автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.11
диссертация на тему: Антропологическая стратегия социальной метафизики буддизма

Полный текст автореферата диссертации по теме "Антропологическая стратегия социальной метафизики буддизма"

УДК

На правах рукописи

003453627

МАРИНИЧЕВА Екатерина Викторовна

АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ СТРАТЕГИЯ СОЦИАЛЬНОЙ МЕТАФИЗИКИ БУДДИЗМА

Специальность 09 00 11 - социальная философия

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

„ л

П \

Санкт - Петербург 2008

Работа выполнена на кафедре философии Государственного образовательного учреждения высшего профессионального образования «Самарский государственный экономический университет»

Научный руководитель

Научный консультант Официальные оппоненты

Ведущая организация

Доктор философских наук, профессор Бликов Анатолий Дмитриевич Кандидат психологических наук

Пеунова Светлана Михайловна

Доктор философских наук, профессор

Островская Елена Петровна

Доктор философских наук, профессор

Гордиенко Николай Семенович

Санкт-Петербургский университет культуры и искусств, кафедра философии и политологии

Защита состоится «28» ноября 2008 года, в 15 часов на заседании Диссертационного Совета Д 212 199 24 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук в Российском государственном педагогическом университете им А И Герцена по адресу 197046, Санкт-Петербург, ул Малая Посадская, д 26, ауд 317

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Российского государственного педагогического университета им А И Герцена

Автореферат разослан М /о 2008

Ученый секретарь Диссертационного Совета кандидат философских наук, доцент

года

А М Соколов

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Несмотря на ту важнейшую роль, которую играет буддизм в современном обществе , представления о нем, бытующие в массовом сознании россиян поверхностны и стереотипны Отечественные и зарубежные исследования открыли обществу смысл отдельных положений буддийской философии Однако еще и сейчас отсутствуют попытки комплексного систематического рассмотрения и оценки антропологических стратегий социальной метафизики буддизма в органичной связи с решением насущных задач теории и общественной практики сегодняшнего дня Тем не менее, именно буддийская традиция метафизики человека лежит в основе многочисленных (как позитивных, так и негативных) методов релаксации, восстановления гармоничного психического и психологического состояния И это не случайно, ведь буддийская и социальная философия человека подчинены целям нирваны («беспечальное состояние»), снятию неудовлетворенности, достижению покоя Единственный путь к этому - самосозерцание, перестройка внутреннего мира, следствием чего является сосредоточение внимания на вопросах психотогии, психического состояния человека Язык психологии становится универсальным философским языком описания как мира и человека, так и процессов их познания Без исследования психологических аспектов буддизма, трудно понять не только социальный, но и собственно антропологический смысл задач самосовершенствования человека Ведь признание буддизмом ответственности сознания за все происходящее на Земле [33, 34], подводит к необходимости рассматривать усовершенствование сознания в качестве единственного пути социальных альтернатив С этой целью в рамках учения разработаны методы, техника психосоматических и социальных практик, прошедшие испытание временем

Буддийский опыт антропологической стратегии социальных явлений, с одной стороны, и уяснения культурно - цивилизационной ценности человеческих качеств, - с другой всегда был предметом пристального внимания современного научного сообщества Однако еще и сейчас, на путях освоения этого опыта делаются лишь первые шаги Этим объясняется выбор темы диссертационного исследования, и определение задач, использование системы методологических концептуальных и терминологических средств социально-философской аналитики Почему социальная метафизика9 Потому что именно в этом виде представлена социальная философия буддизма То есть социально-философская проблематика «вписана», является органичной частью

«Буддизм исповедуют около 6-8% населения мира, 99% буддистов живут в Азии Есть государства которые принято называть «буддийскими» Камбоджа (буддистов окою 95%) Мьянма (Бирма око то 90%) или Бутан (75%) Лаос, Таиланд н Шри Ланка, где буддистов 60 70% населения, есть государства, где подобная статистика затруднена из-за двойной, если не тройной самондситификации населения например Япония, Китай, Тайвань Корея и Вьетнам сеть остальные страны, где буддистов менее одного процента населения

Но реальное значение буддизма вряд ли отражается в сухой статистике Очевидно что с буддизмом произошло нечто такое, что включило его в рамки «глобального дискурса» Постепенно буддизм превращался в глобалы/ын интеллек-туально^духовныи ресурс Так, при том, что в сумме буддисты составляли в конце 20 го в ничтожную дотю в населении западных стран зримость разных элементов этой традиции в поп-культуре в иелом была более значительной буддизм стал частью культурного ландшафта» см работы А С Лгаджаняна М Бауманна

более широкого, чем собственно общественная история контекста, а именно, - космического мирообразовательного процесса в целом В этом смысле социально-философские вопросы оказываются совпадающими с вопросами «предельных оснований», «главных родов» (Аристотель), быта вообще (включая и бытие человека) Отсюда и заключение буддизма - путь к совершенному обществу лежит через усовершенствование природы человека, что также близко и русской философии (Владимир Соловьев и другие), утверждавшей, что «царство божис внутри нас»

Степень разработанности проблемы. История изучения идей антропологии и социальной метафизики составных частей целостной религиозно-философской доктрины буддизма представлена работами С В Ольденбурга, Ф И Щербатского, Е Е Обермиллера, О О Розенберга, Г Ц Цыбикова, Е И Рерих, Ю Н Рериха, А М Пятигорского, Б Д Дандарона, Дзунба Кунчог Жигме Ванбо, 3 П Морохоевой, Н В Абаева, Л Е Янгутова, Е А Торчинова, В Г Лысенко, А А Михалева, А Н Игнатовича, С П Нестрекина, Д Б Дашие-ва, С Ю Лепехова, А С Агаджаняна, Е А Фомичева, С Сидорова, переводами А Кугявичуса, А А Тереньтева, а также работами группы современных востоковедов Санкт-Петербурга - В И Рудого, Е П Островской, А Б Островского, Е А Островской, Т В Ермаковой, С X Шомахмадова, Е Н Молодцо-вой, иностранными исследованиями У И Эванса-Вентца, ДТ Судзуки, П Репса, Далай-ламы XIV, А Берзина, Мурасаки Сикибу, Сей-Сенагона, Франклина Мерелл-Вольфа, Мела Томпсона, Клайва Эррикера и некоторых других

Европейская литература по буддийской медитации не значительна в своей массе Она имеет отношение либо к практикам южной школы тхерава-ды Цейлона, Бирмы и т д, либо к руководствам (очень поверхностным1) по осуществлению тантрических практик, либо к направлениям, распространенным на Дальнем Востоке Среди последних многочисленны работы Д Т Судзуки по дзен-буддизму

Большинство современных иностранных авторов, изучающих и проповедующих различные системы буддизма, касаются понятия «личность» и человека в связи с проблемой его совершенствования, продвижения по пути к просветлению (работы Далай Ламы XIV, Анагарики Говинды, Джозефа Голд-стейна, Александра Берзина, Эдварда Конзе, Джека Корнфлида, Дэниела Гол-мена, Гербера Гюнтера, Калу Ринпоче, Лобсанга Рампа, Чогьям Трунгпа, Шри Чинмоя, К Р Чжангона, Голаса Тадеуша, Ф Р Капло, Кацуки Сэкида, Кармапы, Нидал Оле, Согьяла Ринпоче, Чжан Чжэнь Цзы, Мульдон Сильван, Кхенчен Палден Шераб Ринпоче, Кхенпо Цеванг Донгьял Ринпоче, Еше Ло-дой Ринпоче и др ) Однако не редко они упускают из виду, что возможность аутентичного истолкования проблемы находится в прямой зависимости от реализации принципа, побуждающего рассматривать концепцию личности в буддизме как выражение основоположений его социальной метафизики

Кроме того, в последнее время, «на Западе стал расти интерес к «буд дизму плоти» — всей массе традиционных мистико-магических практик, пере-

мешанных с обрядовой архаикой не «чисто-буддийского» происхождения и основанной на психосоматической вовлеченности Одним из примеров подобного рода является тибетская эзотерическая традиция Дзогчен («Великое Совершенство»), которая стала модной в последние десятилетия, в том числе в Москве (учитель — Дзогчен Намкхай Норбу Ринпоче)»1 Литературы, посвященной данному направлению распространения буддизма на Западе, достаточно много, но опираться на нее при осуществлении научного исследования - значит уйти от философии буддизма к непрофессиональной и поверхностной популяризации отдельных его элементов

Наряду с этим изучение проблемы человека как самостоятельного направления философских исследований (философия человека) и как формы антропологической осмысленности гуманистических идеалов социальной метафизики часто оказывается в стороне от анализа содержания отдельных, лич-ностно значимых категорий буддийской культуры, мировоззрения, техник совершенствования и др Вместе с тем, человек, задачи и пути его развития всегда стояли в центре внимания многих буддийских первоисточников («Сутта-питаки», «Виная-питаки», «Абхидхарма-питаки», (составляющих вместе па-лийский канон или Трипитаку), «Дхаммапады», «Махаяна-шраддхотпада-шастры» («Пробуждение веры в Махаяне»), «Саддхармапундарика-сутры» («Сутра лотоса благого (сокровенного) закона»), Ланкаватары, Вималакиртн-нирдеши и сутрах праджняпарамитского цикла («Ваджраччхедика-прадняпа-рамита-сутра», «Праджняпарамита-хридая-сутра» и др), а также в каноне Ганчжур и Данчжур, произведениях таких авторов, как Нагарджуна, Васу-бандху, Асанга, Яшомитра, Шантидева, Атиша, Цже Цзонхава, Гампопа, Бу-дон Ринчендуб, Таранатха, и др

В данной работе делается попытка аутентичной теоретической реконструкции буддийского опыта уяснения антропологических и «социально-философских» условий самой возможности единства мира и человека Существенную научную ценность и силу сами по себе и в связи с решением практических задач преодоления современного кризиса во взаимоотношениях личности и общества в европейской культуре имеют учение о человеке, обществе и взаимоотношениях между ними в системе религиозно-философских воззрений буддизма

Несмотря на обилие переводных источников, научных и популярных работ по буддийской философии, до сих пор в трактовке личности в буддизме сталкиваются два противоположных мнения Первое утверждает, что буддизм поставил личность в центр своего учения, второе, руководствуясь буддийской доктриной анатмана (не-души), подчеркивает отрицательное отношение к личности Каким образом акцент на личность может сочетаться с отсутствием таковой7 Вероятно, эта проблема рождена взглядом на буддизм западной культуры, где понятие «личность» является важным средством самопонимания и философской рефлексии Попытки снять это противоречие

1 А С Агаджанян Буддизм в современном мире мягкая альтернатива глобализму //Речигия и побализация на просторах Евразии / Под ред А Малашенко и С Филатова Московский Центр Карнеги — М Неостром, 2005 — 343 с

предпринимались в работах В Г Лысенко, Б Д Дандарона, 3 П Морохоевой, Е П Островской, В И Рудого, Т В Ермаковой

При написании диссертации использовались также и работы, посвященные, проблемам философской компаративистики восток-запад, - в которых представлен практический опыт сопоставления основных принципов, категорий философии Востока и Запада (в том числе Востока и России) на протяжении веков

Объектом исследования данной диссертации является взаимоотношение мира и человека в социальной метафизике буддизма

Предметом исследования - учение о человеке и его совершенствовании в философии буддизма

Суть теоретической проблемы, поставленной в диссертации, может быть сведена к анализу природы человека в философии буддизма, ее генезиса и сущности, к обоснованию взаимосвязи человека и общества - степень развития нравственности человечества определяет состояние общества

Целью диссертации является выявление антропологических стратегий социальной метафизики буддизма и оценка их значения для преодоления современных антагонизмов во взаимоотношениях личности и общества эпохи глобализации и информационных технологий

В соответствии с поставленными целями следует решить ряд задач

1) исследование сущности проблемы «человека», его взаимосвязей с обществом на основе анализа наиболее значимых положений социальной метафизики буддизма, - теории дхарм, принципов дхармического анализа, концепции сознания, разработанных в рамках классического буддизма,

2) теоретической реконструкции представлений в антропологии и социальной метафизики буддизма,

3) выявление и изучение концепции совершенствования человека в контексте анализа доктринальной литературы буддизма,

4) исследование современного состояния социально-антропологических практик в соотношении с представлениями о человеке, обществе и взаимоотношениях между ними, развитых в социальной метафизике буддизма,

5) сравнительного изучения восточной и западной социально-антропологических традиций,

6) определение эвристической ценности и практического значения антропологии и социальной метафизики буддизма в решении задач переходного периода российского общества

Теоретико-методологическая база исследования Теоретическую и источниковедческую основу диссертации составляют философский анализ переводных первоисточников буддийской философии и труды представителей отечественной буддологии, а также современные достижения социальной философии, антропологии, истории и философии религии, психологии, истории и философий культуры и другие (Нагарджуны, Васубандху, Асанги, Чже Цзонхавы, Будона Ринчендуба, Далай-ламы XIV, ДТ Судзуки, БД Дандаро-

на и др , Ю Н Рериха, А Кугявичуса, А Тереньтева, У И Эванса-Вентца, О О Розенберга, Дзунба Кунчог Жигме Ванбо, 3 П Морохоевой, Е А Торчи-нова, В И Рудого, Е П Островской, Е А Островской, А Б Островского, Т В Ермаковой, М Е Ермакова, Н В Абаева, Л Е Янгутова и др)

В связи с обеспечением репрезентативности теоретического материала автор ограничивается изучением классической буддийской философией, в рамках которой была детально разработана концепция сознания (теория дхарм) человека и его взаимосвязи с миром, сформирован своеобразный язык социально-антропологической аналитики, и тибетским буддизмом (одним из направлений важнейшей школы махаяны - мадхъямики), в частности, школой гелуг, наиболее подробно обосновавшей необходимость совершенствования человека и наиболее точно и подробно разработавшей методы и этапы этого пути

В работе широко используются методы сравнительно-исторического, диалектического подходов, восхождения от абстрактного к конкретному, принципы комплексного системного анализа темы диссертации, что дает возможность целостного видения предмета исследования

Научная новизна результатов исследования•

1 Выявлено полное содержание учения о человеке в буддизме, как выражение основоположений его социальной метафизики

2 Раскрыты значения и социокультурный смысл концепции «личности» в социальной метафизике буддизма

3 Конкретизированы и развиты существующие представления о целях, методах, средствах и путях совершенствования человека в буддизме

4 Установлены роль и характер взаимодействия факторов антропологической и космологической дифференциации в системе механизмов буддийских практик совершенствования человека

5 Обоснованы критерии и осуществлена классификация концепций эволюции человека и общества, разработанных в основных версиях социальной метафизики буддизма

6 Обоснованы положения о реальности, выявлены границы и различие социально-антропологических традиций Востока и Запада

7 Определены эвристическая ценность и практическое значение антропологии и социальной метафизики буддизма в решении задач переходного периода в развитии российского общества

В результате проведенного исследования сформулированы следующие положения, выносимые на защиту

1 Проблема человека формируется и решается в социальной метафизике буддизма в контексте теории дхарм (дхармы - мгновенные качества, временные свойства или элементарные причинно-обусловленные состояния индивидуального потока психосоматической жизни), постулирующей изначальное

единство мира и человека, человека и общества, бытие которых рассматривается как тождественное становлению

Сочетание дхарм определяет индивидуальные особенности предметов, антропологической и социальной реальности сочетаний В каждый момент природа человека определяется количественными и качественными параметрами этого комплекса сочетаний, как закономерного результата эволюции предшествующих состояний

2 Качество человеческого сознания определяется уровнем нравственного развития, а от совокупного сознания людей, зависит либо прогресс, либо деградация общества и мира в целом Именно поэтому социально-этическое учение буддизма смыкается с его учением об устройстве и функционировании мироздания Существует изначальная взаимосвязь и взаимовлияние человека и мира Сознание человека ответственно за все катастрофы и бедствия на планете Мир никем не создан, причина существования миров - энергия совокупной кармы живых существ предыдущего мирового цикла

3 То, что в упанишадах обозначается как иллюзорные качества атмана, буддизм предлагает считать вполне самостоятельными сущностями, не выступающими атрибутами какого-то субстрата, но связанными между собой отношением «взаимозависимого возникновения» Это пять скандх, «групп», или «куч», совокупность которых объединяется понятием «пудгала» (индивид - совокупность ощущения, восприятия, представления, кармических импульсов и сознания) При таком взгляде на структуру психического опыта он перестает быть чем-то изолированным от процессов во внешнем мире, от потоков дхарм других индивидов Изменяя себя, пудгала способен производить перемены во всей вселенной, в других индивидах, чем и объясняется огромная роль идеала Бодхисаттвы в махаяне

4 По отношению к буддийской религиозной практике можно говорить о личности, как об автономной системе, способной изменять свой кармический режим, и как о некоей целостности духовного опыта Отказ от личности как гносеологического и онтологического принципа имел своим следствием радикальную «децентрацию» мира и социальной реальности как предпосылку возможности самоспасения через изменение сознания В буддийской вселенной центр везде, а периферия нигде Этим «вездецентром» является «эмпирическая личность» с ее неповторимым кармическим рисунком, с ее собственным опытом дукхи - глубинной неудовлетворенности кармическим существованием На этом пути открывается перспектива превращения «эмпирической личности» в «абсолютную», а значит и гуманизации социума

5 Этика социальной метафизики и принципы нравственности вписаны в концепцию мировоззрения и учение о спасении, составляющих ядро буддийской философии и религии Буддийская этика лежит в основе формирования личностных качеств и любых надындивидуальных объединений людей

6 Отсутствие «центра» и «периферии» в структуре социума мотивирует провозглашение принципа равенства людей в их возможности стать Буддой Однако это не означает признания тождества эмпирических личностей в Аб-

солюте Каждый человек индивидуален Даже став буддой, он сохраняет индивидуальность, оставаясь «абсолютной личностью»

7 На современном Западе считается, что общество (коллектив) - это сумма независимых индивидов Буддизм рассматривает общество как единое тело И только как член этого единого тела, в пределе всего человечества, каждый индивид достоин любви и уважения Отсюда цель антропологических и социальных практик - достижение состояния нераздельности всех «я» Таким образом, последовательное проведение идеи дискретности или идеи (принципа) связи позволяет осознать специфику исторического формирования западного и восточного типов личности

8 Вопрос о возможности синтеза антропологических и социальных традиций Востока и Запада, это вопрос о возможности интеграции свойственных им культур, типов мировоззрений Преодоление симптомов духовного кризиса человечества требует усвоения основных нравственных ценностей, понимание и осознание «объективной картины мира» через реконструкцию ее в направлении сближения с общечеловеческими ценностями, зафиксированными во всех основных духовных и религиозных учениях, известных в истории человечества

Теоретическая значимость диссертации определяется тем, что проведенный в работе анализ учения о человеке в социальной метафизике буддизма вносит определенный вклад в исследование буддийской философии, а также в разработку проблемы человека и общества в целом Материал диссертации может стать базой для нового понимания человека, его целей и жизненных задач, для обобщения практического опыта воплощения принципов буддийской философии в современной действительности, а значит и базой для организации школ нового типа, вузов дополнительного образования по эффективному развитию личности

Результаты диссертационного исследования могут послужить основой целенаправленного поиска социально-философских предпосылок интеграции знаний о человеке в составе единой теории, построения теоретически корректной, аксиологически выверенной концепции межличностных коммуникаций в диалоге культур глобализирующегося мира

Практическая значимость диссертации заключается в том, что результаты работы могут быть использованы в практических мероприятиях по разрешению кризиса европейского (российского) общества, а также в практике применения основных принципов и опыта буддийской философии в целях развития и совершенствования современного человека

Материал диссертации может послужить основой для лекций и практических занятий по философии в вузе при рассмотрении вопросов личности, социализации человека, форм социальной коммуникации, закономерностей формирования и исторической эволюции надиндивидуальных структур социальной организации

Апробация работы Материалы диссертации нашли свое отражение в пяти научных публикациях, обсуждались на I Всероссийской конференции «Психология сознания современное состояние и перспективы» (СГПУ, Са-

мара, 29 июня-1 июля 2007г ), на XIV Международной конференции студентов, аспирантов и молодых ученых «ЛОМОНОСОВ» (МГУ, Москва, 11-14 апреля 2007г), на IV Международной научной конференции «Россия и Восток проблема толерантности в диалоге цивилизаций» (АГУ, Астрахань, 3-6 мая 2007г), на IV Международной конференции «Человек в современных философских концепциях» (ВГУ, Волгоград, 28-31 мая 2007г)

Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав (семи параграфов), заключения и списка использованной литературы, включающего 203 наименования Общий объем диссертационного исследования составляет 161 страница

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность темы исследования, характеризуется степень ее разработанности, формулируются цель, задачи, методологические основания и научная новизна диссертационной работы, ее теоретическая и практическая значимость

В Главе 1 диссертации «Теоретические принципы определения человека в буддизме» излагается дхармическая теория буддизма, представления о сознании и самосознании, лежащие в основе всех философских положений, анализируется наличие и специфика определения таких понятий западной философии, как «Я», «личность»

В первом параграфе «Дхарма как элемент, образующий микро- и макрокосм» описывается дхарма - фундаментальная микроскопическая частица, образующая весь макро- и микрокосм, обладающая ментально-эмоциональной характеристикой, подверженная постоянным изменениям и преобразованиям Согласно буддийской философии, и человек, и мир устроены одинаково, - все существующие феномены есть единственная реальность Физически и психически эти феномены являются дхармами, предметом нашего познавания В нас и вне нас мы соприкасаемся только с дхармами, потому что в нас и вне нас существуют лишь дхармы (фактор сознания, с присущей ему особенностью определенного выявления)

Дхарма определяет жизнь мира, отдельного индивида, его карму, а также совокупную карму города, страны, планеты Она определяет и фактически составляет само сознание человека в соединении с множеством других дхарм, различного качества Дхармы - это элементы мысли, они могут составлять собой законченную мысль лишь при условии соединения друг с другом Сочетания дхарм и определяют особенности предметов и индивидуумов Человек - комплекс сочетаний, и в каждый момент его природа определяется числом и характером частиц, которые его составляют Каждое изменение в сочетаниях делает из него новое существо Все совершается в последовательности, не случайно, но согласно закону Сознание и его вечно изменяющееся содержание едины «Нет постоянного «Я», которое оставалось бы неизменным

Физическое и психическое строение человека есть лишь сочетание пяти групп агрегатов - скандх, которые подразделяются на физические качества,

форму - рупа, чувствования - веданта, представления - санжа, устремления или силы - самскара, сознание - внжняна Все они одинаково неустойчивы и двойственны «Пратитья самутпада» (фундаментальная концепция буддизма, постулирующая взаимосвязь, постоянное изменение и зависимость для всех дхарм мироздания) распространяется на каждого человека, на все элементы субъективной и объективной реальности

Кроме самих элементов и их взаимоотношений, те самого факта их сплетенности, необходимо иметь в виду еще один элемент, обусловливающий способ их сплетения Этот организующий элемент, или формирующая сила, есть "карма" Различия так называемых материальных миров, переживаемых сознательными существами, объясняются действием силы "кармы", располагающей элементы, комбинация которых составляет данную личность вместе с переживаемым ею материальным миром, внешний материальный мир, таким образом, является составным элементом личности Теория дхарм и теория кармы поддерживают одна другую, и этим подтверждается, что буддийский анализ, разбивающий личность на элементы, является уже не психофизиологическим анализом, а психологическим в том смысле, что объектом его являются переживания человека - внешние и внутренние То же самое подтверждается теорией мгновенности, неразрывно связанной с теорией дхарм

Теория мгновенности состоит в предположении, что каждый элемент длится только один момент сознательная личность является, следовательно, цепью беспрестанно сменяющихся мгновенных комбинаций, состоящих из появляющихся на мгновение единичных элементов В этой теории выражено наблюдение, что содержание сознания, беспрестанно меняется, т е что поток сознания является цепью моментов

Согласно теории мгновенности, смена в составе содержания сознания происходит настолько быстро, что самый процесс перехода к новому содержанию не поддается наблюдению Момент ("кшана"), не будучи нулем, является столь минимальной частицей времени, что он непосредственному восприятию недоступен Поток сознания и его содержание условно сводятся к последовательности одинаковых, бесконечно малых частиц времени

Поскольку теория дхарм излагает разложение "континуума" (субъект вместе с объектом или сознание вместе со своим содержанием) на элементы, она является параллелью к нашей психологии, тоже разлагающей сознательную жизнь на представления, ощущения, эмоции и т д Только в буддийской психологии анализируется переживаемое как явление познания Если, таким образом, предметом исследования теории дхарм является субъект, его внешний и внутренний мир, то окажется, что так называемое живое существо или "континуум" является не существом, живущим в мире, а существом, переживающим мир Получается, что эмпирическое бытие - иллюзия Иллюзией нужно считать все, что окружает, - нет ничего, кроме мгновенных комбинаций мгновенных элементов К таким мимолетным комбинациям относится и та, которая называется "я"

Резюмируя вышеизложенное, можно сказать, что теория дхарм сводится во многом к психологическому анализу сознания и его содержания Сознание и то, что оно сознает, т е субъект и его мир, как внутренний, так и переживаемый им внешний, разбиваются на цепи мгновенных элементов, содержание которых может изменяться И здесь основным творцом выступает человек - его мысли, чувства, поступки Именно поэтому этическое учение буддизма смыкается с его учением об устройстве и функционировании мироздания

Во втором параграфе «Концепция сознания в классической буддийской философии» показывается, что человек, его сознание и задачи развития в классической буддийской философии были разработаны с помощью специфического языка переживаний на основе доктрины анатмы, закона причин и следствий и дхарм как элементарных частиц, мгновенных качеств, составляющих поток жизни

Сознание и мир в философии буддизма - это обозначения одного и того же потока жизни, который не обосновывается какой-либо метафизической предпосылкой, а рассматривается как единственная самодовлеющая самообосновывающаяся реальность Способом анализа этого потока жизни для буддизма явилось расчленение его на элементарные составляющие - мгновенные качества, временные свойства - дхармы (др определение - элементарные причинно-обусловленные состояния индивидуального потока психосоматической жизни), и выявление их причинной взаимообусловленности Система классификации дхарм и причинных взаимосвязей детально изложена в «Энциклопедии Абхидхармы» Васубандху (Абхидхармакоша, V век), созданной в Индии в эпоху раннего средневековья На основе этого произведения в данной работе и рассматривается «анатомия» личности и мироздания буддийской философии

Одним из ключевых понятий буддизма является понятие «аффекта», устранению которых (а их огромное количество) буддийский подвижник посвящал всю свою жизнь Под словом «аффект» в современных переводах понимается санскритский термин «клеша», произошедший от глагола «клиш» (букв «пачкать», «загрязнять», «причинять боль, мучение», «приводить в возбужденное состояние») В буддийской терминологии «клеша - фундаментальное понятие, характеризующее индивидуальный поток психосоматической жизни, циркулирующей в сансаре»1 Факт рождения в сансаре говорит о наличии у существа клеш - дхарм, заставляющих сознание расценивать сан-сару как вполне приемлемую, поддаваться переживаниям, желаниям, и пр отрицательным эмоциям Сознание, пораженное клешами, не способно понять, что «индивидуальное бытие» - это безличное циркулирование потока дхарм в круговороте рождений, осуществляющееся в силу причин и условий и сопряженное с неизменным страданием Аффективное сознание не видит, что клеши - главная причина этого, не видит, что есть путь устранения стра-

1 Ермакова Т В , Островская Е П Классический буддийские практики Путь благородной личности - СПб «Азбука классика» - С 48

дания и постижения реальности как она есть Таким образом, буддийская теория аффектов является философским обоснованием постоянного совершенствования с целью достижения просветления, то есть избавления от клеш «Я» не существует, реально только существование дхарм

Негативное действие аффекта на состояние человека подчеркивают и представители современной научной психологии, утверждающие, что аффект «суживает поле сознания, возбуждает или подавляет течение представлений, искажая их содержание, влияет на физиологические реакции организма» Именно аффект («бурная эмоция взрывного характера, неподконтрольная сознанию») и определяет собой все содержание сознания, когда человек находится под его властью1 В этом случае человеку недоступно видение реальности, он подвержен действию охватившей его той или иной страсти

Аффективно окрашенное сознание выступает причиной пребывания живых существ в сансаре, и, следовательно, устранение аффектов есть единственный метод освобождения Устранение аффектов трактуется Васубандху как различение дхарм В связи с чем, он выделяет два основных класса дхарм - «с притоком эффективности» и «без притока эффективности», которые характеризуют исходное, эмпирическое, неизмененное посредством йоги состояние сознание Существование класса дхарм без притока эффективности выступает основным условием для обретения нирванических состояний, то есть говорит об их существовании и потенциальной возможности их достижения для каждого человека, следующего Пути

«Прекращение, вызываемое знанием» - это актуальное постижение четырех благородных истин, радикальная смена основополагающей жизненной установки человека, - с системы ценностных ориентации, замкнутых на индивидуальное «Я» как интимное ядро личности, на установку внеличностного существования Благие корни такой установки - «не-невежество», «не-алч-ность», «не-вражда» Васубандху отмечает, что постижение Благородных истин связано с различением и «отделением» сознания от каждой конкретной аффективно окрашенной дхармы В качестве инструмента такого постижения выступает йогическое сосредоточение

Второй вид прекращения - устранение полноты условий для развертывания потока причинно обусловленных аффективно окрашенных дхарм, что достигается с помощью психотехники, устраняющей предпосылки возникновения аффективных состояний Таким образом, основная задача индивида в классической буддийской философии - остановить поток аффектов с помощью знания пути

Мир буддийской космологии - это не описание физической вселенной, а психокосм, прежде всего, психокосм человека Существует три признака проявленной вселенной анигга, анатта, дукхэ

Анигга постулирует, что феноменальный мир подвержен постоянному процессу перемен, так как все проявленное зависит от условий, поддерживающих существование

1 Там же С 55

Анатта говорит о том, что все сущее не только изменчиво, но и не существует само по себе, так как в каждый момент времени существование каждой вещи зависит от сложившейся картины окружающего мира, на которую оказывает влияние постоянный выбор единичного человеческого сознания (мысли, чувства, поступки человека) Этим же признаком буддизм отрицает самость Эго (субстанциональное начало) «я» есть не что иное, как иллюзия, не имеющая ничего общего с реальностью

Дукха, постулирует, что поскольку вечного «Я» не существует и бытие подчинено обусловленным обстоятельствам, жизнь есть не что иное, как источник страданий, завершающихся смертью Этот признак справедлив до тех пор, пока человек не обрел просветленного состояния сознания, а, значит, подвержен влиянию аффективно окрашенных дхарм и создает причины, благодаря которым со временем будут созревать его кармические следствия, как положительные, так и отрицательные, влекущие его к дальнейшему перерождению в сансаре А они, в свою очередь, влияют и на все мироздание, включающее в себя множество разнообразных миров

Согласно буддийской философии только сознание человека ответственно за все катастрофы и бедствия, происходящие на планете Мир никем не создан, причина существования миров - энергия совокупной кармы живых существу предыдущего мирового цикла (подобно тому, как будущая жизнь существа обусловливается его кармой, имеющейся на момент смерти) Самостоятельного «я» нет, но нет и обособленного от него мира Человек рассматривается в буддизме как индивидуальность, сложенная многочисленными существованиями, но лишь частично проявленная в каждом новом появлении на Земле Все смены форм ведут к одной цели -достижению Нирваны Поскольку от самосознания человека, точнее сказать, от качества его сознания, зависит эволюция общества в целом, каждый человек должен постоянно стремиться к совершенствованию, следуя Дхарме, то есть Учению, проповеданному Буддой

В третьем параграфе «Понятия «личность», «Я» в философии буддизма рассматриваются различные мнения исследователей по поводу наличия в буддийской социальной философии таких понятий как «Я» или «личность», анализируются и делаются соответственные выводы

В трактовке личности в буддизме сталкиваются два на первый взгляд прямо противоположных мнения С одной стороны, - утверждение, что буддизм поставил личность в центр своего учения С другой стороны, - исследователи подчеркивают отрицательное отношение к личности Данная проблема возникла не в самом буддизме, но во взгляде на него из мира западной культуры, где понятие «личность» является важным средством самопонимания и философской рефлексии В этом параграфе делается попытка ответить на вопросы «Что такое истинное «Я»7 Как можно определить понятие «личность» в социальной буддийской философии, если таковое понятие в ней есть7» Первый вопрос буддизм трактует однозначно Истинное «Я» - это то, что чувствует, видит, думает и осуществляет жизненный выбор Не существует никакой неуловимой субстанции, есть лишь постоянно меняющаяся

психофизиологическая конструкция

Буддисты утверждают, что причины страдания кроются в самом индивиде, в его неправильных воззрениях, в его жажде жизни Если в западной философии совершенствование человека сводится к пониманию своего «Я», своего места в мире, то в буддийской социальной философии «спасение» фактически сводится к самоусовершенствованию индивида с целью избавления от собственного «Я», обусловленного невежественным сознанием «Я» в буддийской философии является практически синонимом человеческого эгоизма (невежественного сознания), постулирующего субстанциональность индивида

«Объективная», т е полученная по карме, консистенция дхарм может быть преобразована человеком на принципиально новой качественной основе, а именно на основе благих дхарм Последние никогда не рождаются спонтанно, сами по себе Нет каких-либо природных, объективных механизмов, обеспечивающих их возрастание, помимо самих действий человека, или кармы Именно сознание, или осознание является областью некоей свободы выбора и основой того, что на европейском философском языке может быть названо автономией личности Без автономии достижение высшего состояния решительно невозможно

В результате неустанной работы по устранению в себе всех «препятствий» должно появиться духовно-соматическое существо, в котором все бессознательное, связанное с действием прошлой кармы, и весь «автоматизм» психических и физиологических процессов без остатка высвечены сознанием-мудростью, или праджней В хинаяне это существо названо «архат» В махаяне «архат» является промежуточной стадией на пути постижения реальности За этим этапом следует этап развития великого сострадания (Бодхичитты), реализуя которую, «архат» вырастает в Бодхисаттву, - существо, не имеющие корней эгоцентрации, пребывающее в сансаре ради благ всех живых существ

Коль скоро «личность» охватывает социальные, психологические и нравственные качества человека, являющиеся следствием кармического влияния, то естественно предположить, что архат (тем более Бодхисаттва), искоренивший в себе эти влияния, не будет «личностью» Но если совокупность кармических влияний дает лишь «эмпирическую личность» (подверженную эгоцентрации, выделяющую себя из общего потока дхармических элементов), то можно сделать и другой вывод с их исчезновением остается нечто более важное - качества, созданные в сознательном духовном самостроительстве, составляющие личность par excellence, или «абсолютную личность» Таким образом, вводится дистинкция, соответствующая континууму «личность - среда» между «эмпирической личностью» и «абсолютной личностью», которая полностью устранила предпосылки своего воспроизведения в какой-либо иной форме, т е находится уже вне процесса перевоплощения, не обладая для этого аффективно окрашенным сознанием

Таким образом, по отношению к буддийской религиозной практике можно говорить о личности, по крайней мере, в двух аспектах как об автономной

системе, способной изменять свой кармический режим, и как о некоей целостности сознательного опыта

Будда радикально изменяет соотношение реального центра и иллюзорной периферии Образно говоря, в буддийской вселенной центр везде, а периферия нигде Этим «вездецентром» является «эмпирическая личность» с ее неповторимым кармическим рисунком, с ее собственным опытом дукхи - глубинной неудовлетворенности кармическим существованием Именно ей и адресована буддийская проповедь, направленная на пробуждение сознания, мудрости, или праджни, являющейся главным фактором «выделывания» «эмпирической личности» в «абсолютную», а, значит, и преобразования окружающего мира к лучшему

Во второй Главе работы «»Социально-нравственноеучение буддизма о человеке» рассматривается концепция совершенствования личности в буддизме - основные этапы и методы развития, проводятся параллели с западным пониманием человека, его задач и путей совершенствования, делается попытка проанализировать целесообразность использования основных положений буддийского учения о человеке на западе, а также один из примеров воплощения этих положений в российской действительности

В первом параграфе «Концепция совершенствования «личности» в философии буддизма» дается подробный обзор концепции совершенствования человека, разработанной великим Чже Цзонхавой в монументальном трактате «Ступени пути» («Ламрим ченмо»)

Цзонхава развивал идею о делении людей на три категории в зависимости от их возможностей воспринять учение и следовать по пути спасения Низшим, не расстававшимся со страстями и пороками, следует задумываться над кармой, средним, отказавшимся от мира страданий, но думающим лишь о своем спасении, - размышлять над четырьмя благородными истинами, высшим - испытывающим непрестанную боль за судьбы других - изучать пара-миты

Ступени Пути к Просветлению почти полностью отражены в его системе, но, кроме того, для успешной практики необходимо получить посвящение в систему Тантр, с помощью которой можно достичь состояния Будды уже в этой жизни Тантра сочетает в себе физические, вербальные и умственные аспекты каждой практики, сплетающиеся вместе в единый целостный путь духовного развития Тантра есть непрерывность, протяженность - поток сознания, вечно длящийся континуум моментов индивидуального сознания, или ума Он включает такие аспекты природы Будды, как основополагающие благие качества, восприятие явлений на уровне ума ясного света, порождение им самопроявлений и его пустотность

Цзонхавой была развита еще одна идея кадампа - о великой роли Учителя Учитель (на санскрите - гуру, по-тибетски - лама) - проводник неофита по учению, наставник, объясняющий смысл проповедей Будды и других великих учителей, обучающий ученика ритуалу и практике Руководствуясь изложенной в первой главе теорией дхарм, необходимость учителя в духовном продвижении ученика объясняется достаточно просто - на уровне постоянно-

го движения, обмена, взаимодействия элементов сознания Обладая стремлением к постижению и доверием учителю, ученик получает возможность приобрести аффективно неокрашенное сознание

В данном параграфе внимание автора работы сосредоточено на анализе «Ламрим ченмо», трех родов личности (низшей, средней и высшей), различающихся основополагающими установками своей жизни (соответственно -отвращение от устраивания благополучия в этой жизни и взращивание заботы будущем перерождении, твердая решимость выйти из сансары, отречение от следования своим страстям, устремленность к Пробуждению ради блага других, исходящая из неподдельного сострадания ко всем существам), ими развиваемыми При более внимательном рассмотрении указанного произведения открывается другая классификация этапов пути и соответственно, типов личности в буддийской философии, впервые предложенная в данной работе, основанная на степени обладания человеком способностью различения дхарм и «чистоте» его сознания

Во втором параграфе «Методы совершенствования человека в философии буддизма» рассматриваются основные методы совершенствования, разработанные в социальной философии буддизма Их великое множество, но наиболее важными среди них являются - практика нравственности, практика медитации (самадхи и випасана), практика постижения пустоты, занятия Тантрой Связывает все эти методы между собой, определяет наиболее подходящие для ученика - его Благой Друг или Учитель Таким образом, вера в Учителя и ее развитие является наиболее значимым методом продвижения на пути совершенствования В отсутствии такого человека, достаточно сложно продвинуться по Пути, не заблудившись и не взрастив свою гордыню, не укрепившись в самомнении и не увлекшись поисками утонченного мистического наслаждения своего «Я» (невежественного сознания)

В третьем параграфе «Человек в фокусе философии - параллели и взаимосвязи западной философии и философии буддизма» делается попытка понять коренные различия в интерпретации понятий «человека», «личности», «Я» философами восточной и западной культур, результатом которой является разработка нового понимания человека, задач и методов его совершенствования, нового понимания общества и путей его создания

Согласно западной философии, человек есть индивидуальность в силу наличия у него особенных, единичных, неповторимых свойств, человек есть личность в силу того, что он сознательно определяет свое отношение к окружающему Для человека как личности сознание имеет фундаментальное значение, не только как знание, но и как отношение Сознательность - нравственно-психологическая характеристика действий личности, которая основывается на сознании и оценке себя, своих возможностей, намерений и целей Личность - это вектор и направление развития человека

Другой важный личностно образующий фактор в современной социальной философии Запада - это мировоззрение, которое выступает одновременно и главным результирующим свойством личности, ее духовным стержнем Мировоззрение - это мост, связывающий личность и весь мир

Проблема личности в западной философии - это, прежде всего, вопрос о том, какое место занимает конкретный человек в мире и в обществе, чем он фактически является, и чем он может стать, каковы принципы его свободного выбора и социальной ответственности, каковы основы, смысл и задачи его развития И, как правило, основа основ личностного развития в западной философии - свободная воля человека-творца, которого необходимо склонить использовать эту свободную волю на дискретно понимаемое определенной культурой добро

На Востоке красной нитью проходит идея отрицания значимости «Я» Согласно китайской философии человек - одна из «10 тысяч вещей», но в то же время наиболее ценная из всей мирской «тьмы вещей» Сущностная характеристика человека в рамках этой философии составлена практически из этических принципов, регулирующих взаимоотношения отдельного человека с другими членами сообщества Человек рассматривался исключительно как существо социальное

В буддийской философии истинное «Я» - это человеческое существо, которое чувствует, видит, думает и осуществляет жизненный выбор Не существует никакой неуловимой субстанции, есть лишь постоянно меняющаяся психофизиологическая конструкция, нет такого субстанционального начала, как «Я»

Восточная философия также как первоначально западная философия, если вспомнить Сократа и Платона, подчинена идее нравственного совершенствования человека Путь к этому - самосозерцание, перестройка внутреннего (психического) мира Следствием является тесная взаимосвязь философии и психологии Психология переживаний особенно в буддийской философии трансформируется в онтологию, а язык психологии становится универсальным философским языком он прилагается как к описанию мира, человека, так и к процессу их познания Если на Западе мы можем говорить о личности как проблеме философии, то на Востоке личность можно изучать лишь на стыке двух наук в их западном понимании - философии и психологии

Характерной чертой всей восточной философии человека является также отсутствие непосредственного рассмотрения понятий личности, индивидуальности, человека Абсолютно не разработан соответствующий этим понятиям категориальный аппарат в этих системах Основное внимание уделяется включенности человека в макрокосм, вопросам нравственности, а также правилам и руководствам на пути к совершенствованию своей природы, на пути постижения Божественной мудрости Восток не предполагает индивидуализации, выделения и прославления отдельного от всего мира «я», уникальной личности, не призывает к достижениям в деятельности, к самореализации, нигде не ставит человека выше всего в мире Восток не предполагает дискретности, но прославляет связь

Философы и Востока, и Запада считали, что конкретный человек должен совершенствовать себя во все время своего существования, т е пребывания на Земле Вместе с тем на Востоке универсальное «Я» превалирует над индивидуальными «я» Так, последовательное проведение идеи дискретности или

идеи (принципа) связи позволяет осознать специфику исторического формирования западного и восточного типов личности

Неудовлетворенность современной жизнью широко распространена, и во всех классах общества ощущается большой духовный голод Тем не менее, методы исконной (неадаптированной) буддийской медитации в вопросах массовой психопрофилактики и обучения населения той или иной страны эффективны не в полной мере Необходимо приветствовать развитие других методов улучшения ментального здоровья, использующих основные принципы буддийской медитации, адаптированные к менталитету той или иной нации -российской или европейской Именно это в настоящее время и происходит, но, к сожалению, не всегда удачно, - основополагающие принципы порой видоизменяются до такой степени, что в результате, приносят не пользу, а вред сознанию и здоровью человека Поэтому при оценке результативности работы той или иной современной школы по эффективному развитию человека, необходимо сопоставить ее основополагающие принципы и методы работы с базовыми принципами буддийской философии и медитации Попытка проведения подобного анализа как раз и представлена в следующем параграфе данной главы

Четвертый параграф «Целесообразность и практический опыт воплощения принципов буддийской философии в современном мире» посвящена анализу состояния общества в настоящее время (духовного, психологического, социально-экономического) и выявлению путей его дальнейшего развития Происходящие в стране и мире социальные и экономические перемены непосредственно и опосредованно сказываются на всех системах отношений человека, вызывают переформирование его мировоззрения Изменения ценностей и ориентиров в индивидуальной реальности каждого конкретного человека, продиктованные данными социальных трансформаций, сказываются на изменении отношений по всему спектру личностных и общественных систем Идеологическое разложение общества, потеря внутренней целостности, самоценности, в конечном итоге, приводят к увеличению социально-стрессовых расстройств, разного рода зависимостей (алкогольной, наркотической, игровой и др ), психосоматических и иных хронических заболеваний

Причины этого процесса разнообразны В первую очередь это глобальная ломка социальных стереотипов, разрушение семейных ценностей, что в конечном итоге означает для современного человека утрату базового чувства безопасности Помимо этого, это и утрата духовных и нравственных ориентиров, что способствует возникновению таких тяжелых экзистенциальных переживаний как одиночество, изоляция, внутренний вакуум, потеря смысла жизни

Многие религиозные деятели, футурологи и философы говорят о наступлении, так называемого, эсхатологического периода, когда катастрофы и кризисы в различных сферах жизнедеятельности буквально обрушатся на человека, будет стремительно расти смертность, преступность, снижаться рождаемость, нравственность, вера В настоящее время проявляются в жизни общества все указанные признаки, - разрушаются старые системы ценностей,

а новые представления о мире и человеке складываются не так быстро Данная ситуация созвучна с концепцией «осевого времени»' К Ясперса (которая сложилась в истории Китая, Индии и Запада между 800 и 200гг до н э), а также с буддийским толкованием происходящих в обществе процессов - человечество пожинает плоды своих негативных совокупных действий

Человечество готово сделать скачок в своем развитии Но для этого нужна ориентация на духовные ценности, формирование новой (или обращение к хорошо забытому старому) концепции личности и человека, в особенности, для западной и российской культуры Время возможности сделать этот скачок уже давно наступило, но мир не торопится его совершать, и более того -люди все чаще отходят от решения мировых проблем в проблемы повседневности и личного быта

На протяжении всего развития западной цивилизации делались попытки понять потребности человека и построить новое, гуманное общество К сожалению, они не были удачны, - осуществление их часто приводило лишь к еще большему духовному и экономическому кризису В настоящее время обществу необходима не просто эмпирическая человеческая индивидуальность, а личность, убежденная, самостоятельная, имеющая власть над собой, своей деятельностью, способная к совершению «поступков», осознающая свою взаимосвязь с миром, то есть обладающая мудрым (свободным от аффектов и чуждого влияния) сознанием

Богатство и сложность социального содержания личности обусловлены многообразием ее связей с общественным целым и его частями, аккумуляцией и преломлением в своем сознании и деятельности различных сфер жизни общества Поэтому уровень развития личности - показатель развития общества и наоборот Однако личность в понимании философии Запада не растворяется в обществе Она сохраняет значение неповторимой и самостоятельной индивидуальности и вносит свою лепту в общественное целое Только высокоорганизованное общество создаст условия для формирования активной, всесторонней, самодеятельной личности, осознающей свою причастность миру, свою взаимосвязь с ним, понимающей отсутствие самости явлений Но именно высокоорганизованное общество и нуждается в таких личностях Как выйти из этого замкнутого круга9

В условиях переходного общества становится актуальной проблема формирования нового мировоззрения, становления новых или реанимация утраченных духовных ценностей и ориентиров Ни одно человеческое общество не может существовать без подобной основы Если она пошатнулась, начинает прогрессировать деградация нации Не имея духовно-нравственного стрежня, человек не может стать подлинной личностью, ему трудно состояться, реализовать свое предназначение, - любое событие, необходимость принять решения, действовать вызывает у него стрессовую реакцию Таким образом, основным детерминирующим фактором социально-стрессовых состояний, распространенных в переходных обществах, является

1 Ясперс К Смысл и назначение истории М , 1991 -С 32-33

20

психоэмоциональное напряжение, обусловленное конфликтом усвоенных мировоззренческих установок и быстро изменяющихся условий социальной жизни в обществе с переходной экономикой В связи с этим разработки в направлении психологической помощи большим контингентам практически здоровых людей имеют чрезвычайно важное практическое значение Среди методов и школ данного направления выделяется своей эффективностью, доступностью и широтой применения авторский метод коррекции характера и восстановления естественного гармонического состояния здоровья человека, практикуемый в Академии развития Светланы Пеуновой (г Самара) на протяжении пятнадцати лет, защищенный кандидатской диссертацией по клинической психологии как «Программа неспецифической профилактики социально-стрессовых расстройств» (Санкт-Петербург) Но любой метод имеет в своей основе те или иные ориентиры, тот или иной набор инструментов, используемый для достижения поставленных целей Ориентиры же определяются мировоззрением, общечеловеческими ценностями, религией или философией

Так, вышеупомянутая программа представляет собой адаптированный вариант буддийской философии и практики совершенствования человека Она реализует целостный подход к личности, вовлекая в процесс трансформации систему когнитивных личностных конструктов (которые в совокупности своей образуют новый образ мировидения человека), и процессы эмоционального реагирования, и способности рефлексивной саморегуляции психоэмоционального состояния В результате реализации программы, слушатели приобретают новые познавательные концепты, позволяющие расширить объем привычных знаний и представлений о человеке в мире, корректировать свои когнитивные установки, которые зачастую являются причиной тяжелых эмоциональных переживаний, новые поведенческие навыки реагирования в психотравмирующих ситуациях Все эти элементы психообразовательного подхода позволяют сформировать активного архитектора собственной жизни, способного самостоятельно справляться с жизненными кризисами Нравственное совершенствование, эмоциональный самоконтроль, позитивное мышление становятся для такого человека неотъемлемыми потребностями так же, как и для буддиста неотъемлемой является буддийская этика и законы постоянного духовного развития и самоконтроля Человек, обучаясь по вышеописанной программе, фактические приобретает истинное познание реальности в отношении мира и самого себя, познает основополагающие буддийские истины (страдания, причины страдания, состояния просветления, пути достижения) и научается идти по жизни, соблюдая ступени благородного пути Приобретение нового мировоззрения, расширение сознания, преобразование себя в соответствии с новым пониманием, видением реальности, является целью и данной методики, и буддийского учения о человеке

* В Академии проучилось более двенадцати тысяч человек со всей России

21

В современном мире стремительно развиваются процессы глобализации - стираются границы между различными культурами, мировоззрениями, религиями, конструктивные элементы которых объединяются для решения назревших мировых проблем И буддизм в этом движении играет важную роль, поскольку не вступает в конфликт с другими учениями и философскими системами, но переплетается с ними (сохраняя свою основу) в направлении совершенствования человека и мира

Так, и вышеприведенная методика удачно соединила преобразованные элементы буддийской философской традиции, западной психологии и авторские находки в действенный авторский метод, опирающийся на основополагающие ценности буддизма в отношении развития человека

В Заключении подведены итоги диссертационного исследования, сформулированы выводы, состоящие в следующих положениях

1 В основе социальной метафизики буддизма лежит поток жизни, способом анализа которого стало расчленение его на элементарные составляющие - мгновенные качества - дхармы, и выявление их причинной взаимообусловленности Сознание и мир - обозначения одного и того же потока жизни Человеческое сознание определяет развитие общества и мира в целом

2 Индивидуальная психика - поток качественно-определенных состояний, совокупность причинно-обусловленных дхарм, подразделяющихся на пять групп (скандх) Эго-центрация связывает дхармы с «Я» через аффективный фактор, поэтому психика может быть осмыслена как эгоцентрированная личность. Эгоцентрированная психика обладает скрытой предрасположенностью к возникновению интрапсихических конфликтов, и причинно обусловленные дхармы есть страдание - фундаментальная характеристика сансары

3 Аффективно окрашенное сознание выступает причиной страдания и пребывания живых существ в сансаре, устранение аффектов - единственный метод освобождения Четыре Благородные истины призваны переориентировать эмпирическую личность на достижение просветления

4 Бытие как целое подразделяется на то, что подпадает под действие закона причинно-зависимого возникновения, то есть существует как преходящее и конкретное, и то, что существует как абсолютное и вечное Проблема трансформации сознания, т е «перехода» бытия из модуса причинно-зависимого и невечного в модус абсолютного и вневременного, предполагает разработку систематического анализа неизмененных состояний сознания и этапов психотехнической процедуры, направленной на остановку развертывания потока индивидуальной субъективности Так, человек, его сознание и задачи развития были разработаны с помощью специфического языка переживаний на основе доктрины анатмы, закона причин и следствий и дхарм как мгновенных качеств, составляющих весь поток жизни

5 Специфика буддийской этики заключается в том, что она непосредственно вписана в концепцию мировоззрения и учение о спасении, которое составляет ядро буддийской философии, а по своей сути является правилами

повседневной жизни буддиста Она составляет основу повседневной жизни, определяя ее протекание

6 Карма создается не столько актуальным действием, сколько намерением его осуществить или осознанным мотивом Изменить карму или вообще прекратить перерождение можно только через сознательный контроль мотивационной сферы или сознательную детерминацию своей деятельности Субъект буддийской философии - «самосознающая личность», причем под «личностью» понимается некоторая психосоматическая целостность, способная к самопреобразованию «Спасти себя» от тотального действия принципа страдания (включенности в цепь причинно-следственных связей) буддийский адепт мог только сам Учитель, духовный наставник, в этом процессе выполнял важную, но вместе с тем только вспомогательную функцию

7 В процессе достижения самосовершенствования во всех направлениях буддизма человек проходит определенные стадии развития В первую очередь следует приобрести опыт в практике нравственности (Пратимокше) Буддист, практикующий Пратимокшу, пребывает в состоянии непрерывного самоконтроля, стремясь к сознательному обузданию тела и речи Неблагая мотивация к нарушению дисциплины Пратимокши одновременно блокируется функционирующим в потоке соответствующим непроявленным действием (бессознательный уровень блокировки) и стыдом - дхармой, связанной с сознанием

8 На основании анализа «Ламрим-ченмо» Чже Цонкапы («Большое руководство к этапам Пути Пробуждения») было выделено семь типов «личности» (от тех, кто еще не ступил на Путь до тех, кому остался буквально шаг до Просветления), а соответственно им и семь типов методов, способствующих дальнейшему продвижению к просветлению (полной самореализации) На протяжении веков эти методы являлись основой для достижения просветления многими адептами буддизма

9 Последовательное проведение идеи дискретности или идеи (принципа) связи позволяет осознать специфику исторического формирования западного и восточного типов личности На современном Западе считается, что общество (коллектив) - это сумма независимых индивидов В Индии, например, общество выступает, по сути, как единое тело И только как член этого единого тела, в пределе всего человечества, каждый индивид достоин любви и уважения Отсюда идеальная цель индийцев - достичь нераздельности и совершенства всех «я», тогда будет совершенно и общество в целом

10 Для выхода из духовного кризиса человечеству необходимо усвоение основных нравственных ценностей, понимание и осознание «объективной картины мира» через реконструкцию ее в направлении сближения с общечеловеческими ценностями, зафиксированными в духовных и религиозных учениях, известных в истории человечества

11 Неудовлетворенность современной жизнью широко распространена, во всех классах общества ощущается духовный голод Тем не менее, методы подлинной буддийской медитации в настоящее время менее плодотворны,

чем были в прошлом Необходимо приветствовать развитие комплексных методов улучшения ментального и психологического здоровья, использующих принципы буддийской медитации, адаптированные к менталитету той или иной нации

12 Авторский метод коррекции характера и восстановления естественного гармоничного состояния человека является адаптированным современным аналогом воплощения принципов буддийской социальной философии и практики в России Занятия по данному методу - одному из немногих, эффективно адаптировавших принципы социальной философии буддизма к российской действительности, соединив их с элементами западной психологии и авторскими находками, - положительно сказываются на благополучии, душевном, духовном и физическом, россиян

Основные положения диссертационной работы отражены в следующих публикациях, общим объемом 2,3 п л

1. Мариничева Е.В. Этика и личность: особенности буддийской этики// Известия Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена. № 22(53). Научный журнал. - СПб., 2007, С. 158 -164 -1 пл.

2 Мариничева Е В Практическая этика буддизма// Материалы XIV Международной научной конференции студентов, аспирантов и молодых ученых «Ломоносов», Т IV , - M Издательство МГУ, 2007, С 112-113 -0,1п л

3 Мариничева Е В Проблема личности в контексте философии Востока и Запада// Россия и Восток проблема толерантности в диалоге цивилизаций Материалы IV международной научной конференции (Астрахань, 3-5 мая 2007 г ) в 2т - Астрахань Издательский дом «Астраханский университет», 2007,4 1, С 49-54 -0,5 пл

4 Мариничева Е В Проблема личности в буддизме// Человек в современных философских концепциях Материалы Четвертой международной конференции, г Волгоград, 28-31 мая 2007 г в 4т Т 3 - Волгоград Изд-во ВолГУ, 2007, С 540 - 544 - 0,4 п л

5 Мариничева Е В Концепция сознания в классической буддийской философии// Психология сознания современное состояние и перспективы Материалы I Всероссийской конференции 29 июня - 1 июля 2007 г, Самара -Самара Издательство «Научно-технический центр», 2007, С 111-112 -0,3 п л

Подписано к печати 24 10 08 Печать офсетная Формат бумаги 60X80 1/16 Объем 1,4 п л Тираж 100 экз Заказ №56 Отпечатано в Издательско-полиграфическом центре «Барс» Адрес СПб , В О , Кадетская линия, 11 Тел 326-03-51

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Мариничева, Екатерина Викторовна

Введение.

Глава 1. Теоретические принципы определения человека в социальной метафизике буддизма.

1.1. Дхарма как элемент, образующий микро- и макрокосм.

1.2. Концепция сознания в классической буддийской философии.

1.3. Понятия «личность», «Я» в социальной метафизике буддизма.

Глава 2. Социально-нравственное учение буддизма о человеке.

2.1. Концепция совершенствования «личности» в социальной метафизике буддизма.

2.2. Методы совершенствования человека в философии буддизма.

2.3. Человек в фокусе философии - параллели и взаимосвязи западной философии и философии буддизма.

2.4. Целесообразность и практический опыт воплощения принципов буддийской философии в современном мире.

Введение диссертации2008 год, автореферат по философии, Мариничева, Екатерина Викторовна

Актуальность темы исследования. Несмотря на ту важнейшую роль, которую играет буддизм в современном обществе , представления о нем, бытующие в массовом сознании россиян поверхностны и стереотипны. Отечественные и зарубежные - исследования открыли обществу смысл отдельных положений буддийской философии. Однако еще и сейчас отсутствуют попытки комплексного, систематического исследования и оценки антропологических стратегий < социальной- метафизики буддизма в органичной связи с решением насущных задач теории и общественной' практики сегодняшнего дня. 'Между тем, именно буддийская традиция метафизики человека лежит в основе многочисленных (как позитивных, так и негативных) методов релаксации, восстановления гармоничного психологического состояния людей. И это не случайно, ведь буддийская социальная метафизика и философия человека подчинены целям нирваны («беспечальное состояние»), снятию неудовлетворенности. Единственный путь к этому - самосозерцание, перестройка внутреннего мира человека. Следствием этого является сосредоточение внимания на вопросах психологии, психического состояния личности. Язык психологии становится универсальным философским языком описания как мира и человека, так и процессов их познания.

Буддизм исповедуют около 6-8% населения мира; 99% буддистов живут в Азии. Есть государства, которые принято называть «буддийскими»: Камбоджа (буддистов около 95%), Мьянма (Бирма, около 90%) или Бутан (75%); Лаос, Таиланд и Шри Ланка, где буддистов 60-70% населения; есть государства, где подобная статистика затруднена из-за двойной, если не тройной самоидентификации населения: например, Япония, Китай, Тайвань, Корея и Вьетнам; есть остальные страны, где буддистов менее одного процента населения. □

Но реальное значение буддизма вряд ли отражается в сухой статистике. Очевидно, что с буддизмом произошло нечто такое, что включило его в рамки «глобального дискурса». Постепенно буддизм превращался в глобальный интеллектуально-духовный ресурс. Так, при том, что в сумме буддисты составляли в конце 20-го в. ничтожную долю в населении западных стран, зримость разных элементов этой традиции в поп-культуре в целом была более значительной: буддизм стал частью культурного ландшафта» - см. работы A.C. Агаджаняна, М.Бауманна.

Без исследования психологических аспектов буддизма, трудно понять не только социальный, но и собственно антропологический смысл выдвинутых им задач самосовершенствования человека. Ведь признание буддизмом ответственности сознания за все происходящее на Земле [33; 34], подводит к необходимости рассматривать усовершенствование сознания в качестве важного этапа на пути развития позитивных социальных инициатив. С этой целью в рамках учения разработаны методы, техника психосоматических и социальных практик, прошедшие испытание временем.

Буддийский опыт антропологической осмысленности социальных явлений, с одной стороны, и уяснения, культурно - цивилизационной ценности человеческих качеств, - с другой всегда был предметом пристального внимания современного научного сообщества. Однако еще и сейчас, на путях-освоения этого опыта делаются лишь первые шаги. Этим объясняется выбор темы диссертационного исследования, определение задач, использование системы методологических,, концептуальных и< терминологических средств социально-философской аналитики. Социальная метафизика буддизма может рассматриваться в качестве специфической формы «артикуляции» социальной и антропологической проблематики, органично вписанной в более широкий; чем собственно общественная история контекст, а именно в космический мирообразовательный процесс в целом. В этом смысле вопросы социальной философии и антропологии оказываются совпадающими с вопросами «предельных оснований», «главных родов» (Аристотель), бытия вообще. Отсюда и заключение буддизма - путь к совершенному обществу лежит через усовершенствование природы человека, что близко и русской философии (Владимир, Соловьев и другие), утверждавшей, что «царство божие внутри нас».

Степень разработанности проблемы. История изучения идей антропологии и социальной метафизики, составных частей целостной религиозно-философской доктрины буддизма представлена работами C.B. Ольденбурга, Ф.И. Щербатского, Е.Е.Обермиллера, О.О. Розенберга, Г.Ц.

Цыбикова, Е.И.Рерих, Ю.Н. Рериха, A.M. Пятигорского, Б.Д. Дандарона, Дзунба Кунчог Жигме Ванбо, З.П. Морохоевой, Н.В. Абаева, JI.E Янгутова, Е.А.Торчинова, В.Г.Лысенко, A.A. Михалева, А.Н. Игнатовича, С.П. Нестрекина, Д.Б. Дашиева, С.Ю. Лепехова, A.C. Агаджаняна, Е.А. Фомичева, С.Сидорова, переводами А. Кугявичуса, A.A. Тереньтева, а также работами группы современных востоковедов Санкт-Петербурга — В.И. Рудого, Е.П. Островской, А.Б. Островского, Е.А. Островской, Т.В. Ермаковой, С.Х. Шомахмадова, Е.Н Молодцовой; иностранными исследованиями У.И. Эванса-Вентца, Д.Т. Судзуки, П. Репса, Далай-ламы XIV, А. Берзина, Мурасаки Сикибу, Сей-Сенагона, Франклина Мерелл-Вольфа, Мела Томпсона, Клайва Эррикера и некоторых других.

Европейская литература по буддийской медитации не значительна в своей массе: Она имеет отношение либо к практикам южной школы тхеравады Цейлона, Бирмы и т.д., либо- к руководствам (очень поверхностным!) по осуществлению тантрических практик, либо- к направлениям, распространенным на Дальнем Востоке. Среди последних многочисленны работы Д.Т. Судзуки по дзен-буддизму.

Большинство современных иностранных авторов, изучающих и проповедающих различные системы, буддизма, касаются понятия «личность» и человека в связи с проблемой его совершенствования, продвижения по пути к просветлению (работы Далай Ламы XIV, Анагарики Говинды, Джозефа Голдстейна, Александра Берзина, Эдварда Конзе, Джека Корнфлида, Дэниела Голмена, Гербера Гюнтера, Калу Ринпоче, Лобсанга Рампа, Чогьям Трунгпа, Шри Чинмоя, K.P. Чжангона, Голаса Тадеуша, Ф.Р.Капло, Кацуки Сэкида, Кармапы, Нидал Оле, Согьяла Ринпоче, Чжан Чжэнь Цзы, Мульдон Сильван, Кхенчен Палден Шераб Ринпоче, Кхенпо Цеванг Донгьял Ринпоче, Еше Лодой Ринпоче и др). Однако не редко они упускают из виду, что возможность аутентичного истолкования проблемы находится в прямой зависимости от реализации принципа, побуждающего рассматривать концепцию личности в буддизме как выражение основоположений его социальной метафизики.

Кроме того, в последнее время, «на Западе стал расти интерес к «буддизму плоти» — всей .массе традиционных мистико-магических практик, перемешанных с обрядовой архаикой не «чисто-буддийского» происхождения и основанной на психосоматической вовлеченности. Одним из примеров подобного рода является тибетская эзотерическая традиция Дзогчен («Великое Совершенство»), которая стала1 модной в последние десятилетия, в том числе в г

Москве (учитель — Дзогчен Намкхай Норбу Ринпоче)» [5, 343]. Литературы, посвященной данному направлению распространения буддизма на Западе, достаточно много, но опираться на нее при осуществлении научного исследования - значит уйти от философии буддизма к непрофессиональной и весьма поверхностной популяризации отдельных его элементов.

Наряду с этим- и изучение проблемы человека как самостоятельного-направления философских исследований (философия человека) и как формы антропологической осмысленности гуманистических идеалов социальной метафизики- часто оказывается! в стороне от анализа содержания отдельных, личностно значимых категорий буддийской культуры, мировоззрения, техник совершенствования, и др. Вместе с тем, человек, задачи и пути его развития всегда стояли в центре внимания многих буддийских первоисточников: («Сутта-питаки», «Виная-питаки», «Абхидхарма-питаки», (составляющих вместе палийский канон- или Трипитаку), «Дхаммапады», «Махаяна-шраддхотпада-шастры» («Пробуждение веры в Махаяне»), «Садцхармапундарика-сутры» («Сутра лотоса благого (сокровенного) закона»), Ланкаватары, Вималакиртинирдеши и сутрах праджняпарамитского цикла («Ваджраччхедика-прадняпарамита-сутра», «Праджняпарамита-хридая-сутра» и др.), а также канона Ганчжур и Данчжур, произведениях таких авторов, как Нагарджуна, Васубандху, Асанга, Яшомитра, Шантидева, Атиша, Цже Цзонхава, Гампопа, Будон Ринчендуб, Таранатха, и др.

В' данной работе делается попытка аутентичной теоретической реконструкции буддийского опыта уяснения антропологических и «социальнофилософских» условий самой возможности единства мира и человека. Существенную научную ценность и силу сами по себе и в связи с решением I практических задач преодоления современного кризиса во взаимоотношениях личности и общества в европейской культуре имеют учения о человеке, обществе и взаимоотношениях между ними в системе религиозно-философских воззрений буддизма.

Несмотря на обилие переводных источников, научных и популярных работ по буддийской философии, до сих пор в трактовке личности в буддизме сталкиваются два противоположных мнения. Первое утверждает, что буддизм поставил личность в центр своего учения, второе, руководствуясь буддийской доктриной анатмана (не-души), подчеркивает отрицательное отношение к личности. Каким образом акцент на личность может сочетаться с отсутствием таковой? Вероятно, эта проблема рождена взглядом на буддизм западной' культуры, где понятие «личность» является важным средством самопонимания и философской рефлексии. Попытки снять это противоречие предпринимались в работах В.Г. Лысенко, Б.Д. Дандарона, З.П. Морохоевой, Е.П. Островской, В.И. Рудого, Т.В. Ермаковой.

При написании диссертации использовались также и работы, посвященные, проблемам философской компаративистики: Восток-Запад, - в которых представлен практический опыт сопоставления основных принципов и категорий философии Востока и Запада (в том числе Востока и России) на протяжении веков.

Объектом исследования данной диссертации является взаимоотношение мира и человека в социальной метафизике буддизма.

Предметом исследования - учение о человеке и его совершенствовании в философии'буддизма.

Суть теоретической проблемы, поставленной в диссертации, может быть сведена к уяснению природы человека в контексте анализа представлений о его внутреннем мире, взаимоотношениях с обществом и природой, развитых в социальной метафизике буддизма.

Целью диссертации является выявление антропологических стратегий социальной метафизики буддизма и оценка их значения для процессов социализации, преодоления современных антагонизмов во взаимоотношениях личности и общества эпохи глобализации и информационных технологий.

В соответствии с поставленными целями следует решить ряд задач:

1) исследования сущности проблемы «человека», его взаимосвязей'с обществом на основе анализа наиболее значимых положений социальной метафизики буддизма, - теории дхарм, принципов дхармического анализа, концепции сознания, разработанных в рамках классического буддизма;

2) теоретической реконструкции представлений о человеке в социальной метафизике буддизма;

3) выявления и изучения концепции совершенствования человека в контексте анализа доктринальной-литературы буддизма;

4) исследования современного состояния социально-антропологических практик в соотношении с представлениями о человеке, обществе и* взаимоотношениях между ними, развитых в социальной метафизике буддизма;

5) сравнительного изучения восточной и западной социально-антропологических традиций;

6) определения эвристической ценности и практического значения антропологии и социальной метафизики буддизма в решении задач переходного периода в развитии российского общества.

Теоретико-методологическая база исследования. Теоретическую основу диссертации составляют первоисточники' буддийской философии и труды представителей отечественной буддологии. К рассмотрению привлекаются работы буддийских мыслителей Нагарджуны, Васубандху, Асанги, Чже Цзонхавы, Будона Ринчендуба, Далай-ламы XIV, Д.Т. Судзуки, Б.Д. Дандарона и др.; тексты тибетской традиции в переводе Ю.Н. Рериха, А. Кугявичуса, А. Тереньтева, У.И. Эванса-Вентца, а также работы О.О. Розенберга, Ф.И.

Щербатского; бурятских исследователей Дзунба Кунчог Жигме Ванбо, З.П. Морохоевой, Е.А. Торчинова; современных представителей санкт-петербургской буддологической школы - В.И. Рудого, Е.П. Островской, Е.А. Островской, А.Б. Островского, Т.В. Ермаковой, М.Е. Ермакова; новосибирского отделения Академии наук Н.В. Абаева, Л.Е. Янгутова.

К философии классического буддизма по большому счету относится его ортодоксальное направление - тхеравада, и выделившиеся в нем крупнейшие школы Сарвастивада (Вайбхашика) и Саутрантика. Именно в рамках этих школ ранней буддийской философии и были разработаны основные психологические и философские категории человека и его сознания, которые систематизированы Васубандху в «Энциклопедии Абхидхармы», - важнейшем собрании результатов всего предшествующего развития концепций Вайбхашики и Саутранктики. Поскольку учитель Васубандху обладал совершенством в знании Абхидхармьь и просветленным сознанием, он вошел в традицию под именем Второго Будды [64]. А «Энциклопедия Абхидхармы» до сих пор относится к избранному, классическому кругу философских первоисточников, которые изучаются в странах распространения буддизма. С помощью этого источника и методико-методологических разработок современных представителей санкт-петербургской буддологической школы, представленных в ряде изданных в последние годы трудов, мы и будем рассматривать понятие человека в классическом буддизме на основе разработанного Васубандху языка описания психологических переживаний. '

В махаяне более детально разработаны этапы пути Пробуждения. Только этому направлению свойственен широкий класс литературы ламрим, который включает в себя произведения, описывающие ступени или этапы пути ученика — с самого начала и вплоть до достижения состояния Будды. Развитие этого класса литературы можно проследить от знаменитого «Письма к другу» Нагарджуны (1-П век н.э.) до «Светильника на пути к Пробуждению» Атиши (IX век), который был первым описанием «этапов пути» в Тибете [44]. «Большое руководство к этапам Пути Пробуждения» («Ламрим ченмо»), написанное основателем школы тибетского буддизма гелуг Чже Цзонхавой (1357-1419) является наиболее полным, детализированным и достоверным руководством, созданным на основе всех основных буддийских текстов того времени. В этом сочинении Цзонхава подвел итог развитию буддийской мысли, собрав все идеи и представления, которые были переняты тибетцами к XV веку и представлялись ему центральными. Все последователи Цзонхавы называют его вторым Победоносцем, Вторым Буддой, мотивируя это тем, что он безошибочно разъяснил смысл воли Будды-учителя, которая была установлена учредителями Махаяны [155]. Кроме того, то понимание буддизма, которое было свойственно Цзонхаве, в настоящее время является наиболее распространенным в мире, а «Ламрим ченмо» необходимо изучается во всех буддийских традициях Тибета. В связи с этим, при изложении целей, задач и методов продвижения по пути к. Просветлению, разработанных в буддийской философии, мы будем основываться на фундаментальном труде Чже Цзонхавы и философии школы тибетского буддизма гелуг.

Таким образом, поскольку проанализировать понимание человека во всех школах буддизма в одном исследовании невозможно, - целесообразно ограничиться классической буддийской философией, в рамках которой была детально разработана концепция сознания (теория дхарм) человека и его взаимосвязи с миром, сформировавшей своеобразный язык описания переживаний; и тибетским буддизмом (одним из направлений важнейшей школы махаяны - мадхъямики), в частности, школой гелуг, наиболее подробно обосновавшей необходимость совершенствования человека и наиболее точно и подробно разработавшей методы и этапы этого пути.

В целом исследование основывается на историко-сравнительном методе, проблемно-тематическом анализе источников методе абстрагирования, системном подходе, что дает возможность наиболее полно представить теоретические основания познаваемого объекта.

Источниковая основа диссертации охватывает следующие классы текстов (в переводах на английский и русский язык):

- опубликованные сочинения выдающихся представителей буддийской философской традиции;

- памятники традиционной и тибетобуддийской историографии;

- буддийская агиографическая и биографическая литература (индийские и тибетские жизнеописания религиозных наставников и традиционных ученых).

Общее количество источников, проанализированных в диссертационном тексте, составляет 27 наименований.

Научная новизна результатов исследования;

1. Выявлено содержание учения о человеке в буддизме, как выражение основоположений его социальной метафизики.

2. Раскрыты значения и социокультурный смысл концепции «личности» в социальной метафизике буддизма.

3. Конкретизированы, и развиты существующие представления о целях, методах, средствах и путях совершенствования человека в буддизме.

4. Установлены роль и характер взаимодействия факторов антропологической и космологической детерминации в системе механизмов буддийских практик совершенствования человека.

5. Обоснованы критерии и осуществлена классификация концепций эволюции человека и общества, разработанных в основных версиях социальной метафизики буддизма.

6. Обоснованы положения о реальности, выявлены границы тождества и различие социально - антропологических традиций Востока и Запада.

7. Определены эвристическая ценность и практическое значение антропологии и социальной метафизики буддизма в решении задач переходного периода в развитии российского общества в условиях глобализации.

В результате проведенного исследования сформулированы следующие положения, выносимые на защиту.

1. Проблема человека формулируется и решается в социальной метафизике буддизма в контексте теории дхарм (дхармы - мгновенные качества, временные свойства или элементарные причинно-обусловленные состояния индивидуального потока психосоматической жизни), постулирующей изначальное единство мира и человека, человека и общества, бытие которых рассматривается как тождественное становлению.

Сочетание дхарм определяет индивидуальные особенности предметов, антропологической и социальной реальности. В каждый момент природа человека определяется количественными и качественными параметрами этого комплекса сочетаний, как закономерного результата эволюции предшествующих состояний.

2. Качество человеческого сознания определяется уровнем нравственного развития, а от совокупного-сознания людей, зависит либо прогресс, либо деградация общества и мира в целом.' Именно поэтому- социально-этическое учение буддизма смыкается с его учением об устройстве и функционировании мироздания.Существует изначальная взаимосвязь и взаимовлияние:человека и мира. Сознание человека ответственно за все катастрофы и бедствия- на планете. Мир никем не создан, причина существования миров — энергия* совокупной кармы живых существ предыдущего мирового цикла.

3. То, что в упанишадах обозначается как иллюзорные качества атмана, буддизм предлагает считать вполне самостоятельными сущностями, не выступающими атрибутами какого-то субстрата, но связанными между собой отношением «взаимозависимого возникновения». Это пять скандх, «групп», или «куч», совокупность которых объединяется понятием «пудгала» (индивид -совокупность ощущения, восприятия, представления, кармических импульсов и сознания). При таком взгляде на структуру психического опыта он перестает быть чем-то изолированным от процессов во внешнем мире, от потоков дхарм других индивидов. Изменяя себя, пудгала способен производить перемены во всей вселенной, в других индивидах, чем и объясняется огромная роль идеала Бодхисаттвы в махаяне.

4. По отношению к буддийской религиозной практике можно говорить о личности, как об автономной системе, способной изменять свой кармический режим, и как о некоей целостности духовного опыта. Отказ от личности как гносеологического и онтологического принципа имел своим следствием радикальную «децентрацию» мира и социальной реальности как предпосылку возможности самоспасения через изменение сознания. В буддийской вселенной центр везде, а периферия нигде. Этим «вездецентром» является «эмпирическая личность» с ее неповторимым кармическим рисунком, с ее собственным опытом дукхи — глубинной неудовлетворенности кармическим существованием. На этом пути открывается перспектива превращения «эмпирической личности» в «абсолютную», а значит и гуманизации социума.

5. Этика социальной метафизики и принципы нравственности вписаны в концепцию мировоззрения и учение о спасении, составляющих ядро буддийской философии и религии. Буддийская этика лежит в основе формирования личностных качеств и любых надиндивидуальных объединений людей.

6. Отсутствие «центра» и «периферии» в структуре социума мотивирует провозглашение принципа равенства людей в их возможности стать Буддой. Однако» это не означает признания тождества эмпирических личностей в Абсолюте. Каждый человек индивидуален. Даже став буддой, он сохраняет индивидуальность, оставаясь «абсолютной личностью».

7. На современном Западе считается, что общество (коллектив) — это сумма независимых индивидов. Буддизм рассматривает общество как единое тело. И только как член этого единого тела, в пределе всего человечества, каждый индивид достоин любви и уважения. Отсюда цель антропологических и социальных практик — достижение состояния нераздельности всех «я». Таким образом, последовательное проведение идеи дискретности или идеи (принципа) связи позволяет осознать специфику исторического формирования западного и восточного .типов личности.

8. Вопрос о возможности синтеза антропологических и социальных традиций Востока и Запада, это вопрос о возможности интеграции свойственных им культур, типов мировоззрений. Преодоление симптомов духовного кризиса человечества требует усвоения основных нравственных ценностей, понимание 1 и осознание «объективной картины мира» через реконструкцию ее в направлении сближения с общечеловеческими ценностями, зафиксированными во всех основных духовных и религиозных учениях, известных в истории человечества. Практический опыт Академии развития Светланы Пеуновой (г.Самара), работающей по авторской программе неспецифической профилактики социально-стрессовых расстройств, подтвержденной кандидатской диссертацией по клинической психологии, - убедительное тому свидетельство. Данная программа является адаптированным вариантом воплощения принципов буддийской философии и практики в России, основана на базовых понятиях указанной философской традиции. Занятия по данному методу — одному из немногих, эффективно адаптировавших принципы социальной философии буддизма к российской действительности, соединив их с элементами западной психологии и авторскими находками, - положительно сказываются на благополучии, душевном; духовном и физическом, россиян,,что доказывает эффективность основополагающих принципов буддизма и необходимость нравственного г развития человека в современном-обществе.

Теоретическая значимость диссертации определяется тем, что проведенный в. работе анализ учения о человеке в социальной метафизике буддизма вносит определенный вклад в исследование буддийской философии, а также в разработку проблемы человека и общества в целом. Материал диссертации может стать базой для нового понимания человека^ его целей и жизненных задач, для обобщения практического опыта воплощения принципов буддийской философии в современной действительности, а значит и базой для организации школ нового типа, вузов дополнительного образования по эффективному развитию личности.

Результаты диссертационного исследования могут послужить основой целенаправленного поиска социально-философских предпосылок интеграции знаний о человеке в составе единой теории, построения теоретически корректной, аксиологически выверенной концепции межличностных коммуникаций в диалоге культур глобализирующегося мира.

Практическая значимость диссертации заключается в том, что результаты работы могут быть использованы в практических мероприятиях по разрешению кризиса европейского (российского) общества, а также в практике применения основных принципов и опыта буддийской философии в целях развития и совершенствования современного человека.

Материал диссертации может послужить основой для лекций и практических занятий по философии в вузе при рассмотрении вопросов личности, социализации человека, форм социальной коммуникации, закономерностей формирования и исторической эволюции надиндивидуальных структур социальной организации.

Апробация работы. Материалы диссертации нашли свое отражение в пяти научных публикациях, обсуждались на I Всероссийской конференции «Психология сознания: современное состояние и перспективы» (СГПУ, Самара, 29 июня-1 июля 2007г.), на XIV Международной конференции студентов, аспирантов и молодых ученых «ЛОМОНОСОВ» (МГУ, Москва, 11-14 апреля 2007г.), на IV Международной научной конференции «Россия и Восток: проблема, толерантности в диалоге цивилизаций» (АГУ, Астрахань, 3-6 мая 2007г.), на IV Международной конференции «Человек в современных философских концепциях» (ВГУ, Волгоград, 28-31 мая 2007г.).

Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав (семи параграфов), заключения и списка использованной литературы, включающего 203 наименования. Общий объем диссертационного исследования составляет 161 страница.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Антропологическая стратегия социальной метафизики буддизма"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Завершая краткое исследование понятия человека в рамках буддийской философии, сформулируем ряд выводов.

Последствием первого раскола буддийской сангхи (вторая половина IV в. до н.э.) стало формирование двух его основных течений — Стхавиравады и Масангхики. В центре внимания всей философии тхеравадинов - человек как таковой, проблема его сознания, кармических причин и следствий, процесс достижения просветления. Основная задача индивида - познание кармического закона, преодоление невежества, обретения мудрости, что возможно не только благодаря практике или чистой психотехнике, но и логико-дискурсивному знанию, способствующему проникновению в реальность.

В рамках Сарвастивады - крупнейшего течения ранней буддийской -. философии были разработаны основные психологические и философские категории относительно человека, систематизированные в «Энциклопедии Абхидхармы». На основе этого источника и были рассмотрены теория дхарм и теория сознания в данной работе.

Итак, предметом философии буддизма явился поток жизни, способом анализа которого стало расчленение его на элементарные составляющие мгновенные качества - дхармы, и выявление их причинной взаимообусловленности.

Основополагающие цели анализа человеческой психики можно сформулировать следующим образом: аффективно окрашенное сознание выступает причиной пребывания живых существ в сансаре, и, следовательно, устранение аффектов есть единственный метод освобождения. Четыре Благородные истины призваны переориентировать эмпирическую личность на достижение просветления.

Ведущий принцип буддизма - принцип анатмы, отрицает существование субстанционального атмана. Индивидуальная; психика: рассматривалась как поток качественно-определенных состояний; совокупность, причинно-обусловленных дхарм, подразделяющихся на пять групп (скандх). Эго-центрация связывает дхармы с «Я» через: аффективный: фактор, поэтому психика может быть осмыслена как.эгоцентрированная личность. Таким образом, эгоцентрация - есть замкнутость на ложной идее: реальности «Я», аффективность. Эгоцентрированная психика обладает скрытой предрасположенностью к возникновению интрапсихических конфликтов; и эгоцентрированные причинно обусловленные дхармы есть страдание. — фундаментальная характеристика сансары. В то же время они обладают онтологическим статусом и могут быть подвергнуты философскому анализу, в результате; которого, возможно обретение просветления: Так, постулируется;, что невежество - причина страдания; устранение аффектов, и эгоцентрации;— способ достижения просветления, что возможно с помощью умения различать дхармы.

Бытие как целое подразделяется на то, что подпадает под действие закона, причинно-зависимого возникновения, то есть существует как преходящее: и конкретное, и то, что существует как абсолютное и вечное; Проблема трансформации сознания, т.е. «перехода» бытия из модуса причинно-зависимого и невечного в модус абсолютного и вневременного, предполагала разработку систематического анализа неизмененных состояний сознания и этапов психотехнической процедуры,, направленной на остановку развертывания* потока индивидуальной субъективности. Так, в рамках ранней буддийской философии человек, его сознание и: задачи развития были разработаны с помощью специфического языка переживаний на основе доктрины анатмы, закона причин и следствий и дхарм как элементарных частиц, мгновенных качеств^ составляющих весь поток жизни.

В соответствии этим, специфика буддийской этики заключается в том, что она непосредственно вписана в концепцию мировоззрения и учение о спасении, которое составляет ядро буддийской философии, а по своей сути является правилами повседневной жизни буддиста — мирянина или монаха. Она составляет основу повседневной жизни, определяя ее протекание.

Сознание и мир в философии буддизма не различаются - это обозначения одного и того же потока жизни.

Страдание - необходимый компонент всякой человеческой' жизни. Причины страдания - в самом индивиде, в его жажде жизни. Привязанность к жизни — результат неведения, допускающего мысль: «Это я, это мое». На самом деле нет такого «я», которое составляло бы личность как таковую. Поэтому «спасение» сводилось к самоусовершенствованию индивида с целью избавления от собственного «эгоистического я» и становлению «абсолютного я».

Карма создается не столько актуальным действием, сколько намерением его осуществить или осознанным мотивом. Изменить карму или вообще прекратить перерождение можно только через сознательный контроль мотивационной сферы или сознательную детерминацию своей деятельности.

Цель буддиста — выход из сансары, круговорота бытия, возможный только посредством сознательного устранения в себе тех дхарм, которые влекут за собой какие бы то ни было последствия - положительные или отрицательные. В целом соотношение «благих», устраняющих перерождение и неблагих, ведущих к перерождению, дхарм в отдельном индивиде и во вселенной зависит от его собственной сознательной воли, - консистенция дхарм может быть преобразована человеком на принципиально новой качественной основе, а именно на основе благих дхарм. Последние никогда не рождаются спонтанно, ' сами по себе. Все, что благоприятствует спасению, должно быть каждый раз отвоевано» у «естественного» течения событий. Для этого нужны особые методы и рекомендации, которые и провозглашает четвертая благородная истина. Она указывает на «Благородный восьмеричный путь», который призван преобразовать с помощью особых правил всю жизнь буддиста и его самого.

I (

Данный путь должен быть пройден сознательно, поэтому «избегание крайностей», требует не просто осмотрительности и осторожности, но неустанной сознательной работы над собой. Таким образом, субъектом буддийской философии является «самосознающая личность», причем под «личностью» понимается некоторая психосоматическая целостность, способная к самопреобразованию. «Спасти себя» от тотального действия принципа страдания (включенности в цепь причинно-следственных связей) буддийский адепт мог только сам. Учитель, духовный наставник, в этом процессе выполнял важную, но вместе с тем только вспомогательную функцию.

Основной категорией буддийской культуры является Благородная личность, которая обозначает определенный тип преобразования психической сферы индивида, направленной на устранение эгоцентрации через подавление аффективной настроенности сознания.

В процессе достижения самосовершенствования во всех направлениях' буддизма человек проходит определенные стадии развития. В первую, очередь следует приобрести опыт в практике нравственности (Пратимокше). Сущность ее состояла в том, чтобы поставить внутренний заслон совершению безнравственных действий. Буддист, практикующий Пратимокшу, пребывает в состоянии непрерывного самоконтроля, стремясь к сознательному обузданию тела и речи. Таким образом, неблагая мотивация к нарушению дисциплины Пратимокши одновременно блокируется функционирующим в потоке соответствующим непроявленным действием (бессознательный уровень блокировки) и стыдом — дхармой, связанной с сознанием.

Для существования Круговорота необходимы два фактора - карма и клеши, главным среди которых являются клеши. Если однажды искоренить клеши из души, они в другое место не уходят и не возвращаются. Виновна за наши клеши нерадивость в борьбе с ними. Осознав их зло, следует, пользуясь противоядиями, обрести навык в последовательном уменьшении их силы. Поэтому буддист ежедневно работает над своими отрицательными качествами, пытаясь устранить их влияние на свою жизнь, понимая, что тем самым, он очищает свою карму, а, значит, постепенно приближается к буддийскому идеалу — становлению Благородной личностью.

Практика нравственности является основой для дальнейшего движения к совершенствованию, поэтому каждый буддист считает своим долгом исполнение предписанных правил и рекомендаций. Причем, выполнение этих правил становится естественной неотъемлемой частью жизни буддиста, потому что его смысл жизни — это непрестанное развитие, движение вперед, к самосовершенствованию.

На основании анализа «Ламрим-ченмо» Чже Цонкапы («Большое руководство к этапам- Пути Пробуждения») было выделено семь типов-«личности» (от тех, кто еще не ступил на Путь до тех, кому, остался буквально шаг до. Просветления), а соответственно им и семь типов методов, способствующих дальнейшему продвижению к просветлению ■ (полной самореализации). На протяжении многих веков эти методы являлись основой для достижения просветления многими адептами буддизма.

Философы и Востока, и Запада считали, что конкретный человек должен совершенствовать себя во все время своего существования, т.е. пребывания на Земле. Вместе с тем на Востоке универсальное «Я» превалирует над индивидуальными «я». Так, если на Западе по-латыни говорили ego et tu (я и ты), то в Индии и Китае предпочитали говорить «мы». На современном- Западе считается, что общество (коллектив) — это сумма независимых индивидов. В Индии же, например, общество выступает, по сути, как единое тело. И только как член этого единого тела, в пределе всего человечества, каждый индивид достоин любви и уважения. Отсюда идеальная цель индийцев — достичь нераздельности всех «я». Таким образом, последовательное проведение идеи дискретности или идеи (принципа) связи позволяет осознать специфику исторического формирования западного и восточного типов личности.

Вопрос о возможности связи Востока и Запада, это вопрос о возможности связи и взаимовлияния этих культур, систем мировоззрений. А для выхода из духовного кризиса человечеству необходимо усвоение основных нравственных ценностей, понимание и осознание «объективной картины мира» через реконструкцию ее в направлении сближения с общечеловеческими ценностями; зафиксированными во всех основных духовных и религиозных, учениях, известных в историтчеловечества:

Неудовлетворенность современной жизнью широко распространена, и во всех классах общества ощущается: большой духовный голод. Тем не менее, методы подлинной буддийской- медитации в настоящее время менее плодотворны, чем они были; в прошлом. Поэтому должно приветствоваться* развитие других методов- улучшения; ментального здоровья, использующих основные принципы буддийской медитации; адаптированные к менталитету той или иной-нации;-российской или европейской:

Практический опыт Академии развития Светланы. Пеуновой,. работающей; по авторскому методу коррекции характера, и восстановления естественного гармоничного состояния человека- является адаптированным современным:: аналогом воплощения? принципов буддийской; социальной- философии и практики в России. Он основан на; базовых принципах указанной философской традиции - взаимосвязи^ взаимовлиянии, постоянном изменении и. развитии человека и окружающего мира, обусловленном постоянным изменением энергоинформационных составляющих частиц мироздания (дхарм — в буддизме).* Метод работает в соответствии с законом кармической ответственности, свободной воли, основан на базовом принципе буддизма -анатмы, а значит, и на постоянном стремлении человека к совершенствованию с целью избавления от «эгоистического я» и достижения «абсолютного я». База достижения самореализации в Академии, как и в буддийской философии — нравственное совершенствование, аналитическое следование советам наставника, (учителя — в буддийской философии), применение элементов буддийской УфаБапа — медитации с целью развития у слушателей созерцательного, объективного отношения к своей «личности» и окружающему миру. Кроме того, ученики обучаются навыкам позитивного мышления и эмоционального самоконтроля на основе осознания своей взаимосвязи с миром и влияния на него. В результате обучения у слушателей Академии повышается духовно-нравственный уровень, осмысленность жизни, приобретается ответственность за свои мысли, чувства и поступки, развивается доброта, энтузиазм, терпение, оптимизм, радостное расположение духа, интуиция, сострадание и пр. положительные качества характера, весьма похожие на достоинства буддийского Бодхисаттвы. Этот факт является свидетельством того, что указанный метод — один из немногих методов, успешно адаптировавших принципы социальной философии буддизма в российской действительности, что сказывается на благополучии, душевном, духовном и физическом, россиян. Таким образом, данный метод доказывает эффективность основополагающих принципов и методов буддизма и необходимость нравственного развития человека в современном обществе, что несомненно приведет его к гармоничному состоянию, а значит, и общество, состоящее из гармоничных людей, может стать гармоничным и нравственным. Однако, на это остается только надеется, поскольку исследование остается лишь исследованием, а жизнь - жизнью. Учеников, освоивших указанный метод, всего лишь пятнадцать тысяч человек, плюс истинные последователи буддизма. А это не так много, чтобы, как говорится, спасти мир.

Список научной литературыМариничева, Екатерина Викторовна, диссертация по теме "Социальная философия"

1. Абаев Н.В. Соотношение теории и практики в чань-буддизме (на материале «Линь-цзи лу», IX в. н.э.) // Научная конференция «Общество и государство в Китае». М., 1978.

2. Абаев Н.В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. — 2-е изд., перераб. и доп. Новосибирск: Наука, Сибирское отделение, 1989. - 272с.

3. Агаджанян A.C. Буддийский путь в XX веке: Религиозные ценности и современная история стран тхеравады. — М., 1993. ,

4. Агаджанян A.C. Буддизм и глобализация. В сборнике: А. Малашенко, С. Филатов, ред. Буддизм и глобализация в Евразии, М.: Карнеги-Центр, 2004.

5. Акопов Г.В. Проблема сознания в российской психологии. М.: Издательство Московского психолого-социального института, 2004. — 232с.

6. Альбедиль М.Ф. Зеркало традиций: Человек в духовных традициях Востока. СПб.: «Петербургское Востоковедение», 2003. - 288с.

7. Ананьев В.А, Никифоров Г.С., Гурвич И.Н. Психология здоровья. СПб, 2000. СПбГУ. 500C.

8. Ананьев В.А. Основы психологии здоровья. Книга 1. Концептуальные основы психологии здоровья. //СПб, Речь, 2006 -384 с.

9. Андросов В.П. Будда Шакьямуни и индийский буддизм. Современное истолкование древних текстов. -М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2001. 508 с.

10. Антисери Д. и Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней. Античность и Средневековье. — С-Петербург: «Издательство Пневма», 2003. — 688с.

11. Атиша. Советы духовного друга: История преображения мысли /Ред. Свами Вит Праяс, пер. Архипов A.B. — М.: «Нирвана», 2004. 256с.

12. Аякова Ж.А. Социально-философские аспекты буддизма Бурятии. Автореферат диссертации кандидата философских наук.-Улан-Удэ, 2004.

13. Башкова Н.В. Проблема преображения человека в философии русского космизма (В.И. Вернадский, Н.К. Рерих, Е.И. Рерих, К.Э. Циолковский). Автореферат диссертации кандидата философских наук. Тула, 2004.

14. Берзин А. Избранные труды по-буддизму и тибетологии. В 2-х ч. 4.1. — М.: Открытый Мир, 2005. 160 с.

15. Берзин А. Избранные труды по буддизму и тибетологии. В 2-х ч.Л.2. — М.: Открытый Мир, 2006. 208 с.

16. Берзин А. Общий обзор буддийских практик. — СПб, 1993. 99с. . , %

17. Берзин А. «Опора на духовного учителя. Построение здоровых, взаимоотношений» / Ресурс Интернета

18. Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. М., 1980. - 314с.i

19. Буддийский взгляд на мир / Ред.-сост. Е.П.Островская и В.И. Рудой. — СПб., 1994.

20. Буддизм: Четыре благородных истины — М.: ЗАО Изд-во ЭКСМО-Пресс; Харьков: Изд-во Фолио, 2000. 992с.

21. Буддизм: история и культура. -М., 1989. 223с.

22. Буддизм: Словарь. -М., 1992. 285с.

23. Буддизм в переводах: Альманах. — СПб, 1993. — 442с.

24. Буддизм и государство на Дальнем Востоке. — Сборник статей — Москва: Главная редакция восточной литературы изд-ва «Наука», 1987. 226с.

25. Буддизм и культурно-психологические традиции народов Востока. — Новосибирск: Наука. Сибирское отделение, 1990. -216с.

26. Буддизм: проблемы истории, культуры, современности. М., 1990. - 245с.

27. Буддийский мир (Альманах). — М.: Раритет. Объединенная редакция . журнала «Буддизм» и альманаха «Буддийский мир», 1994. -208с.

28. Будникова Ю.Ю. Об Учителе и ученике. (Интернет-версия)

29. Будон Ринчендуб. История буддизма (Индия и Тибет). — СПб.: Евразия, 1999.-336с.

30. Быстрицкий Е.К. Феномен личности: Мировоззрение, культура. — Киев, 1991.- 200с.

31. Васильев Э. Просветление Будды. — М.: Амрита-Русь, 2004. 208 с.

32. Васубандху. Энциклопедия буддийской канонической философии (Абхидхармакоша) / Перевод, комментарии, исследование Е.П. Островской, В.И. Рудого. СПб.: Изд-во С.-Петерб. Ун-та, 2006. - 523 с.

33. Васубандху. Абхидхармакоша. Пер. с тибетского Б.В.Семичова и М.Г.Брянского. Улан-Удэ, 1980. - 367с.

34. Введение в буддизм / Ред.-сост. В.И. Рудой. СПБ.: Изд-во «Лань», 1999. -356с.

35. Введение в философию: учеб. Пособие для вузов/ авт. Колл.: Фролов И.Т. и другие. — второе издание; перераб. и доп. М.: Республика, 2002. 623с.

36. Волков И.Е. Устойчивое развитие личности в меняющемся мире. Автореферат диссертации кандидата философских наук. — Нижний Новгород, 2006.

37. Волков С. Тибет. На крыше мира: В поисках легендарной Шамбалы. — М.: ACT, 2008. 606с.

38. Вопросы Милинды. М.: Наука, 1989.

39. Востриков А.И. Тибетская историческая литература. М., 1962. - 408с.

40. Гайдученок A.A. Слово о личности: Философское эссе/ Под ред.Л.В.Уварова. — Мн.: Наука, 1990. 158с.

41. Гампопа, Дагпо Лхардже Сёнам Ринчен (1079-1153). Драгоценное украшение Освобождения — исполняющая желания драгоценность истинного Учения. — СПб.: издательство «Карма Йеше Палдрон», 2005. — xxxii +304 с.

42. Гармонический человек: Из истории идей о гармонически развитой личности. Сб.ст. — М.: Искусство, 1965.

43. Говинда, Анагарика. Психология раннего буддизма. Основы тибетскогоi гмистицизма. СПБ.: Андреев и сыновья, 1993.

44. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолствующих. — М., 1998.

45. Гужавина О.Б. Роль эмоционального переживания человека вформировании его мировоззрения. Автореферат диссертации кандидата1. Г"философских наук. — Томск, 2006.

46. Далай-лама о Дзогчене. Учения Пути великого совершенства. — М.: Цасум и Институт Общегуманитарных Исследований, 2002. — 272 с.

47. Далай-лама и доктор Говард К. Катлер. — Искусство быть счастливым. — К.: «София», Ltd, 1999. 256 с.

48. Дамдинова Е.Г. Теория власти в индийском и тибетском буддизме. Автореферат диссертации кандидата философских наук.-Улан-Удэ, 2005.

49. Дандарон Б.Д. Мысли буддиста. «Черная тетрадь». — СПб: Издательство «АЛЕТЕЙЯ», 1997.-246с.

50. Дандарон Б.Д. Письма о буддийской этике. СПб.: Издательство «АЛЕТЕЙЯ», 1997. - 350с.

51. Дашев Д.Б. Некоторые социально-психологические аспекты культа наставника (по тибетским источника) // «Психологические аспектыбуддизма». Новосибирск: Издательство «Наука» Сибирское отделение, 1986.- 156 с.

52. Двагпо-Лхардже. «Драгоценные четки» или высший путь ученика. — М.: Амрита-Русь, 2003 .-112с.

53. Державин И.К. Сока-гаккай-Комэйто. Религиозно-политическое движение в послевоенной Японии. М., 1972. - 346с.

54. Дзунба Кунчог Жигме Ванбо. Драгоценное ожерелье учений философских школ. — Улан-Удэ: Буддийский институт Дашичойхорлин, 1998. — 160 с.

55. Дионисий Ареопагит. О божественых именах. — СПб, 1994.

56. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. — СПб., 1997.

57. Дхаммапада. М.: Изд-во восточ. лит, 1960. - 225 с.61'. Дхармакирти. Обоснование чужой одушевленности с токованием Винитадевы / Пер. с санскр: Ф.И.Щербатского. — Пг., 1922.

58. Ермакова Т.В. Буддийский мир глазами российских исследователей XIX-первой трети XX века (Россия и сопредельные страны). — СПб.: «Наука», 1998г.-С. 254.

59. Ермакова Т.В., Островская Е.П. Классический буддизм. — СПб, 1999. — 283с.

60. Ермакова Т.В., Островская Е.П. Классические буддийские практики: Путь благородной личности. — СПб.: «Азбука-классика»; «Петербургскоевостоковедение», 2006. — 304с.

61. Ермакова Т.В., Островская Е.П., Рудой В.И. Классическая буддийская философия. СПб, 1999.

62. Жизнеописание Будды/Труды членов Российской Духовной Миссии. — Пекин, 1909. 4.1; Исторический очерк древнего буддизма/ Труды. .4.11.

63. Жоль К.К. Сравнительный анализ индийского логико-дискурсивного наследия.- Киев, 1981. 348с.

64. Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии. М., 1977г., - 233с.

65. Игнатович А.Н. Об одной интерпретации сутры Лотоса Благого Закона. — Десятая научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады. 4.1. ИВ АН СССР. М., 1979. - 216с.

66. Игнатович А.Н. Буддизм в Японии. М., 1987. — 314с.

67. Игнатьев И.П. Как стать буддой. Л., 1991. — 105с.

68. Индийская культура и буддизм. М., 1972. - 279с.

69. Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. -М.: Наука, 1991. — 199 с.

70. Источник мудрецов. Тибетско-монгольский терминологический словарь буддизма. — Улан-Удэ, 1968. 166с.

71. Калу Ринпоче. Основание буддийской медитации. Владивосток: Алмазный путь, 1993. — 26с.

72. Камалашила (трактат о созерцании). 4.1. -М., 1963. 68с.

73. Категории буддийской культуры. Спб.: «Петербургское Востоковедение», 2000.

74. Классическая буддийская философия. Серия «Мир культуры, истории и философии». СПб.: Издательство «Лань», 1999.

75. Книгин А.Н. Философские проблемы сознания. Томск: Изд-во ТГУ, 1999.

76. Колесников А.С. Философская компаративистика: Восток Запад: Учеб.пособие. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2004. 390 с.

77. Конзе Э. Буддийская медитация: благочестивые упражнения, внимательность, транс, мудрость: Пер. с англ. — М.: Изд-во МГУ, 1993. — 144с.

78. Корнев В.И. Буддизм и его роль в общественной жизни стран Азии. МД976. -310с.

79. Корнев В.И. Буддизм религия Востока. - М., 1990. - 63с.

80. Корнев В.И. Буддизм и общество в странах Южной и Юго-Восточной Азии. -М., 1987.-220с.

81. Корнев В.И. Тайский буддизм. М., 1973 г. - 295с.

82. Кочетов А.Н. Буддизм. М.: Наука, 1983. - 177с.

83. Кочетов А.Н. Критика мировоззренческих основ буддизма. — М.: Знание, 1980. 64с.

84. Краснодембская Н.Г. Будда, боги, люди и демоны. — СПб.: «Петербургское Востоковедение», 2003. — 320 с.

85. Кришнамурти Дж. Проблемы жизни (книга третья) — М.: Разум, 1997. 400с.

86. Кришнамурти Дж. Проблемы жизни (книга первая, книга вторая). М.: Разум, 1993.-448 с.

87. Лысенко В.Г. Будда как личность или личность в буддизме. // Бог — человек общество в традиционных культурах Востока. - М.: Наука, 1993.

88. Лысенко В.Г. Ранняя буддийская философия // Лысенко В.Г., Терентьев A.A., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. -М., 1994

89. Материалы IV Международной конференции студентов, аспирантов и молодых ученых «Ломоносов». Том IV. — М.: Издательство МГУ, ИТК «Дашков и К», 2007. 560 с.

90. Михалев A.A. Отношение «мир-человек» в хинаяне и махаяне// Бог — человек — общество в традиционных культурах Востока. — М.: Наука, 1993.

91. Молодцова E.H. Тибет: сияние пустоты. М.: Алетейа, 2001. - 344с.

92. Морохоева З.П. Личность в культурах Востока и Запада: к постановке проблемы. Новосибирск: ВО «Наука». Сибирская издательская фирма, 1994.-206с.

93. Новейший философский словарь: второе издание; перераб. и дополн. — Мн.: Интерпрессервиз; Книжный Дом, 2001. — 1280с.

94. Основы врачебной науки Тибета. Жуд-Ши / Петр Бадмаев. Репринтное воспроизведение издания «Главное руководство по врачебной науке Тибета. Жуд-Ши». СПб., 1903.-М.: Наука, 1991.-256 с.

95. Островская Е.П., Рудой В.И. Классические буддийские практики: Вступление в Нирвану. СПб: «Азбука-классика»; «Петербургское Востоковедение», 2006. - 320 с.

96. ЮО.Островская-младшая Е.А. Тибетский буддизм. СПб., 2002.101 .Островская-младшая Е.А. Тибетобуддийский социально-политический проект: Учебное пособие. — М., 2002.

97. Парибок A.B. О буддийском понятии «первой арийской личности» в связи с символикой воды в буддизме // Литература и культура древней и средневековой Индии. Сборник статей. М.: «Наука», ГРВЛ, 1987. С. 150-161.

98. ЮЗ.Парибок А. В. Отрицательная квалификация нирваны в ранних палийских текстах. // Вторые Торчиновские чтения. Религиоведение и востоковедение. Материалы научной конференции. 17-19 февраля. СПб., Издательство СПб Университета, 2005. С. 175-180.

99. Пахомов C.B. Антрополгия тантры: психосоматические аспекты. // Asiatica. Труды по философии и культурам Востока. Выпуск 1. К 50-летию со дня рождения профессора Е. А. Торчинова. СПб.: СПбГУ, 2005. С. 87 103.

100. Пахомов, C.B. Дух Востока и западная цивилизация // Конзе Э. Буддизма Сущность и развитие. Перевод с англ. И. Беляева: СПб: Наука, 2003. С. 5 -16.

101. Юб.Пеунова С. М. Азбучные истины нашей* жизни. Часть lu — Самара: Издательство «Путь к Солнцу», 2006. 150 с.

102. Пеунова С.М. Азбука счастья. — Самара: Издательство «Путь к Солнцу», 2007.- 184 с.

103. Пеунова С.М. Программа неспецифической профилактики социально-стрессовых расстройств. Автореферат диссертации кандидата психологических наук (медицинская психология). СПб.: Российский государственный педагогический университет им.А.И.Герцена, 2006.

104. Пименов A.B. Возвращение к дхарме. -М.: Наталис, 1998. 415 с.

105. О.Поликарпов B.C., Поликарпов В.А. Феномен человека — вчера и завтра. -Ростов-на-Дону: Издательство Феникс, 1996. 576с.

106. Проблема человека в западной философии. М., 1989.

107. Психологические аспекты буддизма. — Новосибирск:, Издательство «Наука», 1986.

108. Пятигорский А. Лекции по буддийской философии/ Непрекращаемый разговор. СПб: «Азбука- классика», 1994г. - с.34-102. (Интернет-версия)

109. Н.Радхакришнан С. Индийская философия. Т.1. -М., 1918.f »

110. Пб.Рерих Е.И. Письма Елены Рерих, 1929-1939. В 2-х т. Т.1. Мн.: ИП «Лотаць», 1999. - 562 с.

111. Рерих Е.И. Письма Елены Рерих, 1929-1939. В 2-х т. Т.2. Мн.: ИП «Лотаць», 1999. - 576 с.

112. Рерих Е.И. Сокровенное знание. Теория и практика Агни Йоги. — М.: РИПОЛ КЛАССИК, 2002. 800 с.

113. Рерих Н. К. Врата в будущее. — Рига: «Виеда», 1991. — 227 с.

114. Рерих Ю.Н. Тибет и Центральная Азия: Статьи, лекции, переводы. — Самара: Издательский дом «Агни», 1999. — 368 с.

115. Рерих Ю.Н. Буддизм и культурное единство Азии: сборник статей. — М.:. Международный Центр Рерихов, 2002. 128 с.

116. Розенберг О.О. О миросозерцании современного буддизма на- Дальнем Востоке.-Пг., 1919.

117. Розенберг О.О. Проблемы буддийской философии /Розенберг О.О. Труды по буддизму: -М.: Наука, 1991. 44-254, 6-17. (Интернет-версия)

118. Россия и Восток: проблема толерантности в диалоге цивилизаций: материалы IV Международной научной конференции (Астрахань, 3-5 мая 2007 г.): в 2 т. 4.1. — Астрахань: Издательский дом «Астраханский университет», 2007. - 357 с.

119. Рубинштейн С.Л. Бытие и сознание. Человек и мир. — Спб: Питер, 2003-512с.

120. Рудой В.И., Островская Е.П., Островский А.Б. и др. Основы буддийского мировоззрения. М., 1994. - 388с.

121. Рудой В.И., Островская-младшая Е.А. Учение об историческом, времени и обществе в индийской классической философии: Учебное пособие. — М.: Изд-во РУДН, 2002. 64с.

122. Сейфи Г. Человек в религиозно-философском измерении: Восток-Запад: Диалог культур: Опыт компаративистского анализа. — М., 2002.

123. Сорокина Г.А. Буддизм в европейской культуре первой трети XX века. Автореферат диссертации кандидата философских наук. М., 2005.

124. Судзуки Д. Очерки о дзэн-буддизме. Часть 1. СПб.: Наука, 2005г. — 432 с.

125. Судзуки Д. Очерки о дзэн-буддизме. Часть 1. СПб.: Наука, 2004г. — 396 с.

126. Судзуки Д.Т. Дзэн-буддизм в японской культуре. СПб.: ТРИАДА 2004г. -272 с.

127. ЗЗ.Судзуки Д. Очерки о дзэн-буддизме. Часть 1. СПб.: Наука, 2002г. — 280 с.

128. Схиигумен Савва. Опыт построения истинного миросозерцания. М.: Изд-во «Паломник», 2001. - 927 с.

129. Торчинов Е.А. Введение в буддологию. Курс лекций. — СПб: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. — 304с.

130. Философия зарубежного Востока о социальной сущности человека: Сб. научных трудов. — М., 1986.

131. Философские вопросы буддизма. — Новосибирск: Наука, 1984. 123с.

132. Философский энциклопедический словарь.-М: Наука, 1989г.у »

133. Философско-социологические вопросы развития и формирования духовного мира человека: Межвузовский сборник научных трудов. — Горький: ГГПИ им. М.Горького, 1986. 124с.

134. Флоренский П. Оправдание Космоса. СПб: РХГИ, 1994.

135. Франкл В.Э. Основы логотерапии. Психотерапия и религия. — СПб: Речь, 2000.-286с.

136. Фромм Э., Судзуки Д., Р. де Мартино. Дзен-буддизм и психоанализ. М.: Издательство «Весь мир», 1997. — 240 с.

137. Харитонов С.В.Проявление космического закона в психике человека: Синергетический подход к классификации психических потребностей. -СПб.: Петербург XXI век, 2000. - 80с.

138. Хайдеггер и восточная философия: Поиски взаимодополнительности культур /Отв. ред. М.Я.Корнев, Е.А.Торчинов. СПб, 2001.

139. Харькова Е.Ю. Сочинения Муге Самтэна Гьяцо (1914-1993) как источник изучения истории тибетобуддиской культуры. Автореферат диссертации кандидата философских наук. СПб, 2006.

140. Цендина А.Д. .и страна зовется Тибетом. —М.: Вост.лит., 2002-304 с.

141. Цепон В.Д. Шакабпа. Тибет: политическая история. — СПб.: «Нартанг», 2003.-428с.

142. Цонкапа Чже. Большое руководство к этапам Пути Пробуждения. ТомЗ. Этап духовного развития высшей личности. — СПб.: «Нартанг», 1997.

143. Цонкапа Чже. Большое руководство к этапам Пути Пробуждения. Том 2. Этап духовного развития средней личности. — СПб.: «Нартанг», 2000.

144. Цонкапа Чже. Большое руководство к этапам Пути Пробуждения. Этап духовного развития высшей личности продолжение). Том 5. Проникновение (випашьяна) и его сочетание с безмятежностью. СПб.: «Нартанг», 2000г.

145. Цонкапа Чже. Большое руководство к этапам Пути Пробуждения. Том 4.У

146. Этап духовного развития высшей личности (продолжение). Безмятежность (шаматха) сущность медитации. - СПб.: «Нартанг», 1998г.

147. Цонкапа Чже. Большое руководство к этапам Пути Пробуждения. Том1. Подготовительная часть и этап духовного развития низшей личности. — СПб: «Нартанг», 1994г.

148. Цыбиков Г.Д. Избранные труды в двух томах. 2-е изд., перераб. — Т.1.: Буддист-паломник у святынь Тибета. — Новосибирск: Наука. Сиб.отделение, 1991.-256+ 2 вкл.

149. Цыбиков Г.Ц. Лам-рим чэн-по. Т. 1. —Владивосток, 1913.

150. Цыбиков Г.Д. Избранные труды в двух томах. 2-е изд., перераб. — Т.2.: О Центральном Тибете, Монголии и Бурятии. — Новосибирск: Наука. Сиб.отделение, 1991. — 232 е., 0,5 л. вкл.

151. Человек в современных философских концепциях: материалы Четвертой междунар.конф., г. Волгоград, 28-31 мая 2007 г. В 4 т. — Т.З. — Волгоград: Изд-во ВолГУ, 2007. 854 с.

152. Человек как философская проблема: Восток-Запад. |М., 1991. — 279с.

153. Шадриков В.Д. Происхождение человечности. — М.: Издательская корпорация «Логос», 1999. 200 с.

154. Шоннупэл Гой-лоцава. Синяя летопись. Перевод с тибетского Ю.Н.Рериха, перевод с английского О.В.Альбедиля и E.H. Харьковой. СПб.: Евразия, 2001.-768с.

155. Щербатской Ф.И. Философское учение буддизма.// Восток-Запад. М., 1989г. Вып. 4.161 .Щербатской Ф.И. Центральная концепция буддизма и значение слова «дхарма» //Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. — М., 1988. (Интернет-версия)

156. Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Часть 1. Учебник логики Дхармакирти с толкованием Дхармоттары. СПб.: Изд-ва АСТА-ПРЕСС LTD, 1995. - 390 с.

157. Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейшихбуддистов. Часть 2. Источники и пределы познания. — СПб.: Изд-ва АСТА-ПРЕСС LTD, 1995. 273 с.

158. Шомахмадов С.Х. Учение о царской власти (Теории имперского правления в буддизме). СПб.: Петербургское Востоковедение, 2007. — 272с.

159. Эванс-Вентц У.И. Великий йог Тибета Миларепа: Пер.с англ. Самара: Агни, 1998.-480с.1 бб.Эванс-Вентц У.Й. Тибетская йога и тайные учения: Пер.с англ. — Самара: Агни, 1998.-624с.

160. Эванс-Вентц У.Й. Тибетская книга о Великом Освобождении: Пер.с англ. — Самара: Агни, 1998. 496с.

161. Эррикер К. Буддизм. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2000. - 304 с.

162. Юго-Восточная Азия: идеология и религия. — М.: Институт востоковедения РАН, 2001.-264 с.

163. Янгутов J1.E. Психологические аспекты учения о «спасении» в китайском буддизме // Психологические аспекты буддизма. — Новосибирск: Наука, 1986.

164. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.

165. ЯсперсК. Собрание сочинений по психопатологии в 2 тт. T.l. М.: Академия; Спб.: «Белый Кролик», 1996.173.2500 Years of Buddhism (General Ed.Prof. P.V.Bapat). New Delhi. 1956. 348c.

166. Abhidharmakosa-bhasya of Vasubandhu. Edited by P. Pradhan. Tibetan Sanskrit WorksSeries.Vol. VIII. Patna, 1967. - (АКБ).

167. Adikaram E.W. Early History of Buddhism in Ceylon. -Colombo, 1953.- 311c.

168. Baumann, Global Buddhism: Developmental Periods, Regional Histories, and a New Analytical Perspective, Global Buddhism, vol. 2, 2001, at: http://www.globalbuddhism.org/toc.html

169. Buddhism: a Modern Perspective. Ed. By Ch. S. Prebish. L., 1975. - 257c.

170. Conze Ed. Buddhism, its Essence and Development. L., 1960. - 424c.

171. David Ross Komito. Nagarjuna's Seventy Stanzas: A Buddhist Psychology of Emptiness. New York: Snow Lion Publications, 1987. — 226 p.

172. Geshe Sonam Rinchen. Atisha's Lamp for the Path to the Enlightenment. New York: Snow Lion Publications, 1997. - 216 p.

173. Geshe Sonam Rinchen. The Bodhisattva Vow. New York: Snow Lion Publications, 2000. - 236 p.

174. Geshe Sonam Rinchen. The Three Principal Aspects of the Path. New York: Snow Lion Publications, 1999. - 160 p.

175. Geshe Sonam Rinchen. The Six Perfections. New York: Snow Lion Publications, 1998. - 158 p,

176. Geshe Sonam Rinchen. The Therty-Seven Practices of Bodhiisattvas. New York: Snow Lion Publications, 1998. - 112 p.

177. Frankl, V. . Man's search for meaning. New York: Praeger. 1959

178. Feistinger L.A. Theory of cognetive dissonance.-Evanston.IIL- 1957.

179. Four Essential Buddhist Texsts. — Dharamsala: Library of Tibetan Works and1. Arhives, 1981.- 116 р.

180. Hibbets M. The Ethics of Esteem. P. 26. // Journal of Buddhist Ethics. №7, 2000. -P. 26-41.

181. Lacey Y.I. Somatic response patterning and stress: Some revision of activation theory. //Psychological stress.-N.Y. -1967.-P.14-37.

182. Lewin K. Environmental forces in child becyavior and develo-pment. //A handbook of child'psychology.-Worctster, Mass.- 1931.-P.92-127.

183. May R. The meanings af anxity.- N.Y.: Pokec Bocks.-1978. 423 p.

184. Murti T.R.V. The Central Philosophy of Buddhism. New Deihi, Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd., 1998. - 372 p.

185. Narada Thera. The Buddha and his Teachings. — Colombo, 1964. 234c.194.0hnuma R. The gift of the body and the gift of dharma. P. 323. // History of

186. Patrul Rinpoche. The Words of My Perfect Teacher. New Delhi, Vistaar Publications, 1999. - 460 p.

187. Phychoanalysis and-Buddhism. Edited by Jeremy D.Safran. Boston, Wisdom Publications, 2003. - 443 p.

188. Suzuki D.T. Essays in Zen Buddhism. Series 1-3. L., 1973. - Серия 1. - 560c.

189. Tenzin Gyatso. The Fourteenth Dalai Lama. The Precious Galand and the Song of the Four Mindfulness. Nagarjuna and the Seventh Dalai Lama.- L.1975.- 340c.

190. The Dalay Lama. Healing Anger: The power of patience from a Buddhist perspective. Delhi: Snow Lion Publications, 1997. - 150 p.

191. The Dalay Lama. Four Essential Buddhist commentaries. Dharamsala: Library of Tibetan Works and Arhives, 2001. - 13 8 p.

192. The Dalay Lama. The Good Heart. Boston,Wisdom Publications, 1998.-208p.

193. The Dalay Lama. Awakening the mind, lightening the heart. — New Delhi, ( HarperCollins Publishers, 2003. 238 p. /