литература / Н. А. Баскаков. — Горно-Алтайск : Горно-Алтайское кн. изд.-во, 1948. 24 с.

10. Ю.Борджанова Т. Г. Обрядовая поэзия калмыков. Система жанров, поэтика / Т. Г. Борджанова. Элиста: Калмыцкое кн. изд-во, 2007. -588 с.

11. Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае / Л. С. Васильев. -М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2001. 488 с.

12. Вербицкий В. И. Алтайские инородцы / В. И. Вербицкий. М., 1893. -221 с.

13. Веселовский А. Н. Миф и символ / А. Н. Веселовский // Русский фольклор. T. XIX. Вопросы теории фольклора. Л. : Наука, 1979. - С.186.199.

14. Веселовский А. Н. Историческая поэтика / А. Н. Веселовский. М., 1989.-405 с.

15. Виноградова Л. Н. Ритуальные приглашения / Л. Н. Виноградова, С. М. Толстая // Малые формы фольклора : Сборник. М. «Вост. лит.» РАН, 1995.-С. 166-197.

16. Владимирцов Б. Я. Монголо-ойратский героический эпос / Б. Я. Владимирцов. СПб.-М., 1923.-255 с.

17. Галданова Г. Р. Доламаистские верования бурят / Г. Р. Галданова. -Новосибирск : Наука, 1987. 116 с.

18. Галданова Г. Р. Культ огня у монголов / Г. Р. Галданова // Исследования по истории филологии Центральной Азии. Улан-Удэ : Изд-во БНЦ СО РАН, 1976. - Вып. VI. - С. 149-154.

19. Гацак В. М. Устная эпическая традиция во времени : (историческое исследование поэтики) / В. М. Гацак. М. : Наука, 1989.-256с.

20. Гацак В. М. Пространства этнопоэтических констант / В. М. Гацак // Народная культура Сибири. Омск : Изд-во ОМГПУ, 1999. - С. 109120.

21. Гуманитарные исследования в Горном Алтае: Сб. ст. Горно-Алтайск: Горно-Алтайское кн. изд-во, 1988. - 192 с.

22. Гусев В. Е. Эстетика фольклора / В. Е. Гусев. — Л. : Наука, 1967. 319 с.

23. Данилин А. Г. Бурханизм (из истории национально-освободительного движения в Горном Алтае) / А. Г. Данилин. Горно-Алтайск: Ак-Чечек, 1993.-208 с.

24. Дарбакова В. П. Оронимия МНР / В. П. Дарбакова // Ономастика. М., 1969.-С. 199-200.

25. Демчинова М. А. Сюжеты и стиль алтайской волшебной сказки / М. А. Демчинова. Горно-Алтайск, 2003. - 163 с.

26. Дерябо С.Д. Экологическая педагогика и психология / С. Д. Дерябин, В. А. Ясвин. Ростов-на-Дону : Феникс, 1996. - 480 с.

27. Дыренкова Н. П. Культ огня у алтайцев и телеутов / Н. П. Дыренкова // Сборник Музея антропологии и этнографии. Вып. VI. Л., 1927. - С. 28-33.

28. Дыренкова Н. П. Материалы по шаманству у телеутов / Н. П. Дыренкова // СМАЭ. М., Л. : Изд-во АН СССР, 1949. - Т. 10. - С. 107190.

29. Дыренкова Н. П. Охотничьи легенды кумандинцев / Н. П. Дыренкова // Сб.МАЭ. Т.Х1.-М.-Л, 1949.-С. 110-132.

30. Еремина В. И. Ритуал и фольклор / В. И. Еремина. Л. : Наука, 1991. -206 с.

31. Жирмунский В. М. Теория литературы. Поэтика. Стилистика: Избр. труды / В. М. Жирмунский. М. : Наука, 1977. - 408 с.

32. Жуковская Н. Л. Категории и символы традиционной культуры монголов / Н. Л. Жуковская. -М.: Наука, 1988. 196 с.

33. Зеленин Д. К. Табу слов у народов восточной Европы и северной Азии. Ч. 1. Запреты на охоте и иных промыслах / Д. К. Зеленин // Сб. МАЭ. М.-Л., 1929. - Вып. УП. - С. 1-144.

34. Календарно-обрядовая поэзия сибиряков / Сост., вступит, ст. и коммент.М. Н .Мельникова и Ф. Ф. Болонева. Новосибирск : Наука, 1981.-351 с.

35. Каруновская Л. Э. Из алтайских верований и обрядов, связанных с ребенком / Л. Э. Каруновская // СМАЭ. Л. : Изд-во АН СССР, 1927. -Т.11.-37 с.

36. Лыгденов Д. Д. Тунхэнэй «Гэсэрые» туурээгшэ / Д. Д. Лыгденов // Ульгэршэн Майсан Алсыев / сост. В.Ш. Гунгаров, Б.С. Дутаров. -Улан-Удэ, 1995.

37. Кагаров Е. Г. Словесные элементы обряда / Е. Г. Кагаров // Из истории русской советской фольклористики. Л. : Наука, 1981. - С. 66-76.

38. Кандаракова Е. П. Алтайские благопожелания и обряды их исполнения / Е. П. Кандаракова. Горно-Алтайск, 1993. - 19 с.

39. Каруновская Л. Э. Представления алтайцев о Вселенной / Л. Э. Каруновская. СЭ, 1935. - №4-5. - С. 160-183.

40. Катанов Н. Ф. Хакасский фольклор / Н. Ф. Катанов. Абакан: Хакасское кн. изд-во, 1963. - 164 с.

41. Каташ С. С. Мифы и легенды Горного Алтая / С. С. Каташ. Горно-Алтайск : Алт. кн. изд-во, 1978. - 112 с.

42. Каташ С. С. Алкыш сос (благопожелание) древний жанр алтайского фольклора / С. С. Каташ // Улагашевские чтения. - Горно-Алтайск, 1979. - Вып. 1.-С. 63-76.

43. Каташев С. М. Рифма в алтайской народной поэзии / С. М. Каташев // Ученые записки ГАНИИИЯЛ. Горно-Алтайск, 1971. - Вып. 10. - С. 14-23.

44. Кенин-Лопсан М.Б. Алгыши тувинских шаманов / М.Б. Кенин-Лопсан. Якутск : Бичик, 2007. - 206 с.

45. Кондратьева Н. М. Колыбельные телеутов, тубаларов, кумандинцев, чалканцев / Н. М. Кондратьева // Фольклорное наследие Горного Алтая. Горно-Алтайск, 1989. - С. 20-48.

46. Куулар Д. С. Н. Ф. Катанов и тувинский фольклор / Д. С. Куулар // Уч. зап. ТНИИЯЛИ, вып. X. Кызыл: Тувинское кн. изд-во, 1963. - С.220-228.

47. Левинтон Г.А. К проблеме изучения повествовательного фольклора / Г.А. Левинтон // Типологические исследования по фольклору: сб. ст. памяти В.Я. Проппа(1895-1970).-М., 1975.-С. 303-319.

48. Лотман Ю. М. Структура художественного текста / Ю. М. Лотман. -М., 1970.-384 с.

49. Мелетинский Е. М. Статус слова и понятие жанра в фольклоре / С. Ю. Неклюдов, Е. С. Новик // Историческая поэтика. Литературные эпохи и типы художественного сознания. Отв. ред. П.А. Гринцер. — М. : Наследие, 1994. С. 38-104.

50. Мелетинский Е. М. Первобытные истоки словесного искусства / Е. М. Мелетинский // Избранные статьи. Воспоминания. М. : РГГУ, 1998. -С. 149-189.

51. Мельников М. Н. Формообразующая роль внеэстетических функций некоторых жанров фольклора: сб. науч. тр. / М. Н. Мельников // Полифункциональность фольклора. Новосибирск, 1983. - С. 118-127.

52. Михайлов Т. М. О некоторых параллелях в мифологии бурят и тюркских народов Сибири / Т. М. Михайлов // Мифология народов Якутии. Якутск: Якутский филиал СО РАН СССР, 1980. - С. 5-117.

53. Мурзаев Э. М. Заметки о географических названиях монголов / Э. М. Мурзаев // Современная Монголия, №4-6, 1940. С. 119-126.

54. Неклюдов С. Ю. Особенности изобразительной системы в долитературном повествовательном искусстве / С. Ю. Неклюдов // Ранние формы искусства. -М. : Искусство, 1972. С. 191—219.

55. Неклюдов С. Ю. Монгольские сказания о Гесере. Новые записи / С. Ю. Неклюдов, Ж. Тумурцерен. М., 1982. - 373 с.

56. Неклюдов С. Ю. Специфика слова и текста в устной традиции / С. Ю. Неклюдов // Евразийское пространство: Звук, слово, образ; отв. ред.121

57. Потанин Г. Н. Очерки Северо-Западной Монголии / Г. Н. Потанин. -Вып. 2, 3. СПб., 1881, 1883.

58. Потанин Г. Н. Очерки Северо-Западной Монголии / Г. Н. Потанин. Переизд. -Горно-Алтайск : Ак-Чечек, 2005. 1025 с.

59. Потанин Г. Н. Этнографические сборы A.B. Анохина / Г. Н. Потанин // Труды Общества изучения Сибири. Томск, 1915.-Т. 3. - Вып.4.

60. Потапов JI. П. Следы тотемистических представлений у алтайцев / JI. П. Потапов // СЭ. 1935. - № 4-5. - С. 134-151.

61. Потапов JI. П. Культ гор на Алтае / JL П. Потапов // СЭ. 1946. - № 2. -С. 145-160.

62. Проблемы фольклора. М. : Наука, 1975. — 230 с.

63. Пропп В. Я. Принципы классификации фольклорных жанров / В. Я. Пропп // Советская этнография. 1964. - №4.

64. Пропп В. Я. Об историзме русского фольклора и методах его изучения / В. Я. Пропп // Русская литература. Ученые записки Ленинградского университета, № 339. Серия филологических наук. Вып. 72. — Л., 1968. С. 5-25.

65. Путилов Б. Н. Методология сравнительно-исторического изучения фольклора / Б. Н. Путилов. — Л. : Наука, 1976. — 244 с.

66. Путилов Б. H. Фольклорный процесс и этническая история народов Сибири и Дальнего Востока / Б. Н. Путилов // Фольклорное наследие народов Сибири и дальнего Востока. Горно-Алтайск, 1986. - С. 15-22.

67. Путилов Б. Н. Вариативность / Б. Н. Путилов // Восточнославянский фольклор: Словарь научной и народной терминологии. Минск, 1993. - С. 29.

68. Радлов В. В. Из Сибири / В. В. Радлов. -М., 1990. 447 с.

69. Рассадин В.И. Очерки по истории сложения тюрко-монгольской языковой общности. Часть 1. Тюркское влияние на лексику монгольских языков / В. И. Рассадин. Элиста : Изд-во Калм. ун-та, 2007.-165 с.

70. Сагалаев A.M. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир / А. М. Сагалаев, И. В. Октябрьская, Э. JI. Львова, М. С. Усманова. Новосибирск, 1988. - 242 с.

71. Сагалаев A.M. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Человек и общество / А. М. Сагалаев, И. В. Октябрьская, Э. Л. Львова, М. С. Усманова. Новосибирск : Наука, 1989. - 245 с.

72. Сагалаев A.M. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Знак и ритуал / А. М. Сагалаев, И. В. Октябрьская, Э. Л. Львова, М. С. Усманова. Новосибирск : Наука, 1990. - 208 с.

73. Садалова Т. М. Алтайская народная сказка: этнофольклорный контекст и связи с другими жанрами / Т. М. Садалова. Горно-Алтайск, 2008. -245 с.

74. Садалова Т. М. Алтай фольклор л о, чум-.андарла колбулу кыска japTaMan созлик / Т. М. Садалова //Алтай калыктын оос чумделгезин ле чум-]андарын школдо уредери (на алт. яз.). Горно-Алтайск, 2001. - С. 167-175.

75. Садалова Т. М. Чике-Таманнын 1азы / Т. М. Садалова. Горно-Алтайск, 2004. - 158 с.

76. Салмин А. Сказка. Обряд. Действительность / А. Салмин. Чебоксары : Чувашское кн. изд-во, 1989. - 141 с.

77. Сатлаев Ф. А. Коча-каан старинный обряд испрашивания плодородия у кумандинцев / Ф. А. Сатлаев // СМАЭ. - Т. 27.- Л. : Изд-во АН СССР, 1971.- 132 с.

78. Суразаков С. С. Алтай фольклор (на алт. яз.) / С. С. Суразаков. Горно-Алтайск : Горно-Алтайское кн. изд-во, 1975. - 232 с.

79. Токарев С. А. Ранние формы религии и их развитие / С. А. Токарев. -М. : Наука, 1964.-399 с.

80. Токарев С. А. О культе гор и его месте в истории религии / С. А. Токарев // Советская этнография. 1982. - № 3. - С. 107-113.

81. Толбина М. А. Вопросы изучения жанра алтайского фольклора чечен сос — меткие слова / М. А. Толбина // Материалы конф., поев. 40-летию ГАНИИИЯЛ: тез. докл. Горно-Алтайск, 1992. - С. 138-140.

82. Топоров В.Н. К проблеме жанров в фольклоре / В.Н. Топоров // Материалы Всесоюзного симпозиума по вторичным моделирующим системам. 1 (5).-Тарту, 1974.-С. 10-21.

83. Тощакова Е. М. Традиционные черты народной культуры алтайцев XIX начала XX вв. / Е. М. Тощакова. - Новосибирск, 1978. - 143 с.

84. Труды Томского общества Сибири. Томск, 1915. - Т. 3. - Вып. 1. -230 с.

85. Тушемилов П. М. Шаманские материалы (1948 г.) / П. М. Тушемилов. -Улан-Удэ : Наран, 1995. 41 с.

86. Тюхтенев Т. С. Алтайские народные песни / Т. С. Тюхтенев. Горно-Алтайск : Алтайское кн. изд-во, 1972. - 118 с.

87. Укачина К. Е. Алтайские загадки / К. Е. Укачина. Горно-Алтайск : Алтайское кн. из-во, 1981. — 100 с.

88. Укачина К. Е. Бурханистские мотивы в поэзии алтайцев / К. Е. Укачина // Алтайская филология. — Горно-Алтайск: РИО «Универ-Принт», 2001.-С. 186-194.

89. Укачина К. Е. Городской обрядовый фольклор. «Чага-байрам и Масленица» / К. Е. Укачина // Социально-экономические проблемы развития г. Горно-Алтайск до 2000 года: материалы науч.-практ. конф. -Горно-Алтайск : РИО «Универ-Принт», 1998. С. 173-174.

90. Укачина К. Е. Очогыстын кудайы от-эне / К. Е. Укачина // Эл-Алтай, -№ 1. - Горно-Алтайск : Юч-Сюмер - Белуха, 1993. - С. 138-144.

91. Фольклор и этнография: обряды и обрядовый фольклор. Л.: Наука, 1974.-275 с.

92. Фольклор и этнография: связи фольклора с древними представлениями и обрядами: сб. науч. ст. Л. : Наука, 1977. - 200 с.

93. Фольклор и этнография: у этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов. Л. : Наука, 1984. - 189 с.

94. Фольклорное наследие Горного Алтая: сб. ст. Горно-Алтайск, 1989.-231 с.

95. Фольклорное наследие народов Сибири и Дальнего Востока. -Горно-Алтайск, 1986. 335 с.

96. Хроленко Л. Т. Своеобразие фольклорного слова / Л. Т. Хроленко // Проблемы текстологии фольклора: Русский фольклор. Л. : Наука, 1991.-Вып. 26.-С. 122-133.

97. Цыбиков Г. Ц. Избранные труды. Т. 2. О Центральном Тибете, Монголии и Бурятии / Г. Ц. Цыбиков. Новосибирск : Наука, 1981. -240 с.

98. Чистов К. В. Народные традиции и фольклор. Очерки теории / К. В. Чистов. Л. : Наука, 1986. - 304 с.

99. Шаманизм и ранние религиозные представления. М., 1995. -272 с.

100. Шатинова Н. И. Об одной разновидности заклинаний в алтайском фольклоре / Н. И. Шатинова // Улагашевские чтения. — Горно-Алтайск, 1979.-Вып. 1.-С. 187-194.

101. Шатинова Н. И. Семья у алтайцев / Н. И. Шатинова. — Горно-Алтайск : Горно-Алтайское отд. кн. изд-ва, 1981. 183 с.

102. Штернберг JI. Я. Первобытная религия / Л. Я. Штернберг. Л. : Изд-во института народов Севера ЦИК СССР, 1936. - 584 с.

103. Элиаде М. Священное и мирское / М. Элиаде. М. : Изд-во МГУ, 1994.-144 с.

104. Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения / М. Элиаде. -М. : Ладомир, 1999. 488 с.

105. Этнографическое изучение знаковых средств культуры / Отв. ред. А. С. Мыльников. Л. : Наука, 1989. - 297 с.

106. Яимова Н. А. Табуизированная лексика и эвфемизмы в алтайском языке / Н. А. Яимова. Горно-Алтайск, 1990. - 135 с.

107. Ямаева Е. Е. Мифы алтайцев / Е. Е. Ямаева // Фольклорное наследие Горного Алтая. Горно-Алтайск, 1989. - С. 172-181.

108. Ямаева Е. Е. Алтайская духовная культура. Миф. Эпос. Ритуал / Е. Е. Ямаева. Горно-Алтайск, 1998. - 168 с.

109. Ясвин В. А. Психология отношения к природе / В. А. Ясвин. М. : Смысл, 2000. - 456 с.1. И. ТЕКСТЫ

110. Алтай алкыштар / Сост. К. Е. Укачина, Е. Е. Ямаева. Горно-Алтайск, 1993. -144 с.

111. Алтай албатынын' чумду состори / Сост. Т. С. Тюхтенев, Г. Д. Голубев. Горно-Алтайск, 1962. - Вып. 2. - 99 с.

112. Алтай албатынын' чумду состори. — Горно-Алтайск, 1963. — Вып. 3.-119 с.

113. Т.9. 1977. - 221 е.; Т. 10. - 1980. - 214 е.; Т. 11. - 1983. - 271 е.; Т. 12. -1995.-279 с.

114. Алтай кеп куучындар / Сост. Е. Э. Ямаева, И. Б. Шинжин. -Горно-Алтайск: Ак-чечек, 1994. 415 с.

115. Алтайский фольклор (Материалы по чалканскому диалекту) / Сост. Е. П. Кандаракова. Горно-Алтайск, 1988.-216 с.

116. Алтай фольклор (К.И. Максимовтын' телеут диалекттилле jyyraH фольклор бичимелдердинен') / Сост. Т. М. Садалова. Горно-Алтайск, 1995. -128 с.

117. Баскаков Н. А. Диалект черневых татар (туба-кижи) / Н. А. Баскаков. М., 1965. - 340 с.

118. Баскаков Н. А. Диалект кумандинцев (куманды-кижи) / Н. А. Баскаков. М., 1972. - 279 с.

119. Баскаков Н. А. Диалект лебединских татар-челканцев (куу-кижи) / Н. А. Баскаков. -М., 1985. 236 с.

120. Жамцарано Ц. ф. 62, on. 1, ед. хр. 40 (4). Материалы по шаманству. 1903 г. (IV тетр.) // Архив Института востоковедения. СПб. ф. 62, on. 1, ед. хр. 40 (4), л. 50-59.

121. Маадай Кара. Алтайский героический эпос. / Сост. С. С. Суразаков. М. : Наука, 1973. - 465 с.

122. Радлов В. В. Образцы народной литературы тюркских племен, живущих в Южной Сибири и Дзунгарской степи. СПб., 1866. - Ч. 1. -418с.

123. Радлов В. В. Образцы народной литературы тюркских племен, живущих в Южной Сибири и Дзунгарской степи. Ч. IX. Наречия урянхайцев (сойотов), абаканских татар и карагасов. СПб., 1907. - 659 с.

124. Слово об Алтае: История, фольклор и культура. — Горно-Алтайск : Алтайское кн. изд-во, 1990. 400 с.

125. Хакасский фольклор / Сост. Н. Саражаков. — Абакан, 1946. — 147 с.

126. Шорский фольклор (Записи, перевод, вступ. ст. и примеч. Н. П. Дыренковой). М.-Л. : Изд-во АН СССР, 1940. - 448 с.1. Ш. СЛОВАРИ

127. Восточнославянский фольклор. Словарь научной и народной терминологии / Редкол.: К.П.Кабашников (отв. ред.) и др. — Минск, Наука и техника, 1993. — 478 с.

128. Древнетюркский словарь / Ред. В.М. Наделяев и др. Л. : Наука, 1969.-676 с.

129. Мифологический словарь / Гл. ред. Е.М. Мелетинский. М., Советская энциклопедия, 1991. - 736 с.

130. Монгол-орос толь (Русско-монгольский словарь). М. : ГИС, 1957.-715 с.

131. Ойротско-русский словарь / Сост. Н. А. Баскаков, Т. М. Тощакова. М.: ГИС, 1947. - 311 с.

132. Свод этнографических понятий и терминов. Религиозные верования / Ред. В. Н. Басилов, И. Винкельман. М. : Наука, 1993. -Вып. 5.-239 с.

133. Словарь алтайского и аладагского наречий тюркского языка. -Казань : Изд-во Правосл. Миссион. об-ва, 1884. 491 с.

134. Поэтика. Словарь актуальных терминов и понятий. М. : Издательство Кулагиной. 1п1хас1а, 2008. - 358 с.

135. Этимологический словарь тюркских языков: Общетюркские и межтюркские основы на гласные / Авт. сл. статей Э. В. Севортян. М.: Наука, 1974. - 768 с.

136. Этимологический словарь тюркских языков: Общетюркские и межтюркские основы на букву «Б» / Авт. сл. статей Э. В. Севортян. -М. : Наука, 1978.-349 с.

137. Этимологический словарь тюркских языков. Общетюркские и межтюркские лексические основы на буквы «В», «Г», «Д» / Авт. сл. статей Э. В. Севортян. М. : Наука, 1980. - 392 с.

138. Этимологический словарь тюркских языков. Общетюркские и межтюркские лексические основы на «Ж)>, «Ж», «Й» / Авт. сл. статей Э. В. Севортян, Л. С. Левитская. М. : Наука, 1989. - 292 с.

139. Этимологический словарь тюркских языков. Общетюркские и межтюркские лексические основы на буквы «К», «К>> / Авт. сл. статей Л. С. Левитская, А. В. Дыбо, В. И. Рассадин. М. : Языки русской культуры, 1997. - 368 с.

140. Этимологический словарь тюркских языков. Общетюркские и межтюркские лексические основы на букву «К,». М., 2000. - 476 с.