автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.09
диссертация на тему: Семейно-бытовой обрядовый фольклор башкирского народа

Полный текст автореферата диссертации по теме "Семейно-бытовой обрядовый фольклор башкирского народа"

На правах рукописи

Султангареева Розалия Асфандияровна

СЕМЕЙНО-БЫТОВОЙ ОБРЯДОВЫЙ ФОЛЬКЛОР БАШКИРСКОГО НАРОДА

Специальность 10.01.09 — Фольклористика

Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора филологических наух

МОСКВА - 2003

Работа выполнена в отделе фольклора и искусств Института истории, языка и литературы Уфимского научного центра Российской Академии наук

Научный консультант:

доктор филологических наук, профессор Хусаинов Г. Б.

Официальные оппоненты:

Доктор филологических наук, профессор Зуева Т.В.

Доктор филологических наук, профессор Карпухин И.Е.

Доктор филологических наук, профессор Тимохин В.В.

Ведущее научное учреждение — Институт мировой литературы им. A.M.

Горького Российской Академии наук

Защита состоится " .у " сх^/'/О^м^ 2003 г. в " час. на заседании диссертационного совета Д.212.136.01. по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора филологических наук при Московском государственном открытом педагогическом университете им. М. А. Шолохова по адресу: Верхняя-Радищевская, 16-18.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Московского государственного открытого педагогического университета им. М. А Шолохова.

Автореферат разослан "_"_2002 г.

Ученый секретарь диссертационного совета,// / / /1 кандидат филологических наук, доцент /уОСЛ-рапаева Л.Г.

Общая характеристика работы

Актуальность исследования. Башкирский семейно-бытовой обрядовый фольклор еще не изучался в хронологическом комплексе обрядов, посвященных жизни человека и в единстве мифологических основ, вербальных, мелосных, акциональных, отчасти хореографических компонентов. Вне поля зрения оставались проблемы реконструкции, систематизации жанрового состава, хронологической последовательности действ обрядового семейного творчества как школы социализации индивида. Одной из актуальных задач фольклористической науки является освещение путей возникновения, формирования художественных образов, архаической словесной символики, выявление истоков средств поэтизации в народном обрядовом творчестве.

Неизученными являются отношения обрядовых жанров и жанровых форм (приметы, заклинания, иносказательные приговоры, магические словесные формулы и т. д.) к действительности, условным ситуациям, а также вопросы отражения мифов, обрядов в слове и слова в обряде.

Системное восстановление картины жизни в обрядовом творчестве от дородового периода до ухода человека в мир предков и становления его духом предков - актуальная задача в науке, обращающейся к исторической памяти народа. Она отвечает возросшему интересу к истинно народным ценностям, к традиционным нормам поведения человека в мире. Раскрытие идейной специфики, художественного мира обрядового творчества в неразрывной причинно-следственной обусловленности с архаичными верованиями, культами предполагает также наиболее полное освещение генетических истоков поэтики обрядовых жанров. Актуальность системного исследования семейно-бытового обрядового фольклора как комплекса вызвана необходимостью восстановления этнических механизмов обеспечения устойчивости человека в мире, вопросами изучения художественной картины мира и природы в идеалах народа.

Правомерно для докторской диссертации предпринимаемое изучение семейно-бытового обрядового фольклора как комплекса с охватом человеческой жизни в знаковых (ритуальных), этапных формах в целом и в раздельности, освещение специфики поэтического репертуара, раскрытие его художественных особенностей во^ взаимосвязи различных компонентов (верования, культы, слово, действо, частично мелос) с обозначением некоторых региональных, различий и сходств, с характеристикой функциональных, дидактических особенностей и историко-этнографических реалий.

Научные достижения в освещении семейно-бытовой обрядовой фольклорной культуры в перспективе послужат разработке важных мер по сохранению традиционных норм и правил поведения человека, позволят

раскрыть на примере обрядотворчества замечательный памятник народной поэзии и истинно народных, духовных ценностей.

Объектом исследования являются семейно-бытовой обрядовый фольклор башкир, три формы празднеств, санкционирующих основные этапы перехода человека из одного возрастного статуса в другой. Три формы туй (свадьбы) - Колыбельная (Родинная), Бракосочетания и Погребальная (Проводы покойника в иной мир) - в их идеологическом, фольклорно-поэтическом, этнографическом, структурно-композиционном, игровом, функциональном единстве и хронологии, а также представления башкир о Человеке, о цикличности жизни, имеющие смыслонесущее, сюжетообразующее значение в формировании семейно-бытового фольклора.

Предмет диссертационного исследования - поэтико-художественное своеобразие обрядового фольклора башкир; мифологические, культово-магические, религиозные воззрения, ритуализованные в функциональные действа; идейно-тематическое, функциональное единство обрядовых действ семейного значения с их поэтическими текстами; состав и художественные особенности основных жанров башкирского обрядового фольклора; система обрядовой социализации индивида.

Цель и задачи исследования - комплексное изучение жанров обрядового фольклора, раскрытие специфики природы словесно-поэтического репертуара во взаимосвязи и взаимообусловленности с функциональными действиями, а также с древними верованиями. С учетом поставленной цели решались следующие задачи:

- выявить историко-генетические основы семейно-бытового обрядового творчества башкир, определить функции, место, роль йола (обряда) в жизни человека, в системе традиционной культуры;

- реконструировать традиционную модель семейно-бытового обрядового фольклора и установить наиболее полный состав жанров и жанровых форм, осветить специфику поэтизации быта, функциональную соотнесенность обрядовых слов и действ;

- показать типологичность башкирской семейно-бытовой обрядовой культуры в системе аналогичных традиций различных народов и выявить ее специфику, локальные черты; обозначить некоторые особенности обрядового фольклора башкирского народа в свете его современных трансформаций;

- изучить трехступенчатый семейно-бытовой обрядовый фольклор в наиболее полной структурной, идеологической, художественной, функциональной целостности, сохраняющейся в фольклорной памяти народа, привлекая архивные, опубликованные, а также выявленные самим соискателем фактические материалы.

Системное исследование семейно-бытового обрядового творчества, выявление и анализ историко-генетических, поэтико-художественных особенностей жанров - многопрофильная и сложная задача. Учитывая

неразработанность проблемы, концептуальную новизну и синтез этнографических и фольклористических дисциплин, определяются и границы исследуемых проблем.

Методологические и теоретические основы исследования. Семейно-бытовой обрядовый фольклор рассматривается в эволюции и диалектической взаимосвязи с историческими, экономическими, культурными изменениями, рассматривается как свод бытовой и духовной жизни башкирского народа с учетом региональных различий, как школа народной традиционной культуры,охватывающая явления разновременного характера, как сложный полисемантический текст с локальными, поэтико-словесными исполнительскими различиями. Методологической основой исследования является историко-этнографический принцип изучения обрядового фольклора. Учитывая сложную синкретичную природу освещаемого материала, применялись ретроспективный, сравнительный и аналитический подходы.

Исследование обрядового фольклора предполагает особый, отличный от литературоведческого анализа подход, предполагающий учитывать не только филологический, но и семантический, функциональный, мифологический, историко-этнографический, философский, педагогический аспекты вопроса.

Термин фольклор претерпел длительную эволюцию - от понятий "простонародная старина", "народные традиции", "народное творчество" до "совокупности народного знания". Мы придерживаемся метода системного изучения обрядового фольклора в рамках широкого значения фольклора "как комплекса словесных, словесно-музыкальных, музыкально-хореографических, игровых и драматических видов народного творчества", а также и в узком значении - как "искусства слова и народной литературы"1. Обрядовый фольклор как синкретичное творчество обнаруживает в себе все специфические признаки народного творчества - "коллективность творческого процесса как диалектическое единство индивидуального и массового творчества, традиционность, нефиксированные формы передачи произведений, вариативность, полиэлементность, полифункциональность"2. Обряд как фольклорный факт был обозначен на совещании при ЮНЕСКО правительственных экспертов по сохранению фольклора (Париж, 1 марта, 1985 г.): "Фольклор - это коллективное и основанное на традициях творчество групп или индивидуумов. Его формы включают язык, устную литературу, музыку, танцы, игры, мифологию, обряды, обычаи, ремесла, архитектуру и другие виды художественного творчества"3.

1 Восточно-славянский фольклор. Словарь научной и народной терминологии/ Редкол.: Кабашник К. П. (отв. ред.) и др. - Мн.: Навука и тэхника, 1993, с. 377-378.

1 Там же, с. 378.

3 Там же, с. 377-378.

В ходе работы над проблемой были использованы следующие методы собираиия и систематизирования фактического материала:

- экспедиционное изучение башкирского природоведческого, семейно-бытового, лечебно-магического и хореографического обрядового фольклора (более 25 выездов);

- составление сводных описаний обрядов.

Теоретическая значимость и научная новизна исследования.

Впервые в башкирской фольклористической науке поставлена и

освещена проблема комплексного исследования семейного обрядового фольклора, всей системы половозрастных торжеств, посвященных обрядовой организации человеческой жизни; устанавливается и системно исследуется хронология жизни человека, охватывая мировоззренческий, словесно-поэтический, этнографический, религиозный пласты; освещается причинно-следственная, мифо-ритуальная связь, обусловившая специфику обрядотворчества;

- выяснены особенности истоков развития мифопоэтики башкирского обрядового фольклора; освещены пути трансформации этнографических единиц в фольклорные, эволюция языческого в эстетическое, магического в словесно-поэтическое; фиксируется совместимость участия и взаимодействия различных религиозных верований (язычество, тенгрианство, ислам) в одной системе обрядового творчества; выявлены и исследованы материнская (женская), эротическая и плодородная символики в обрядовом фольклоре;

- впервые введены в научный оборот новые, редкие (ранее труднодоступные) образцы семейно-бытовых обрядовых действ и словесных форм; обозначена их роль с точки зрения генетической фольклорной памяти, произведен их поэтико-художественный анализ, составлено "Приложение" к диссертации - "Образцы поэтического репертуара трех форм туй";

- реконструирована наиболее полная система народной семейно-бытовой обрядовой терминологии, указаны типологические, локальные, региональные признаки, составлен «Словарь народной терминологии по семейно-бытовому обрядовому фольклору».

Апробация работы. Основные положения исследуемой темы были опубликованы в более сорока пяти работах, в том числе в двух монографиях "Башкирский свадебно-обрядовый фольклор" (Уфа, 1994. - 188 с.) и "Семейно-бытовой обрядовый фольклор башкирского народа" (Уфа, 1998. -293 е.). Издано пособие для учителей «Мин - тэбикэт балаЬы» ("Я - дитя Природы") Уфа: "Китап", 2001. - 73 с.

В многотомной серии «Башкорт халык ижады» («Башкирское народное творчество» в сосоставительстве с А. М. Сулеймановым выпуще! том «Обрядовый фольклор» (Уфа, 1995 -556 е.), а также сборник «Башкорт хальге йола уйындары» («Башкирские народные обрядовые игры»). Авт

предисл. Р. А. Султангареева, сосоставитель А. М. Сулейманов (Уфа, 1997 -118 с.).

Основные выводы исследования были представлены в 28 докладах, прочитанных на международных, всесоюзных, всероссийских, республиканских и зональных конференциях, проходивших в Москве (1993, 2ООО), Махачкале (1991), Горно-Алтайске (1995), Якутске (1992, 2ООО), Казани (1992), Стерлитамаке (1999). Баку (1999), Магасе (2000), Алма-Ате (2000), Челябинске (2001), Нальчике (2001), Уфе (1989-2002); научно-методические аспекты исследования представлены более чем в 70 выступлениях-докладах, прочитанных на семинарах учителей, работников культуры и ЗАГСов в городах и районах Республики Башкортостан и за ее пределами.

Практическое значенне исследования состоит в том, что его результаты могут быть применены при разработке теории и истории фольклора, при подготовке научных сводов по народному творчеству, являться научно-теоретической основой для сохранения норм народного традиционного обрядового воспитания и обучения в школах, вузах, в специальных учебных заведениях. Исследовательские выводы смогут оказать помощь этнографам, историкам, юристам, психологам, музыковедам в научных изысканиях, а также художественным руководителям творческих коллективов, бюро ЗАГСов при проведении актов регистрации брака, рождения и при проведении обрядовых празднеств.

Министерством культуры Республики Башкортостан книги «Башкирский свадебно-обрядовый фольклор» (1994 г.), «Семейно-бытовой обрядовый фольклор башкирского народа» (1998 г.), а также сборники «Зиины» (1995 г.), «Башкирские народные обрядовые игры» (1997 г.) рекомендованы в качестве пособий для научно-теоретического осмысления традиционной культуры и воспроизведения ее в просветительской, пропагандистской и постановочной работах.

Диссертация обсуждена и одобрена на заседании отдела фольклора и искусства ИИЯЛ УНЦ РАН с участием специалистов из отделов литературы и этнографии.

Структура диссертационной работы. Диссертационное исследование включает введение, историографию проблемы, три главы, заключение, список использованной литературы, а также Приложение, которое включает «Словарь народной терминологии по семейно-бытовому обрядовому фольклору» и «Образцы поэтического репертуара трех форм туй».

Во введении обосновывается актуальность темы, указывается предмет и объект изучения, выдвигаются цели и задачи работы, определяются методологическая и теоретическая ее основы. В этой же части обозначены основные положения, выносимые на защиту, указываются теоретическая и практическая значимость, научная новизна диссертации, приводятся сведения об апробации результатов исследования.

Специальный раздел "Историография проблемы" посвящен аналитической характеристике публикаций и исследований, посвященных семейно-обрядовому фольклору башкирского народа.

Отмечается, что вплоть до начала XIX века семейно-бытовые обряды интересовали ученых как замечательные образцы этнографических, истори-ко-религиозных, бытовых фактов; отмечается также отсутствие исследовательского интереса к словесно-поэтическому компоненту.

Записи образцов семейно-обрядового творчества башкир и исследования, сделанные русскими учеными XVIII в. (П.Рычков, В.Татищев, И.Георги, П.Паллас, И.Лепехин) и XIX веков (П.Кудряшев, В.Даль, П.Размахнин, В.Черемшанский, Л.Бергхольц), представляют собой необходимый и важный этап собирания и изучения башкирских обрядов с превалирующим интересом к этнографии и истории. Вместе с тем ученые не задавались целью составления целостной композиционной структуры обрядов. В трудах исследователей XX в. (Д.Зеленин, С.Рыбаков, С.Руденко) башкирские обряды изучаются глубже и шире, но лишь с частичным охватом словесных и мело-сных компонентов; в исследованиях обнаруживается системность обрядовой культуры башкир.

С точки зрения открытия обрядового мелосного компонента, по природе своей устойчиво сохраняющего следы архаичного звукоряда, исследования музыковедов Р.Игнатьева, С.Рыбакова, Г.Еникеева, И.Салтыкова (XIX в.), Л.Лебединского, позднее Ф.Камаева, Л.Атановой, А.Кубагушева, Р.Сулейманова, Л.Сальмановой, Г.Галиной (XX в.) являют собой замечательный вклад в башкирскую музыкальную фольклористику.

Первую ступень научно-методологического, целостного изучения (слово и действо в единстве) башкирской обрядовой культуры представляют труды вышедших из национальной среды ученых: П.Назарова, Б.Юлуева, М.Уметбаева (конец XIX в.), затем Г.Вильданова, Х.Курбангалеева, Х.Габитова, Габбаса Давлетшина. Особенно важны для изучения записанные и опубликованные ими в журналах "Яцы 1£>л", "Башкорт аймагы" в 19231927 гг. причитания невесты (сенляу), благопожелания (теляк) и свадебные такмаки. Исследования указанных ученых, а также Н.Тагирова, Г.Амантая (их интересовали вопросы классификации фольклорных жанров), М. Буран-гулова выявили гражданское историко-культурологическое значение обрядового фольклора. Благодаря их трудам мы имеем представление о тематической, художественно-поэтической специфике, исполнительских, а также языковых особенностях жанров обрядового фольклора.

Системно-аналитический этап изучения обрядов с охватом словесных, мировоззренческих компонентов определяется трудами выдающихся ученых З.Валиди-Тугана, Абдулкадира Инана, творческое и научное наследие которых стало доступным совсем недавно. Ахметзаки Валиди уже в 20-ые годы XX столетия был признан как "выдающийся историк, ученый, автор мусуль-

манских, русских статей"1 . Впоследствии он, привлеченный к активной политической борьбе за суверенность Башкортостана, был вынужден покинуть родину, избежав репрессий. Многочисленные труды всемирно известных ученых З.Валиди, а также А.Инана стали доступны и переводимы с различных языков только по реабилитации их имен.

Материалы, собранные во время экспедиций, организованных Институтом истории, языка и литературы УНЦ РАН, Башгосуниверситетом, пединститутами Республики (СГГТИ, БГПИ) за 1960-1990 гг., составили огромный арсенал, характеризующий не только новый уровень фиксации, изучения памятников старины, но и свидетельствующий о возросшем ценностном отношении к ним. Обрядовый фольклор представлен как феномен, сохранивший древние формы народного языка, музыки, словотворчества, символику смысловых телодвижений. Отдельные эпизоды семейно-бытовых обрядов в свете этнографических, исторических и археологических исследований раскрыты в трудах Р.Г.Кузеева, Н.В.Бикбулатова, Н.А.Мажитова, С.Н.Шитовой, Р.З.Янгузина, Ф.Ф.Фатыховой и других. Важный компонент обрядовой культуры - хореографический фольклор изучен в трудах Л.И.Нагаевой в единстве магии, верований и пластики. Глубокое научное этнографическое освещение получили вопросы структурных, этнических, а также эволюционных особенностей семейно-бытовых обрядов в труде Н.В.Бикбулатова и Ф.Ф.Фатыховой "Семейный быт башкир Х1Х-ХХ вв." (М, 1991).

Башкирская фольклористическая наука - интенсивно развивающаяся часть мировой научной мысли. Имеются монографические издания, свидетельствующие о системном становлении и высоком уровне исследований по эпосу, сказкам, по паремическому и несказочному, по музыкально-обрядовому фольклору.

Обрядоведение же в силу ряда причин (отрицание, гонение религиозных знаний, революционно-материалистическое порицание старины и т.д.) до сих пор оставалось почти без внимания ученых и, следовательно, одной из неразработанных сфер науки. Имеются интересные исследования по обрядовому фольклору башкир, других народов Башкортостана (И.Е.Карпухин), но в целом национальное обрядотворчество остро нуждается в продолжении целенаправленных научных изысканий. Башкирская фольклористика располагает также рядом трудов, в которых обрядовый фольклор, хотя и не изучается системно, но освещаются некоторые вопросы его функциональной и идейной специфики. Учеными рассмотрены вопросы обрядовой особенности отдельных свадебных песен, причитаний, речитаций (А.И.Харисов), частично освещены генетические истоки некоторых эпизодов календарного и семейно-бытового фольклора (А.Н.Киреев), разрабатываются проблемы классификации обрядового фольклора и систематизации свадеб-

■ 1 Ахметзаки Вадили Туган. Произведения. Авт. вступ. ст., пер. и коммент. А.Салихов. - Уфа:"Китап", 1996.-С. 14.

ной поэзии (С.А.Галин), исследуется тематико-функциональное своеобразие некоторых жанров как природоведческого обрядотворчества с охватом мировоззренческих пластов (А.М.Сулейманов, М.М.Сагитов), так и семейного - с указанием региональных особенностей бытового, свадебного фольклора (Ф.А.Надршина), а также творчества башкирских бакшы (шаманов) (Б.С.Баимов).

В фонотеке научного архива ИИЯЛ УНЦ РАН хранятся магнитофонные записи свадебных причитаний (сецлэу), благопожеланий (телэк), свадебных песен (туй йырдары), приговоров, речитаций (Иамактар), воссоздающих характер, стиль исполнения обрядового фольклорного репертуара. Благодаря им имеется возможность нотирования напевов, описания лексических особенностей фольклорных обрядовых произведений.

Проблемы классификации обрядового творчества в целом по функциональным (Н.Тагиров), мировоззренческим (Г.Амантай) признакам изучаются фольклористами в 30-40 годы XX в.. А.Н.Киреев, продолжая разработку проблем классификации, разделял обрядовое творчество на три вида (сезонные обряды; семейно-бытовые; лечебно-магические), а С.А.Галин классифицировал обрядовый фольклор по функциональному признаку. В первом томе нового многотомного издания "Башкорт халык ижады" ("Башкирское народное творчество") обрядовый фольклор нами разделен на три группы: 1) верования, приметы, заговорно-заклинательный репертуар; 2) сезонные обряды, празднества; 3) семейно-бытовые обряды (Сост. А.М.Сулейманов, Р.А.Султангареева. - Уфа, 1995). С лингвистической точки зрения освещены некоторые части обрядового фольклора: имянаречение (Т.Х.Кусимова), магические лечения и верования (Ф.Г.Хисамитдинова). Научный сборник "Башкорт фольклоры: тикшеренеу?эр Ьэм материалдар" (Башкирский фольклор: исследования и материалы, 1993, 1995, 1999, 2001) стал периодическим изданием, в котором представлены результаты изучения актуальных проблем фольклористической науки, в том числе и обрядотворчества.

Историографический анализ проблемы показал, что башкирский обрядовый фольклор изучен лишь частично, эпизодически и по этой причине полной картины о взаимообусловленности различных компонентов, о генезисе и о синкретичной природе обрядотворчества они не дают. Главная задача в настоящее время состоит в том, чтобы изучить обрядовый фольклор в его хронологической и семантической целостности, учитывая его сложную полимерную природу, многожанровость и взаимообусловленность мировоззренческого, функционального, словесно-поэтического

компонентов.

Выдвинутая проблема комплексного изучения предмета в единстве и взаимообусловленности культов, верований, слов, действ, напевов, функций предпринята в целях наиболее полного и системного фольклористического освещения генетических истоков, раскрытия синкретичной сути и мифопо-

этики семейио-бытового обрядотворчества. Особенности обряда как сложной синкретичной формы фольклорного искусства рассматриваются на примере триединства ее туй - трех свадеб в жизни человека. Первые опыты комплексного научного изучения и разностороннего освещения обрядовой культуры были представлены в работе соискателя на примере свадебного творчества ("Башкирский свадебно-обрядовый фольклор" (Уфа, 1994).

Первая глава диссертации - "Особенности обрядового фольклора рождения и половозрастных празднеств" - включает восемь параграфов. В первом параграфе охарактеризованы представления, философские воззрения башкир на жизнь, о Человеке, мире и о традиционной периодизации жизни. Обрядовая модель раскрывается как архетип поведения Человека в Природе. Периодизация и поэтическая характеристика жизни в основных знаковых ее проявлениях отражена в тулгау-философского содержания произведениях, а также в песнях, в приговорах и пожеланиях. Тулгау - фольклорное произведение, констатирующее жизненную философию в формульных изречениях, в поэтических повторах. В текстах опеваются ступени развития человеческой личности, смена статуса с указанием назначения, долга и обязанностей в соответствии с возрастом. В башкирских тулгау (жанр в назидательной поэзии ногайцев, киргизов, казахов, алтайцев), посвященных человеческой жизни, отмечается типологическое ее разделение по десяти-или двенадцатигодовому циклу, поэтизируются показательные черты каждого возраста.

"Бер йэшемдэ бер нэмэ лэ белмэнем, ти", В годик еще ни о чем не знал я, "Ун йэшемдэ уйнап туя алманым, ти", В десять лет наиграться не мог я, "Егермелэ елдэй ете? булганым, ти", В двадцать, как ветер,

быстрый был я.....

Традиции осмысления содержания жизненных циклов ритуализируют-ся в конкретных обрядах, санкционирующих смену статуса человека.

Отмечается, что жизнь, представляемая в форме отдельных образов (промчавшийся конь, протекающая речка, время между восходящим и заходящим солнцем и т.д.), воззрений на нее, обнаруживает у башкир закономерности периодизации по двенадцатигодовому летоисчислению жизни'(12 лет - один цикл, двенадцать лет жизни человека - первая ступень жизни и переход к юношеству). Жизнь, традиционно обозначенная по двенадцатигодич-ному циклу, восходит у тюрков к астральному культу, а также к древним знаниям об основных магических двенадцати частях тела человека, о двенадцатилетней периодизации летоисчисления (по символике животных). Каждый возрастной период человека обозначается соответствующими правами, долгом, запретами, нормами поведения (послушание, помощь, поклонение старшим и т.д.).

Человеческая жизнь, осмысливаемая у башкир десяти-двенадцатилетними циклами, отображена в своеобразном фольклоре верований, примет, назиданий, пожеланий, где тексты имеют преимущественно

констатирующее и воспитательное значение. В этикете, нормах поведения выделяется знаковое место йола (обычая, обряда) (например, только после 12 лет можно идти на охоту, убить зверя, произносить настоящее имя ребенка и т.д.), регулирующего становление человека.

Возрастные границы регламентируются переходной семантикой и назначением обрядов, становящихся инструментами моделирования существования человека, средствами упорядочения хаоса, установления гармонии в отношениях человека с Природой; каждый возрастной период обозначается функционально соответствующим обрядовым комплексом.

Жизнь обыкновенного человека подчиняется традиционной периодизации (соответствие физиологического и возрастного), тогда как жизнь выдающихся мифических, сказочных героев (Кусяк, Урал, Алпамыша) обозначается глобальными нормами, идеалами людей о чудесном, прекрасном, высоко духовном. Периодизация жизни, идеализированной в чудесных возможностях и способностях культурного героя (батыры, исполины), не совпадает с биологической периодизацией жизни реальных людей. Жизненное созревание фольклорного идеального героя обобщается впформулах: «Ай У9эЬен кен У9еп. йыл урэИен ай у^еп» (Месячный срок за день один растет, а годичный за месяц всего...). Гиперболизация возможностей, возрастных особенностей служит обозначению неординарности, избранности героя. Вместе с тем выясняется, что жизнь исполина также регулируется, координируется обрядовыми установками и нормами (эпос, сказки). Сопоставление биологической и социальной жизни культурного героя с периодизацией жизни ординарного, реального человека дает возможность выявить генетическую обусловленность башкирского йола, его жизненно важное организующее начало, специфику социализирующего, правового и эстетизирующего значений, развивающихся в обрядовом фольклоре трех форм туй.

Во втором параграфе рассматривается вопрос об одном из ведущих в башкирском обрядовом фольклоре, в мировоззренческой сфере явлений -вопрос о культе Человека. Почитание человека и человеческого - стержневая идеология всей обрядовой культуры как семейно-бытового, так и сезонного (природного), а также лечебно-магического плана. Идеологический компонент - исходный момент фольклоризации в обрядотворчестве. В нем в целом наиболее полно обнаруживаются первородные истоки мировидения древних, когда человек сливался со Вселенной, а она заменялась человеком. Генетическая взаимосвязь культа Человека и культа Природы отразилась в мировоззренческой сфере. Внешний мир и среду человек создает, отображает, оживляет так, как он воспринимает самого себя, строит по образу и подобию своему: горы имеют лицо (бит), река имеет голову (баш) и т. п.

В этом единении обрядовая норма поведения становится единственно возможной моделью гармоничного бытия, самоопределения человека. Обряд представляется не только как норма общения, но и как форма выживания в Природе. Отсюда в обряде синкретное развитие практического в поэтиче-

ское, магического в эстетическое, канонического в импровизационное, что все это по сути и являет специфику фольклорного творчества.

В диссертации развивается концепция о том, что человеческая ценно-стность в праве (Кеше хахы) - это основа института башкирского человековедения. С учетом принципов демократизма, морали, права, этикета, самоопределения личности, народа это понятие глубоко системно разработано в обрядовом фольклоре. В приговоре "Кеше хатсы - Тэцре хатсы" [Право (ценностность, доля) Человека - это право (ценностность) Тэнгри] по сути заключена идея о святости Человека. Идея о ценностности Человека, о его долге и обязанностях развивается также во всех других жанрах фольклора, она фактически и обусловила их идейную специфику и функциональное своеобразие. Обрядовая же модель (факт фольклорного творчества) представляется как механизм, сотворенный человеком во имя своей защиты, совершенствования и установления преемственности поколений, времени, культуры; биологическая особь здесь превращается в человека социального, несущего культурные ценности.

В контексте культа Человека с нематериалистической точки зрения прочитываются мифы о чадородном Солнце, Луне, красавице Зухре, живущей на ней, о семи девушках-звездах и понимается семантика небесной символики обрядов, обрядовой атрибутики в свете редуцированных идей о происхождении (астральное, водное, земное) человеческого рода. Йола хатсы -право (ценностность) обрядовой нормы выделяется как факт народного творчества с символикой человековедения; возникновение же обрядового семейного фольклора связывается с почитанием Человека. Башкирский обряд йола санкционирует неприкосновенность, нормы поведения и высокий статус человека, его творческий потенциал. Выясняется, что именно в обрядовом фольклоре, как ни в какой другой жанровой системе народного творчества, четко смоделированы идеалы-представления о Человеке, о его самоопределении, долге и мире его чувств, которые впоследствии конкретизированы, поэтизированы в причитаниях, песнях, молитвословиях, заговорах и т.д.

Раскрытие человеческой жизни, духовного мира в системе обрядовой культуры предполагает реконструкцию могучих национальных механизмов обеспечения устойчивости этноса, общества во времени. Почитание человека фольклоризуется в назиданиях невесте, ориентируя ее на идеальное: "Будь чище воды! (Аилн Ьыу?ан ак бул!), в пожеланиях новорожденному: "Будь благочестивым, счастливым, дитя!" (Тэуфггклы, бэхетле бала бул!). Идеалы о хорошем Человеке поэтизируются в благопожеланиях молодым: "Ил терэге бул!" (Будь опорой страны!), "Ил бидэге бул!" (Будь красой страны!). В оплакиваниях (причитаниях) восхваляется достойный, любимый всем родом глава, военачальник: "Ил эсендэ бер инец, Куктэ йондо? Ьин инец!" (Единственный в стране был, Звездою яркою ты был!)

Иола определяется как ценностный, сложный жанр народного творче-

ства, основным лицом, героем, исполнителем которого является сам человек; изображение его духовного мира, поведение в решающие периоды, отношение к среде, к себе самому составляют стержневую идеологию обрядового фольклора семейного назначения.

В третьем параграфе анализируется обрядовый фольклор, относящийся к дородовому периоду жизни человека, освещаются верования, магические меры по обеспечению и защите беременности, материнского плодородия.

Обережение беременности реализуется в специальных нормах поведения, отражено в верованиях, имеющих символику поклонения Природе с ее животворными силами и божествами. Поклонение пещерам, камням, скалам как сакральным местам с детородной символикой обнаруживает мифологические воззрения о лоне земли-прародительницы. Ямы, дуплистые деревья, скальные щели, рассматриваемые соискателем как метафоры материнского лона, маркируют мифологему земля - женщина (дерево) - небо - земля. Обнаружены ее национальная специфика, а также аналогии в международном фольклоре. В заклинательно-заговорных формулах приобретения и выращивания дитя акцентируется обращенность к высшим силам, к Тэнгри, пещерам; мотив утаивания цели просьб обнаруживает следы табуирования (дитя скрывают от злых сил). Пещеры, скалы в фольклорном слове не значатся, место поклонения реконструируется по рассказам. В формулах вымаливания дитя характерны повторы опорных слов, рифмующийся словоряд просьбы, молебственно-повелительный стиль обращений. Катаясь по росе (символика животворной воды), женщина произносит: "Эй, Хо?айым, бала бир, Ул бир - уллы булайым, ТСы? бир - кы?лы булайым!" (О, Худай, дитя дай, Сына дай - сына заимею, Деву дай - дочь заимею!).

Почитание мифической птицы Хумай (Умай, Ымай), созидательницы и покровительницы рода человеческого у тюркоязычных народов, обнаруживает истоки в эпическом сюжете "Урал-батыр". В традициях называния детородного органа "мумый", "омой", в названиях новорожденного "Тэцре ■кошо" (птица Тэнгри) акцентируется тенгристическая суть Хумай. В традиционном приговоре, существовавшем у древних тюрков - "Умайга та-бынЬа, уллы булыр" (Тот, кто поклоняется Умай, - сына заимеет), -проецируются обряды вымаливания дитя у женского божества Умай. В формулах вымаливания имя Умай исчезает, зачастую действуют Худай, Тэнгри, Алла (органическое сочетание мотивов различных религий). Богиня Умай, возводимая древними тюрками на уровень Тэнгрихана, обозначает первородные истоки культа Матери, материнского родостимулирующего начала "Инэ заты", культа, сыгравшего важную формирующую, движущую .роль в этническом самосознании башкир. Отсюда в фольклоре приобретения ребенка традиционно устойчив мотив поклонения сферам с материнской символикой (Ьыу Инэ, Ер Инэ- Мать-Вода, Мать-Земля). Примечательны идеи веры в могучую охранительную, живительную силу материнского

слова, пищи, действ, благословений, молока: волшебство материнского молока ("Эсэ Иете") обозначено в обрядах усыновления, установления мира между людьми, в символизации принадлежности племени к роду, родной земле, в ритуалах со знаком социальной смерти (прощальные слова при проводах невесты) или оживления (целительные действа). В заклинаниях вымаливания дитя отображены идеи участия стихий в сотворении человека, имеющих чадородную семантику: это Вода, Солнце, Ветер, Небо, Дерево, земная почва. Знания о природе фольклоризировались в приметах, в обращениях, в функциональных действиях. Бесплодная женщина ловила первые лучи солнца с пожеланиями дитя, поклонялась луне с ее рождения до округления. Примечателен ориентир на внешний мир, где действует магия законов Природы: "Если женщина ела зайчатину - родится ребенок с заячьей губой, если обидела животное - будут тяжелые роды, если муж забивал животное, то дитя будет мучиться хрипотой" и т.д. Предродовой фольклор характеризуют преимущественно приметы, прогнозирующие роды, рождение. Содержание, символика примет соответствуют явлениям внешнего мира.

Обращенность к Тэнгри, властителю над всеми живыми, высшему божеству, определителю судеб, обусловила каноничность, формульность текстов. Молитвы граничат с заговорами, в которых заметны мотивы умилостивления, вымаливания, повелительности. Слово в этих текстах тавтологично обряду; в нем акцентируются архаичные истоки заклинаний, заговоров.

Статус беременной женщины - вопрос, освещаемый в контексте культа роженицы как сакрального лица. Мифологические верования, нормы этикета, правила поведения беременной женщины в обществе обнаруживают институт поклонения роженице и ее особый статус. В нормах избегания, в приметах, приговорах фольклоризованы идеи о домашнем божестве, отображены представления о ценностности человека, в первую очередь беременной женщины (йекде катын хакы). Идейно-тематический ориентир текстов (примет, запретов, норм поведения) специфичен регуляцией образов с положительной или отрицательной, смертоносной или жизнеутверждающей символикой: "нельзя смотреть на срубленное дерево - ребенок хилый будет" или "смотри на чистую текучую воду - дитя здоровый будет"; корректируется поведение будущего отца (он не должен рубить дерево, вить сеть для рыбной ловли, иначе дитя родится мертвым или будут тяжелыми роды), людей, коллектива (нельзя переходить дорогу беременной - захромает человек; нельзя обижать беременную - беда, мор придет). В контексте переходных эпизодов особый период беременности знаменует ступень к материнству.

В четвертом параграфе рассматриваются особенности родинного обрядового фольклора и ухода за ребенком.

Процесс рождения в зависимости от характера родов (тяжелые, нормальные) ритуализировался в двух направлениях: обрядовый фольклор, обо-

значающий естественный ход рождения (пожелания, заклинания, речитации одобрения, приветствия, функциональные действия повитухи), и обрядовый фольклор, обозначающий неестественный ход родов (обережные магические действа, заговоры, слова с охранительной, спасительной семантикой). В последнем обнаруживаются знания предков о волшебстве духов предков, а также мифологические представления о неприкосновенности и сакральности порога (ударяли по нему), дверного косяка, полотенца (укутывали им роженицу), предметов тотемической (когти зверей, птиц), магической символики (ножницы, ножи), употреблявшихся для облегчения родов. Неестественные (тяжелые) роды объяснялись поведением человека против Природы (обида животных, ломка деревьев и т.д.): за этим отклонением от нормы следовало лишение человека покровительства добрых духов. Нечистые, вредные силы изгонялись некогда шаманскими плясками.

Выделение особого пространства - места рождения человека обрядовыми декорациями соотносится с мифологическими представлениями о пер-вотворении, о чудесных превращениях: фиксируется символика цвета (завязывали белые лоскутки на шпиль, убирали черное), огня (топили печь даже летом), воды (освящали ее молитвой),..слова и позы. Рожающая женщина во время схваток держалась за остов юрты (дома) или за полотенце, перекинутое через жердь: символизируется мифологема "дерево - человек - дерево" или "дупло - колыбель — гнездо", которые традиционно прослеживаются в фольклорных генеалогических сюжетах тюркских народов. Имитация родов мужем роженицы (снятие грехов) - эпизод, относящийся к древнейшему обычаю кувады, санкционирующей отцовство; этот обряд своими истоками восходит к началу формирования моногамной семьи. Заклинатель-ный текст воспроизводит идеи облегчения страданий роженицы, в нем обозначаются мотивы замены дитя на схватки - "Тулгакымды ал, баламды бир!" (Схватки возьми, Дитя дай!). Формулы заклинаний, произносимые женщиной во время тяжелых схваток, вероятно, отголосок древнейших магических действ, имитаций, подразумевающих установление отцовства в моногамной семье. В семейно-бытовом обрядовом фольклоре заклинания -это эмоционально-волевые, повелительные формы обращения к индивиду с целью обеспечения желаемого, а также с целью обережения, укрепления, воспитания человека. Слово в заклинании, тавтологичное действу, обнаруживает обрядовое содержание; для текстов более характерен повелительный рассказ о происходящем, нежели поэтическое обобщение. При произнесении заклинаний различительны мотивы симпатической, имитативной магии (быстрые телодвижения, быстрые слова вызывали быстрые роды и т.д.). Дитя выманивали не только сладкими плодами, дарами, ягодами ("Здесь тебя ждет мед и масло, ягоды, Ты выходи!") (симпатическая магия), но и учили слушаться бабу-повитуху: "Головой иди, давай!" Обрядовые тексты (приговоры, заклинания) пересказывают действия, заклинаниям свойственны описательность, понятийная образность, темпоритмическая соразмерность с

функциональными действиями, лаконичность языка, простота мелодического рисунка. Слово вызывает исполнение желаемого: "На руки возьму, слава Аллаху!", "Будь матери парой, дитя!"

Своеобразный художественно-поэтический репертуар фольклора родового, послеродового цикла - приговоры, приметы, заклинания, благопоже-лания - это кладезь творчества многогранно талантливых повивальных бабушек. Повитуха действовала как актер, импровизатор, маг, жрец, учитель, лекарь в одном лице. Таинство рождения, процессы потуг, сокращений матки и роды - все эти события подчинены полифункциональному слову, силе и знаниям принимающей роды. Действуют повествовательные, доминируют дидактические мотивы как средства привлечения индивида к этикету, нормам рода ("Меня не донимай!", "Деда "дедом" зови, бабушку "бабушкой" зови, Вырастай благодетельным к родителям своим"). Характерной чертой текстов является заклинательно-заговорный стиль, а также поэтическое пересказывание событий рождения ("Родись, дитя, родись!"). Метафоричны выражения, обозначающие смысл и значение предметов, участвующих при родах. Так, повитуха делает имитации разгружения мешка и выговаривает это: «Я пришла мешок выгружать»: что значит "матка должна опустеть". Принимая ребенка на руки, повитуха произносит: "Из земли взятое дитя!". В приговорах в целом проецируется обережение новорожденного от воздействия злых сил, а также культовое поклонение и признание детородной силы мифической Земли-Матери.

Повитуха - "кендек эбейе" - культовое лицо в обрядовой практике многих народов. Имея различные звучания, слово типологически восходит к семантике второй матери, женщины, идентичной Природе-матери. Институт повитух обозначен нормами, ориентированными на плодородие (повитуха должна быть благополучной, счастливой матерью в прошлом) и на духовное развитие общества (повитуха - почитаемая, талантливая личность).

С момента рождения жизнь человека обозначается в специальных обрядовых действиях, имеющих семантику социализации: первая пища, первая стрижка волос, укладывание в колыбель, купание, затем обряды с первым зубом, словом и шагом. Ритуализация половозрастных периодов достигается применением слов, действ функционального значения и этим утверждается членство нового человека в роду, его ценностность. Человеческие обязательства пересказываются в этических нормах, правилах поведения и морали -"Будь благочестивым, дитя, Матери радостью будь, дитя!"

Идея воспитания и формирования личности реализовывалась в обыгрывающих магию первой одежды (впервые одетая рубашка щенка - косек кулдзге - охраняет от дурного глаза), еды (мед, масло обеспечивают подобные себе "сладкий", мягкий язык, благодушие), доброго слова (произнесенное доброе слово обеспечивало желаемое) действиях, "прикрепляемых" человеку хлопками или приложением рук. В благопожела-нии доминируют наставления о благодетели, о чести и достоинстве, препод-

носятся первые уроки по этикету, морали, социальной грамоте ("Старшего отца своего дедом зови, Старшую матери твоей бабушкой зови" и т.д.), обобщаются основные принципы самоопределения личности. Слово в благо-пожелании имело и магическую (что сказано, то и будет), и назидательную, и эстетическую, и охранительную функции. Отсюда оно имеет свойства заговора. Примечательна в текстах метафоризация, афористичность фраз: "Дурт ку? араЬында у?!" (Вырастай между четырьмя глазами, т.е. возле отца и матери), "Устан тошеп алга тул!" (С ладони спустись, наполни место передо мной, т.е. сам вырасти, обзаведись детьми!), действуют формулы описания достойного мужчины: "Малай?ан ир бул, Илдэ бер бул!" ("От мальчика мужчиной стань, В стране таким одним будь!").

Тема, сюжет и идеи текстов в этом цикле обуславливаются функциями обрядов (к первому шагу - слова о дорогах жизни, к первому слову - благо-пожелания о красноречии и т.д.). Таким образом, в фольклоре смоделированы благополучные исходы рождения, опоэтизированы события родов, а также показаны идеалы хорошего человека.

В пятом параграфе освещаются особенности фольклора колыбельной свадьбы и первых посвящений. Первое укладывание в колыбель соотносимо с первым вводом ребенка в его первое жилище, а также с укладыванием в лодку "жизненной реки": отсюда в колыбельных приговорах повитух звучат мотивы благословения. Убаюкивание воспринималось как обряд отправления в сон - в мир временной смерти. Отсюда магические и практические особенности колыбельных песен в прошлом.

Колыбельные песни - важная составная часть традиционного обрядового фольклора, духовной и практической культуры в целом. Песни представляют синтез этнографии и фольклора, быта и искусства, единство здравоохранительных целей и поэтико-художественных обобщений о жизни. "Элли-бэлли, малайым, Ту? бишеккэ Ьалайым, Телке туны ябайым, Телэк телэп ■калайым" (Баю-баю, мой сынок, В берестяную колыбель уложу, Лисьей шубой укрою, Пожелания скажу). Слова и мелодии убаюкивания наполнялись идеями обережения и благословения. Таинство проводов в мнимый потусторонний мир предполагало применение магического звука: убаюкивание ранее сопровождалось игрой на ку-бызе.

Классический образец женского назидательного творчества - колыбельная песня - являет собой наиболее эмоционально насыщенный, лирико-поэтический с элементами фольклорной дидактики жанр, где отображены основные идеи народного института материнства и детства. В некоторых колыбельных песнях содержатся мотивы обругивания дитя вплоть до желания ему смерти. Мы считаем, что это - отголоски архаичных обрядов убаюкиваний-умерщвлений и отправлений на тот свет впавших в детство стариков. Колыбельные песни, как и благопожелания, и причитания, в прошлом имевшие магические функции, в течение веков эволюционировали в поэтико-

художественные уроки жизни о человеке, о мире, о добре и зле, о прекрасном будущем: "Станет батыром он, Станет ученым он!" Жанр представляет собой яркий образец фольклорной дидактики, а также поэтического обобщения культов Любви, Женщины, Ребенка, имевших формирующее значение в башкирской духовности. Лиризм колыбельных песен отличает психологичность, чувственная проникновенность при лаконичных формах художественного изображения. Напевы колыбельных песен просты, основной звукоряд характеризует собой магический синтез ритмичного убаюкивания и распевности.

Угасание традиций исполнения колыбельных песен связано со снижением статуса языка, занятостью женщин и ослаблением культуры обрядового воспитания поколений.

В посвятительных обрядах большое место занимает родинная баня. Родинная баня - сакральное пространство превращения и обновления статуса, перехода, происходящего в магическое время (на подъеме солнца), при специальном назначении (бэпэй мунсаЬы - баня для дитя) и декорированном месте (баня с кистями). Обрядовый фольклор первого купания раскрыт как сложный комплекс тотемических представлений, архаических верований (культ водной стихии, камней, пшена, веника и т.д.), магических слов и выражений (обережные иносказания, плодородная и охранительная семантика специальных формул), функциональных действ (похлопывания, легкие удары, поглаживания снизу вверх в знак роста), в единстве мотивов обновления, укрепления, приобщения дитя к внешнему миру. Основной поэтический жанр здесь - заклинания. Специфику банных речитаций и заклинаний представляют тотемические, мифологические воззрения, трансформированные в устойчивые поэтические образы и символы. Человек помещается в мир Природы различными поэтическими средствами: отсюда в банных заклинаниях применяются сравнения, метафоры, параллелизмы. Создается яркий, образный, характеризующий мифопоэтику обрядовых заклинаний стиль. "Как медведь сильным будь!" , "Дитя волка, дитя медведя!", "Как дуб, крепким будь!" - так тотемическая символика трансформируется в обережные формулы утаивания истинного происхождения дитя; в текстах закодированы также знания о магическом пространстве ("это не та баня, что мать затопила, не те дрова, что отец твой наколол!), о священных родовых предках ("дитя волка, медведя"), о сакральности целительных сил мусульманских святынь ("не мои руки, а руки Гайши и Фатимы" - т.е. руки жены и дочери Мухаммада пророка) и матерей-прародительниц ("руки матерей, плававших на Иртыше и на Белой), Земли ("Не на свою мать, а на землю-мать похожее дитя").

Стрижка волос как средство посвящения в новый статус исследован в контексте древних верований, представлений о сакральности волос (символы нити жизни; связующие звенья мира живых с хтоническим миром; средства обозначения вечного ухода одного из членов рода).

В шестом параграфе исследуется фольклор имянаречения. Имянаречение - способ санкционирования статуса, жизненной силы человека, обозначения его места и роли в обществе. Генетические истоки назначения имени восходят к верованиям об имени как о самостоятельной части человека, о коде, знаке-предопределении судьбы. Обозначающее как у всех тюркоязыч-ных народов статус, заслугу (его давали как почесть после совершения достойного поступка), у башкир имя стало также еще и символом, зашифровывающим плодородные, обережные (имена со словами "жизнь", "богатство"), целительные меры (появление новых родинок "останавливали" наречением имени со словом-приставкой "миц" - родинка), а также мотивы поклонения предкам (по смерти деда его имя дают родившемуся в этот день). Многогранна фольклоризация имени как 1) средства утверждения желаемого; 2) повторения внешнего мира, Природы (давали имя, соответствующее времени, событиям, мечте и т.д.); 3) способа поклонения духам предков; 4) способа приумножения положительного в мире; 5) обережения дитя, обмана смерти; 6) моделирования и улучшения судьбы.

Антропонимический фольклор имеет два направления: 1) фольклор, санкционирующий естественный ход жизни: все обрядовые комплексы, констатирующие переходы, обозначают эту группу (имена повторяют мир, желания родителей, предков); 2) фольклор, предназначенный для отвращения бед, болезней и хвори: это имена-обереги с устрашающей или с культовой семантикой: Эттеймэ? (Собака не тронет), Буребай (Волк + богатство). Сюда же относятся семантические действа: усаживания перед стадом ребенка, имитации разрезания невидимых "пут" с ног дитя, если он не мог ходить, разламывание хлеба над его головой, если не мог долго говорить. Инсценировка "продажи" собственного дитя "чужому" - передача его через окно действует как способ обмана злых сил и смерти, затем обновление имени и сути ребенка (ему давали имя Ьатыбалды - Купленный). Сюжет о новорожденном, которого "ни птица, ни рыба, ни земля не берут - поэтому нужно продать", выстраивается в смысловом диалоге. Магический словоряд, относящийся к отрицанию явлений с целью обмана злых сил, возможно, имеет отношение к формулам поэтического усиления эффекта через противопоставление, а также к афористическим жанрам.

В пословично-поговорных изречениях об Имени обобщены нравственные идеалы и выражено избирательное отношение народа к человеку, его поведению в жизни: "У^ец исеменде кутэр, Исемецде хальгк кутэрер " (Свое Имя восславь сам, имя твое народ поднимет), "Яман атлы булма" (Имя не позорь!). В имени запечатлены идеи о тотемных предках ("Айыубай" - Медведь + богатство), о твердости духа - "Булат", о красоте 'Ъылыубикэ" - Красавица, а также мотивы поклонения и приобретения в умерших предках своих покровителей (новорожденным давали имена усопших, при жизни имевших добрую славу).

В фольклоре имянаречения акцентированы народные принципы воспитания и обучения. Антропонимика башкир раскрыта как свод верований, знаний об Имени как самостоятельно существующей силе, знаке.

В седьмом параграфе освещаются вопросы поэтапной социализации индивида, ритуализации половозрастных изменений. Знаменательные изменения в половозрастном развитии (первый зуб - шаг — слово - охота - хождение по воду и т.д.), а также обрезание (суннат) обозначаются специальными обрядовыми комплексами (обильные трапезы, одаривания, благословения, увеселения). Слово, относящееся к функциональному действу, оказывается на уровне жертвоприношения: произнесение его обеспечивает желаемое, облегчает переживание, усиливает потенции. Содержание, тематику фольклорного слова в обряде соединяют морализующие, обережные и фиксирующие факт цели: "Мышке - зубы из теста, а дочери - из железа" - при первом обнаружении зуба; "Ходи, ходи - и бегуном стань, всех обгоняй, ловким стань!" - при первых шагах; а первое слово приветствуется пожеланиями: "Язык твой пусть сладкий (добрый) будет!". Половозрастной факт примечается социальным знаком: появление первого зуба означает приобщение к родовой еде (ырыу ризыгына эйэ), первого слова - к статусу человека (э^эм булды), а первый шаг знаменует выход на дорогу жизни (юлга сыкты).

Биологическое социализируется и специальными уроками по развитию языка. В поэтико-словесных текстах обучения языку обнаруживается народный опыт по постановке языка и речи, знания по психологии и логопедии. В текстах примечателен синтез поэзии, эстетики и практических упражнений по развитию навыков речи. Игра созвучных слов, соседство ассоциирующих, консонирующих звуков выстраиваются в информативном ряду: "Ап-апай тип эйт!" (в прямом переводе: "Се-сестра скажи!").

В текстах поскакушек запечатлены магия любви, подбадривание (куцел кутэреу): "Ьэтес-Ьэтес-Ьэтес бы! ИнэЬенец ниЬе бы? Атсытс йе?вк тсашы бы! Ата1тыньщ ниЬе бы? Арыл эйэр тсашы бы!" (Оп-оп, оп-оп! Кто же он для матери? Колечко агатовое! Кто же он для отца? Да седло дорогое!). Через бытовые предметные образы обобщается родной мир и трепетное отношение к ребенку. Перечисление положительных качеств внешнего мира действует как метафорическая мысль (Дитя - как кольцо агатовое...). Примечательны формулы нарочитого охаивания в целях обережения: "Тьфу, тьфу, ямакай, Ку? тейерлек ере кж!" (Тьфу, некрасивый(-ая), И сглазить не за что!). Специфичную атмосферу музицирования создают скандирования, монотонные повторы, чередующиеся с распевами.

Художественную основу образов характеризует понятийность, предполагающая почти отсутствие эпитетов, но наличие символов. "Ходи на двух ногах, а когда постареешь - на трех!" - означает дожить до глубокой старости и ходить с палкой; "тебе - жених, а мне - подарок!" - приговаривает ба-

бушка при заплетании косичек девочке, имея в виду ее замужество и обрядовый подарок себе.

Обряд обрезания (суннат) рассматривается в свете посвятительного, иниционного значения. Выявлены его архаичные реалии, имеющие не только религиозную исламскую символику, но и более древние международные аналогии посвятительного значения. Истоки обрезания связаны с древними посвятительными обрядами, верованиями о жертвоприношении божествам (кровопускание). Башкирское обрезание бытовало в своем сложном комплексе, включающем избегания, изоляции мальчиков от общества, женщин и матерей, а также периоды поста и воздержания от мясной пищи. Суннат осмысливается как включение в клан сексуально зрелых людей, посвящение мальчика в мужчины1; он имел родовой характер и совершали его деды (бабай) или мулла. Иносказательные названия обрезания "бабага ултыртыу" (доел, посадить деду) или бабалатыу (отдать деду) подсказывают роль и участие основного исполнителя культового посвящения. Баба - дед, культовое лицо, истоки его происхождения восходят к архаическим дорелигиозным поклонениям этому божеству.

Пожелания, произносимые ребенку в обрядовых эпизодах, имеют характер констатации действ, назидательных формул. Половозрастной обрядовый фольклор имеет выраженную символику санкционирования периода роста и жизни, семантику обережения, посвящения, благословения, заруче-ния покровительством духов родовых предков и небесных божеств.

В восьмом параграфе рассматриваются особенности фольклора периода юношества. Словесно-поэтический материал этого цикла обозначен скудно, в разделе рассматриваются обрядовые действия в их переходной сути. Статус юношества констатировался в собраниях молодежи, молодежных игрищах, в хождениях на лоно Природы, а также в ритуальных фикциях брачного союза. Акцентируется семантика посвящения, испытания девушки как культового (в прошлом) лица (символ плодородия, будущего рода). Девочка посвящалась в класс женщин прокалыванием ушей - "кодак тишеу" и вдеванием сережек - Ъырра. В устраивании свадебных фикций 12-16-летних юношей и девушек имеются мотивы укрепления человеческой устойчивости. Брачные фикции в международном фольклоре обозначаются как средства повышения плодородия (В.Ерёмина) или отвращения несчастья (М.Андреев).

С выраженной эротической символикой коллективные молодежные игрища, танцы и увеселения имели древние функции умилостивления божеств, покровительствующих плодородию. Наполнение игровых эпизодов элементами поиска брачной пары обусловило место молодежных увеселений, смотрин "кы? кузлэу" как предсвадебных обрядов. Девичьи

' Геннеп А., ван. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов / Пер. с франц. - М., РАН, 1999. - С. 83.

игры "тсы^ар уйыны" (или молодежные игрища) генетически связаны с редко фиксируемыми ныне в фольклорной памяти обрядами '"Кы? тсарау" (доел.: осмотреть девушку): в период весеннего цветения пожилые женщины устраивали на лоне Природы осмотр тела девушек, проверку знаний ими легенд, обрядов и т.д. Природопоклонческие "осматривания девушек" и "девичьи игры" обнаруживают генетические связи с культами плодородия и незамужних девушек. Мотивами имитативно-сексуапьной магии обозначены традиционные раскачивания на качелях, игры в догонялки; символику вечности несут круговые хождения (туцэрэк йеротеу), восхождения на гору "тауга барыу" - на места, близкие по народным представлениям, к миру Тэнгри. Идеи поклонения воскрешающей Природе, а также незамужним девушкам сохранились в названиях гор - "Девичьи горы" (тсы??ар тауы) при наличии их собственных географических имен. Обрядовый игровой фольклор сохранил следы первобытного эротизма: к концу игр следовали совместные ночевки егетов (парней) и девушек с сохранением чистых отношений (параллели с древнеславянскими традициями "свального греха").

В танцах, исполняемых молодежью, прочитываются следы культовых действ эротического, плодородного содержания (соревнования в танце, прыжки, погони, раскачивания на качелях, объятия и т.д.). Любовная магия, способствующая, по представлениям древних, благополучию рода, запечатлелась в характерных действах (догонялки, подтанцовки), словах (признания в любви, идеализация избранниц). Композиции и идеи игр, хороводов подразумевали выбор пары, а также иносказательные, но прилюдные признания в любви. В игрищах акцентируется особый этап зрелости - нареченности жениха и невесты (йэрэшелгэндэр), превращая их в основные, центральные лица событий. Жизненный сюжет выбора пары обуславливает функции обрядовых игр, хороводов, а затем и идейно-тематическое своеобразие песен и такмаков. Иносказательные образы (птицы, вьющие гнездо, голубка, потерявшая свою пару), а также откровенное восхваление избранницы (-ка) составляют художественную специфику хороводных песен.

Такмакн (частушки) - основной жанр молодежных игрищ: они сопровождают танцы, указывают на функции игр, помогают изъясняться влюбленным, в темпоритмической, эмоциональной динамике описывают события. Традиционные средства поэтизации: символические параллелизмы, сравнения и гиперболы определяют художественный арсенал игровых такмаков и песен. Для них свойственна тенденция к идеализации окружения и избранника (-цы) или же едкого высмеивания неудачников: "С ногами как хомут, лучше бы не выходил ты в круг". Эмоционально-экспрессивный жизнерадостный пафос, восклицательность интонаций обусловлены функциями, назначением обрядовых игр любовной и природной магии.

В аспекте хронологии, композиционной целостности молодежные игрища знаменуют ступень к брачным торжествам.

Вторая глава "Особенности обрядового фольклора брачного союза" посвящена второй свадьбе - "калым туй" и "калын туй", санкционирующих зрелость девушки и парня, становящихся невестой и женихом, затем женой и мужем, а значит - полноправными представителями рода и родо-производства.

В первом параграфе исследуется культ плодородия (идейная основа брачного союза) и его символика, отразившаяся в вербальном и акциональ-ном фольклоре свадьбы. Палка как рудимент древа жизни, мужского символа (фаллоса) трансформирована в обрядовый знаковый предмет, имеющий особый плодородный, соединяющий два мира смысл (в руках яусы, невесты, плясуна, провожающего гостей, мальчишек, провожающих жениха к невесте), в средства портретизации ("С палкою в руках, куда направился, сват?"), в символы обозначения новой земли ("Бросила палку на землю, да пусть будет знаком!").

В вертикали палка соединяет небесные и земные начала (в руках яусы во время сватовства, в центре праздничной площади коллективных увеселений), а в горизонтали - заменяет человека (укладывается возле невесты для замены мужа). Плодородная магия отражена и в акциональном фольклоре: размахивание палкой, куда привязываются свадебные дары - имэлтэ, опира-ние невестки на домашнее животное, обрядовое угощение новобрачной традиционной пищей бал (мед) и май (масло), коллективные обильные трапезы и т.д. - все они маркируют идею плодородия, изобилия. Слово "туй" (доел.: насыщайся), восходящее к магии обильной еды, способствует смысловой организации брачных (также и сезонных) празднеств.

Появление свата (кода) с палкой в руках и с метафоричной речью -прелюдия к свадебным обрядам. В образных бинарных оппозициях обобщается идея обмена ценностями между родами, проявляется как и в русских свадьбах1, символика плодородия: 'Ъиндэ - бальгк, Миндэ - балытссы. Ьиндэ - тауар, Миндэ - тауарсы" ("У тебя - рыбка, у меня - рыбак. У тебя - товар, у меня - покупатель"). В иносказательной речи свата семантичны формулы, понятийные образы: "Выдай дочь и будет человек, подающий воду с перышка", что означает намек на старость и ухаживание невестки за родителями жениха в смертный час.

Идея культа плодородия активно отображена в благопожеланиях невесте (образы рыбки, перепелки, зайчихи акцентируют детородность в будущем) и молодым. Словесные формулы, как ключевые, знаковые, обобщающие идеи плодородия и достойного поведения, используются во всех эпизодах благопожеланий, посвящений: "Булле бул, тулле бул, Бу?энэлэй тулле бул!" (Делись, делись, будь плодовитой, как перепелка, будь плодовитой!). Магия плодородия способствует смысловой ор-

''Карпухин И. Е. Русская свадьба в Башкортостане. - Стер.-к: Стер.-к. гос. пед. ин.-т, 1999. - с. 41.

ганизации обрядовых действий, обрядовому применению предметов (расстилание шерсти, шкурки на брачное ложе молодых, угощение маслом молодых и т.д.) и слов. Специальные формулы, приметы, заклинания плодородия идут от магических действ, реалий, древних знаний о смысле предметов и явлений.

Во втором параграфе рассматривается обрядовый фольклор, санкционирующий инициацию невесты, переход ее в новый статус - статус женщины. Действия переходного значения (заплетание кос, ряжение, опоясывание, причитание, эпизоды первой брачной ночи, первого вступления в дом жениха, первого хождения за водой и т.д.) обнаруживают идейно-функциональные параллели с традициями различных народов. Языческие верования, мифологические представления о магизме волос, круговых хождений, воды, ритуального плача, смены головного девичьего убора на женский приобретают в переходных обрядах символику обновления: женская прическа в две косы, круговое хождение-отторжение от родного места, прощальное оплакивание девичества и т.д. Примечательна специфика трансформации магических реалий, предметов в поэтические образы и символы. Так, обережный пояс в приговоре опоясывания осмысливается и как символ нового рождения, и как украшение "тонкой талии" невесты, и как "привязывающий" жизненную силу: "Тебя я пеленаю, талию нежную пеленаю, удачу и счастье завязываю!"

Обрядовый переход невесты реализуется в семантичных действиях (переменные шаги с остановками, зигзаги служат для перехода или для запутывания следов, а похлопывания по плечам невесты - для закрепления сказанного) и в напеве (скандирующие, сочетающие волевое воздействие, магизм и лиризм звукоряды). Смена головного убора, а также благопожелания, оплакивания девичества исполнялись в кругу. Круговое хождение означало архаичный способ оберега и приобщения к Вселенной, в единстве со словами оно было призвано обеспечивать устойчивость, укрепить силы или отторгнуть от старого, приобщить к новому месту, а также оно имело семантику солярного, плодородного культов. Переменный шаг в кругу, символизируя ступенчатость перехода, оформляется стихом, где слово, ритм, напев действуют в едином целом. Обряды посвящения фольклоризовались, органично трансформируя компоненты культовых действ, слов: "За занавесью тебе сейчас место, волосы теперь в одну косу плести" - означает замужество и женское заплетание волос; "Провожать невесту - одев на голову кашмау -обычай древних есть такой." - так поэтически интерпретируется обряд одевания женского головного убора. В функционально различных обрядах посвящений благопожелания имеют одинаковую идею благословения и назидания. Констатация смены статуса непосредственно морализуется в приговорах, плачах и изречениях: "Ты стала девушкой, кому уйти суждено от нас!", "Страну покидаешь - род наш не позорь!". Напутствия, произносимые уходящему члену рода - невесте, характеризуют мотивы прощания, жалоб.

Исполняемые во время семейно-бытовых обрядов благопожелання представляют собой фольклорные произведения, основанные на магии доброго слова, темпоритмически, эмоционально организующее жизнеутверждающую идею в стихотворных тирадных строфах, использующих положительную символику явлений внешнего мира, Природы и жизни. Слово в посвящениях объясняет обряды, указывает человеку на его место и роль в жизни, на его обязанности и права. Отсюда благопожелание как основной жанр, констатирующий обряды перехода и обновления. Благопожелание, сопутствующее каждому факту перехода, по представлениям предков, должно было обеспечивать внедрение и утверждение нового уровня духовных ценностей и знаний. В поэтической его природе действует традиционный художественный метод слияния мира человека с миром Природы: "Будь, как Солнце, светлоликой!", с миром духов предков: "Обычай отцов и дедов есть такой!". Фольклорная поэтизация в благопожеланиях обеспечивается ассоциативной взаимосвязью предметной, цветовой и числовой символик с человеческим миром: "Род на роду дети, пусть деревнями живут!" - пожелание плодородия, "Пусть волосы белыми, зубы желтыми станут!" - пожелание долголетия. Идейно-эстетическая суть поэтизации сводится также и к прямому переносу желаемых качеств на объект: "Как тулпар, будь ловкой и быстрой!", и к перечислению положительных явлений жизни для усиления, например, благополучия и плодородия: "Юлыц тэцкэле булЬын, вйероц тэкэле булЬын!" (Дорога пусть будет усеяна монетами, стадо будет пусть с баранами!), и к числовому обозначению множественности: "Шестерых девочек, семерых мальчиков роди!".

В благопожелании создается идеал невесты, женщины, будущей матери. Слово лаконично и эффективно связывает желаемое и действительное, применяя формулу "пусть будет!" (булЬын!). Внешний мир со всеми его позитивами, добрыми признаками и реалиями фольклоризируется в яркие образы и художественные символы. В такой специфике обрядового творчества наиболее полно обнаруживаются истоки формирования фольклорной поэтики.

В третьем параграфе рассматривается обрядовый фольклор вступления невесты в новую социальную группу и приобщения ее к роду жениха: "открывание лица" (бит асыу), функциональные действа с символикой принятия в чужой род (бросание подушки, камня под ноги, угощение обрядовой пищей, подведение дарственной скотины и т.д.). Закрытие же лица в своем доме и обрядовое снятие покрывала с лица в чужом роду символизируют временную смерть и оживление - "рождение невесты" в новом качестве. Обновление и в этом цикле закрепляется благопожеланием (телэк, алгыш) -обязательным элементом санкционирования нового статуса женщины.

Понятийность образов - основная поэтическая специфика благопоже-ланий: "Рукава огнем не подпали" - означает: будь расторопной возле костра (вообще в жизни); "Думая, что дома нет свекрови, на место ее почетное не

проходи, сноха!" - означает: знай всегда свое место дома и статус, будь прилежна. Благопожелания обнаруживают яркую этничность, национальный колорит художественной мысли. Ориентирами женской красоты являются ласточки, лани, цветы, а знаки духовной чистоты - это текущая вода, роса, парное молоко и т.д. Повторы повелений, выраженных словами "бул" (будь), "булИын" (пусть будет), закрепляют пожелания и мысли, организуют поэтический текст, усиливают и устанавливают связь мира природы с человеческим; по сути слово создает единение человека с внешним миром, с Природой, ассоциативно умножая лучшие женские качества: силу, ловкость (как птица, будь быстрой), красоту (как луна, будь лучистой), плодородность (будь белее яйца!) и т.д.

Обрядовое слово пересказывает действие, выделяя основное свойство предмета-участника: "Как камень, песок, утони в этом доме, сноха!" - приговаривают, бросая ей под ноги камень. Действие с камнем, символизирующим в международном фольклоре устойчивость, оберег, в момент встречи невесты означает ее поселение навечно в доме жениха. При "открывании лица" возникает обережная символика: "О, красавица, дурной глаз на камень наткнется пусть!".

Поэтическое слово, произносимое в переходные, значительные моменты жизни, имело функциональную принадлежность, магическую семантику особого воздействия: отсюда его лаконичность, крылатость, интонационная выразительность. Художественный образ иносказателен, изобразителен, тавтологичен тому действию, предмету, идее, цвету, которые подразумевает функциональный контекст.

В благопожеланиях поэтически обобщены принципы народной школы воспитания женщины, достойной стать Матерью. Посвятительный обрядовый фольклор обнаруживает выразительную доминанту женской символики, культа материнского начала. В тенденциях идеализации женщины, во включениях ее в мир природы, в создании атмосферы коллективного сопереживания и благословения невесты проецируются отголоски высокого статуса и культового почитания женщины в прошлом. В текстах воссоздается облик женщины-воительницы, ловкой и смелой защитницы и продолжательницы рода, с одной стороны,- и покорной, терпеливой, смиренно несущей долг женщины-хозяйки, жены, чужеродки, - с другой (Служи свекрови, Не сиди сложа руки - скажут, что ленивая). Благопожелание граничит с заговором в том смысле, что в момент его исполнения оказывается волевое, эмоциональное воздействие словом на среду с целью привлечения добрых, жизнетворных сил. .,

Ступенчатое вступление невесты в чужое пространство и приобщение ее к родовым культам и обрядам регламентируются обрядовым действием, ритуальным поведением, а также назидательным, заклинательным словом, в жизнеутверждающем пафосе декларирующим право и самоценность человека.

В четвертом параграфе рассматривается специфика фольклора инициации жениха. Переход жениха в статус мужчины совершается в основных трех этапах: 1) получение согласия на брак и первый приезд к невесте.; 2) первая брачная ночь и период пазушных посещений (визиты молодого мужа к жене) - кейэулэп йереу; 3) выплата калыма и привоз невесты в дом своего отца.

Особое внимание жениху, отдаривания, а также благопожелания, произносимые в адрес жениха, акцентируют его новый ранг временного домашнего божества. Период первый более ярко обозначен в акциональном фольклоре, нежели в вербальном: жениха оберегают, одевают в особые одежды, опоясывают, произносят пожелания, в молодежных играх дают новое имя, учат нормам поведения, собирают дары по всей деревне в знак родового благословения на общение с чужеродцами.

Второй этап - основной в цепи переходов. Посвящение в мужчины через соитие с женщиной, - обряд, имеющий древние иниционные традиции, соотносится с поклонением в лице жениха божеству, новому покровителю. Подобно тому, как в древнеиндийском и буддийском религиозных учениях и в международном фольклоре соитие с женщиной возводит мужчину в высшую сферу духовности, башкирский обряд "кы? ■кушыу" (доел.: "соединить девушку") имеет значение посвящения и обыгрывается в действах. Эпизоды брачной ночи квалифицируются как центральные в разрешении мнимого конфликта сторон, в них жених возводится в ранг зрелых, как бы рождается заново.

Прощание с девственностью символизирует разрыв женихом ткани, перегораживающей дверь в брачный дом. Утрата девственности, имеющей магическое плодородное значение, обыгрывается в шумных увеселениях, плясках, песнях, способствующих возбуждению производительных сил. Обрядовая агрессия здесь воспринимается как обыгрывание наказания за нарушение табу и компенсация утраты жизненной силы в лице одного члена рода - невесты. Нормы жестоких наказаний за отсутствие девственности невесты маркируют меры за оскорбление духов предков, а также идеи почитания жениха-чужеродца.

Действуют запреты и нормы сроков посещения невесты-жены. Они ри-туализованы и подчинены правилам поведения рода невесты: за нарушение их следовало наказание. Нормы йола, как гаранты упорядочения событий, обнаруживают особенности народных принципов личностного самоопределения: подавление эгоистических желаний во имя блага общины, предпочтение полезного желаемому.

В поэтическом репертуаре цикла выделяются благопожелания, такма-ки, сакрального содержания диалоги, песни, приговоры. Дверь брачного домика открывается (подобно в сказке) при произнесении магических иносказательных кличей: "Мы путники, пустите переночевать!" - "А сколько заплатите?" Инсценировки, по сути имеющие цель обмануть злые силы, выпол-

няют также функции выкупа права на женщину. Диалог, воссоздавая реальность происходящего, обыгрывает сюжеты поисков потерявшейся тёлки, овечки, остановки на ночлег и т.д. Выразительны иносказательные образы: "Мы охотники... Но на полу спать не станем", - здесь подразумеваются претензии всех мужчин на брачное ложе невесты (память полигамных отношений). Примечательно соседство восхваления в одном лице достойного, сильного мужчины и нарочитого охаивания слабого, ленивого и скупого человека. Охаивание имело магические цели отпугивания злых сил.

Идея нового рождения, перехода жениха в новый статус ритуализиру-ется в обряде "серге кагыу", в опоясывании жениха поясом "тамэр бил-бау". Слово материализует счастье, благополучие, честь и как бы "завязывает" их жениху: "Будь силен, стране опорой стань, род наш не срами!" Аксакал ритуализирует, по выражению'ученого, идею "наставник совершает зачатие"'. Мотивами эротической, плодородной магии обозначена идейная специфика приговоров, сопровождающих брачное ложе. Констатируется социальное предназначение брачного соития во имя благополучия рода. В формульности выражений обобщены мотивы заклинания лучшего, желаемого плодородия молодым: "Ложитесь вдвоем - вставайте втроем!" и др.

Во время пазушных посещений были традиционны исполнение песен молодоженами друг другу. Песни пазушного цикла обнаруживают идейную, эмоциональную, лирико-драматическую общность и родство с народными необрядовыми песнями о судьбе, о любви молодых людей друг к другу. На основе анализа зафиксированных редких песен-диалогов между женихом и невестой отмечается, что эти жанры, восходящие истоками к первобытному эротизму, любовной магии, за время сложных трансформаций приобрели выразительные эстетические, поэтико-образные качества. Яркий символизм образов, тонкий психологизм и откровение в интимных чувствах передаются через изображение мира природы и живых существ. Признания в них сдержанны, иносказательны.

Песни - поэтический рассказ о встречах, о чувствах. Различительны мотивы соединения восхищения любимой с описаниями красоты ее родной стороны: "Йэйрэп кенэ йэмле булып ята, Кэлэш кейэулэгэн ер?эрем" -Красивы эти места, где я за пазуху к жене ходил"...

Песенный диалог новобрачных рассматривается как один из самых эмоционально насыщенных, лирико-поэтических эпизодов в свадебной композиции. Умение петь песни и проникновенно выражать свои чувства - традиционный компонент испытательных мер как жениха, так и невесты, - становится показателем поэтического состязания представителей двух сторон. Любовные песни пазушного цикла символизируют собой миролюбивое раз-

1 Геннеп А., ван. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов /Пер. с франц. ~М„ РАН, 1999.-с. 98.

решение условных конфликтов и в общей атмосфере свадебной драмы отличаются жизнеутверждающим эмоциональным колоритом, мотивами эротической магии. Привоз невесты в дом отца (третий этап перехода) в основном обозначен в действах (проводы из дома невесты, выкупы, встреча на своей территории).

В пятом параграфе освещаются вопросы места, роли эротической символики, ее обрядовой функции и особенностей отображения в семейно-бытовых обрядах. Основную суть, назначение эротизма генетически составляют культ плодородия, обряды возбуждения производительных сил. Идея эротизма главенствует в обрядах избегания, поисков невесты и в эпизодах брачной ночи, а также в песенных состязаниях новобрачных, в благопожела-ниях, в собраниях молодых мужчин (сер эйтеу), одновременно проходивших пазушные циклы, в хождениях супружеских пар на лоно Природы с целью любовного уединения ("Хозурга сыгыу", "Суклы кайын" и т.д.). В ' названии обрядов хождений на лоно Природы обнаруживается их суть и назначение: любовные уединения у табынцев называются "Иркэ асып кайтыу" (доел.: открыть, т.е. обновить чувства ласки, любви). Любовная магия, как продуцирующая, читается в традициях ночевки супружеской пары в чужом саду, если их отношения охладевали (действует идея замены среды, обновления пространства). Чувство притяжения полов оберегалось, почиталось на уровне обрядов; реальные жизнетворные потенциалы Любви осознавались как культовые.

В контексте плодородной магии воспринимается культ фаллоса. Башкирское название фаллоса "кутата" впервые зафиксировано соискателем у минских башкир; выявлено не только продуцирующее, плодородное назначение, но и магическое охранительное свойство изображения мужского полового органа: кутата читается как редуцированная форма башкирского названия полового органа и как "отец жизненной силы" (кот + ата).

Идейную основу хореографического фольклора молодежных игрищ составляют любовного содержания танцы-состязания ("кара-каршы" -"Друг против друга"), символические иносказательные жесты (кружения, игра бедрами, пощелкивания пальцами и т.д.). С эротической символикой хороводные танцы "Сылбыр" (Цепочка), "Кыпандак" (Кокетка), "Уткес" (Ручеек) и другие квалифицируются как любовные игры в предсвадебный период.

Специфика поэтического, эмоционального мира свадебных песен, так-маков и речитаций обусловлена любовной магией. Отсюда яркая метафоричность мысли, художественность изображения интимных чувств ("Молодец и не заметит, как ночь бурная пройдет"), натуралистических описаний красоты возлюбленной ("Груди - как молочная пена", "Лицо - как белая Луна", "Волосы - как шелк черный"), образность иносказаний о чувстве и притяжении двух полов ("К гусыне плывет гусь..."). Продуцирующее значение эротизма обозначено и в приговорах брачной ночи, а также в пословицах и по-

говорках. "Если сват со сватьей заигрывает - рожь уродится" ('"Ко?а менэн ко^аса шаярЬа - арыш уца"). Корень слова ко$1а (ко?а) проецирует идеи эротизма (в финно-угорском, ханты-мансийском языках этимология слова означает половое влечение, дары). Брак двоих в древности, видимо, давал права сожительства также и родственникам сторон: представители врачующихся сторон называются "коза ", "тсозаса " (сват, сватья).

Таким образом, эротизм, имевший архаические функции возбуждения производительных сил, в обрядовом фольклоре присутствует как жизнетворный смыслонесущий мотив, как способ эмоционально-романтического, по-этико-эстетического, художественного акцентирования гарантов благополучия и плодородности.

В шестом параграфе исследуется обрядовый фольклор общения-приобщения сторон. Брачный союз официально санкционирует семейно-родственные отношения родов и в связи с этим являет собой уникальный образец обрядового творчества с символикой объединения, общения противоположных сторон. Многочисленные торги, выкупы, обмены местами, предметами, хождения в гости (кунак курЬэтеу), собирания угощений, напитков (Ьаба йыйыу), коллективная трапеза сторон в поле перед началом брачных торжеств, погони за опредмеченным в белом лоскуте счастьем "кот", продажа и выкуп нагрудников - "тушелдерек Ьатыу", проведение "чая снохи" на стороне жениха, "чая зятя" на стороне невесты, отдаривание лоскутками йыртыш, отрываемыми от одной большой материи ткани - все они в единстве с поэтическим репертуаром имеют значение фольклора общения-приобщения.

Обязательное пение песен, отдаривание певцов во время хождений в дома родственников новобрачных стали условиями фольклорного творчества с его импровизацией и театрализацией на основе как старинных, так и новых по времени ситуаций. Характерно выделяются иносказания, поэтические ре-читации. Стихотворный пересказ действий составляет сюжетную основу песен, сопровождающих эпизоды собирания угощений. Песня здесь - цена, выкуп гостинца: "Песенки уже все свои пропел - не дашь ли, хозяин, гостинцев ты нам?" Получение даров оформляется в обрядовые поэтические приметы ("Масло дашь - ребрам мягко будет"). Построение по принципам психологического, предметного параллелизмов обусловили как эмоциональную, так и историко-этнографическую насыщенность обрядовых песен (уличных, застольных).

В действиях общения-приобщения запечатлены древнейшие представления о контактах с предками и "кормлении их" (собирание даров, угощения происходят ночью), традиции иниционной, эротической магии (переодевание участников в одежды противоположного пола), верования в культ пищи (собранная по домам пища имела магическое производительное и обережное значение), металла (серебряную монету клали в чашу с напитком для угощения). Все они получили отображение в форме поэтических

рассказов. Обрядовый предмет, действо в фольклорном произведении лишь констатируются, но тем самым и создается оригинальность словесно-поэтического репертуара. Описательность приобретает эстетическую суть: "Монету в чашу положил: когда выпьешь, возьмешь, сват!" (Кэсэнэ мин тэцкэ Ьалдым, эсеп беткэс алырЬын,!), "Собирание по домам хаба -обычай предков есть такой" (Эщэи-ойгд Ьаба йыйыу - борондан калган йола!). Для песен характерны сравнительные формулы типа "Мы -вы", "У нас - у вас" с установкой на сопоставление двух сторон, а также на идеализацию хозяев, давших угощения.

Обрядовый фольклор единения, общения ярко выражен акционально (коленопреклонение невесты дому жениха, поклоны воде, огню, очагу бросанием монеты, мяса) и вербально (обращения, молитвы к духу Земли, Всевышнему, просьбы прощения и клятвоприношения духу животворной стихии воды - 'Ъыу инэЬе" и т.д.). Слово констатирует обряд или объясняет ("Такой уж обычай есть"), доносит условие благополучия ("Пусть воду тратит с мерой, не проливает зря, детей растит всегда"), обучает гармонии и выживанию в чужом мире ("Заскучаешь - к горе обратись, деточка! Затоскуешь - к воде обратись, деточка!").

Обрядовый фольклор с символикой приобщения жениха к чужой стороне сохранен в меньшей мере, чем фольклор приобщения невесты. Сказались особенности выделения личности в экзогамном браке, а также мотивы патриархальных традиций, когда усиленный акцент на матриархальное начало действует в контексте этикета, использования устойчивой женской символики ради укрепления рода и новых родовых отношений. Фольклор единения обобщил характер народной дипломатии, идеи содружества, отразил особенности этикета, обрядового и бытового поведения, например, "Кто бы видел, кто бы знал, какие свадьбы мы справляем!", "Кто обидится на такмак, тому - блины из легких барана" и т.д.

Такмаки, песни, пожелания фольклора общения-приобщения характеризует повелительно-ласкательное, миролюбивое эмоциональное начало; текстам свойственна повествовательность, описательность свадебных событий.

В седьмом параграфе анализируются идейно-тематические и художественные особенности свадебных причитаний — сецлэу в контексте их переходного содержания. Обряд причитаний, как санкционирующий вечный разрыв невесты с родным домом и переход ее в новый статус, располагает некоторыми особенностями. Генетические его корни восходят к магии плача, эволюционировавшего в глубоко психологические и поэтические откровения дущи невесты и в очистительное обновление. Умение причитать становится позднее проверочным обрядом иниционного содержания. Переходной семантикой обряда прощания обусловлены в причитании мотивы поэтического сопоставительного отражения двух врачующихся (своей и чужой)

сторон, а также оплакивания девичества во имя перехода в новый статус и обыгрывания смерти во имя рождения заново.

Верованиями в магию обрядового плача, как и смеха, обусловлены первородные истоки причитаний. Слова о плаче - "илайым" (плачу), "Мин иламай, кем илаЬын" (Кому же плакать, как не мне), "Илай-Ьыктай торам" (Плача-сетуя стою), устойчиво действующие в текстах, указывают на жанровую специфику, обрядовую функциональную направленность причитаний. Словесное обозначение жанра в самом жанре — типично показательно в заговорном, лечебно-магическом, песенном, религиозно-молитвенном ре-пертуарах.

Горестное оплакивание девичества, разлуки с родной стороной превращается в поэтическое изображение мира чувств невесты. В плачах присутствует глубокая эмоциональность, натуралистическое описание человеческих страданий с тенденцией к духовному очищению. Плач как компонент прощания, разрыва с родной стороной маркирует социальную смерть невесты, переход ее в новый статус. Природная, предметная, цветовая, числовая, временная и пространственная символики активно используются в плачах, усиливая сенляу. В образной системе выделяются тематические стереотипы: "гнутся березы - гнется (меняется) судьба невесты", "разбивается чаша -разбита душа невесты", "скошены травы - скошена жизнь девичья". Противопоставления чужой и родной стороны в переходной их семантике акцентируются в образах - антонимах: "родная сторона - алая колыбель", "чужая сторона - ада огонь", "матушка родная - сердечко, свекровь - злая судьба". Девичество материализуется в такии - головном уборе, "что остается висеть на березке родной", замужество - это ад, "куда идти невесте одной", это "смерть, черная дорога" и т.д.

Мастерство причитывания, становясь показателем поэтического дарования, мудрости и достоинства невесты, предопределило устойчивые традиции исполнения, особенности художественности, образности куплетов. Причитание как элемент архаических ритуальных голошений и устойчивый компонент иниционных испытаний, со временем становится частью нормы поведения новобрачной, показателем ее знаний и умения.

В причитаниях (действо + слово + мелодия) ярко обозначена линия отделения от родной социальной группы, племени, но не от пола. Отсюда девичество - период, материализуемый в девичьем головном уборе; девичество - это жизнь, цветенье Природы, а замужество - смерть, холодная клеть, старение. Разрыв с девичеством как разрыв с Природой, жизнью - это тот мотив, который усиливает переходную семантику причитаний. Природа унифицируется с родителями: "Что не увидит, что не переживет дева, когда расстанется с родителями она?". Свекровь - персонифицированный облик чужого, устрашающего края: "Она, говорят, злая, узнавайте вести обо мне". В сенляу поэшчески обобщены идеи "своего", родного, и чужого -"враждебного" (в обрядовой поэзии допускается художественное обобщение

реальных эмоций, тогда как в бытовой норме поведения недопустимо было пренебрежение к матери, отцу мужа или обругивание представителей чужой стороны).

Мотив ухода в вечность, видимо, отобразил отголоски архаичных ритуалов отторжения, отрыва от определенного половозрастного периода. По совершении перехода невесты в дом молодого мужа причитания заканчиваются. Обновление, "оживление" невесты санкционируют благопожелания. Они констатируют основные нормы поведения, показатели статуса замужней женщины - детородность, умелое хозяйничанье, материнское поведение невестки, снохи. Поэтическое соседство восхваления облика хозяев и обруги-вания гостей отражает символику обрядов переходного значения, а также усиливает плодородную символику функционального слова.

Мир переживаний невесты, время, художественное пространство в причитаниях представляются на фоне летней и осенней Природы, выражая символику жизни и смерти, бытия и ухода. Иниционная семантика причитаний обыгрываете* в трехкратных прощальных объятиях невесты с близкими, в укрываниях лица, подношениях-подарках ей, в коллективном хождении по домам родственников с прощальным визитом. Плачевое самовыражение невесты подводит черту перед социальной смертью, переходом ее в новое качество.

В восьмом параграфе освещается магическая символика брачного союза. Отмечается, что праздник союза двух начал (отцовского и материнского) олицетворяет основной половозрастной, брачный этап перехода в класс взрослых. Брачный союз обыгрывается как союз Неба и Земли в соответствии с мифологемой "Атабы? - Э^эм", "Инэбе? - haya" ("Отец -Адам, Мать - Небо"). В этой логике действуют культы плодородия, парности, первобытного эротизма, Природы, предков, воды, огня, земли, незамужних девушек, Матери и т.д. Жених и невеста во времени, месте, пространстве возводятся на уровень земных божеств и небесных двойников. Во имя их и в центре с ними происходят события брачных действий, обыгрывающих жизнь, разрешаются конфликты, устанавливается мир сторон.

Божественность брачной пары акцентируется отдариванием, почитанием, особым ухаживанием, а также запретами, избеганием, участием всей родовой общины в действиях. Идея союза молодых, способного возродить мир, обнаруживает параллели как в семейно-бытовом, так и в эпическом обрядовом брачном сюжете (эпос Урал-батыр). Акционально, вербально констатируемая священность жениха и невесты (с доминирующим первенством последней) обусловлена культом рода, плодородия. Сакральное слово (благопожелания, наставления, описания) произносится как условие благополучия, родовой устойчивости. Существует приговор о магии парности, в которую веровали башкиры: "Ике кеше - бер кешенец тэцреИе" ("Двое -это Тэнгри одного"). В этой связи все свадебные приветствия, увеселения,

песни, благопожелания, а также акциональные действия с обыгрыванием союза, единения направлены на реализацию положительной магии парного.

Божественность обуславливает систему обережения пары: укрывания (жениха - занавесью, невесты - платком), прятания невесты, оплакивания, наличие около жениха и невесты защитников, обеспечивающих покой молодых. Благопожелание действует как элемент первотворения и как жертвоприношение ("Снохой стала - счастье в дом принеси").

Солнечная, лунная ориентации, категории времени, пространства, места участвуют в реализации как обрядов благословения, приобщения, так и обрядов отторжения, используются в целях эффективности функциональных действ.

Категории времени, пространства и места имеют обрядовое содержание, связанное с функциональными действиями. Слово, произносимое в условленном времени, пространстве и месте обретает особую значимость и силу воздействия. В свадебных песнях, благопожеланиях, причитаниях свадебное пространство разделено на "свое" и "чужое", на "человеческое" и на "природное". Вместе с~ тем, все эти условности отражают свадебно-обрядовую целостность. Закон свадебного места (любого обрядового!) действует как точка опоры, залог благополучного разрешения конфликтов, гарант локализации и усиления функций обрядов и воздействия слова.

Художественное обрядовое пространство связано с обрядовым временем. Категория времени также фольклоризирована условными играми, поэтическими состязаниями, причитаниями, благопожеланиями. Действо, исполненное вне обрядового времени, не имеет значения или даже наказуемо (жениха избивают, если он нарушал срок прихода' к невесте). Слово, сказанное в свое, обрядовое время, магично, эффективно, эстетично. По истечении обрядового времени действующие лица (сваты, хозяева, новобрачные и т.д.) и события теряют свой игровой обрядово-условный характер.

Башкирский свадебный обряд в его традиционной форме - это мифологический спектакль, обыгрывающий брак, союз мужского и женского божеств в лице жениха и невесты; институт жизненной культуры, этикета, любви, норм бытового и обрядового поведения; модель жизнедеятельности общества с Человеком в центре. В свадебном фольклорном творчестве сымпровизированы, обозначены идеи праздника во имя изобилия, благополучия, коллективных умилостивлений божеств и сил плодородия; обозначены принципы школы самоопределения человека, его роли в целостности жизни. Мелос свадебного обрядового фольклора прост, лаконичен, выразителен. Магизм и архаика звукоряда проецируются в примитивном типе голосоведения, в напевах, где действуют циклические квартовые формы, повторы, простота мелодических фраз.

Свадебный обрядовый фольклор представляется как сюжетное санкционирование союза двух противоположных полов для воспроизводства жизни.

Третья глава "Особенности фольклора погребально-поминального обряда" посвящена исследованию последней свадьбы в жизни человека -улемтуй в единстве верований, мифов, акциональных, вербальных, отчасти мелосных компонентов.

В первом параграфе представлены истоки, первородные формы обрядового фольклора погребения. Генетические истоки погребального фольклора восходят к представлениям о потусторонней жизни, вечности души, тленности тела, бренности бытия, о могучей возрождающей, созидательной силе Земли. Улемтуй обыгрывается как праздник в честь возвращающегося в свою обитель (Ватан), в истинный мир (сындонъя): отсюда сочетание несовместимых слов улем (смерть) и туй (свадьба), в единстве обозначающих одно целое.

Культ человека, как часть обрядовой идеологии, в погребальном фольклоре акцентируется особо: "пассивный участник" - покойник возводится на уровень божества; в его лице почитается будущий покровитель, родовой предок, святой дух; отношение к нему строится на уровне выполнения обязательных обрядовых норм. В истории развития погребального обряда древних тюрков существовали формы кремации, наземного хоронения, отправления в долину смерти, ритуальные умерщвления, поедания тела покойника'. Нами зафиксированы сказки, былички, приметы, верования, песнопения, магического содержания словесные формулы, прощальные диалоги, в которых читается информация об архаичных реалиях. В фольклоре погребального периода содержатся не только трансформации обрядовых свидетельств (сакральное отношение к золе, возделывание идолов предков, запреты жевать при покойнике и т. д.), но и философское осмысление бытия, а также древнейшие знания о человеческой психологии и душе.

Погребальный фольклор традиционно делится на три основных периода: 1) предсмертный (подготовка дома, чтение ясин, функциональные слова и действия по уходу за умирающим); 2) период охраны и ухода за покойником (бдение, прощальные молитвословия, а также действа и слова с переходной семантикой: обмывание, ряжение, погребение); 3) поминальный по-слепогребальный фольклор (вознесение молитв, произнесение мунаджатов в третьины, седьмины, сороковины, годовщины, а также паломничества в "зыярат" - кладбище).

По своему типу башкирский погребальный комплекс относится к древнетюркскому, но с заметными индо-иранскими, финно-угорскими, доминирующими собственными этническими и исламизированными чертами.

Во втором параграфе исследуется фольклор предсмертного периода. В представлениях, предсказаниях башкир смерть материализуется, она ос-

• 1 Мажитов Н. А. Южный Урал в УИ-Х1Ув.в. М., 1977. С. 90-92; Бируни. Избранные произведения. - М., 1957. II. С. 478; Инан А. Шаманизм в прошлом и настоящем. - Уфа, 1998. С. 180-190 (на башк. яз.).

мысливается листочком, падающим от Древа жизни, от макрокосма Природы, уходом от человека "нур" - луча, дарованного Небом. Древние знания, реалии, религиозные верования о смерти, фольклоризованные в правила поведения и нормы отношений (они составляют большинство по сравнению с вербальным фольклором), определяют специфику обрядотворчества. Умирающему смазывали водой губы, чтобы в муках жажды бес (шайтан) не выменял душу за глоток воды; белым полотном закрывали рот, "чтобы душа вылетела на белое". Пространство смерти выделяется, декорируется согласно представлениям о реинкарнации, переходе души на предметы, а также в целях обережения.

Фольклоризация представлений о Смерти, о Душе, самостоятельно существующих, предопределила особенности высказываний, рифмованных словесных текстов, примет, формул, имеющих характер сопровождения события умирания. Слово, обращенное к покойнику, - это монолог прощающегося, разговор, сакральный смысл которого функционален; слово - как жертвоприношение, мера и сила которого соотносимы и применимы к явлению смерти. Оно не объясняет, не поэтизирует обряд, а выражает сопереживание, ритуализирует печаль, речь в пространстве покойного. Тексты прощальных формул просты, но глубоко понятийны и лаконичны: "Иман менэн утЬен" ("Пусть человек пройдет через смерть с верой"); "Ецел утЬен!" ("Пусть легко пройдет душа через эту черту"). Вымаливание прощения от имени покойника, слова прощания, призывы к терпению обращены к покойнику как живому, санкционируя его уход в вечность ("Ангелам смерти привет неси!"). Редкие образцы представляют тексты завещаний (бэхил эйтеу), заученных живыми в свое время из уст умирающих в момент их смерти. В завещаниях примечательна магия последнего слова, мудрость, лаконизм ритуальной речи: "Жизнь оставляю вам, веру беру с собой"; для них характерны и бытовые наставления: "Отдай деньги прочитавшему ясин..." и т.д.

Статус покойника определяется характером смерти, а также возрастом или занимаемым при жизни его положением. Погибшие на войне, умершие в месяц Рамазан, во время родов, а также повитухи, служители ислама превращаются, по представлениям людей, в святых и попадают в рай, а колдуны, воры, убийцы, самоубийцы, непристойного поведения люди попадают в ад или становятся злыми духами.

Правила поведения живых около покойника ритуализируются согласно народным знаниям о Природе, о контактах разных сфер жизни, миров: глаза покойника закрывают монетой, чтобы тот вернулся в Небо, к Тенгри; кладут камень под покойника для того, чтобы был покой в его новом мире. Прилет голубей в час смерти принимался за вести от ангелов, поэтому птиц запрещали гнать и т.д.

В прощальных текстах примечательны мотивы вечного ухода, прощания, обращения живых к покойнику с просьбой простить. Доминируют мо-

литвенные волеизлияния, призывы к терпению, очищению от грехов при жизни.

В третьем параграфе исследуются особенности фольклора ухода за покойником. В фольклоре этого периода доминирует исламская символика: двухдневная охрана покойника, прощание-прощение, приношения в знак умилостивления духа, обмывание, ряжение (облачение в саван) и т. д. Древние традиции погребения в день смерти, сопровождающиеся обильной трапезой (аш), оплакиванием и молитвами, в современный период скорректированы исламом, а также жизненными ситуациями (погребение производят на второй или третий день после смерти). Магические действия, нормы поведения существуют как ритуализация древних языческих анимистических воззрений: поддержка негаснущего огня, света, запреты на приготовление пищи, веселье и громкие разговоры в доме покойника. Это предусматривалось для почитания духа, во избежание его оскорбления. Акциональный фольклор - это материализованные в функциональные действа древние верования, мифологические знания людей о мире. Символику связи двух миров и долгой памяти несут раздаваемые обрядовые нити (улек ебе); модели контакта с потусторонней жизнью запечатлены в обратном ходе зашивания савана, в набирании для омывания покойника воды по ее течению. Ритуализуются идеи о переносе лучших качеств покойника (у покойника "просят" благо-словления, берут части одежды, применяют в лечении моечные рукавицы). Соблюдается магия времени обмывания (до полудня, непосредственно во время подготовки могилы), числа (моют семь или пять человек), места (на лавке или на носилках) и меры (использовалось три литра воды - соответственно околоплодным водам). В отношении к воде мертвеца наблюдаются мотивы избегания и почитания. Это обусловлено сочетанием языческих и религиозно-исламских представлений. Языческое природопоклонческое отношение к воде корректируется исламскими запретами, обусловленными представлениями о ритуальной нечистой воде обмывания покойника.

Слово в обрядах выполняет не столько эстетическую, сколько сопроводительную и поясняющую функции. В традиционных формулах прощений-прощаний, молитвенных просьбах, обращениях к Аллаху за утешением и с заверениями ему в верности акцентируется мотив предрешённости судьбы. Слово акционально выражено: прощение выкупается, прощание обозначается подношением дара, действо у покойника оглашается и санкционируется словом ("Мое подаяние тебе. Пусть Аллах примет"). Применение слова в прощании регламентируется знаниями о Духе, о потусторонней жизни. По-этико-словесный материал составляют также тексты, пересказывающие исламские каноны и правила поведения личности перед богом. "Аллах Великий, пошли терпенье, не лишай своей помощи, благодетели! Прости за незнания, помоги применить знания!" (АллаИым бер, сабырлык бир, яр?амыцдан, шэфкэтецдэн айырма! Белмэгэнемде гэфу эйлэ, белгэнемэ яр?ам бир!). Благословения, констатации о выплаченных

долгах, прощальные тексты с пожеланиями возвращения в истинный мир (сындонъя) обусловлены верой в магию слова, произношение которого уже предполагало исполнение желаемого ("Долги уплачены, омовение совершено, прощай!"). Прозаическое слово в этих эпизодах представляется как сакральный "разговор", как "общение" с покойником, отличаются мотивы покаяний, а также наставлений.

Специфичную форму народной погребальной поэзии представляют собой завещания - способы ритуализации прощального слова. В завещаниях сочетаются собственно-фольклорное и исламское, индивидуальное и коллективное, традиционное и импровизационное начала. Это жанр фольклорной дидактики, где основным лирическим героем является умерший, наставления живым преподносятся от его имени в особо эмоциональном тоне. Поэтические переложения религиозных знаний передаются из рук в руки, наполняются описаниями индивидуальных личностных переживаний и чувств. Эмоционально-экспрессивный мир, лиризм переживаний в завещаниях сродн-! погребальным причитаниям Г'Над головой моей камень поставьте, имя мс" напишите").

Обрядовый фольклор ухода за покойником обнаруживает идеологические и функциональные сходства с фольклором по уходу за ребенком, а также за невестой перед ее проводами к жениху. В эпизодах соприкасаются мотивы "встречи возвращенного покойника - ребенка" и вечных проводов в другой мир будущего покровителя рода.

В четвертом параграфе рассматривается фольклор обряда проводов в потусторонний мир. Собственно погребальными фольклорными текстами здесь являются погребальные причитания (Ьыктау), диалоги, приветы (сэлэм), передаваемые через покойника на тот свет.

Погребальные причитания - обязательный компонент в обрядах проводов покойника почти у всех народов мира, в том числе и у башкир. Плач по умершему - это катартическое очищение и коллективное переживание трагедии, горя; это умилостивление божеств и прощание, дань любви и признания покойнику, а также санкционирование смерти члена рода и вечного ухода его в мир иной. Погребальное причитание - поэтико-импровизационное изображение скорби, разлуки с умершим, образец единства реалий и условностей, импровизации и индивидуального творчества. Обрядовый словесный плач, фиксирующий переход в новый статус (вызывание плача ребенка после родов, плач невесты, плач при проводах в иной мир), в записях сохранен фрагментарно. Свидетельства об обрядах погребальных причитаний - хыктау отчасти сохранились и в верованиях, преданиях, эпических сказаниях (плач мифической женщины-птицы по умершему Уралу в эпосе "Урал-батыр", плач по смерти главы тамъянского рода башкир Шагали). По наличествующим образцам обнаруживаются основные особенности жанра.

Глубокая эмоционально-экспрессивная насыщенность, драматизм интонаций при изображении скорби, разлуки с умершим, соседство оплакивания и восславления, мотивы обращения к покойнику как к живому - типологические черты башкирских погребальных причитаний хыктау. Мы полагаем, что происхождение кубаиров - эпических сказаний восславления батыров, погибших за родину (Баязит-батыр, Сукем-батыр, Каранай-батыр), связано счп о гр е б ал ы I ы м и причитаниями. Кубаиры и хыктау сродни в изображении славы и горя, любви и тоски по герою, для них характерно сочетание драматизма и оптимизма, предопределенных анимистическими воззрениями о неумирающей душе.

Горестное прощальное восхваление обусловливает использование таких приемов, как поэтические иносказания, метафоры ("белый кречет", "отец рода"), сравнения ("ты тулпар на земле"). Интересна фраза «Ку? ертендэ каш инец» (доел.: брови над глазами). Так метафорично передается образ ярко обозначенного, незаменимого человека (фраза означает «незаменимая часть как брови над глазами»). Сравнения часто применяются без слов "как", "такой". Уподобление умершего главы рода небесным светилам - отражение древних воззрений о царях, главах рода как об избранниках Тэнгри, о единственных победоносцах, души которых превращаются в покровителей рода и страны: "Ьин куктэге тсояш инец, Ьин тендэге Ай инец!" (Ты был солнцем в Небе нашем, ты был Луною в ночи! Эй! Эй! Эй!). Заключительные подвывы "Эй! Эй!" - характерные элементы свадебных и погребальных причитаний; они - свидетельства архаических традиций коллективных плачей, голошений, религиозных молитвенных обращений. Подвывы, повторы фраз и скандирования, призванные усилить воздействие слов и мелодий - устойчиво сохраняются в структуре молитв, в обращениях к Аллаху. Башкирские причитания по усопшему имеют четко выраженную композицию. Нами выделены три части: 1) зачин - обращения к покойнику, вопросы недоумения по поводу случившегося ("Почему ты нас покинул?"); 2) кульминация - надрывные оплакивания, восхваления, наивысшего эмоционального накала горестные волеизлияния ("Белый наш кречет, Шагали! Ты единственный был в стране, кому же плакать, как не нам?!"); 3) концовка - просьба, обращенная к духу покойника за покровительством, клятвоприношение его памяти ("Не забывай нас, наведывай!", "Вечно будешь .с нами ты!"). Плач Хумай по Уралу-батыру композиционно близок к такой схеме.

Обращенность к покойнику, благословение его в путь в лучший мир -поэтико-философские, генетические признаки, общие как для погребальной причети, так и для прощальных приветов. Вместе с тем, в погребальных причитаниях оплакивается разрыв с умершим, но не его смерть.

Иде^ связи мира живых с миром мертвых запечатлена в формулах приветов, посылаемых живыми через покойника предкам - умершим родственникам. Мотивы умилостивления истиной отчизны, прародительницы земли акцентируются в специальных словах. Они воспринимаются как сакральные

ключи для входа умершего в подземный мир и как формы контакта с миром умерших; характерна для приветов построчная рифмизация, что обеспечивает каноничность фраз: "Сыганак солтаныма, Барасатс мэтсамыма, Ятасак яппарыма - Сэлэм эйт!" ("Создателю - творцу, Святому месту, где мне быть, Светлому лону, где ложиться, - Привет передай!").

Передача приветов на тот свет восходит к культу земли, предков и обнаруживает международные аналогии. Языческий поклон Земле трансформировался в исламизированные обращения к последнему пристанищу - могиле. Тексты приветов "мэйет сэлэме" представляют единообразные для всех этнических групп башкир формулы, произносимые в молитвенной напевной речитации. Имеющиеся вариации текстов обусловлены традициями локального значения. Зачин приветов магичен, отсюда действуют нормы для их произнесения (не зная их, нельзя передавать); заговорно-заклинательный стиль проецирует функционально древний характер слов как формы контактов с потусторонним миром. Ритуальное очищение покойника совершается в специальных диалогах снятия грехов - "ддурет итеу": опредмеченный "грех" передается над покойником его родственниками из рук в руки, при соответствующих словах о передаче и принятии долгов, непрощенных обид.

Фольклор прощания-разрыва с покойником отразил горе разлуки в поэтизации скорби (причитания), в инсценировках духовного очищения умершего (диалоги снятия грехов), а также в формулах-умилостивлениях земли-матери (приветы).

В пятом параграфе освещаются вопросы особенностей фольклора периода погребения покойника. В обряде подготовки могилы отображены идеи освящения, очеловечивания земли (у нее спрашивали разрешения копать могилу), соблюдения правил по геомантии (уточняли удобство, благополучие родового места); запечатлены мотивы мифологических знаний о почве-прародительнице (копали до красной глины), молитвенно очищали первую горстку почвы, произнося специальные слова, а также называя имя покойника, адресовывали ему эту землю. Учитывалась символика действий отторжения, разъединения (лопату не передавали из рук в руки, а бросали на землю, запрещали приветствовать друг друга пожатием руки и т.д.).

Слово, произносимое во время эпизодов погребения, опосредовано: оно сопровождает или обыгрывает событие. Мотивами поклонения земле, святым ангелам смерти и верой в потустороннюю жизнь предопределен специфичный репертуар цикла погребения: это диалоги, приговоры, благословения, принесения "вестей" с того света. На вопрос: "Хороший ли был человек?" - дается ответ трехкратным повтором слов-формул: "Хороший был человек!" или "Да, живой покойник!". Этими словами-формулами утверждалась заслуга умершего быть погребенным в чистое лоно земли: по верованиям народа, живой покойник тот, за кем остается добрая память. Сымпровизированные с исламских вероучений прощальные формулы, обращенные к

покойнику, имеют строгие ориентиры на положительное, на лучшее в идеале верующих: "Ете ожмахтьщ турендэ бул! Яткан ерец йомшак булЬын!" (Будь в седьмом раю! Место твое пусть спокойным будет!). Магией положительной символики слова обозначены "добрые вести" с могилы, "приносимые" муллой. Вести имели форму тирадного восхваления пространства усопшего: для них характерны описательность, метафоричность, а также восклицательные, утвердительные интонации ("Дом его без окон светел, широк!"). Традиции принесения "вестей" с могилы, утверждение заслуг покойника, всегласное объявление о выплаченных им долгах и т.д. действуют в рамках магии инсценировки контактов с иным миром. Обыгрывание коранических сюжетов, сказаний о судных днях в форме сакральных вопросов, "задаваемых" на том свете ангелами смерти, импровизации "разговоров" с умершим обеспечили своеобразие поэтического репертуара цикла. Личность умершего устанавливалась всегласной констатацией верыг.,рророка, религии перед силами хтонического мира. По сути, фольклоризованы кора-нические знания, учения ислама о человеке и его душе. Сюжеты о человеческой благодетели, о праведности и неправедности, о святости земли инсценируются в форме "проверки" знаний покойника перед преданием его земле, тем самым всегласно санкционируется переход умершего в другой мир; воссоздается облик достойного, чистого человека, праведника, заслужившего возвращение в чистое лоно Земли-Матери.

Органичное сочетание языческих мотивов (освящение земли, испра-шивание у нее разрешения копать, возложение сопутствующих предметов в могилу и т.д.) с исламской символикой (вознесение молитв, устраивание "суда", раздача хаир-подаяний мулле, провожающим и т.д.) ярко характеризует обрядовый погребальный комплекс, запечатлевший стадиальные реалии и изменения.

Вербальный и акциональный компоненты обряда погребения выразительны, многогранны в плане культа, поклонения Человеку, духам предков, Природе. Народная терминология отражает древние традиции наземного погребения "куйыу" (положить), а также идеи приобретения умершим последнего своего пристанища - земли: "ерлэу" (доел.: наделить землей). Идеологию культа земли и вечной жизни души провожающие обыгрывают в действиях (бросания горстки земли, ограждение могилы, освящение почвы могил, указывание дороги за водой и т.д.) и в сопровождающемся их словесном материале (санкции ритуальной чистоты и заслуг покойника). Ступенчатый переход на "тот свет" ритуализирован в обрядовых шагах с остановками в селе, за селом, перед воротами в зыярат - кладбище.

В целом фольклор этого периода отличает повествовательность, дра-матургичность, обыгрывание, ритуализация и поэтизация исламских религиозных знаний. Образцы погребального обрядотворчества, запечатлев древние знания о культе земли, о потусторонней жизни, уже редко фиксируемых

в фольклорной памяти, сохранились в канонизированных формульных выражениях прощаний.

В шестом параграфе исследуется фольклорно-обрядовый комплекс послепогребального периода, представленного в превалирующем большинстве верованиями, традициями проведения третьин, седьмин, сороковин, годовщины умершего.

Традиции огораживания могил (более позднее явление, чем установление каменных стел, миргэ - столбов) основаны на верованиях в потустороннюю жизнь, приобретение покойником своей земли, жилища (их названия идентичны с названиями жилищ живых). В культуре надмогильных сооружений характерно отображены идеи антропоморфизации деревьев - посредников между миром живых и мертвых, носителей и мест обитания душ умерших. Региональные различия в высаживании деревьев зависят от родового характера тотемов-деревьев. Установление каменных стел, восходящее к культу камня, знаку устойчивости, регламентируется мифологическими представлениями о происхождении человека из глины (камня, скал). Языческими верованиями в потустороннюю жизнь вызваны традиции возведения надмогильных строений - высоких курганов в честь выдающихся личностей рода: их души восходили на Небо.

В силу олицетворения обиталищ духов предков высокие курганы становились местами поклонений, паломничеств, святынями и хранителями благополучия земли. Горы, холмы заменяли героя, символизируя его выдающийся образ, воспринимались как памятники (Масем-гора в Бурзянском, Ханайхары - в Альшеевском, Нарыс-гора - в Миякинском районах и т.д.), а надмогильные построения - как знаки поклонения, паломничества и места общения-обращения к духам могучих предков (дом-могила БэндэбикЭ - в Кугарчинском, могила Туйыш баба в Мишкинском, стелла-сооружение над могилой Мужавира-хазрата, провидца и целителя, - в Баймакском районе) и т.д.

В традициях норм поминовения умерших (3, 7, 40, 51-ый день или 52-ой день, год) обнаруживаются древние верования, знания людей о душе, о состоянии погребенного в землю тела. Эти знания фольклоризованы таким образом: третьины - это поминовение в честь появления нового хозяина могилы на кладбище (кэбер эйэЬе булды, йэн оскан кон), седьмины - уход семи душ из тела (ете кат йэне сьгкты); сороковины - окончательный уход духа из дома своего (йэне ей?эн киткэн кен); пятьдесят первый день (или 52) - день отрывания костей от мяса (Ьейэге иттэн айырылган кен): в этих случаях все молитвы направлены на облегчение страданий покойника. Годовщина смерти санкционирует появление нового покровителя - духа рода. Дни поминовений (иркэ алыу, укытыу) проводятся по традиционным нормам ислама.

Обрядовое блюдо, называясь соответственно числу от дня смерти (семь блинов — ете йэймэ, сорок блинов - кырк белен), маркирует веро-

вания в умилостивление души и причащение к телу покойника и к "тому" миру. Обережными целями обозначены традиции забвения имени покойника, скрывание истинного возраста. Запреты резать ножом блины, рубить кости жертвенного поминального животного и т.д. связываются с представлениями об "ощущениях" усопшего, который на себе "чувствует" все действия, характерные для его мира в этот период. Сакральная плодородная сила костей забитого животного акцентируется в обряде захоронения их в поле или в огороде.

Послепогребальный фольклор, посвященный духам предков, более всего обозначен в ритуализации верований, древних представлений о потусторонней жизни, о возможностях общения живых с духами родовых предков. В поклонении живых мертвым обозначены традиции исконно гуманистических принципов жизневедения, следы культа умирания и воскрешения:

В седьмом параграфе освещаются поэтические и функциональные особенности мунаджатов смерти, которые исполнялись с момента смерти до седьмин (а иногда до сороковин) усопшего, затем в дни поминовений. Му-наджат - жанр книжного происхождения, в нем поэтически отражены традиции обращений к Всевышнему, а также молений, покаяния, констатаций различия мира бренного от мира вечного. Устойчивые мотивы обращенности к Тэнгри свидетельствуют о генетическом сходстве с шаманскими кличами, обращениями к силам Природы за помощью. Мунаджаты смерти -произведения религиозного содержания, посвященные оплакиванию ушедшей жизни и приходу смерти, слезно-молитвенные обращения к Всевышнему с раскаянием, исполняемые в плачевой и одновременно назидательной интонации.

Истоки мунаджатов связаны с руническими надгробными каменными надписями. Характерная проповедческая, прощально-молитвенная сущность текстов, изображение личностных переживаний, призывы к благодетели -общие черты эпитафической поэзии и мунаджатов. Фольклоризованные мунаджаты (исполняемые по памяти, заученные по книгам, но с элементами импровизации, художественных дополнений) представляют интересные образцы сочетания народного и литературного языков. Исполнение мунаджатов функционально: имеет обрядовый характер в силу содержащихся в них мотивов прощания, вымаливания грехов покойника, обращений к Аллаху с раскаяниями. Потусторонний мир в мунаджатах представлен в реальных картинах как поэтическое переложение религиозных знаний о мире усопших ("Ангелы смерти придут, вопросы тебе зададут, что же ты ответишь?").

В мунаджатах смерти образно отображены уход на тот свет (мотивы путей-дорог, уносящих в другой мир), иносказательно описан "тот" мир, предметы, ситуации, одежда уходящего в вечность ("кони без головы" - носилки, "рубашка без рукавов" - саван, "дом без окон, без дверей" - могила и т.д.). Реалистично поэтизируется физиология смерти ("Руки-ноги похолодеют, кровь перестанет течь в жилах, вот такое время настанет").

Проповеди о милостях Аллаха при условии покаяния, нагнетание страха перед неминуемой смертью и призывы к очищению от грехов, преподносимые в плачевой, молитвенной интонации, характеризуют суть драматизма, психологизма жанра. Центральный образ в мунаджатах - Смерть и ее действия ("Не жалеет и старшего, не жалеет и младшего, богатого и молодого, вот что такое смерть"). В отличие от погребальных причитаний, где оплакивается герой и его уход в иной мир, в мунаджатах смерти лирический герой - покойник, зачастую от его лица опевается Смерть, рок; если в первых отображена скорбь по утрате члена рода, семьи, то во вторых - покаяния, жалобы от имени умершего в связи с его смертью.

В мунаджатах возвеличивается сила человеческого духа, веры, благодеяний. Вера (иман) возносится на высший уровень достоинства, при наличии которой смерть и страх отступают ("С верою живущего да благосклонно простит Аллах"). Выявляется психологизм жанра, когда вначале нагнетается жуткий страх перед уходом в небытие, натуралистически изображаются картины пыток за грехи, а затем опевается спасительное условие. Покаяние -тэубэ итеу - основное условие и для духовного ощищения, и для достойного суда, и для получения милостей от Всевышнего ("Закроются ворота ада, покайся, душу очищай ты").

Молитвословие, выражающее мир горестных переживаний и раскаяний, возымело выразительное звучание в проникновенной, глубоко лиричной, информативной в своей магической монотонности и лаконичности мелодии. Звукоряды как причитаний, так и мунаджатов обнаруживают ярко обозначенные особенности интонирования скорби, печали, а также имитации всхлипов, подвывов, скандирований; всё это действует в органическом единстве с песенностью, мелодичностью. Магия плача, как первородная идеология ритуальных оплакиваний, в мунаджатах трансформирована в религиозного содержания слезные покаяния, обращения-мольбы к Аллаху. Словесно-поэтический репертуар послепогребального фольклора (мунаджаты, завещания, приговоры, приметы) проявляет семантику эстетического, поэтико-философского обобщения мира мертвых. В мунаджатах смерти - в религиозного содержания поэтизациях скорби, смертных мук, фольклоризированы верования в потустоннюю жизнь души, идеи о нравственном очищении. Религиозные верования и знания, а также коранические сказания, пережив сложную трансформацию, фольклоризацию, обусловили своеобразие словесного репертуара погребального фольклора: в нем в целом отмечается литературность, привнесение книжной лексики.

В восьмом параграфе рассматривается фольклор, связанный с почитанием духов предков. Почитание духа предка санкционируется проведением специальных обрядов-обращений к нему, жертвоприношениями, вознесениями молитв в честь нового покровителя рода. Ритуальные обращения имеют свое время (четверговые вечера, дни религиозных празднеств, годовщины смерти), способы ("встречи", затем "кормления", "угощения" духов

специальным блюдом). В нормах ритуального этикета сконцентрированы идеи поклонения духам (обязательное ухаживание за могилами, вознесение во имя духов молитв и т.д.), мотивы помощи и соучастия их "жизни" (в течении 40 дней в доме сохраняют огонь для прилета души домой), а также идеи заручительства покровительством духов (паломничества, получение благословения перед земледельческими хлопотами, празднествами). Нормы бытового и ритуального поведения представляются как формы контактов живых с духами предков.

Дух предка - могучий хранитель, покровитель рода, благополучия. Статус святого духа обусловлен смертью проповедника, доброго человека, незаурядного героя. Знаниями такого рода предопределены не только этические обряды общения, обращения к духам, но и корректируются уровень жизнедеятельности, а также нормы и стиль художественного творчества. "Чем больше вспоминать умерших родителей, тем больше будут они помогать тебе", "Чем больше и лучше петь, восславлять погибших батыров, тем ближе они будут к земле и защитят род свой" и т.д. В таких изречениях заключены верования в магическую силу духа предка, а также нравственные, художественные, жизненно-философские ориентиры древних.

Отголоски идолопоклонства сохранены в традициях изготовления кукол из могильной почвы святых, в хранениях предметов, одежды умерших, камней от погребальных сооружений. Языческие реалии поклонения идолам, сделанным из войлока или дерева "те?", трансформированы в обрядовые нормы хранения одежды и предметов, также называемых "те?" и воспринимаемых как память, как часть облика покойного.

В культуре почитания духа предка особо выделяется культ деда -"бабай". Святое лицо обнаруживает аналогии с традиционными верованиями древних тюрков и скифов о Папай и восходит к единому могучему божеству-покровителю. В сюжетах о духах-покровителях Бабай - это спаситель, верховный родовой мудрец, наставник. В дальнейшем слово "бабай" стало означать возраст, почитаемость и присоединялось к личным именам пожилых.

Поклонение духу предка отображено в сюжетах быличек и преданий, повествующих о чудодейственной силе слова и могильной почвы святых, провидцев, религиозных служителей. В них выделяются мотивы завещаний, сделанных самими святыми духами об исцелении болезней, оказании пришедшим помощи в жизни ("Заболеете, придите на могилу, вылечу"), а также наставлений, нравоучений беречь и ухаживать за последними пристанищами предков ("Не оставляйте без присмотра кладбища. Осиротеют они - осиротеет страна ваша").

Ритуализация почтительного отношения живых к умершему действует как показатель духовности, этничности народа, как условие сохранения морали, этикета. Паломничество в зыярат совершалось по традиционным нор мам: громкое трехразовое произнесение приветствия хозяину могилы, возне

сение молитвы-посвящения его духу, называние своего имени и цели прихода, трехкратный обход вокруг погребения и прощание.

В фольклорной культуре почитания духов акцентируется нравственно новый уровень взаимоотношений человека с человеком — с соплеменником, ушедшим в другой мир. Обрядовое творчество почитания предков квалифицируется как школа этикета, духовного могущества народа. Обрядовый фольклор, посвященный духам предков (приветствия, молитвословия, кормления, паломничества), замыкает круг ритуализаций основных ступеней жизни человека.

Характерными традициями современности стали вознесения молитв во имя духов мифических персонажей: Урала-батыра, Акбузата (чудесный белый конь), а также во имя духов реальных героев - Салавата батыра, Кахым-туря, Ахметзаки Валидова и других, занявших вечную обитель в памяти башкирского народа. Некогда отрицаемая материалистическим мировидени-ем почитание духов переживает сейчас период возрождения.

В заключении диссертации излагаются основные выводы, обобщаются результаты исследования. Изучив башкирский семейно-бытовой обрядовый фольклор, мы пришли к следующим выводам.

Триединая система башкирских "туй", санкционирующих человеческую жизнь, представляет собой целостный взаимосвязанный и взаимообусловленный фольклорно-этнографический игровой комплекс верований, культов, слов, действ и мелоса. Башкирское семейно-бытовое обрядовое творчество являет собой многосоставный, полижанровый памятник народной жизни и духовной культуры, а также обнаруживает идейно-функциональные, структурно-композиционные параллели с обрядами и традициями многих, в первую очередь тюркоязычных народов.

Башкирское обрядотворчество определяется комплексной системой идеализации человека и его возможностей, механизмом обеспечения его устойчивости в обществе и школой социализации индивида. Все это нашло отражение в фольклорной обрядовой поэтике.

Различные сферы древнего мировоззренческого пласта, культовые воззрения, древние реалии, пережив сложную трансформацию, обусловили оригинальность и самобытность мифопоэтики обрядового фольклора. На примере семейно-бытового обрядотворчества более ярко и органично обнаруживаются особенности формирования, совершенствования средств художественного изображения действительности, средств поэтизации, являющихся непосредственными производными от архаичных реалий, верований, культовых воззрений.

Башкирская обрядовая словесность примечательна как устойчивостью мотивов архаической символики (эротическая, плодородная, материнская, предметная, цветовая и т.д.), так и функциональной соотнесенностью и выразительностью образов, художественных средств изображения, ярко сохранивших стиль, особенности, колорит национального мышления и языка.

В репертуаре семейно-бытового обрядового фольклора различаются две группы жанров: 1) к первой мы относим яркие в художественном отношении жанры, где преобладает поэтичность, образность. Это погребальные и свадебные причитания, благопожелания, колыбельные и пазушные песни, а также мунаджаты;

2) ко второй группе относим жанры, в которых превалируют магизм, понятийность в ущерб поэтичности, тавтологичность слова и действа. Это заговоры, заклинания, приговоры, семантичные формулы-клише и изречения.

Все названные жанры сосуществуют в едином фольклорно-этнографическом комплексе. Их объединяет эстетическая выразительность и оригинальность метафор, аллегорий, понятийность образов, параллелизмов, а также такие приемы стихотворства, как повторы опорных слов, формульность, темпоритмическая соразмерность стиха, напева и действа. Стилеобразующими приемами в обрядовом фольклоре являются трансформации магического в эстетическое, слияние природного и человеческого, интерпретации функциональных действ, а также соответствия эмоционального и словесного компонентов.

Превращение жизненных реалий в художественные сюжеты как конструктивная основа семейно-бытового обрядового фольклора предопределило тематическую, функциональную, эмоционально-экспрессивную самостоятельность, а также временную, пространственную и исполнительскую соотнесенность, поэтическую выразительность жанров ос туй - трех форм свадеб в жизни человека.

Многогранность, процессуальность, драматургичность и художественно-стилевое многообразие обрядового фольклора связаны с ролевой дифференциацией как персонажей, так и исполнителей: повитух, знахарок, сватов, дружек, снох, аксакалов, жениха, невесты, родителей, мулл, молитвословцев, мастеров религиозных песнопений.

Семейно-бытовой обрядовый фольклор башкирского народа представляет большую историко-культурологическую, правовую и художественную ценность.

Основные положения диссертационного исследования изложены в следующих публикациях соискателя:

I. Книги и брошюры:

1. Башкирский свадебно-обрядовый фольклор. Монография. - Уфа, 1994.- 188 с.

2. Семейно-бытовой обрядовый фольклор башкирского народа. Монография. - Уфа, 1998. - 241 с.

3. Башкорт халык ижады. Йола фольклоры. I том. То?., башЬу?, ацл. авт-ры: Э.Свлэймэнов, Р.Солтангэрэева. - вфе: Китап, 1995. -556 б. (Обрядовый фольклор. I том из серии "Башкирское народное творчество". Сост., авт. предисл. и коммент.: А.Сулейманов и Р.Султангареева. — Уфа, 1995. - 556 с.)

4. Башкорт халык йола уйындары. Те?., Э.Свлэймэнов, Р.Солтангэрэева. БашЬу? авт.: Р.Солтангэрэева. - 9фв, 1997. - 118 б. (Башкирские народные обрядовые игры. Сост. А. Сулейманов, Р.Султангареева. Авт. предисл. Р.Султангареева. - Уфа, 1997. - 118 с.)

5. Йыйындар. Башкорт халкыньщ йола байрамдары, йыйындары, Ьурэтлэмэлэре/Инеш hy? авторы Э.Свлэймэнов, те?-эр. Э.Свлэймэнов, Р.Солтангэрэева. - вфе, 1995.- 96 б. (Народные собрания, празднества. Сост.: А.Сулейманов, Р.Султангареева. - Уфа, 1995. - 96 с.)

6. Мин - тэботэт балаЬы (Я - дитя Природы. Пособие по фольклору для учителей. - Уфа, 2001 г. - 80 с.)

7. Хэтер кэйе. Офв, 2003. - 92 б. (Мелодии памяти народной. -Уфа, 2003 г. - 92 е.).

II. Статьи в научных сборниках и журналах (указываются основные):

8. Башкирская свадебная обрядность в записях М.Бурангулова // Сказительское и литературное творчество М.Бурангулова: Сб. науч. ст. — Уфа, 1992,-С. 38-50.

9. Культ предков в обрядовом фольклоре башкир // Башкирский фольклор: исследования и материалы: Сб. науч. ст. - Вып. I. - Уфа, 1993. -С. 83-95.

10. Башкирский погребальный обряд в фольклорном сознании // Башкирский фольклор: исследования и материалы: Сб. ст. - Вып. II. - Уфа, 1995.-С. 82-103.

11. Обрядовый фольклор как предмет реконструкции личности, функций и творчества багымсы // Башкирский фольклор: материалы и исследования. - Сб. ст. - Вып. III. - Уфа, 1999. - С. 84-107.

12. Башкорт туйы Ьэм уньщ у?енсэлектэре // Шоцкар, - 1997. -№ 3. 138-145 бб. (Специфика башкирского свадебного фольклора./ДПункар. - 1997-№ З.-С. 138-145).

13. Мвнэжэттэр//Агидел. - 1996. - № 3. - 149-164 бб. (Мунаджаты//Агидель*. - 1996. -№ 3. - С. 149-164).

Агидель - журнал. Кроме него, журналы «Вельские просторы», «Учитель Башкортостана», «Ватандаш» (Соотечественник), Шункар (Кречет) - вошли в междуна-эодный каталог. «Ватандаш» - выходит на трех языках - русском, английском и башкир-жом.

14. Албарты (Оборотень). Игры народные башкирские. Зарипов Н.Т. Зеленин Д.К. Хыктау (Погребальные причитания). Сенляу (Свадебные причитания). Махмут-сэсэн.//Башкортостан. Краткая энциклопедия. - Уфа, 1996. - С. 113; С. 289; С. 276; С. 386; С. 524; С. 629; С. 629.

15. Башкирские обряды как фольклорно-этнографические свидетельства древних религий (тенгрианство, язычество, ислам) // Языки, духовная культура и история тюрков: традиции и современность: Труды междунар. конф. в 3-х томах. - Т. 2 (июнь 9-13,1992, г. Казань). - М., 1997. -С. 130-133.

16. Арбау?ар // Ватандаш. - 1999. - № 8. - С. 47-54. (Заговоры //Ватандаш. - 1999. - № 8. - С. 47-54).

17. Хэтере ныктыц - иле ньгк // Ватандаш. - 1999. - № 11. - С. 14-18. (Анализ устно-поэтического творчества башкир Альшеевского района)//Ватандаш (Соотечественник). - 1994. -№ 11.-С. 14-18. '

18. Башкирский туй и его семейные формы // Ядкяр. - 1999 - № 20. -С. 11-22.

19. Башкирские обряды как школа обучения и образования Ь Башкортостан укытыусыНы. - 2001. - № 5. - С. 54-57. ( "Учитель Башкирии". - 2001. - № 5. - С. 54-57).

20. Башкирская лечебная магия в записях С.И.Руденко // С.И.Руденко I башкиры. - Уфа, 1998. - С. 99-105.

21. Алыш бармы, керэш бармы? // Ватандаш. - 2001. - № 6. - С. 34 39. (Идейные истоки башкирской национальной борьбы - курэш. / Ватандаш. - 2001. - № 6. - С. 34-39).

22. Зауыгьщ затлы, Ьыуьщ татлы // Арщел. - 1992. -№ 3. - 91-9. бб. (О кубаирах - эпических сказаниях.)//Агидель. - 1992. - № 3. - С. 91-93.

23. Категория йола в эпосе "Урал-батыр" // Башкирский фольклор Исследования и материалы. - Вып. IV - Уфа, 2000, - С. 111-122.

24. Эротическая символика в башкирском обрядовом фольклоре Вельские просторы. - 2001. -№ 3.- С. 143-151.

25. Башкирская женщина и обрядовая культура // Башкирская женщин в современном обществе. - Уфа, 2001. - С. 103-113.

26. К вопросу о культе материнства и девичества у башкир//Мать дитя у народов Башкортостана. - Уфа, 2001. - С. 245-250.

27. Женская символика башкирских обрядовых норм йола//Кельск1 просторы. - 2002. - № 3. - С. 158-163.

III. Материалы конференций и тезисы докладов:

28. Отражение семейно-бытовых обрядов в романе Ж. Киекбае "Родные и знакомые". // Профессор Дж.Киекбаев и проблемы алтаистм

Тез. докладов и сообщений науч. конф.- Уфа. - 1991. - С. 77-78. - на башк. яз.

29. Мифопоэтические особенности башкирских обрядов. // Востоковедение в Башкортостане: История. Культура: Тез. докл. междунар. науч. конф. по проблеме "История и культура народов Евразии: древность, средневековье и современность (Первые Валидовские чтения). - Уфа, 1992. -Т. IV.-С. 30-33.

30. Особенности башкирского свадебного творчества // Восток: прошлое и будущее народов: Тез. докладов и сообщений IV Всесоюзной конференции востоковедов в IV томах, т. 2. (октябрь 1-5, 1991, г. Махачкала). - М., 1991.-С. 189-191.

31. Башкирские обряды как этнографические свидетельства древних религий // Традиционные кульщзы и среда обитания: Тез. докл. и сообщ. Междунар. конфЖл., 1993. - 'ЩкО-182.

32. Башкирский шаманизм и его отражение в обрядовом фольклоре // Шаманизм: генезис, традиции: Тез. Междунар. конф. // "Шаманизм, традиционная культура". Сентябрь. - Якутск, 1992. - Т. 2. - С. 48-50.

33. Башкирский баксы (шаман): целитель, провидец, поэт-импровизатор. // "Алтай и тюрко-монгольский мир". Тез. ст. - Горно-Алтайск, 1995. - С. 50-53.

34. Свадебный обряд башкир (типологичность и этничность). // Семья. Брак. Традиции: Тез. докл. науч.-практ. конф. - Уфа, 1997. С. 56-58.

35. Эротическая магия в башкирском фольклоре // Проблемы изучения и преподавания филологических наук: Тез. Всерос. науч.-практ. конф. (Май 1999 г.).- Стерлитамак, 1999. - С. 30-33.

36. Культ человека в башкирском фольклоре // Олонхо в контексте эпического наследия народов мира: Тез. докл. Междунар. науч. конф. (78.09.2000 г.). - Якутск, 2000. - С. 68-70.

37. Фольклорная дидактика в башкирской обрядовой поэзии // Тез. Междунар. конф. (18-20 октября). - Магас, 2000. - С. 98-101.

38. Кеше хатсы - "Ценностность человека в праве" как основа морального сознания башкир // Философская и общественно-политическая мысль Башкор-^^ана в XX а^^гии. - Уфа, 2001. - С. 151-152.

39. Башкирский свадебно-обрядовый фольклорный комплекс как модель мира.// IV Конгресс этнографов и антропологов России. Тез. докл. (Нальчик. 20-23 сентября 2001 г.) - М., 2001 г. - С. 292-293.

40. Генетическая память народа - хранительница сакральных знаний. Первые Лазаревские чтения. Тез. регион, науч.-практ. конф. (21-23.XI. 2001 г.) - Челябинск, 2001 . - С. 95-98.

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора филологических наук Султангареева, Розалия Асфандияровна

Введение. 4

Историография проблемы.

Глава I. Особенности обрядового фольклора периода 33-166 рождения и половозрастных празднеств

§ 1. Жизнь и ее периоды в представлениях башкир.

§ 2. Культ человека в фольклорном сознании и иола.

§ 3. Фольклор дородового периода жизни человека.

§ 4. Фольклор периода рождения и ухода за ребенком.

1 § 5. Фольклор колыбельной свадьбы и первых посвящений.

§ 6. Фольклор имянаречения.

§ 7. Фольклор половозрастных празднеств

§ 8. Фольклор периода юношества.

Глава II. Особенности обрядового фольклора 167-271 брачного союза.

§ 1. Фольклорная специфика культа плодородия.

§ 2. Фольклорная специфика инициаций невесты.

§ 3. Фольклор вступления невесты в дом свекра.

§ 4. Фольклорная специфика инициаций жениха.

§ 5. Эротическая символика в семейно-бытовом обрядовом фольклоре.

§ 6. Фольклор общения-приобщения сторон.

§ 7. Иниционная символика свадебных причитаний.

§ 8. Магическая символика брачного союза.

Глава III. Особенности фольклора погребально- 272-378 поминального обряда.

§ 1. К вопросу о генетических истоках погребального обрядового фольклора.

§ 2. Фольклор предсмертного периода.

§ 3. Фольклор ухода за покойником.

§ 4. Фольклор проводов в потусторонний мир.

§ 5. Фольклор периода погребения.

§ 6. Фольклор послепогребального периода.

§ 7. Мунаджаты смерти: идейно-функциональные, поэтические особенности.

§ 8. Верования, обрядовый фольклор, связанный с почитанием духа предка.

Введение диссертации2002 год, автореферат по филологии, Султангареева, Розалия Асфандияровна

Башкирская семейно-бытовая обрядовая культура - важная составная часть историко-генетической, духовной, экономико-правовой, идеологической жизни народа. Испокон веков обрядовая культура создавалась самим Человеком в реалиях человеческой жизни для своей же устойчивости в мире и для гармоничного бытия в макрокосме жизни. Разделение обрядовой культуры на семейно-бытовые и природоведческие (календарные), сколь бы оно ни было условно, обнаруживает свои объективные основания. Жизнь Человека и жизнь Природы организовывались в обряде, представляя различные, но взаимообусловленные сферы существования мирового пространства.

Семейно-бытовое обрядовое творчество — уникальное наследие каждого народа, аккумулировавшее древнейшие воззрения, многопрофильные знания Человека о мире, о человеке и взаимоотношениях его с Природой; опоэтизированная системная модель жизнедеятельности; свод норм и правил этикета, бытового и ритуального поведения. Фольклоризацией этих моделей поведения, мифов, а также знаний о жизневедении Человека обусловлена полимерная, полифункциональная и глубокая эстетическая суть обрядового творчества.

Человек рождался, жил и умирал под регуляцией обряда, переходы индивида из одного жизненного этапа на другой санкционировались семейными, родовыми празднествами. Обрядовый фольклор с социологической точки зрения, приобщал человека к законам общества и представлял собой институт воспитания тела и духа, школу творческих начал, а с другой, филологической точки зрения, обрядовый фольклор - это уникальный образец народного творчества, художественно обобщивший архаичные реалии, верования, быт.

В диссертационном исследовании семейно-обрядовый фольклор мы рассматриваем в триединстве «ос туй» - трех форм свадеб, посвященных жизни человека.

В исследовании придерживаемся принципа этнографической расшифровки фольклорных и фольклористического прочтения этнографических фактов. Учитывая мнения К.В.Чистова о том, что «фольклористика по самому характеру изучаемого ею предмета -наука одновременно и филологическая, и этнографическая», мы отмечаем, что для изучения семейно-бытового обрядового фольклора необходимы как филологический, так и историко-религиозный, философский, социологический, этнологический подходы освещения. В классических фольклорных произведениях (эпос, сказка, легенда и т.д.) художественно обобщены эстетические идеалы о жизни народа, историческое прошлое общества, человека. В обрядовом фольклоре же помимо всего ритуализируется, эстетизируется сама реальная жизнь, быт, верования, а также нормы поведения человека. Обрядовый фольклор представляется как свод знаний самых различных реалий, эпох и формаций, как жизневедческий инструмент духовного и практического плана. Исходя из этого, обрядовый фольклор изучается в единстве и взаимосвязи быта и искусства, слова и действа, реалий, мифа и ритуала. Действенная (акциональная) сторона обряда более консервативна к различным изменениям в обществе по сравнению со словесным материалом. В целях выяснения специфики обрядовой словесности. мы восстанавливаем наиболее вероятную первоначальную структурную систему, семантику идей и функций действ, предметов, категорий, суть и значение которых наиболее целостно и выразительно запечатлелись в обрядовом творчестве. Возможности получения объективных исследовательских выводов обусловлены привлечением знаний различных дисциплин (этнографии, истории, этно-лингвистики и т.д.).

До последнего времени обрядотворчество изучалось в раздельности, не учитывался фактор взаимообусловленности составляющих его компонентов. Этнографы описывали обряды, обозначая их этнические группировки, выявляя локальные различия и специфику (С. Руденко, Р. Кузеев, Н. Бикбулатов, Р. Янгузин, Ф. Фатыхова), а языковеды освещали лингвистические особенности обрядовых текстов. Рассказы информантов об обрядах интересовали с точки зрения архаичных форм речи и языка (Н. Максютова, С. Миржанова, Э. Ишбердин и т.д.), но при этом не раскрытой оставались этимология обрядовой терминологии, первичная семантика и изначальные функции слова в обрядовом эпизоде, смысл действ и их связь с бытом, верой, вопросы предметной, небесной и других символик в фольклоре и т.д.

Фольклористами обряд изучался односторонне, как раздельная часть от словесно-поэтического акта, часто применялась формулировка «народные обряды и сопровождающий их фольклор» (Киреев, 1978, с. 63), только с художественно-эстетической точки зрения изучались лишь некоторые образцы народной обрядовой поэзии (А. Харисов, С. Галин и др.), частично учитывались историко

Ф этнографические особенности жанров (А. Киреев, М. Сагитов, Ф.

Надршина, А.Сулейманов). Словесный репертуар обозначался только как сопровождающий компонент обряда, эпизодов, тогда как вербально-поэтическая часть идейно-функционально неразделима от действ. Ввиду того, что подробный анализ трудов предшественников дается в разделе «Историографии», отмечаем, что разработки, сделанные учеными по башкирскому обрядовому фольклору, являют собой важнейший этап в науке и замечательный вклад в изучении вопроса.

В настоящем исследовании обрядовый фольклор семейного назначения освещается как целостная система веровании, культов, слов, действ, напевов, магических формул в их взаимообусловленности и с надлежащей расшифровкой архаической предметной, цветовой, вербальной, акциональной и других символик, в процессе эволюции обусловивших художественно-поэтические, эстетические особенности жанрового репертуара. Изучаются семантические параллели с обрядовой культурой других народов, соотношение стадиальных явлений, различных религиозных наслоений. Единая система трех свадеб-ступеней жизни человека «бишек туй» или «килем туй »(свадьба прихода к жизни или рождения), «калым туй»1 (свадьба оставления невесты в доме жениха, торжества брачного союза) и «улем туй» (торжества проводов в иной мир) освещается как целостный фольклорно-этнографический комплекс с упором на художественно-эстетическую, поэтическую особенности обрядового фольклора.

Актуальность исследования. Башкирский семейно-бытовой обрядовый фольклор еще не изучался в хронологическом комплексе основных свадеб (туй), посвященных жизни человека и в единстве влияния мифологических основ и вербальных, мелосных, акциональных, отчасти хореографических компонентов. Вне поля зрения оставались проблемы реконструкции, систематизации жанрового состава, хронологической последовательности действ обрядового семейного творчества как школы социализации индивида. Одной из актуальных задач фольклористической науки являются освещение путей возникновения и формирования художественных образов, архаической словесной символики, а также выявление истоков средств поэтизации в народном обрядовом творчестве.

Неизученными еще проблемами являются отношения обрядовых жанров и жанровых форм к действительности, условным ситуациям, а также вопросы отражения мифов, обрядов в слове и слова в обряде.

1 ТСалымтуй (свадьба в доме невесты) и калынтуй (свадьба в доме жениха) рассматриваются в одном цикле зрелости.

Системное восстановление картины жизни в обрядовом творчестве от дородового периода до ухода человека в иной мир и становления духом предков - актуальная задача в науке, обращающейся к исторической памяти народа. Она отвечает возросшему интересу к истинно народным ценностям, к традиционным нормам поведения человека в мире. Раскрытие идейной специфики, художественного мира обрядового творчества в неразрывной причинно-следственной обусловленности с архаичными верованиями, культами предполагает также наиболее полное освещение генетических истоков поэтики обрядовых жанров. Актуальность системного исследования семейно-бытового обрядового фольклора как комплекса вызвана необходимостью восстановления этнических механизмов обеспечения устойчивости человека в мире, вопросами изучения художественной картины мира и природы в идеалах народа.

Правомерно для докторской диссертации предпринимаемое изучение семейно-бытового обрядового фольклора как комплекса с охватом человеческой жизни в знаковых (ритуальных), этапных формах в целом и в раздельности, освещение специфики поэтического репертуара, раскрытие его художественных особенностей во взаимосвязи различных компонентов (верования, культы, слово, действо, частично мелос) с обозначением некоторых региональных различий и сходств, с характеристикой функциональных, дидактических особенностей и историко-этнографических реалий.

Научные достижения в освещении семейно-бытовой обрядовой фольклорной культуры в перспективе послужат разработке важных мер по сохранению традиционных норм и правил поведения человека, позволят раскрыть на примере обрядотворчества замечательный памятник народной поэзии.

Объектом исследования являются семейно-бытовой обрядовый фольклор башкир, три формы празднеств, санкционирующих основные этапы перехода человека из одного возрастного статуса в другой. Три формы туй (свадьбы) - Колыбельная (Родинная), Бракосочетания и Погребальная (Проводы человека в вечную обитель) в их идеологическом, фольклорно-поэтическом, этнографическом, структурно-композиционном, игровом, функциональном единстве и хронологии. Представления башкир о Человеке, о цикличности жизни, имеющие смыслонесущее, сюжетообразующее значение в формировании семейно-бытового фольклора.

Предмет диссертационного исследования - семантическое, поэтико-художественное своеобразие башкирского обрядового фольклора башкир; мифологические, культово-магические, религиозные воззрения, ритуализованные в функциональные действа; идейно-тематическое и функциональное единство обрядовых действ семейного значения с их поэтическими текстами; состав и художественные особенности основных жанров башкирского обрядового фольклора; специфика системы обрядовой социализации индивида.

Цель и задачи исследования ~ комплексное изучение жанров башкирского обрядового фольклора, раскрытие специфики природы словесно-поэтического репертуара во взаимосвязи и взаимообусловленности с функциональными действиями, а также с древними верованиями. С учетом поставленной цели решались следующие задачи:

- выявить историко-генетические, культово-магические истоки башкирского семейно-бытового обрядового творчества, определить функции, место, роль йола (обряда) в жизни человека, в системе традиционной культуры;

- восстановить традиционную модель семейно-бытового обрядового фольклора и установить наиболее полный состав жанров и жанровых форм, осветить специфику поэтизации быта, функциональную соотнесенность обрядовых слов, действ, напевов;

- показать типологичность башкирской семейно-бытовой обрядовой культуры в системе аналогичных традиций различных народов и выявить ее специфику и локальные черты; обозначить некоторые особенности обрядового фольклора башкирского народа в свете его современных трансформаций;

- реконструировать трехступенчатый семейно-бытовой обрядовый фольклор в наиболее полной идеологической, художественной, функциональной, структурной и словесной целостности, сохраняющейся в фольклорной памяти народа, привлекая архивные, опубликованные, а также выявленные соискателем фактические материалы, представленные в своем большинстве.

Системное восстановление и исследование башкирского семейно-бытового обрядового творчества, выявление и анализ историко-генетических, семантических, поэтико-художественных особенностей жанров - многопрофильная и сложная задача. Учитывая неразработанность проблемы, концептуальную новизну, а также и синтез этнографических и фольклористических дисциплин, определяются и границы исследуемых проблем. Вопросы же выявления и изучения этнических групп, развернутый филологический анализ только словесных жанров и жанровых форм еще в будущем.

Методологические и теоретические основы исследования. Семейно-бытовой обрядовый фольклор рассматривается в эволюции и диалектической взаимосвязи с историческими, экономическими, культурными изменениями, рассматривается как свод бытовой и духовной жизни башкирского народа с учетом региональных различий, как школа народной традиционной культуры,охватывающая явления разновременного характера, как сложный полисемантический текст с локальными, поэтико-словесными исполнительскими различиями. Методологической основой исследования является историкои этнографический принцип изучения обрядового фольклора. Учитывая сложную синкретичную природу освещаемого материала, применялись ретроспективный, сравнительный и аналитический подходы.

Исследование обрядового фольклора предполагает особый подход, учитывающий не только филологический, но и семантический, функциональный, мифологический, историко-этнографический, философский, педагогический аспекты вопроса.

Термин фольклор претерпел длительную эволюцию - от понятий «простонародная старина», «народные традиции», «народное творчество» до «совокупности народного знания». Мы придерживаемся метода системного изучения обрядового фольклора в рамках широкого значения фольклора «как комплекса словесных, словесно-музыкальных, музыкально-хореографических, игровых и драматических видов народного творчества», а также и в узком значении — как «искусства слова и народной литературы» [Восточно-славянский фольклор, 1993, с. 377378]. Обрядовый фольклор как синкретичное творчество обнаруживает в себе все специфические признаки народного творчества -«коллективность творческого процесса как диалектическое единство индивидуального и массового творчества, традиционность, нефиксированные формы передачи произведений, вариативность, полиэлементность, полифункциональность» [Там же, с. 378]. Обряд как фольклорный факт был обозначен на совещании при ЮНЕСКО правительственных экспертов по сохранению фольклора (Париж, 1 марта, 1985 г.): «Фольклор - это коллективное и основанное на традициях творчество групп или индивидуумов. Его формы включают язык, устную литературу, музыку, танцы, игры, мифологию, обряды, обычаи, ремесла, архитектуру и другие виды художественного творчества» [Там же, с. 377-378].

В ходе работы над проблемой были использованы следующие методы собирания и систематизирования фактического материала:

- проведен целенаправленный опрос, охватывающий многоаспектные стороны жизни народа: мировоззрение, верования, быт, словесное, музыкальное и прикладное творчество; зафиксированы знания по народному (обычному) праву, медицине (также нетрадиционной), культуре одежды, пищи, утвари, игр и т.д. впервые составлены сводные описания обрядовых комплексов, зафиксированы ранее труднодоступные образцы обрядового фольклора;

- командировочное и экспедиционное изучение башкирского природоведческого, семейно-бытового, лечебно-магического и хореографического обрядового фольклора (более 25 выездов);

- при составлении описаний обрядов учитывались, фиксировались вербальный, акциональный, предметный, персональный, цвето-числовой, пространственно-временной, игровой, мелосный категории, - непосредственно обуславливающие синкретичную художественную целостность, многосоставность обрядового комплекса.

Теоретическая значимость и научная новизна исследования.

Впервые в башкирской фольклористической науке поставлена и освещена проблема комплексного исследования семейного обрядового фольклора, всей системы половозрастных торжеств, посвященных обрядовой организации человеческой жизни; устанавливается и системно исследуется хронология жизни человека, охватывая мировоззренческий, словесно-поэтический, этнографический, религиозный пласты; освещается причинно-следственная и мифо-ритуальная связь, обусловившая специфику обрядотворчества;

- выяснены особенности истоков развития мифопоэтики башкирского семейно-бытового обрядового фольклора; освещены пути трансформации мировоззренческих, этнографических компонентов в фольклорные, эволюция языческого в эстетическое, магического в словесно-поэтическое, а также фиксируется совместимость участия и взаимодействия различных религиозных верований (язычество, тенгрианство, ислам) в одной системе обрядового творчества; выявлены и исследованы особенности материнской (женской), эротической и плодородной символики в обрядовом фольклоре;

- впервые введены в научный оборот новые и редкие (ранее труднодоступные) образцы семейно-бытовых обрядовых действ и словесных форм; с точки зрения генетической фольклорной памяти обозначена их роль и значение в системе обрядов, а также произведен поэтико-художественный анализ жанров, составлено «Приложение» к диссертации - «Образцы поэтического репертуара трех форм туй»;

- реконструирована наиболее полная система народной семейно-бытовой обрядовой терминологии, указаны типологические, локальные, региональные признаки, составлен «Словарь народной терминологии по семейно-бытовому обрядовому фольклору».

Основные положения, выносимые на защиту:

- идеологическую, функциональную, художественно-эстетическую, а также словесно-поэтическую основу башкирского семейно-бытового обрядового фольклора составляет триединый комплекс ее туй - трех свадеб, посвященных санкционированию человеческой жизни (от внутриутробного периода до ухода в мир иной); семейный обрядовый фольклор ( в единстве мифов, верований, культов, действ, слов, напевов) приобретает функции регламентирования переходов человека из одного статуса в другой, социологизации индивида, а также санционирования половозрастных периодов, а также и норм обережения; в нем формируются и проецируются нормы эстетизации действительности и поэтического изображения картины мира, Природы, идеалов народа о Человеке и его жизни;

- самобытный, яркий в своем национальном колорите словеснопоэтический репертуар многосоставного башкирского семейноу бытового обрядового фольклора представляет собой целостную' систему различных жанров, каждый из которых располагает функциональной, идейно-художественной самостоятельностью, а также автономной системой поэтизации действительности, эмоционально-экспрессивной выразительностью, игровой, драматургической спецификой исполнения;

- поэтико-стилевая, художественно-образная специфика башкирской семейно-бытовой обрядовой словесности обнаруживается в выраженной устойчивости архаической мировоззренческой символики, бытоописательности, стихотворной повествовательности; выразительная и глубокая художественная образность обусловлена слиянием мира природы, предметов с миром человеческих переживаний, акцентированным эстетическим выделением знаковых признаков быта, окружающей среды, иносказательностью, понятийностью образов;

- репертуар семейно-бытового обрядового фольклора имеет две группы жанров: к первой относятся яркие в художественном отношении жанры, где преобладает поэтичность, образность (погребальные и свадебные причитания, благопожелания, колыбельные и пазушные песни, а также мунаджаты); ко второй группе относятся жанры, в которых превалируют магизм, понятийность в ущерб поэтичности, тавтологичность слова и действа (заговоры, заклинания, приговоры, семантичные формулы-клише и изречения, функциональные речитации); жанры объединяет эстетическая выразительность и оригинальность метафор, аллегорий, эпитетов, параллелизмов, а также такие приемы стихотворства, как повторы опорных слов, форму льность, темпоритмическая соразмерность стиха, напева и действа;

- многогранность, процессуа льность, драматургичность и художественно-стилевое многообразие обрядового фольклора связаны с ролевой дифференциацией как персонажей, так и исполнителей: повитух, знахарок, сватов, дружек, снох, аксакалов, жениха, невесты, родителей, мулл, молитвословцев, мастеров религиозных песнопений;

- обрядотворчество является не только уникальным художественным памятником народной культуры, но и инструментом гармоничного жизневе дения, механизмом, обеспечивающим устойчивость этноса во времени и пространстве;

Апробация работы. Основные положения исследуемой темы были опубликованы в более пятидесяти двух работах, в том числе в двух монографиях «Башкирский свадебно-обрядовый фольклор» (Уфа, 1994. - 188 с.) и "Семейно-бытовой обрядовый фольклор башкирского народа" (Уфа, 1998. - 293 е.). Издано пособие для учителей «Мин — тэбигэт балаЬы» («Я - дитя Природы») Уфа: «Китап», 2001 г. — 73 с.

В многотомной серии «Баштсорт халык ижады» («Башкирское народное творчество» в сосоставительстве с А. М. Сулеймановым выпущен том «Обрядовый фольклор» (Уфа, 1995 - 556 е.), а также сборник «Баштсорт халытс йола уйындары» («Башкирские народные обрядовые игры»), авт. предисл. Р. А. Султангареева, сосоставитель А. М. Сулейманов (Уфа, 1997.- 118 е.).

Основные выводы исследования были представлены в 28 докладах, прочитанных на международных, всесоюзных, всероссийских, республиканских и зональных конференциях, проходивших в Москве (1993, 2000), Махачкале (1991), Горно-Алтайске (1995), Якутске (1992, 2000), Казани (1992), Стерлитамаке (1999), Баку (1999), Магасе (2000), Алма-Ате (2000), Челябинске (2001), Нальчике (2001), Уфе (1989-2002); научно-методические аспекты исследования представлены более чем в 70 выступлениях-докладах, прочитанных на семинарах учителей, работников культуры и ЗАГСов в городах и районах Республики Башкортостан и за ее пределами.

Практическое значение исследования состоит в том, что его результаты могут быть применены при разработке теории и истории фольклора, при подготовке научных сводов по народному творчеству, являться научно-теоретической основой для сохранения норм народного традиционного обрядового воспитания и обучения в школах, вузах, в специальных учебных заведениях. Исследовательские достижения смогут оказать помощь этнографам, историкам, юристам, психологам, музыковедам в их научных изысканиях, а также художественным руководителям творческих коллективов, бюро ЗАГСов при проведении актов регистрации брака, рождения и при проведении обрядовых празднеств.

Министерством культуры Республики Башкортостан книги «Башкирский свадебно-обрядовый фольклор» (1994 г.), «Семейно-бытовой обрядовый фольклор башкирского народа» (1998 г.), а также сборники «Зиины» (1995 г.), «Башкирские народные обрядовые игры» (1997 г.) рекомендованы в качестве пособий для научно-теоретического осмысления традиционной культуры и воспроизведения ее в просветительской, пропагандистской и постановочной работах.

Диссертация обсуждена и одобрена на заседании отдела фольклора и искусства ИИЯЛ УНЦ РАН с участием специалистов из отделов литературы и этнографии.

Структура диссертационной работы. Диссертационное исследование включает введение, историографию проблемы, три главы, заключение, список использованной литературы, а также Приложение, которое включает «Словарь народной терминологии по семейно-бытовому обрядовому фольклору» и «Образцы поэтического репертуара трех форм туй».

Заключение научной работыдиссертация на тему "Семейно-бытовой обрядовый фольклор башкирского народа"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

Жизнь (возраст, труд, эмоции, поведение в целом) человека у башкир организовывалась, регламентировалась йола. Башкирский йо-ла- понятие более широкое, чем обряд, обычай. Уходящий корнями в глубокую древность, йола совершенствовался как институт социальных прав, здравоохранительных, этикетных, а также художественных и творческих норм развития человеческого общества. На основе анализа большого арсенала выявленного нами фактического материала, а также обобщив научно-теоретические, источниковые сведения, мы пришли к следующим заключениям. Обрядовые нормы это не только памятники старины или надстроечные явления, но и необходимо важные компоненты регламентирования жизни общества, людей, природы в целом. Жизнь человека организовывалась обрядом и приобретала через него социальную ценность. Обряд представляется упорядоченной системой этнопедагогических, здравоохранительных, социализирующих норм поведения во имя поддерживания всеобщей гармонии. Йола санкционировал жизнь Человека и только в рамках йола жизнь осмысливалась предками духовно и материально. «Без ритуала нет и события. Событие существует лишь постольку, поскольку оно воплощено в ритуале» [Байбурин, 1992. с.72.].

Архаичные реалии, верования, бытовые нормы жизни, а также категории времени, пространства, цвета, числа,слов, действ, предметов и т.д. (уже по факту своего наличия имевшие в первобытную эпоху магическое значение и силу) за время многовековой фольклоризации обусловили возникновение и формирование уникального, сложного и яркого образца народной культуры и искусства. Башкирский семейно-бытовой обрядовый фольклор представляет собой одновременно и институт жизневедения, а также и своеобразный памятник национального языка, образной мысли и идеалов о жизни. В нем глубоко системно отображены закономерности развития народной истории, человеческих прав, а также норм художественного творчества, представлена многогранная этническая картина мира.

Генетические, идеологические истоки семейно-бытового фольклора восходят к древнейшему явлению в мировоззренческой сфере - к культу Человека. Почитание Человека человеком, легшее в основу семейно-бытового фольклора, обусловило идейно-художественную направленность словесного поэтического репертуара, функциональную специфику эпизодов. Нами установлено, что в своем многомерном значении йола представляет собой понятие, синонимичное нравственности, духовности. В такой взаимообусловленности обнаруживаются основные эстетические, функциональные особенности семейно-бытового обрядового фольклора- идеализация человека и человеческого (песни, такмаки, благопожелания), поэтизация прихода человека и ухода от жизни (свадебные, погребальные причитания, мунаджаты, колыбельные песни), а также дидактизм констатации переходных обрядов.

Йола как закон природы санкционировал жизнь (рождение, взросление, смерть), обусловив формирование единой системы обрядотворчества трех туй — трех свадеб в жизни человека. Фольклористическое, историко-этнографическое изучение обрядового фольклора позволило раскрыть человеческую жизнь как материально существующую, организованную в конкретной периодизации, включающей обережные, воспитательные , а также санкционирующие статус человека меры. Человеческая жизнь, организованная в трех формах туй, подчинялась периодизации, обусловленной половозрастными, социальными изменениями, корректировалась законами этики, морали общества. Переходы из одного половозрастного периода в другой констатировались обрядовыми нормами, словесно-поэтическим комплексом.

В эпическом, сказочном, легендарном народном творчестве запечатлен архетип йола как первородного механизма жизневедения.

Жизнь культурного героя (титана, батыра), не подчиняющаяся традиционным физиологическим законам периодизации, как выявлено нами, также регламентируется народным обрядом. В таком сопоставительном контексте выявилась закононесутцая суть йола, организующего хаос в миропорядок, регулирующего жизнь человека.

Человек в обряде выполняет заданное традиционное действо, выступает и как участник, и как исполнитель, и как учитель. Процессуальность, драматургичность, а также многообразие жанрового репертуара обрядового фольклора обусловлены обрядовой ролью повитух, снох, родителей, жениха и невесты, причитальщиц, аксакалов, мулл. В этой связи функционально- стилевые, исполнительские, а также поэтические нормы и формы различных жанров обрядового фольклора обнаруживают сложный синтез традиционного и импровизационного, практического и эстетического, условного и реального начал.

В ходе работы над проблемой путем целенаправленного, методологически выстроенного опроса нами выявлен многосоставный жанровый репертуар семейно- бытового обрядового фольклора башкир. На основе систематизации материалов и произведенного анализа жанров и жанровых форм мы пришли к заключению о том, что поэтический репертуар трех форм туй, посвященный социализации человеческой жизни (от зачатия ребенка до ухода в иной мир), представляет собой многомерный текст, где в логической и семантической связи взаимодействуют самые различные категории (время, пространство, число, цвет, предмет), идеологические стереотипы (культы, верования, архаичные реалии), а также приемы художественно-изобразительного отображения действительности. В реконструированный нами словесно-поэтический репертуар входят такие жанры как благопожелания (алгыш, телэк), заговоры (арбау?ар), колыбельные песни (бишек йыр?ары), свадебные причитания (сецлэу), погребальные причитания (Ььгктау), песнопения яр-яр (йэр-йэр эйтеу), пазушные песни, такмаки (частушки), мунаджаты (менэжэттэр), завещания (васыяттар) и жанровые формы как семантичные диалоги (эйтеш), приговоры (эйтем), иносказания (кинэйэле Ьу?), заклинания, присказки (эйтемсэ), речитации (Иаматстар). Установлено, что специфичны те жанры (или формы), которые в зависимости от цели и функций обряда могут менять тематику, направленность и содержание, впоследствии применяться при различных действах. Это приговоры, песни, благопожелания, речитации, такмаки, иносказания. Различаются такие жанры, которые имеют принадлежность только к одному специальному действу, имеют обрядовую закрепленность (во времени, месте, способе исполнения). Эти жанры функционально, идейно-тематически однозначны. Устойчивая тематика и содержание, магизм, функциональная принадлежность и специальный напев этих жанров (родовые заклинания, колыбельные песни, свадебные и погребальные причитания, мунаджаты смерти, магические формулы-присказки) указывают на очень древние истоки их возникновения.

Систематизация редкостных материалов, реконструкция утерянных эпизодов (с последующим уточнением обрядовой хронологии) позволили нам воссоздать наиболее полный, системный традиционный комплекс башкирского семейно- бытового обрядового фольклора. Основными идеологическими стереотипами комплекса нами выделены культы плодородия, Природы, предков, старшинства, матери, любви и ребенка, предопределившие художественно-поэтическую, символико- образную специфику фольклора.

В ходе исследования нами установлено, что семейно- бытовой обрядовый фольклор- это самый сложный тип отображения действительности в силу первородной неразрывной связи с сакральными действами, архаичными верованиями и реалиями, которые в последующей трансформации обусловили яркий национальный колорит, своеобразие поэтики. Освещение и раскрытие особенностей такой целостной, многогранной и сложной системы, где слово, действо, напев, а также мантика, символика обнаруживают логически неразрывную взаимосвязь и взаимозависимость, предопределили применение генетического, семантического, функционального и поэтического анализов. Многоаспектностью исследовательского подхода нам удалось установить наиболее объективные представления о природе жанров, а также осветить закономерности формирования, развития средств художественного изображения в обрядотворчестве. Таковы, например, банные речитации, заговоры повитухи, колыбельные песни, благопожелания, в которых сравнения, метафоры, аллегории имеют ярко выраженную тотемическую (дитя волка, дитя медведя), природопоклонческую (будь крепким 1 как дуб, будь зорким как сокол), плодородную (как перепелка будь плодовитой) символики; художественные образы обнаруживают глубокую понятийность, обусловленную трансформацией народных верований, знаний, примет, а также культов ( пещер, предков, земной почвы, матери, и т.д.). Яркими и значительными особенностями башкирского семейно- бытового обрядового фольклора явились устойчивость архаической символики (природопоклонческая, эротическая, женская, предметная и т.д.), антропологизм средств поэтизации, а также функциональная закрепленность действ и слов, логическая взаимосвязь и взаимозависимость эпизодов, интонационная информативность напевов.

Вербальный компонент представляется как школа языка, речи, культуры выражения мысли в силу того, что обряд регулировал цену и меру применения слова. Магическое слово в обряде действует как кузница самосознания индивида, оно приближает желаемое, объясняет или усиливает эффект действа, поучает жизни: отсюда в обрядовой поэзии сочетание заговорно-заклинательных, поэтико-эстетических и дидактических мотивов. Синкретность слова и действа, единство этих компонентов и соотносимость друг с другом обусловили устойчивое сохранение в памяти народа жанров в их функциональном значении и применении. Так, при купании ребенка, укачивании его в колыбели, приветствии первых шагов произносятся пожелания, заклинания, имеющие непосредственное отношение только к этим действам; при проводах невесты, ряжениях исполняются только сенляу и теляк (благопожелания); возле покойного произносятся мунаджаты смерти, причитания - хыктау.

Обрядовый фольклор представляется первичной школой обобщения и осмысления мифов, архаичных верований, знаний с последующей их художественной импровизацией.

Нами выявлены истоки идеализации Человека, восходящие к культу Любви. Эротическая символика обусловила тематические, идейно-эстетические особенности и жизнетворную эмоционально-экспрессивную интонацию жанрового репертуара, активное применение средств поэтизации (метафоры, сравнения, аллегории), а также специфику действ (символика эротизма присутствует в свадебных играх, поисках пропавшей «телки», в погонях за девушкой, в увеселениях, ряжениях, в преподнесении фигурки фаллоса жениху в брачную ночь) и т.д. Восходящий к глубоко архаичным традициям первобытного эротизма, культ любви, симпатии прочитывается почти во всех эпизодах как семейно-бытовых, так и природопоклонческих обрядов. Тема первобытного эротизма и его символики в башкирском обрядовом фольклоре предполагает стать проблемой особых исследований.

В ходе исследования установлено особо важное место женской символики в обрядовом фольклоре. Женщина, как воспроизводитель жизни, богиня плодородия, почитаемая на уровне Земли, Воды, в обрядовой культуре заняла центральное место: она и участница, и героиня, и исполнительница. Невесту готовят, наряжают, заботятся о ней как о божестве: она ведет себя и как богиня, и как жертва. Почти все действа в обрядах производятся женщинами (по прошествии детородного возраста она действует в обрядах наравне с мужчинами).

Фольклорно-художественное воспроизведение идеала женщины в благопожеланиях невесте, в восхвалениях и оплакиваниях невесты занимает заметную доминанту по сравнению с текстами, посвященными жениху. Думается, в этой тенденции проявился почти не корректируемый сменой эпох культ Женщины-матери, а также обозначился этикет, соблюдаемый патриархальной эпохой в целях сохранения своего благополучия.

В ходе исследования проблемы нами выявлены основные особенности поэтики башкирского семейно-бытового обрядового фольклора. Слово в обряде пересказывает событие в условном, образном и иносказательном стиле, в результате чего создается картина особого времени, пространства с обрядовым содержанием. Быт, функциональные действа эстетизируются путем их иллюстрации, семантического описания с выделением наиболее значительных признаков. Бытописание, подобное пересказу, обуславливает специфику, выразительность, красоту поэтического образа, использ.уя повторы слов. «Суплэм-суплэм генэ шаршауымды, ТСор тиЬэц дэ -кормам, инэкэй» (Занавеску из ниток-ниточек подобранную, тканую, не занавешу я, маменька), — сетует невеста. Или же: «черные-черные глаза ее слезятся», «такия, расшитая бусами-бусами, висит уже на ивушке» и т.д.; черные тучи над ней символизируют не столько приближение дождя, сколько приход жениха (здесь описание действует как символика).

Параллелизмы (психологические, символические, семантические) восходят к оживлению природных сил, предметов, а также к неразделению мира Человека от мира Природы: «Гнется ива вдоль берега, также гнется от печали моя душа», «Каменная мельница не расколется, Каменное сердце у матери моей — Она не расплачется»; в погребальном причитании: «Ты был Солнцем на небе нашем, ты был Луною на небе нашем.». Идея единства человека и природы запечатлелась в формулах жизнестойкости («Как дуб, будь крепким!»), красоты и чистоты («Будь как текущая вода!»), чести («Пусть стан твой будет крепким, а страна будет сильной»).

Иносказание, как одна из форм фольклорной поэтики, основывается на верованиях в ритуальную фикцию, в магическую силу слова. Практические цели обережения, сохранения себя в окружающей среде формулируются в яркие узнаваемые образы (ты — огонь, а я — уголь; она — птаха, он - охотник и т.д.). Бинарные образные оппозиции в этих примерах подразумевают противопоставления чужих сторон во имя союза, вместе с тем, утаивая реальных прототипов (жених, невеста), несут обережные функции. В приговорах брачного соития с эротической символикой подобные формулы бинарных противопоставлений действуют в семантике союза, соединения: «Один - шелк, другая - позумент, Сплелись вы навечно».

Темпоритм фольклорного стиха гармоничен с динамикой событий, действ, которые исполняются и изображаются. Так, плачу соответствует размеренный, напевный стиль причитания; раскачиваниям, играм или размахиваниям веника в купаниях в бане ребенка соответствуют четырех-пятисложные строфы скандирующего характера. Повторы слов, формул «пусть будет!» действуют как утверждение желаемого, усиливают воздействие слова. Формульность, каноничность фраз, изречений обусловлены более устойчивым сохранением в них магических элементов обращений, молений.

Применение художественных средств зависит от идейного, функционального назначения обрядов и действ. В заклинаниях (банных, родовых) применяемы обращения, моления и просьбы; в обругиваниях жениха традиционны отрицательные сравнения, гротески; в восхвалениях невесты характерны метафоры, сравнения, в причитаниях доминируют описания чувств, применение параллелизмов, эпитетов и т. д. Вместе с тем, те же поэтические средства в зависимости от функций действ могут применяться в другом качестве (эпитет для высмеивания свата, эпитет для идеализации девушки, гипербола для создания комического образа свата); иносказание в сватовстве имеет цели обережения, а также обмана злых сил, а в брачном эпизоде первой ночи имеет значение, усиливающее производительные силы; метафора в родовых заговорах имеет цели достижения желаемого, в причитании - усиления эмоционально-экспрессивного воздействия.

Эмоционально-экспрессивная интонация эпизода влияет на темпоритмическое, композиционно-структурное строение текстов: семи-восьмисложный стих действует как в причитаниях, так и в благопожеланиях (стиль исполнения зависит от характера действ). Ритмическая организация текста также обнаруживает зависимость от идеи, темы, функций обряда (заклинательная, скандирующая манера заговоров). Тирадность, построчная или дактилическая рифмы констатируют волевое, повелительное участие слова, усиливают морализующее начало в благопожеланиях. Такой же тирадный строй стиха применяется в колыбельных песнях в целях усиления убаюкивающей, успокаивающей семантики.

В исследовании мы особо акцентируем тот факт, что выяснение историко- этнографических, культовых истоков фольклорных фактов является первым условием расшифровки первородной сути и значения обрядового слова, действия, а также последующего освещения специфики поэзии. В результате такого анализа установлены идейно-художественные, семантические особенности семейно-бытового обрядового фольклора, по сути являющегося традиционно-универсальной формой культуры для всех этнических групп башкир. Башкирский семейно- бытовой обрядовый фольклор реконструирован нами в традиционной общенациональной символике. Сугубо филологический анализ жанров с выделением функциональных концептов, поэтических стереотипов, вариаций, а также с выявлением региональных, локальных особенностей обрядового фольклора, и т.д. - это предметы будущих исследований.

Поэтический репертуар погребально-поминального обряда обнаруживает более всего фольклоризацию религиозных исламских знаний, коранических сказаний, нежели исконно- традиционные, стилевые особенности народного творчества. Выявленный нами словесный репертуар (функциональные диалоги, приветы, всегласные санкционирования и утверждения хорошего человека, вести «с того света» и т.д.) обнаруживает драматургичность и инсценировочный характер, стиль погребального фольклора. Мы допускаем, что погребальные причитания хыктау, являясь исконно-народным жанром поэзии скорби, обнаруживают древние эпические корни происхождения, связанные с кубаирами, а также имеют специфичную систему поэтизации, глубоко драматичные эмоционально-экспрессивные интонационные особенности, восходящие к архаичным традициям оплакивания умерших. Мунаджат, вошедший в репертуар погребально-поминального обряда в более поздний период, представляет собой жанр, в котором фольклоризованы исламские знания о потусторонней жизни, смерти, о человеческой вере-иман как об основном показателе человеческой духовности.

Компонент напева, мелодии обрядового фольклорного творчества - малоизученная область науки. При фрагментарном изучении мелоса обряда мы установили, что обнаруживая большую устойчивость ко всякого рода изменениям, нежели вербальный компонент, обрядовый мелос располагает звукорядом, сохраняющим магизм, архаизм, а также информативность интонаций. По наличию мелодий жанровый репертуар делится на несколько групп: напевно-речитативные (благопожелания, заклинания, приговоры), напевные (причитания, песни, мунаджаты смерти, колыбельные и пазушные песни) и речитативные (заговоры, диалоги, формулы торга и т.д.). Особо интонируются словесные синтагмы, формулы, императивные обращения: их различает наличие скандирований, а также темпоритмические, интонационные выделения слов в общей атмосфере обрядового комплекса. Восклицательная интонация присуща пожеланиям, заклинаниям, а плачевая - причитаниям, мунаджатам смерти, лирико-утвердительная - песням-диалогам и благопожеланиям.

Таким образом, мы подчеркиваем, что башкирский семейно-бытовой обрядовый фольклор представляет собой сложный институт человековедения, а также яркое, самобытное национальное достояние. Изучение его различных частей в целом предполагает раскрытие движущих сил народной духовности, нравственности. Это в свою очередь, предопределило обнаружение и возрождение защитных механизмов этноса, его устойчивости во времени и пространстве.

Традиционная обрядовая культура находится на стадии возрождения применительно ко времени. Процесс этот обуславливается и пересмотром исторических, религиозных, духовных ценностей, целенаправленной деятельностью по возрождению истинно национальной культуры, преданной забвению механическими нововведениями. Возрождение обрядовой культуры имеет тенденции развиваться под руководством реального, научного осмысления и профессиональной организации. Стихийное обращение к прошлому, внедрение в обрядовую практику различных действ без учета основного идейного смысла, символики и функции слов могут привести к еще большим ошибкам и потерям. Необходимо учитывать эстетические, художественные, идейно-функциональные ценности обрядового творчества, сообразные времени, духовному уровню общества. Сохраняя свою положительную символику, продолжают бытовать такие, например, обряды как имянаречения, традиции проведения торжеств по случаю рождения ребенка («бэбэй сэйе»), сеннэттуй (свадьба в честь обрезания), а также хождения невесты к источнику Воды и ритуальные поклоны, приготовления обрядовой пищи, отдаривания гостей рукоделиями невесты, испытания ума жениха и т.д.

Привлечение религиозных, психологических, медицинских, исторических достижений современности в области изучения Человека, Духа позволило выявить суть обряда как реально действующего механизма самоопределения личности. Обрядовая модель в единстве слова, действа, идей, напевов, эмоций представляется нами как психологическая и философская модель благополучия, устойчивости человека и общества в макрокосме в целом. Социализация человека, производимая в системе истинно народных норм поведения, этикета и духовных ценностей, отвечает актуальным задачам подвижничества по совершенствованию, улучшению морального облика человека, укрепления его духа и знаний. В этой связи выявленная и исследованная нами категория человеческого права и ценностности его в праве «Кеше хатсы» представляет одну из самых значимых по разработанности сфер в семейно-бытовом обрядовом фольклоре. Категории прав и норм, запретов и разрешений, дозволений и наказаний, поощрения и осуждения разработаны в обряде тысячелетними поисками и находками народа, а потому и являлись за многолетние войны, беды и восстания защитными механизмами от полного исчезновения народа.

Обычное право, как специальная область науки, принципиально и концептуально имеет возможности обращаться к обрядовым знаниям, ценностям в свете использования их в совершенствовании конституционных норм. Вместе с тем, целесообразно грамотное вычленение из обрядовой культуры этноса те механизмы, которые были и могут служить моделями защиты и развития народа на современном этапе, потому как обрядовая модель каждой нации выкристаллизовывает в себе присущие только своему творцу ценности духовного, конституционного уровня.

Список научной литературыСултангареева, Розалия Асфандияровна, диссертация по теме "Фольклористика"

1. Абдуллаев Б. А. Азербайджанский обрядовый фольклор и его поэтика. Баку. «Элм» - 1990. - 214 с.

2. Абрамзон С. М. Киргизы и их этногенетические и историко-культурные связи. Л.: Наука, 1971. - 403 с.

3. Абрамзон С. М. Рождение и детство киргизского ребенка. Из обычаев и обрядов тянь-шанских киргизов // СМАЭ.-Л., 1949. Т. XII. - С. 78-138.

4. Абылкасимов Б. Ш. Некоторые наблюдения над эпитетами жанра толгау // Изв. АН КазССР. Сер. филол. 1980. - № 3. - С. 59-67.

5. Абылкасимов Б.Ш. Формульный характер стиля в жанре толгау // Известия Акад. Наук Каз. ССР. Сер. филол. Алма-Ата. - 1980. -С. 56-64.

6. Аджиев М. Полынь половецкого поля. М., 1994. — 349 с.

7. Аджиев М. Кипчаки. Древняя история тюрков и Великой степи. -М., 1999. 175 с.

8. Азаров А. И. Основные этапы социализации детей у народов Северо-Западной Меланезии // Этнография детства: Традиционные методы воспитания детей у народов Австралии, Океании и Меланезии. — М, 1992.

9. Акатаев С. Н. К пережиткам культа Тэнгри у казахов // Изв. АН КазССР. Сер. обществ, науки. 1984. - № 2. - С. 40-48.

10. Акцорин В. А. Мировоззренческие представления финно-угорских народов по данным фольклора // Современные проблемы развития марийского фольклора и искусства. Йошкар-Ола, 1994. — С. 5-19.

11. Александров А., Лобанов С. Заметки из путешествий по Дагестану // Этнографическое обозрение. — 1910. № 1/2.

12. Алексеев Н. А. Ранние формы религий тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск, 1980. - 317 с.

13. Алексеев Н. А. Традиционные религиозные верования якутов в XIX нач. XX вв. - Новосибирск, 1975. - 99 с.

14. А лекторов А. Е. Башкиры: этнографический очерк // Оренбургский листок. 1885. - № 48—52.

15. Алманов А. К вопросу о жанровом своеобразии свадебной поэзии тюркоязычных народов // Изв. АН Респ. Казахстан. Сер. филол. -1992. № 2. - С. 58-68.

16. Амантай Е Ьайланма эдэр?эр. ©фе, 1960. — 179 с.

17. Андреев М. С. Таджики долины Хуф.: (Верховье Аму-Дарьи). -Сталинабад, 1953.

18. Аникин В. П. Пути и путы фольклористики в XX веке // Филол. науки. 1998. - № 2. - С. 3-14.

19. Антонова Е. В. Обряды и верования первобытных земледельцев Востока. М.: Наука, 1990. - 286 с.

20. Анучин В. И. Очерки шаманства у енисейских остяков / Сборник Музея антропологии и этнографии импер. Академии наук. Т. II. 2. СПб., 1914.

21. Анфертьев А. Н. Об историзме в изучении этнографических истоков фольклора. // Фольклор и этнография. У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов. Л., 1984. - С. 245-252.

22. Аргынбаев X. Свадьба и свадебные обряды у казахов в прошлом и настоящем // Сов. этнография. — 1974. — № 6. С. 59-77.

23. Аргынбаев X. А. Семейно-бытовые обряды казахов. Алма-Ата, 1973. - 127 с. (На каз. яз.).

24. Артеменко Е. Б. Народнопесенное текстообразование: принципы и приемы, функциональная специализация этих единиц // Фольклор в современном мире. М., 1991. - С. 67-77.

25. Артеменко Е. Б. Язык фольклора: в чем его своеобразие? // Живая старина. 1997. - № 4. - С. 3-6.

26. Асоян Ю.А. Реликты ранних представлений о природе в традиционной культуре бурят // Сов. этнография. 1990. - № 5. - С. 126*132.

27. Ахияров К. Ш. Народная педагогика и современная школа. -Уфа, 2000. 326 с.

28. Ахметшин Б. Г. Горнозаводской фольклор Башкортостана и Урала. Уфа, 2001. - 288 с.

29. Бабаева Н. С. Прижизненные поминки как пережиток ритуального убиения старых людей // Этнография в Таджикистане. -Душанбе, 1989. С. 98-109.

30. Бабикова Т. И. Специфика устьилимского свадебного обряда // Социально-культурные и этно-демографические вопросы истории Коми. Сыктывкар, 1997. - С. 116-123.

31. Баимов Р. Н. Восточная литература. Учебно—методическое пособие. Уфа, 1999. -165 с.

32. Баимов Р. Н. Зороастризм и зороастрийская литература // Яд-кяр. 2001. - № 3. - С. 3-12.

33. Байбурин А. К. О шаманско-поэтической функции волоса // Символизм по структуре текста. М., 1979.

34. Байбурин А. К. Ритуал: между биологическим и социальным // Фольклор и этнографическая действительность. СПб., 1992. - С. 18— 19.

35. Байбурин А. К. Ритуал: свое и чужое // Фольклор и этнография.#

36. Проблемы реконструкции фактов традиционной культуры. JL, 1990. - С. 3-16.

37. Байбурин А. К., Левинтон Г. А. К описанию организации пространства в восточнославянской свадьбе // Русский народный свадебный обряд. Л., 1978. - С. 89-105.

38. Байымов Б. С. Ал гармуньщ, эйт татсмагыц. 0фе, 1994. - 120 б. Балалар фольклоры / Те?., инеш hy? авт. И. F. Рэлэуетдинов; Те?. М.Э. Мэмбэтов, Р. Б. Ураксина. - 0фе. 1 кит. - 1994. - 158 б.

39. Бараг Л. Г. Об отношении башкирских волшебных сказок к русским.//Отражение межэтнических процессов в устной прозе. М.- 1979. С. 123-149.

40. Бараг Л. Г. Народные сказки, легенды, предания и были Башкирии. Уфа. - 1969. Подбор текстов, ред., вступ. ст. и премеч. Л. Барага. - Уфа, 1969. - 190 с.

41. Бараг Л. Г. Из репертуара современных сказочников. // Материалы и исследования по фольклору Башкирии и Урала.- Уфа, 1974. Вып. I. - С. 5-115.

42. Басаева К. Д. Семья и брак у бурят (вторая половина XIX — начало XX вв.). Новосибирск, 1980. - 224 е.: ил.

43. Башкирские богатырские сказки / Сост., вступ. ст. подгот. текстов и коммент. Барага Л. Г., Зарипова Н. Т. Уфа: Башкнигоиздат, 1986. -304 с.

44. Башкирские шежере / Сост., вступ. ст. и коммент. Р. Г. Кузеева.- Уфа: Башкнигоиздат, 1960. 304 с.

45. Башкирское народное творчество. Богатырские сказки /Сост. Н. Т. Зарипов; Вступ. ст., коммент. Л. Г. Барага и Н. Т. Зарипова. Уфа,1988. Т. 3. 380 с.

46. Башкирское народное творчество. Эпос / Сост., авт. вступ. ст. и коммент. Н. Т. Зарипов, M. М. Сагитов, А. М. Сулейманов. Уфа, 1987. Т. 1. - 541 е.: ил.

47. Башкирское народное творчество. Волшебные сказки, т. 4. Уфа.1989. 509 с.

48. Баштсорт теленец Ьу?леге. Словарь башкирского языка в 2 томах. М. -1993. -т. I. 860 е.; т. II. 813 с.

49. Бапгкорт хальгк ижады /Те?., ред., баш hy? Ьэм коммент. авт. Э. И. Харисов. 0фе: Башк. китап нэшр., — 1959. Т. 2. 280 с. (Далее сокр. БХИ).

50. БХИ. Йыр?ар /Те?., инеш Ьу? Ьэм ацл. авт. С. Э. Галин. — 0фе, 1977. 291 б.

51. БХИ. Эпос /Те?., инеш Ьу? Ьэм коммент. авт. М. М. Сэритов. — Офе, 1973. II кит. 340 б.

52. БХИ. Риуэйэттэр Ьэм легендалар / Те?., инеш hy? Ьэм ацл. авт. Ф. А. Нэ?ершина. 9фе, 1980. - 414 б.

53. БХИ. Экиэттэр /Те?., инеш hy? Ьэм коммент. авт. Н. Т. Зарипов, М. X. МинЬажетдинов. Эфе, 1978. III кит. - 350 б.

54. БХИ. Экиэттэр /Те?. Э. М. Селэймэнов, Инеш hy?, ацл. авт. Н.Т.Зарипов, Л. Б. Бараг. Эфе, 1983. V кит. - 390 б.

55. БХИ. Эпос III кит. /Те?., инеш мэкэлэ, ацл- авт. Н. Т. Зарипов. — 0фе, 1982. 341 б.

56. БХИ. Экиэттэр, риуэйэттэр, хэтирэлэр, сэсэндэр ижады. / Те?, баш hy? ацл. авт. Н. Т. Зарипов, Э. М. Селэймэнов. — Эфе, 1982. 422 б.

57. БХИ. Эпос / Те?., баш hy?, ацл. авторы. Б. Байымов. — Эфе, 1999. IV кит.

58. Баштсорт халытс йола уйындары. / Баш hy? авт. Р. 0. Солтан-гэрэева. Те?. Р. Э. Солтангэрэева, 0. М. Селэймэнов, Эфе, 1977. -118 б.

59. БХИ. Йола фольклоры /Те?., инеш hy? Ьэм ацлатмалар авт. Э. М. Селэймэнов, Р. Э. Солтангэрэева. Эфе, 1995. — 556 б.

60. Баязитова Ф. С. Фольклор эсэрлэренец теле Ьэм диалектлар // Исследования по татарскому языкознанию. Казань, 1984. - С. 129— 137.

61. Баязитова Ф. С. Этнолингвистические материалы к реконструкции древних традиционных обрядов мордвы-каратаев // Мордва-каратаи: Язык и фольклор. Казань, 1991. - С. 105-135.

62. Баязитова Ф. С. Гомернец еч туе. Казан, 1992. - 293 б.

63. Бердиев М. С. Трансформация традиционной системы питания туркмен в наши дни // Сов. этнография. — 1985. — № 1. — С. 90-94.

64. Бергхольц JI. Горные башкиры-катайцы // Этнографическое обозрение. 1983. - № 3. - С. 74-84.

65. Берндт Р. М., Берндт К. X. Мир первых австралийцев. М.: Наука, 1981.

66. Бернштам Т. А. Девушка-невеста и предбрачная обрядность в Поморье в XIX начале XX в. // Русский народный свадебный обряд. Исследования и материалы. — JL, 1978. - С. 48-71.

67. Бернштам Т. А. Образ «расставания с красотой» (к семантике некоторых элементов материальной культуры в восточнославянском свадебном обряде) // Памятники культуры народов Европы и Европейской части СССР. JL, 1982. - Т. 38. - С. 43-66.

68. Бернштам Т. А. Мяч в русском фольклоре и обрядовых играх // Фольклор и этнография. У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов. JL, 1984. - С. 162-171.

69. Бикбулатов Н. В. Башкирская система родства. М.: Наука, 1981. - 124 с.

70. Бикбулатов Н. В. Башкирский аул. Уфа, 1969. - 214 с.

71. Бикбулатов Н. В., Фатыхова Ф. Ф. Семейный быт башкир XIX-XX вв. М.: Наука, 1991. - 188 с.

72. Бируни. Избранные произведения. Т. 1. М., 1957. - 487 с.

73. Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства. М.: Искусство, 1971. - 544 с.

74. Борджанова Т. Г. О жанровом составе обрядовой поэзии калмыков // Калмыцкий фольклор. Элиста, 1985. - С. 28-37.

75. Брянцева Л. И. Роль повторов в поэтической структуре русских народных песен // Фольклор народов РСФСР. Межвуз. науч. сб. -Уфа, 1990. С. 72-78.

76. Буранголов М. Сэсэн аманаты / Те?., баш Ьу? авторы Б. Байымов.- ©фе, 1995. 351 б.

77. Бутанаев В. Я. Культ богини Умай у хакасов // Этнография народов Сибири. Новосибирск, 1984. - С. 93-105.

78. Бутанаев В. Я. Свадебные обряды хакасов в конце XIX начале XX в. // Традиционные обряды и искусство русского и коренных народов Сибири. - Новосибирск, 1987. - С. 179-193.

79. Бутинов Н. А. Детство на островах Адмиралтейства // Этнография детства. М., 1992. - С. 64-89.

80. Васильева Г. П. Магические функции детских украшений у туркмен // Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии. М., 1986. - С. 182-195.

81. Васильков Я. В. Древнеиндийский вариант сюжета о «безобразной невесте» и его ритуальные связи // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. - С. 83— 127.

82. Белецкая Н. Н. Формы трансформации языческой символики в старообрядческой традиции // Традиционные обряды и искусство русского и коренных народов Сибири. Новосибирск, 1987. - С. 78-99.

83. Белецкая Н. Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М.: Наука, 1978. - 239 с.

84. Вербицкий В. И. Алтайские инородцы. М., 1893. - 226 с.

85. Веселовский А. Н. Историческая поэтика. Л.: Худож. лит., 1940.- 647 с.

86. Вильданов А. X., Кунафин Г. С. Башкирские просветители-демократы XIX века. М., 1981. - 256 с.

87. Вильданов К Тормош йолалары // Баштсорт аймагы. 1928. - № 6. - С. 98-100.

88. Вильданов F. Эй Ьэм Юру?эн буйындагы баштсорттар?ыц тсы? алыу, тсы? биреу гереф-гэ?эттэре. // Яцы юл. 1923. - № 5-6. - С. 32-33 (на араб. шр.).

89. Вильданов F. Бангкорттар?а сецлэу // Баштсорт аймагы. 1927. -№ 3. - С. 50-58 (на араб. шр.).

90. Вильданов F. Терек миллэттэре э^эбиэттэрен тикшереу Ъэм улар^ыц йэкуне. // Бапгкорт аймагы. 1926. - № 2.

91. Виноградова Л. Н. Заклинательные формулы в календарной поэзии славян и их обрядовые истоки // Славянский и балканский фольклор. Генезис. Архаика. Традиции. М., 1978. - С. 7-28.

92. Виноградова Л. Н. Мифологический аспект полесской «русальной» традиции // Славянский и балканский фольклор. М., 1986. - С. 88-133.

93. Виноградова Л. Н. Фольклорный акт в этнографическом контексте // Фольклор. Песенное наследие. М., 1991. - С. 34-38.

94. Виноградова Л. Н. Цветочное имя русалки: славянские поверья о движении растений // Этноязыковая и этнокультурная история Восточной Европы. М., 1995. - С. 231-259.

95. Восточно-славянский фольклор. Словарь научной и народной терминологии / Редкол.: Кабашников К. Л. (отв. ред.) и др. Мн.: На-вука и тэхника, 1993. - 478 с.

96. Габдуллин М., Садыков Т. 'Казатс халтсыныц батырлытс жыры. Алматы, 1972.

97. Габитов X. Свадебные обряды у башкир // Яны юл. 1923. - № 8; С. 34-36; 1924. - № 1. - С. 25-28. - (Текст на араб, шр.)

98. Гаврилова А. А. Могильник Кудыргэ как источник по истории алтайских племен. М.: Л., 1965.

99. Гаджиев Г. А. Доисламские верования и обряды народов Нагорного Дагестана. М.: Наука, 1991. - 182 с.

100. Гаджиева 3. 3. Отголоски древних верований в причитаниях аварцев // Фольклор народов РСФСР. Уфа, 1990. - С. 29-36.

101. Галданова Г. Р. Доламаистские верования бурят. Новосибирск, 1987. - 115 с.

102. Галданова Г. Р. Структура традиционной бурятской свадьбы // Традиционная культура народов Центральной Азии. Новосибирск, 1986.

103. Галин С. О. Башкорт фольклоры. Пермь, 1975. - 235 б.

104. Галин С. Башчкорт халчкыныц йыр поэзияЬы. Эфе, 1979. - 2556.

105. Галин С. Э. Тел астсысы хальгкта. вфе. - 1999. - 327 б.

106. Галина Г. С. О башкирских мунажатах // Ядкяр. 1998. - № 1-2.- С. 85-91.

107. Галяутдинов И.Г. Два века башкирского литературного языка. — Уфа, 2000. 447 с.

108. Гацак В. М. Фольклорное наследие народов СССР достояние новой социальной и интернациональной общности // Фольклорное наследие народов СССР и современность. - Кишинев, 1984. - С. 6-19.

109. Георги И. Описание всех обитающих в Российском государстве народов. СПб., 1799. Ч. 1. - С. 85-107.

110. Герасимова К. М. Символика орнамента на стрелохранилище // Зап. научно-исслед. инст. культ, и экон. Улан-Удэ, 1948. Вып. VIII. -С. 170-175.

111. Геродот. История в девяти книгах. Л., 1972. Кн. 1. - 600 с. Глушкова И. П. О книге Э. Фелдхауе «Вода и женское естество». Религиозное значение рек Махараштры // Этнографическое обозрение. - 1997. - № 3. - С. 56-59.

112. Графский В. Г. Право и социальные ценности в исторической ретроспективе // Вестник РГНФ. М., 1997. - № 1. - С. 87-98.

113. Грачева Г. Н. Человек, смерть и земля мертвых у нганасан // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л., 1976. - С. 44-66.

114. Гродеков Н. И. Киргизы и кара-киргизы Сырдарьинской области.- Ташкент, 1899.

115. Гунгаров В.Ш. Отражение мифологических воззрений в легендах и преданиях хори-бурят. // Традиционный фольклор бурят. Улан-Удэ, 1980, - С. 93-110.

116. Гусев В. Е. Комплексное изучение фольклора // Фольклор в современном мире. Аспекты и пути исследования. М., 1991. - С. 7-12.

117. Гусева С. М. Проблемы традиционной современной русской свадьбы // Русские: семейный и общественный быт. М., 1989. - С. 221-248.

118. Даль В. И. Полн. собр. соч. СПб., 1898, - Т. 7. - С. 328-353.

119. Давлетшин Г. Обычаи выдавания замуж у Пугачевских башкир // Яцы юл. 1923. -№1,2. (Текст на араб, шр.)

120. Диваев А. А. Приметы на разные случаи // Этнографические материалы. Ташкент, 1901. - Вып. 7.

121. Древние авторы о Средней Азии (VI в. до н. э. III в. н. э.): Хрестоматия / Под ред. Баженова Д. В. - Ташкент: Гос. изд-во УзССР, 1940. - 168 с.

122. Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии. / Редкол.: Басилов В. Н. (отв. ред.) и др. М.: Наука, 1986. - 208 с.

123. Дридзо А. Мальчик становится мужчиной // Вокруг света. М., 1981. - № 8.

124. Дьяконова В. П. Этнокультурные параллели к традиционным прическам теленгитов // Проблема этногенезиса и этнической истории аборигенов Сибири. Кемерово, 1986.

125. Енговатова М. А. Смоленские похоронные плачи: Ритуал и музыка // Живая старина. 2000. - № 1. - С. 2-6.

126. Еремина В. И. Историко-этнографические истоки мотива «вода-горе» // Фольклор и этнография. Л., 1984. - С. 195-204.

127. Еремина В. И. К вопросу об исторической общности представлений свадебной и погребальной обрядности (невеста в «черном») // Русский фольклор. Л., 1987. - С. 21—32.

128. Еремина В. И. Ритуал и фольклор. М., 1991. - 207 с.

129. Жуковский Н. Л. Категории и символика традиционной культуры монголов. М., 1988. - 196 с.

130. Забелин И. Русский народ, его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. М., 1988.

131. Зарипов Н.Т. Герой башкирских богатырских сказок, его враги и помощники.//Вопросы башкирской фольклористики. — Уфа, 1978. — С. 3-19.

132. Зарипов Н.Т. Йэшэгэн ти, батырзар. Эфе, 1990. - 540 б.

133. Зеленин Д. К. О левирате и о некоторых других обычаях башкир Екатеринбургской губернии // Этнографическое обозрение. 1908. -№ 3. - С. 84-87.

134. Зеленин Д. К. Табу слов у народов Восточной Европы и Северной Азии // Сб. Музея антропологии и этнографии АН СССР. Л., 1930.

135. Земцовский И. И. О «мелодической формульности» в русском фольклоре». // Русский фольклор. Л., 1987. - Т. 24. - С. 117-128.

136. Золотарев А. М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964. - 328 с.

137. Золотницкий Н. И. Невидимый мир по шаманским воззрениям черемис. Казань, 1877.

138. Зорин Н. В. Русская свадьба в Среднем Поволжье. Казань: Изд-во Казан, ун-та, 1981. - 200 с.

139. Зорин Н. В., Лештаева Н. В. Погребальный ритуал русского населения Казанского Поволжья (конец XIX начало XX вв.) // Семейная обрядность народов Среднего Поволжья. - Казань, 1990. - С. 104-121.

140. Зуева Т. В. «Питье» метафора любовного вожделения: ее обрядовые корни // Рус. речь. - 1996. - № 1. - С. 80-87.

141. Зуева Т. В. Русский фольклор: словарь-справочник: книга для учителя. М.: Просвещение, 2002 г. - 334 с.

142. Зуева Т. В.; Кирдан Б. П. Русский фольклор. Учебник для высших учебных заведений. 4-изд. - М.: Флинта: Наука, 2002. - 400 с.

143. Иванова Ю. В. Следы солярного культа // Календарные обычаи народа в странах Зарубежной Европы. М., 1983. - С. 105-116.

144. Илимбетов Ф. Ф. Культ волка у башкир // Археология и этнография Башкирии. Уфа, 1971. - Т. 4. - С. 224-228.

145. Илимбетов Ф. Ф. Личные имена как источник при изучении древних верований башкир // Ономастика Поволжья. Уфа, 1973. -Вып. 3. - С. 89-95.

146. Ильина И. Ребенок в традиционной культуре садамских хантов.// Congressus. Оста vus Interna tionalig. Fenno-Ugristarim. dyvaskyla 10-15. 8. 1995 Pars VI 1996. Ethuologia 2 Folkloristica Pedegerunt.

147. Илихоф А. Э. Планирование жизни на весь срок. Последствия увеличения продолжительности и определенности жизненного пути за последние 300 лет // Сов. этнография. 1990. - № 5. - С. 65-83.

148. Инан А. Кусмэ терки тсэбилэлэрендэ уллытска алыу институты мензн бэйле традициялар // Ватандаш. 2000. - № 8. - С. 185-190.

149. Инан Абдултсадир. Шаманизм тарихта Ьзм беген. / Ред. Д. Ж. Валеев. 0фе. 1998. - 223 е.: портр.

150. Кагаров Е. Г. Состав и происхождение свадебной обрядности // Сборник музея антропологии и этнографии. М.; Л., 1929. T. VIII.

151. Калевала. / Пер. с фин. Л. П. Вельского. Вступ. ст. и примеч. С. Я. Серова. Л.: Лениздат, 1984. - 574 с.

152. Камаев Ф.Х. Башкирские свадебные приметы.//Ареальные исследования в языкознании и этнографии. Тезисы. Уфа, 1985. - С. 80-84.

153. Каргин А. С. О фольклоре и фольклористике // Живая старина. -1997 № 4. - С. 24-26.

154. Кармышева Б. X. Архаическая символика в погребально-поминальной обрядности узбеков Ферганы // Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии. М., 1986. - С. 139-181.

155. Кармышева Дж. X. Земледельческая обрядность у казахов // Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии. М., 1986. - С. 47-93.

156. Карпухин И. Е. Свадьба русских Башкортостана в межэтнических взаимодействиях. Стерлитамак, 1997. - 239 с.

157. Карпухин И. Е. Русская свадьба в Башкортостане. Стер.-к: Стер.-кский гос. пед. ин-т, 1999. - 381 с.

158. Карпухин И. Е. Свадьба русских Башкортостана как фольклорно-игровой комплекс (вопросы поэтики и межэтнических взаимодействий): Автореф. дис. д-ра филол. наук. М., 1998. - 50с.

159. Каскабасов С. А. К проблеме определения фольклорного жанра // Изв. АН Каз. ССР. Сер. филол. 1987. - № 1. - С. 28-38.

160. Каташ С. С. Архаические жанры алтайского фольклора (Генезис. Типология. Поэтика): Дис. . д-ра филол. наук. Ташкент, 1984. - 298 с.

161. Кирэй Мэргэн. Башкорт халтсыныц эпик тсомарттсылары. Эфе, 1961. - 388 с.

162. Кирэй Мэргэн. Баппшрт хальгк ижады. Эфе, 1981. - 232 б.

163. Кирэй Мэргэн. Мэцгелек шишмэ. 0фе, 1978. - 189 б.

164. Кирэй Мэргэн. Йыр дэфтэре. ©фе, 1964. - 171 б.

165. Киселева Ю. М. О функционально-смысловой структуре русского любовного заговора // Вест. Москов. ун-та. Сер. филол. 1992. - № 6. -С. 12-19.

166. Кисляков Н. А. О древнем обычае в фольклоре // Фольклор и этнография. Л., 1979.

167. Киуру Э. Мотивы брачных испытаний в рунах о сватовстве // Фольклористика Карелии. Петрозаводск, 1989. - С. 108-136.

168. Кессиди Ф. X. Философия и этнические проблемы генетики человека. — М., 1994.

169. Ковалевский А. П. Книга Ахмеда Ибн-Фадлана о его путешествии на Волгу в 921-922 гг. Харьков: Изд-во Харьковского ун-та, 1956. - 347 с.

170. Кодар А. Коркут как горизонт казахского мифа // Тюркский мир. 1999. - № 1-2. - С. 51-53.

171. Кожин П. М., Сарианиди В. И. Змея в культовой символике анау-ских племен // История, археология, этнография Средней Азии. М., 1968. - С. 35-40.

172. Колесников И. М., Телегина JI. М. Коса и красота в свадебном фольклоре восточных славян // Фольклор и этнография. Связи фольклора с древними представлениями и обрядами. JL, 1971. - С. 112-122.

173. Колпакова Н. П. Русская народная бытовая песня. M.-JL, 1962. -284 е.: нот. ил.

174. Короглы X. Г. К тюрко-венгерским фольклорным связям // Сов. этнография. 1987. - № 3. - С. 24-29;

175. Короглы X. Г. Художественные каноны и видоизменение эпоса // Фольклор: Проблемы историзма. М., 1988.

176. Косамби Д. Культура и цивилизация древней Индии. М., 1965.

177. Крамер С. Н. История начинается в Шумере. М.: Наука, 1991. -235 с.

178. Кремлева И. А. Похоронно-поминальная обрядность русского населения Пермской обл. Пермь, 1980.

179. Криничная Н. А. На росстани: мифологемы судьбы в фольклорно-этнографическом освещении // Этнографическое обозрение. 1992. -№ 3. - С. 32-44.

180. Критска-Иванова Е. Ф. Типологизм и эволюция русского свадебного обряда и фольклора в Болгарии // Русские: семейный и общественный быт. М., 1989. - С. 198-220.

181. Круглов Ю. Г. О жанровой специфике поэтического стиля обрядовой поэзии. // Поэтическая стилистика. Воронеж, 1982. - С. 24-32.

182. Круглов Ю. Г. Об импровизационном характере свадебных причитаний // Вопросы жанров русского фольклора. М., 1972. - С. 35-57.

183. Круглов Ю. Г. Русские обрядовые песни. М., 1982. - 272 с.

184. Круглов Ю. Г. Русский фольклор. Книга для учителя. М.: Изд-во «Сов. Писатель», 2000. - 266 с.

185. Круглов Ю. Г. Русский обрядовый фольклор. 2 изд. - М.: Изд-во «Советский писатель», 2000. — 362 с.

186. Кудряшев П. М. Предрассудки и суеверия башкирцев. // Отечественные записки. 1826. - Ч. 28, № 78. - С. 65-82; № 79. - С. 206-223.

187. Кузеев Р. Г. Историческая этнография башкирского народа. -Уфа, 1978. 263 с.

188. Кузеев Р. Г. Очерки исторической этнографии башкир. Уфа: Башкнигоиздат, 1957. Ч. 1. - 184 с.

189. Кузеев Р. Г. Происхождение башкирского народа. М.: Наука, 1974. - 571 с.

190. Кумахов М.А. Изучение языка фольклора // Фольклор в современном мире. М, 1998. - С. 49-59.

191. Курбангалеев Г. Обычаи выдавания замуж у башкир // Баштсорт аймагы. 1927. - № 4. (Текст на араб, шр.)

192. Кусимова Т. X. Бапгкорт исемдэре. Офе: Бапгк. кит. нэшр., 1975. - 103 с.

193. Кусимова Т., Битсколова С. Бапгкорт исемдэре = Башкирские имена. ©фе: Китап, 2000. - 173 б.

194. Кусимова Т. X. Историко-типологическая общность антропонимов, связанных с ритуалами башкир и туркмен // Вопросы советской тюркологии. Ашхабад, 1988. Ч. 2. - С. 192-197.

195. Кыргыз эл ырлары / Туз.: Токомбаева Л., Кебекова Б. Фрунзе, 1967. - 262 б. - (На кирг. яз.).

196. Кычанов Е. И. Тангуты о происхождении мира и человека // Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока. Сессия ЛО ИВ АН СССР. Л., 1986. - Ч. 17.

197. Къоде Э. Гарил: жертвоприношение предкам в культе Чингисхана // Этнографическое обозрение. 1993. - № 2. - С. 97-102.

198. ГКорьэн Кэрим / Ижади теркем: Ф. Байышев, Н. Сейэрголов, Д. МэЬэ?иев. ©фо: Бапгк. кит. нэшр., 1992. - 960 б.

199. ТСобагошов А. Бишек йыр?ары. 0фе, 1995. - 68 б.

200. Лазутин С. Г. Взаимодействие литературы и фольклора: аспекты и методы изучения // Фольклор в современном мире. М., 1991. - С. 103-112.

201. Лазутин С. Г. К вопросу об эволюции поэтического стиля // Поэтическая стилистика. Воронеж, 1982. - С. 48-58.

202. Лазутин С. Г. Поэтика русского фольклора. М., 1989. - 208 с.

203. Лазутин С. Г. Русские народные лирические песни, частушки и пословицы. М.: Высш. шк., 1990. - 240 с.

204. Латыпов Ф. Р. Женщина: ее роли, занятия и окружающие предметы быта в пратюркском мире западного Средиземноморья УП-П вв. до н.э. // Ядкяр. 2001. - № 3. - С. 137-146.

205. Лебедев А. А. Значение пояса и полотенца в русских семейно-бытовых обычаях и обрядах Х1Х-ХХ вв. // Русские: семейный и общественный быт. М., 1989. - С. 229-245.

206. Леви-Брюль Б. Первобытное мышление. М., 1930.

207. Лепехин И. Дневные записки путешествия академика Ивана Лепехина по разным провинциям Российского государства. Ч. 2. СПб., 1802. - 338 с.

208. Лепехин И. Записки путешествия академика Лепехина в 1821 — 1822 гг. Ч. 1-2, 3, 4 // Полное собрание ученых путешествий по России. Т. 3-5. Ч. 1-2. 1821. - 8, 540 с. (Т. 3), Ч. 3. 1822. - 2, 430 с. (Т. 4); Ч. 4. 1822. - 2, 492 с. (Т. 5).

209. Липец Р. С. Отражение погребального обряда в тюрко-монгольском эпосе // Обряды и обрядовый фольклор. М., 1982. - С. 212-235.

210. Липперт Ю. История культуры. В изложении с доп. и примеч. Е. И. Андреева и Д. В. Щегло. Л.: Прибой, 1925. - 262 с.

211. Листова Н. М. Пища в обрядах и обычаях // Календарные обычаи и обряды в странах Зарубежной Европы. М., 1983. - С. 161-173.

212. Листова Т. А. Обряды и обычаи, связанные с рождением ребенка у русских западных областей РСФСР // ИИЭ. М., 1986.

213. Листова Т. А. Русские обряды, обычаи и поверья, связанные с повивальной бабкой (втор, половина XIX 20-е гг. XX вв.) // Русские: семейный и общественный быт. - М., 1989. - С. 142-171.

214. Литвинский Б. А. Древние кочевники «Крыши мира». М., 1972.- 269 с.

215. Литвинский Б. А. Кангюйско-сарматский фарн (к историко-культурным связям племен южной России и Средней Азии). Душанбе, 1968.

216. Лобачева Н. П. К истории календарных обрядов у земледельцев Средней Азии // Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии. М., 1986. - С. 6-31.

217. Лобачева Н. П. Свадебный обряд как историко-этнографический источник (на примере хорезмских узбеков) // Сов. этнография. 1981.- № 2. С. 36-50.

218. Лоббан К. Ф. Проблемы матрилинейности в доклассовом и раннеклассовом обществе // Сов. этнография. 1990. - № 1. - С. 75~85.

219. Мажитов Н. А. Исследования в Южной Башкирии // Археологические открытия 1968 г. М., 1969. - С. 162-163.

220. Мажитов Н. А. Курганный могильник в дер. Ново-Турбаслы. // Башкирский археологический сборник. Уфа, 1959. - С. 114-142.

221. Мажитов Н. А. Новые материалы о ранних башкирах // Археологические открытия, 1973. М., 1974. - С. 162-164.

222. Мажитов Н. А. Южный Урал в УП-Х1У вв. М.: Наука, 1977. -240 с.

223. Мазин А. И. Традиционные верования и образы эвенков-орогонов (конец XIX — начало XX вв.) Новосибирск, 1984. - 220 с.

224. Максютова Н. X. Башкирские говоры, находящиеся в иноязычном окружении. Уфа, Китап. 1996. - 288 с.

225. Малкондуев X. X. Балкары и карачаевцы // Семейно-обрядовая поэзия народов Северного Кавказа. Махачкала, 1985. - С. 96-120.

226. Малов С. Е. Шаманский камень «яда» у тюрков Западного Китая // Сов. этнография. 1947. - № 1. - С. 26-29.

227. Мартынова Е. Обряды, связанные с социализацией детей у юган-ских хантов // Сог^геввиэ Ocmavus Ьг^егга^опа^ Ееппо-Ц^г^апт с1ууа8ку1а. ИагБ VI. 1986.

228. Медриш Д. Н. Исторические корни отрицательного сравнения // Русский фольклор. Этнографические истоки фольклорных явлений. -Л., 1987, XXIII. С. 107-116.

229. Мелетинский Е. М. Народный эпос. Теория литературы. Роды и жанры. М., 1964.

230. Мельников Г. П. Исторические корни фольклорной эротики // Живая старина. 1997. - № 4. - С. 56-57.

231. Мингажетдинов М. X. Мотив чудесного рождения героя в башкирских сказках // Эпические жанры устного народного творчества. Уфа, 1969. - С. 55—74.

232. Мингажетдинов М. X. Этногенетические мотивы в башкирских сказках // Археология и этнография Башкирии. Уфа, 1971. - IV. - С. 301-308.

233. МинЬажетдинов М. X. Тылсымлы экиэттэр. // Э?эбиэт. Фольклор. Э?эби мира?. 9фе, 1976. - С. 76-90

234. Мифы народов мира. М.: Наука, 1980. - Т. 1., 1982. - 718 е.; Т. II. - 718 с.

235. Молдобаев И. Б. Эпос «Манас» как источник изучения духовной культуры киргизского народа. Фрунзе, 1989. - 148 с.

236. Мехэмэтжанов Р. Кояш белэн ай микэн // Казан утлары. 1981. - № 8. - С. 155-158.

237. Мулдашев Э. От кого мы произошли? М., 1999. - 435 с.

238. Муллагулов М. Г. Башкирский народный транспорт. XIX -начало XX вв. Уфа, 1992. - 152 с.

239. Муратов А. Шакир женится // Агидель. 1980. - № 8. - С. 73-81.

240. Муродов О., Мардонова А. Некоторые традиционные погребальные обычаи и обряды у таджиков // Этнография в Таджикистане. -Душанбе, 1989. С. 119-143.

241. Муродов О. Некоторые фольклорные жанры, связанные с древними верованиями таджиков // Фольклор и этнография. JL, 1977. - С. 82-91.

242. Мухаметзянов Р. М. Жанры татарского детского фольклора // Фольклор народов РСФСР. Уфа, 1999. - С. 116-123.

243. Мухиддинов И. Обряды и обычаи припамирских народностей, связанные с циклом сельскохозяйственных работ // Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии. М., 1986. - С. 70-94.

244. Мэтссутова Н. X. Баштсорттар^а тсы? баланы тэрбиэлэу сарала-рына тсарата. // Башкортостан тсы^ы. 1995. - № 10. - С. 12-14.

245. Мэжитов Н., Солтанова О. Башкортостан тарихы: боронго замандан XVI быуаттса тиклемге осор // Аги?ел. 1995. - № 2. - С. 123-176.

246. Мэруэн ИбраЬим Эл-ТСайси. Ислам эхлэге Ъэм гэ?эттэре. Белорет, 1996. - 118 б.

247. Нагаева JI. И. Башкирская народная хореография. Уфа, 1995. -144 с.

248. Нагаева JI. И. Структурные особенности танцев различных групп башкир // Обычаи и культурно-бытовые традиции башкир Уфа, 1980. - С. 90-106.

249. Нагаева Л. И. Танцы восточных башкир. М.: Наука, 1981. - 126 с.

250. Надршина Ф. А. Башкирские пословицы о семейно-брачных отношениях // Вопросы башкирской фольклористики. Уфа. - 1978. -С. 60-63.

251. Надиров И. Н. Свод татарского фольклора. Казань, ВНТИЦ. -1986. - 10 с.

252. Назаров П. С. Заметки башкира о башкирах // Современник. -1863. № 11. - отд. 1. - С. 57-84.

253. Назаров П. С. К этнографии башкир // Этнографическое обозрение. 1890. - № 1.

254. Нарты. Адыгский героический эпос. М.: Наука, 1974. - 415 е.: ил.

255. Невская Л. Г. Балто-славянское причитание. Реконструкция семантической структуры. М., 1993.

256. Невская Л. Г. Повтор как особенность поэтики ритуального текста // История культуры и поэтика. М., 1993. - С. 53-61.

257. Немировский А. И. Этруски: От мифа к истории. М., ГРВЛИ. -1983. - 261 с.

258. Нигметзянов М. Н. Татарские народные песни. Казань. - 1984. - 239 с.

259. Нигмедзянов М. Н. Татарские народные песни. М.: Сов. композитор, 1970. - 184 с.

260. Никейский Исигон. Невероятные сказания // Вестник древней истории. 1947. - № 4. - С. 269.

261. Никифоровский Н. Я. Простонародные приметы и поверья, суеверные обряды и обычаи, легендарные сказания о лицах и местах. -Витебск, 1897.

262. Никольский Д. П. Башкиры: Этнографическое и санитарно-антропологическое исследование. СПб., 1899. - Т. 6, кн. 3.

263. Никольский Д. П. О раскопках древних башкирских могил в Екатеринбургском уезде // Зап. Урал, об-ва любителей естествознания. -Екатеринбург, 1890-1891, Вып. II, ч. 12. С. 53-57.

264. Нурмагамбетова О. А. Казахский героический эпос Кобланды батыр. Алма-Ата, 1988. - 189 с.

265. Нэ?ершина Ф. А. Рухи хазиналар. ©фе, 1992. - 76 б.

266. Нэ?ершина Ф. А. Халытс хэтере. Эфе, 1986. - 189 б.

267. Образцы башкирской разговорной речи / Ред. Н. X. Максютова. -Уфа, 1988. 224 с.

268. Обыденнов М. Ф., Корепанов К. И. Человек в искусстве Урала, Прикамья и Среднего Поволжья. Эпоха каменного века — середина II тыс. н.э. — Уфа: Изд-во »Юрика», 2001. 236 с.

269. Обычаи и фольклор Мадагаскара / Пер. с малагасийского. Корнеева А. А. М.,: Наука, 1977. - 286 с.метбаев М. Йэдкэр. ©фе, 1984. - 288 с.

270. Оразов А. Ритуальная пища туркмен // Материалы по исторической этнографии туркмен. Ашхабад, 1987. - С. 30—46.

271. Очир А., Галданова Г. Р. Традиционная семейная обрядность минлатов МНР // Культурно-бытовые традиции бурят и монголов. -Улан-Удэ. 1988. С. 109-127.

272. Очирова Г. Н. Шаманистский культ Гутаин-бабая // Буддизм и традиционные верования народов Центральной Азии. Новосибирск, 1981. - С. 70-83.метбаев М. Уткзн заманда бапгкорт тсы??арыныц о?атылыуы // Ядкэр. Казан, 1897. - С. 98-102.

273. Паллас П. С. Путешествие по разным провинциям Российского государства. Ч. I. СПб., 1773. - 657 с.

274. Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды (обычаи). М.: Высш. школа, 1990. - 317 с.

275. Петрухин В. Я. Человек и животное в мифе и ритуале: мир природы в символах мира культуры // Мифы, культы и обряды народов зарубежной Азии. М., 1986. - С. 4-34.

276. Пещерева Е. М. Игрушки и детские игры у таджиков и узбеков // Сб. МАЭ. 1957. - Т. 17.

277. Пименов В. В. К вопросу о карельско-венских культурных связях // Сов. этнография. 1960. - № 5. - С. 30-41.

278. Пименов В. В. Удмурты: Опыт компонентного анализа этноса. -Л.: Наука, 1977. 262 с.

279. Пиотровский М. Б. Коранические сказания. М.: Наука, 1991. -219 с.

280. Писарчик А. К. Смерть. Похороны // Таджики Каратегина и Дарваза. Душанбе, 1976, Вып. 3. - С. 118-164.

281. Плесовский Ф. В. Свадьба народа коми. Обряды и причитания. -Сыктывкар, 1968. 320 е.: ил.

282. Познанский Н. Заговоры. СПб., 1917.

283. Покровская Л. В. Земледельческая обрядность // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. М., 1983. - С. 67-90.

284. Попов Н. С. Хозяйственное описание Пермской губернии по гражданскому и естественному состоянию. СПб., 1813. Ч. 3.

285. Потапов Л. П. Элементы религиозных верований в древнетюрк-ских генеалогических легендах // Сов. этнография. 1991. - № 5. - С. 72-90.

286. Почагина О. В. Похоронная обрядность и связанные с ней верования горных народов Северного Лусона // Мифы, культы, обряды народов зарубежной Азии. М., 1986. - С. 108-118.

287. Пропп В. Я. Ритуальный смех в фольклоре // Фольклор и действительность. Избр. ст. М., 1976. - С. 174-204.

288. Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. Л., 1963. - 143 с.

289. Пропп В. Я. Фольклор и действительность. М., 1976. - 325 с.

290. Путилов Б. Н. Современные проблемы исторической поэтики фольклора в свете историко-типологической теории // Фольклор. Поэтическая система. / Баландин А. И., Гацак В. М. (отв. ред.) М., 1977. - С. 14-22.

291. Путилов Б. Н. Фольклор и народная культура. СПб., 1994.

292. Пшеничнюк А. X. Охлебининский могильник // АЭБ. Уфа, 1969. Т. 3. - С. 59-104.

293. Радлов В.В. Образцы народной литературы тюркских племен, живущих в Южной Сибири и Дзунгарской степи. СПб, 1866. ч. I.

294. Размахнин П. Сведения о башкирах // Московский телеграф. -1832. ч. 48. № 22. - С. 259-277.

295. Рампа JI. Доктор из Лхасы. София. 1997.

296. Рапопорт Ю. А. Из истории религии древнего Хорезма: (оссуарии). М.: Наука, 1971. - 124 с.

297. Рахимов М. Обычаи и обряды, связанные со смертью и похоронами у таджиков Кулябской области // ИООН. АН Тадж. ССР. 1953. Вып. 3. - С. 100-127.

298. Рахимов Р. Р. «Мужские дома» в традиционной культуре таджиков. Л.: Наука, 1990. - 153 с.

299. Рахматуллина 3. Я. Сущность и своеобразие башкирской традиции // Ядкяр. 2001. - № 3. - С. 50-58.

300. Религиозные верования. М., 1993. - 239 с.

301. Ревуненкова Е. В. Представления о волосах // Фольклор и этнографическая действительность. СПб., 1992. - С. 108-114.

302. Рикман Э. А. Место даров и жертв в календарной обрядности // Календарные обряды и обычаи в странах зарубежной Европы. М., 1983. - С. 173-185.

303. Розенфельд А. 3. Материалы по этнографии и пережиткам древних верований таджикоязычного населения советского Бадахшана // Сов. этнография. 1970. - № 3. - С. 20-28.

304. Ромашкин В. И. Обычаи и музыкальный фольклор мордвы-каратаев // Мордва-каратаи. Язык и фольклор. Казань, 1991. - С. 86-104.

305. Рубрук, В. Путешествие в Восточные страны // де Плано Карпини И. История монголов. СПб., 1911. - С. 65-201.

306. Руденко С. И. Башкирские сказки и поверья // Археология и этнография Башкирии. Уфа, 1973. - т. 5. - С. 17-31.

307. Руденко С. И. Башкиры: историко-этнографический очерк. М.: Наука, 1955. - 394 с.

308. Руденко С. И. Культура хуннов и ноинулинские курганы. М.: Л., 1962. - 205 с.

309. Руднев В. А. Древо жизни. Л., 1989. - 160 с.

310. Русакова Л. М. Образ мира в геометрическом орнаменте на полотенцах русских крестьянок Алтая // Традиционные обряды и искусство русского и коренных народов Сибири. Новосибирск, 1987. -С. 99-122.

311. Русский фольклор: Хрестоматия для высших учебных заведений. Сост. Т. В. Зуева, Б. П. Кирдан. 2-е изд. - М.: Флинта: Наука, 2001. -480 с.

312. Рыбаков С. Г. Музыка и песни уральских мусульман с очерком их быта. СПб., 1897. - 330 с.

313. Рыбаков С. Г. Особенности женитьбы у башкир. Архив географического общества, р. 53, оп. 1, № 105, 1894.

314. Рычков Н. П. Журнал или дневные записки путешествия капитана Рычкова по разным провинциям Российского государства 1769 и 1770 гг. Спб. - 1770.

315. Сагала ев А. М. Урало-алтайская мифология: символ и архетип. -Новосибирск: Наука, 1991. 154 с.

316. Сазонова М. В. Украшения узбеков Хорезма // Традиционная культура народов Передней и Средней Азии. Л., 1970.

317. Саладен д' Ангмар. »Третий пол». Этнографическое обозрение. - 1994. - № 2. - С. 77-87.

318. Салмин А. К. Духи требуют жертв. Система традиционных обрядов чувашей. Чебоксары, 1990. - 164 с.

319. Салмин А. К. Сказка — обряд — действительность. Чебоксары, 1989. - 136 с.

320. Салмин А. К. Народная обрядность чувашей. Чебоксары, 1994. -338 с.

321. Салтыков И. В. Башкирские народные песни // Материалы и исследования по фольклору Башкирии и Урала. — Уфа. 1974. - Вып. I. - С. 258-279.

322. Салтыков И. В. История и анализ башкирских песен. Научный архив УНЦ РАН, ф. 3, оп. 61, ед. хр. 26. 200 л.

323. Сальманова Л. К. Свадебные причитания башкир (мелодико-композиционная структура) // Баштсорт фольклоры. Офе, 1995. -Вып. И. - С. 103-116.

324. Сапарова Г. Женская антропонимия туркмен хасарли // Антропонимика. М., 1970. - С. 77-80.

325. Сатлаев Ф. А. Коча-хан старинный обряд испрашивания плодородия у кумандинцев и религиозные представления и обряды народов Сибири в XIX - нач. XX в. - Л., 1971. - С. 129-143.

326. Сафаров А. Жанровый состав и поэтика узбекского детского поэтического фольклора: Дис. д-ра филол. наук. Ташкент, 1986. - 401 с.

327. Семейно-обрядовая поэзия народов Северного Кавказа / Сост. Аджиев А. М. Махачкала, 1985. - 173 с.

328. Семенов Ю. И. Групповой брак, его природа и место в эволюции семейно-брачных отношений // Тр. VI Международного конгресса ан-тропол. и этногр. наук. М., 1967. Т. 4.

329. Серебрякова М. Н. Функциональная роль магии в обрядах деторождения у современных турок // Мифы, культы, обряды народов зарубежной Азии. М., 1986. - С. 197-216.

330. Сидоров А. Знахарство, колдовство и порча у народов Коми. Л.,1928.

331. Сикалиев А. И.-М. Магическая поэзия ногайцев // Магическая поэзия народов Дагестана. Махачкала, 1989. - С. 66-75.

332. Симаков Т. Н. Общественные функции киргизских народных развлечений в конце XIX нач. XX в.: (Мсторико-этнографические очерки). - Л., 1984.

333. Сказки и мифы Океании / Сост. Пермяков Г. Л. М., 1970. - 670с.

334. Скандинавские сказания о богах и героях. / Обраб. Ю. Светланова. М., 1959.

335. Скандинавские сказки / Пер. с дат., швед. М.: Худож. лит., 1982.- 518 е.: ил.

336. Слепцов П. Традиционная семья и обрядность у якутов (XIX -нач. XX в.). Якутск, 1989. - 329 с.

337. Словарь литературоведческих терминов. М., 1974. Смирнов А. П. Волжские булгары. - М., 1951.

338. Смирнов К. Ф. Савроматы: Ранняя история и культура сарматов.- М., 1964. 379 с.

339. Смирнова И. Древнее искусство геомантия // Наука и религия.- 1991. № 8. - С. 40-45.

340. Снесарев Г. П. К вопросу о происхождении праздника суннаттой в его среднеазиатском варианте // Среднеазиатский этнографический сборник. Л., 1971.

341. Снесарев Г. П. Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма. М., 1969. - 336 с.

342. Соколова В. К. Заклинания и приговоры в календарных обрядах // Обряды и обрядовый фольклор. М., 1982. - С. 11-24.

343. Соколова В. К. К исследованию обрядового фольклора // Сов. этнография. 1981. - № 4. - С. 18-25.

344. Соколова В. К. Об историко-этнографическом значении народной поэтической обрядности: (Образ свадьбы-смерти в славянском фольклоре) // Фольклор и этнография: Связи фольклора с древними представлениями и обрядами. Л., 1977. - С. 188-195.

345. Солтангэрэева Р.Э Баштсорт йолалары. Кеше хатсы / / Башкортостан тсы?ы. 2000. - № 4. - С. 20-22.

346. Солтангэрэева P.O. Баштсорт туйы Ьэм уньщ у?енсэлектэре // Шоцтсар. 1997. - № 5. - С. 138-145.

347. Солтангэрэева Р.Э. Менэжэттэр // Аги?ел, 1996. - № 3. - С. 149-164.

348. Солтангэрэева Р.Э. Арбау?ар // Ватандаш. 1999. - № 8. - С. 4754.

349. Союнова А. Колыбель в обрядах и верованиях туркмен // Материалы по исторической этнографии туркмен. Ашхабад, 1987. -С. 71-82.

350. Селэймэнов Э. М. Баштсорт халтсыныц им-том Ьэм мо??эти йола фольклоры // Баштсорт фольклоры. @фе, 1995. - II сыг. - С. 38-80.

351. Селэймэнов Э. М. Тормош-кенкуреш экиэттэре. @фо, 1990. - 210б.

352. Селэймэнов Р. С. Боронго баштсорт скрипкаЬы тсыл-тсумы?. - 0фо, 2001. - 156 с.

353. Селэймэнов Р. С. Баштсорт халытс мондары. 0фо, 1991. - 102 б.

354. Стеблева И. В. Поэтика древнетюркской литературы и ее трансформация в раннеклассический период. М., 1976. - 214 с.

355. Сулейманов А. М. Башкирские народные бытовые сказки. М.: Наука, 1994. - 223 с.

356. Сулейменов О. Аз и Я. Книга благонамеренного читателя. Алма-Ата: Жазуши, 1975. - 304 с.

357. Султангареева Р. А. Ареальное распространение сенляу и его локальные особенности // Вопросы ареальной лингвистики и этнографии. Уфа, 1987. - С. 121-128.

358. Султангареева Р. А. Башкирский погребальный обряд в фольклорном сознании // Баштсорт фольклоры. Уфа, 1995. Вып. II. - С. 82103.

359. Султангареева Р. А. Башкирский свадебно-обрядовый фольклор / УНЦ РАН. Уфа, 1994. - 191 с.

360. Султангареева Р. А. Культ предков в обрядовом фольклоре башкир // Баштсорт фольклоры. Уфа, 1993. — Вып. 1. - С. 83-93.

361. Султангареева Р. А. Башкирский туй и его семейные формы. // Ядкяр, 1999. - № 2. - С. 11-22.

362. Султангареева Р. А. Об особенностях жанра сенляу // Башкирский фольклор: Исследования последних лет. Уфа, 1986. - С. 40—55.

363. Султангареева Р. А. Обрядовый фольклор как предмет реконструкции личности, функций и творчества багымсы. // Бапгкорт фольклоры. Офе, 1999. - Т. 3. - С. 84-106.

364. Султангареева P.A. Семейно-бытовой обрядовый фольклор башкирского народа. Уфа, 1998. - 241 с.

365. Сумцов Н. Ф. Хлеб в обрядах и песнях. Харьков, 1885.

366. Суразаков С. С. Алтай фольклоры. Горно-Алтайск, 1975. - 121 с.

367. Сурхаско Ю. Ю. Семейные обряды и верования карел: конец XIX нач. XX в. - JL: Наука, 1985. - 172 с.

368. Сухарева О. А. Бухара. XIX — нач. XX в.: (Позднефеодальный город и его население). М., 1966.

369. Сухарева О. А. История среднеазиатского костюма. М.: Наука, 1982. - 141 е.: ил.

370. Сухарева О. А. Празднества цветов у равнинных таджиков (конец XIX — начало XX вв.) // Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии. М., 1986. - С. 31-46.

371. Сэритов М. М. Боронго баппшрт гкобайыр^ары. Офе: Башк. ки-тап нэшр., 1987. - 223 с.

372. Сюнчелей Ш. Этнографические материалы о башкирах. НА УНЦ РАН, ф. 3, оп. 12, ед. хр. 200.

373. Таджики Каратегина и Дарваза. Душанбе, 1976. Вып. 3. - 238 с.

374. Тадина Н. А. Алтайская свадебная обрядность XIX-XX вв. -Горно-Алтайск, 1995. 207 с.

375. Татар мифлары. Казан, 1996. - 383 с.

376. Татары Среднего Поволжья и Приуралья. / Редкол.: Хисамутди-нов Н. Г. (отв. ред.) и др. М.: Наука, 1967. - 538 с.

377. Татар халык ижаты. Бэетлэр / Эхмэтова Ф. В., Надиров И. Н., Жамалетдинова К. Б. Казан: Татарстан китап нэшрияты, 1983. - 351 с.

378. Татищев В. Н. История Российская: в 7 т. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1962. Т. 1. - 500 с.

379. ТаЬиров Н. Бапгкорт халтсыньщ бай?ыгын белеу Ьэм тарих уэ йэгрэфиэлэренэ кэрэкте у^атстарын йыйнау, тсомарттсыларын суптэп табыу Ьэм туптау есен тсулланма. Стэрлетаматс, Бапгк. мэгариф ком-ты. 1922. - 67 с.

380. Тизенгаузен В. Г. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. Извлечения из персидских сочинений собранные В. Г. Тизенгаузеном и обработанные А. А. Ромаскебичем и С. Л. Волиным. -М.-Л., 1941. 308 с.

381. Токарев С. А. Проблемы изучения ранних форм религии в советской науке. М., 1964. - 12 с.

382. Токарев С. А. Ранние формы религии. М., Политиздат, 1990. -622 с.

383. Токарев С. А. Религиозные верования восточнославянских народов XIX начало XX в. - М., 1957. - 164 с.

384. Токарев С. А. Сущность и происхождение магии // Исследования и материалы по вопросам первобытных религиозных верований. М., 1959. - С. 7-75.

385. Токарев С. А. Эротические обычаи // Календарные обряды и обычаи в странах зарубежной Европы. М., 1983. - С. 98-105.

386. Токарев С. А., Филимонова Т. Д. Обряды и обычаи, связанные с растительностью // Календарные обряды и обычаи в странах зарубежной Европы- М., 1983. С. 145-160.

387. Токарев С. А. Маски и ряжение // Календарные обряды и обычаи в странах зарубежной Европы М., 1983. - С. 185-193.

388. Толеубаев А. Пережитки анимистических представлений казахов // Проблемы этнографии и этнической антропологии. М., 1978.

389. Толстов С. П. Киргизы; Каракалпаки; Таджики; Узбеки // Народы Средней Азии и Казахстана. М., 1962. Т. II. - С. 496-500.

390. Топорков А. А. «Перепекание» детей в ритуалах и сказках восточных славян // Фольклор и этнографическая действительность. -СПб., 1992. С. 114-119.

391. Топоров В. Н., Мейлах М. Б. Круг // Мифы народов мира. М., 1980. - Т. 2. - С. 18-19.

392. Торма Й., Хисамитдинова Ф. Баштсорттар^а матур йолалар бар // Аги?ел. 1991. № 9.

393. Тохтабаева Ш. Ж. Семантика казахских украшений // Сов. этнография. 1991. - № 1. - С. 90-102.

394. Тошматов Н. Э. Сватовство и сговор у населения Уратюбинского района // Этнография в Таджикистане. Душанбе, 1989. - С. 143-155.

395. Тощакова Е. М. Традиционные черты народной культуры алтайцев (XIX нач. XX вв.). - Новосибирск, 1978. - 160 с.

396. Туган Э.В. (Зэки Вэлиди). Хэтирэлэр. ©фе, - 1996. - 656 б.

397. Туган Э.В. Баштсорттар^ыц тарихы. Терк Ьэм татар тарихы. -Инеш Ьу? авторы: Кузеев Р. Г. ©фе. - 1994. - 352 б.

398. Туган Э.В. Берйэн баштюрттары араЬында. // Аги?ел. 1992. -№ 10. - 136-147 б.

399. Туган Э.В. Бапгкорттар?ыц тарихы. // Аги?ел. 1992. - №3. - С. 32-76.

400. Тульцева Л. А. О некоторых социально-этнических аспектах развития обрядово-праздничной культуры в Узбекистане // Сов. этнография. 1984. - № 5. - С. 15-24.

401. Уахатов Б. Казактын турмыссалт жырлары // Казах фольклорынын типологиясы. Алматы, 1981.

402. Уахатов Б. Типологическое и особенное в казахской обрядовой поэзии // Фольклор, литература и история Востока. Ташкент, 1984.- С. 299-233.

403. Укачина К. Загадки в сводебном обряде алтайцев // Литературоведение и история. Ташкент, 1980. - С. 109-110.

404. Урманчеев Ф. О происхождении байтов // Советская тюркология.- 1983. № 5. - С. 27-30.

405. Устно-поэтическое творчество мордовского народа в восьми томах. Т. I. Эпические и лиро-эпические песни. / Сост. перевод Кавтась-кина Л. С. Саранск, 1964. - 399 с.

406. Фархадова С.Т. Обрядовая музыка Азербайджана: Дис. . канд. искусствоведения. Баку, 1982. - 55 с.

407. Фатыхова Ф. Ф. Руденко и семейные обряды башкир // Руденко С. И. и башкиры. Уфа, 1998. - С. 114-119.

408. Федянович Т. Т. Похоронные и поминальные обряды мордвы // Бытовая культура мордвы. Саранск, 1990. - С. 96—125.

409. Филоненко В. М. Башкиры // Вестник Оренбург, учебн.округа. -Уфа, 1914. №. 8.

410. Флоринский В.И. Башкирия и башкиры. Путевые заметки // Вестник Европы. 1874. - Т. 6. - С. 722-765.

411. Фэхретдин Р. Балалар есен нэсихэт. // Ватандаш. 2001. - № 6. -С. 84-98.

412. Халикова Е. А. Мусульманские некрополи Волжской Булгарии XI начала XIII вв. - Казань; Изд-во Казан, ун-та, 1986. - 159 с.

413. Халилов X. М. Народы Дагестана // Семейно-обрядовая поэзия народов Северного Кавказа. Махачкала, 1985. - С. 28-58.

414. Халилов X. М. Вербальная магия в поэзии лакцев. // Магическая поэзия народов Дагестана. Махачкала, 1985. - С. 76-95.

415. Хамицаева Т. А. Осетины // Семейно-обрядовая поэзия народов Северного Кавказа. Махачкала, 1985. - С. 121-155.

416. Харатян 3. В. Берущие и дающие (армянские обозначения брачной пары в фольклорно-этнографическом контексте) // Историко-этнографические исследования по фольклору. М., 1994. - С. 256-266.

417. Харисов О. И. Баштсорт халтсыныц э?эби мирабы. ХУШ-Х1Х бб. -Офе, 1965. 416 с.

418. Харузина В. Программа для собирания сведений о родильных и крестильных обрядах у русских крестьян и инородцев // Этнографич. обозрение. 1904. - № 4. - С. 125-138.

419. Хисамитдинова Ф. Г. Мифологик лексика — баштсорт тарихыныц сыганагы. // Атщел. 1995. № 9. - С. 169-172.

420. Хомич Л. В. Шаманы у ненцев // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. Л., 1981. - С. 5-41.

421. Хесэйенов Р. Б. Болгар осоро э?эбиэте // Бапгкорт э?эбиэте тарихы. I том. 0фе. - 1990. - С. 79-127.

422. Христолюбова Л. С. Обряды, связанные с рождением ребенка // Этнокультурные процессы в Удмуртии. Ижевск, 1988. - С. 53-70.

423. Хусаинов Г. Б., Сагитов М. М. Башкирские байты // Вопросы башкирской фольклористики. Уфа, 1978. - С. 28—36.

424. Хусаинов Г. Б. Башкирская литература Х1-ХУП1 вв. Уфа, 1996. - 192 с.

425. Хусаинова Г. Р. Поэтика башкирских народных сказок. — М., 2000. 245 с.

426. Чвырь Л. А. Таджикские ювелирные изделия. М.: Наука, 1977. -141 с.

427. Черемшанский В. М. Описание Оренбургской губернии в хозяйственно-статистическом, этнографическом и промышленном отношениях. Уфа, 1959. - 472 с.

428. Чеснов Я. В. Культ онгонов или эффективность символов // Этнографическое обозрение. 1993. - № 2. - С. 75-87.

429. Чижикова Л. И. Свадебная обрядность сельского населения Курской губернии в XIX начале XX вв. // Русские: семейный и общественный быт. - М., 1999. - С. 171-197.

430. Чистов К. В. К вопросу о магической функции похоронных причитаний // Историко-этнографические исследования по фольклору. М., 1994. - С. 267-274.

431. Чистов К. В. Народные традиции и фольклор. Л.: Наука. Ле-нингр. отделение, 1986. - 304 с.

432. Чистов К. В. Причитания у славянских и финно-угорских народов (некоторые итоги и проблемы) // Обряды и обрядовый фольклор. -М., 1982. С. 101-114.

433. Чистов К. В. Семейные обряды и обрядовый фольклор // Этнография восточных славян. М., 1987. - С. 396-416.

434. Чистякова В. А. Представления о дороге в загробный мир в русских похоронных причитаниях XIX вв. // Обряды и обрядовый фольклор. М., 1982. - С. 114-126.

435. Чурков М. Ф. Исторический очерк Тамьян-Катайского кантона БАССР. Уфа, 1927. - 49 с.

436. Шакуров Р. 3. Рифмование имен у башкир // Ономастика Востока. М, 1980. - С. 43-48.

437. Шаменова К. Ш. Наивно-материалистические идеи в киргизском фольклоре // Из истории социально-философской мысли народов Востока. Фрунзе, 1989. - С. 65-79.

438. Шейн Л. В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. СПб., 1902. Т.З. - 390 с.

439. Шинкарев В.Н. Анимистические представления и проблемы социальной типологии личности // Мифы, культы, обряды народов зарубежной Азии. М., 1986. - С. 29-33.

440. Шитова С. Н. Башкирская народная одежда. Уфа: Китап, 1995.- 240 с.

441. Шитова С. Н. Традиционные поселения и жилища башкир: вторая половина XIX — первая половина XX в. М.: Наука, 1986. - 252 с.

442. Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии. Л.: Наука, 1936.

443. Шэрипова 3. Я. Боронго терки я?ма гкомартгкылары // Баппсорт э?эбиэте тарихы. ©фе, 1990. Т. 1. - С. 32-63.

444. Эхмэтова Ф. В. Бэет жанрына тсарата // Боронгы татар фольк-лоры мэсьэлэлэре. Казан, 1984. - С. 55—77.

445. Юдин В. П. Анонимное тюркоязычное сочинение второй половины XVI в. из Восточного Туркестана «Тазкира — Ходиса Мухаммад Шариф // Вопросы истории и культуры уйгуров. Алма-Ата, 1987. - С. 4-40.

446. Юлдаши С. Анкетага яуаптар. // Ватандаш. — 2000. №8. — С. 160-174.

447. Юлуев Б. Башкирские свадебные обряды / / Оренбургский листок. 1885. - № 39. - С. 1-3.

448. Юлуев Б. К. Этнография башкир // Этногр. обозрение. 1892. -№2. - С. 20-41.

449. Юсупов Г. В. Введение в булгаро-татарскую эпиграфику. М.; Л.- 1960. 322 с.

450. Юсупов Р. М. Краниология башкир. Л.: Наука, 1989. - 200 с. Юсуфбекова 3. Некоторые предсвадебные обычаи и обряды шуг-нанцев // Этнография в Таджикистане. - Душанбе, 1989. - С. 156-166.

451. Юхма М. Н. Заметки о чувашской космонимии // Ономастика Востока. М., 1980. - С. 264-279.

452. Юхма М. Н. Золотое руно традиций // Дружба народов. 1968. -№10. - С. 229-240.

453. Янгузин Р. 3. Хозяйство башкир дореволюционной России. Уфа: Башкнигоиздат, 1989. - 192 с.

454. Яцунок Е. И. Символика в хороводных песнях // Художественные средства в русском народном поэтическом творчестве. М., 1981. -С. 19-27.