автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.11
диссертация на тему: Человек и общество в китайском буддизме

Полный текст автореферата диссертации по теме "Человек и общество в китайском буддизме"

На правах рукописи

□□34Э23ЭЭ

ЧЕБУНИН Александр Васильевич

ЧЕЛОВЕК И ОБЩЕСТВО В КИТАЙСКОМ БУДДИЗМЕ

Специальность 09 00 11 - социальная философия

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

¥

Улан-Удэ-2010

003492399

Работа выполнена на кафедре философии Бурятского государственного университета

Научный консультант: доктор философских наук, профессор

Янгутов Леонид Евграфович

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор

Антонов Владимир Иосифович

доктор философских наук, профессор Лукьянов Анатолий Евгеньевич

доктор философских наук Иванова Юлия Валентиновна

Ведущая организация: Читинский государственный университет

Защита диссертации состоится 5 марта 2010 г в 10 00 часов на заседании диссертационного совета Д 212 022 01 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора наук при Бурятском государственном университете по адресу 670000, г Улан-Удэ, ул Смолина 24-а, конференц-зал

Автореферат выставлен на сайте ВАК http //vak ed gov ru 30 ноября 2009 г

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Бурятского государственного университета

Автореферат разослан 2 февраля 2010 г

Ученый секретарь диссертационного совета, доктор философских наук, доцент

ü»

Кузнецова А М

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. В настоящее время Китайская Народная Республика выдвигается на ведущие позиции мировой авансцены Являясь одной из самых древних из ныне существующих цивилизаций, Китай демонстрирует выдающиеся достижения в экономической, социально-политической и духовной сферах общественной жизни Эти достижения естественным образом привлекают к себе всеобщее внимание, усиливается интерес к поиску того потенциала, который позволил Китаю достичь подобных результатов

В поисках сущностных особенностей этого потенциала исследователи в первую очередь обращаются к традиционной духовной культуре Китая, в том числе и к феномену китайского буддизма, чье понимание человека и общества представляет собой одну из цивилизаци-онных опор Китая

Буддизм, начавший распространяться в Китае с I в н э, после длительного процесса китаизации стал существенным фактором развития китайской культуры и неразрывной частью китайского мировоззрения Выступая наряду с конфуцианством и даосизмом одним из устоев китайской цивилизации, он сохраняет свою значимость и в настоящее время, определяя многие стороны социально-культурного развития китайского общества

В своей основе буддизм представляет собой учение о человеке, его сущности и природе, пути его духовного спасения и, как следствие этого, социальной практике совершенствования личности и общества Вполне определенно можно утверждать, что антропологическая и социальная проблематика является одной из доминирующих и основополагающих частей буддийского учения Поэтому без детального и системного исследования его социально-антропологических концепций правильное понимание буддизма, сущности и социального значения его философско-религиозного осмысления человека и общества невозможно Другими словами, настоящее исследование поможет конкретно определить, в чем заключаются характерные особенности буддийского учения о человеке и обществе, в чем состоит его актуальность для человека, общества и их развития, и почему оно было востребовано в прошлом и не теряет своей значимости в настоящее время В период гуманитарного кризиса и поиска духовных ориентиров опыт китайского буддизма в гуманизации общества и духовном развитии личности приобретает огромное значение

Соответственно, правильное научное понимание учения китайского буддизма о человеке и обществе, его влияния на культурное и

социально-политическое развитие Китая поможет лучше понять своеобразие культуры этой страны и истоки современного китайского взлета, а также обозначить возможность использовать этот опыт в российских условиях

В современную эпоху глобализации также весьма актуально выявление общих духовных ценностей различных культурных традиций Данные ценности представляют собой фундамент прочных межкультурных связей и разрешения геополитических проблем на основе объективных критериев и принципов взаимоуважения и равноправия Следовательно, исследование социально-антропологического учения китайского буддизма позволит четче обозначить его духовные ценности и найти общие точки соприкосновения китайской и российской культур, на основе которых строится диалог геополитических партнеров

Состояние и степень изученности темы. Антропологические и социальные концепции китайского буддизма представлены во многих исследованиях, как в Китае, так и за его пределами При этом в самом Китае в настоящее время наблюдается подлинный бум буддологиче-ских исследований, анализирующих различные аспекты буддийского учения, которыми занимаются как ученые, так и сами буддисты Среди этих исследователей следует особо отметить работы Гао Чжэньнуна Дун Сюцзюй (ШШ), Инь Шуня (ЁРШ), Лай Юнхая (ЙтК Ш), Ма Тяньсяна Ма Шутяня (2,-1$Щ), Се Чжунгуана (ШЖ

У Синьжу (ШШ), Фан Литяня (М^), Хуан Куя (И), Хун Сюпина (^И^), Чэнь Яньчжу а также буддистов, зани-

мающихся исследовательской работой Хунсюе и Шэн-яня

р-) В их исследованиях, раскрывающих широкую панораму истории, теории и практики китайского буддизма, непременно затрагиваются проблемы человека и общества

Так, в исследовании Лай Юнхая социально-антропологические аспекты буддизма анализируются в контексте таких сложных историко-культурных проблем, как буддоизация Китая и китаизация буддизма1. В работах Ма Тяньсяна, Хун Сюпина и Инь Шуня показан процесс адаптации буддийских концепций человека в китайской культурной среде в контексте становления и развития школы Чань2. Проблемы ки-

1 ^ШШХШЪ / Ш1 Ш ФИЛЙ^ШЖЙ, 2007 334 с (Лай Юнхай Китайская буддийская культура)

2 / ЛШШ ЯЖ ФШАй^ЖШ:, 2007 490 с (Ма Тяньсян Краткая история идеологии китайской школы Чань) , ФИШж-ВЙШЖ

/ ЛШШ Ш1Ш Ш. ЙЛЛ^ЙШ-, 2007 580 с (МаТяньсян История

таизации буддийских концепций человека и общества анализируются и освещаются в работах Гао Чжэньнун3, Се Чжунгуана4, Хуан Куя5, а также в коллективном исследовании «Основные сведения по китайскому буддизму»6 Дун Сюцзюй рассматривает буддийское понимание человека и общества с позиций религиозного учения и культа, раскрывая религиозный уровень социальной практики совершенствования7 Учитель Шэн-янь в своем фундаментальном исследовании также показывает социальную практику совершенствования, но уже в контексте соблюдения буддийских обетов8. В обзорных исследованиях китайского буддизма антропологические и социальные концепции затрагивали Фан Литянь, Чэнь Яньчжу, Хунсюе, У Синьжу и многие другие авторы9

Научные исследования социально-антропологических концепций китайского буддизма за пределами Китая уступают в количественном

развития идеологии китайской школы Чань) , / i^ííT^Í itM

ФЯ АК А^ЖТЙЙ, 2007 326 с (Хун Сюпин История идеологии китайской

чань), ^тшшшт / шч-ш -2f& - шж £шшгжш±,2005 (хун

Сюпин История культуры китайского буддизма), / tyWM ЪЩ.

ЯЖАЙЖЙХЙ, 2007 324 с (Инь Шунь История китайской школы Чань)

3 ^ШШШШМ. / fíMtCS - itM 2006 (Гао Чжэньнун Истоки китайского буддизма)

4 ФЪШ^-ЙМ&Ш^^ / ШШ Ш (Се

Чжунгуан Общественная жизнь и административная система буддийского монашества в раннее средневековье)

5 / M^JM - Ш 2008 (Хуан Куй Чистые правила китайской школы Чань)

6 Фшшаайпя / шхш, уяй&ы'шшшшяштът

ЗШ - ЗЬМ '-лШХ^й'ЛёЖ, 2008 (Основные сведения по китайскому буддизму)

7 ÍM?A£ / ЖЙШШ - щтш 2007 (Дун Сюцзюй Как Будда объясняет жизнь)

8 тшт^: / SF&ff^f - Ш ЖЙМЙШ!, 2006 (Учитель Шэн-янь Обзор изучения обетов)

9 / ШЯШ-Ш 2002,

1270 с (Фан Литянь Основной смысл философии китайского буддизма), ШШШ^ / ^TálAíí - 2006, 266 с (Фань Литянь Буддийская филосо-

фия), Ш'/ШХ / - ЛЖ 2003 (Чэнь Яньчжу Основ-

ной смысл буддизма), / ШШ - 2/K(£iT*)- $$ 0Л1АЙЖ/К

?_t, 2006, 358 с (Хунсюе Обзор буддийского учения),

ШШЩ\Ш / ШШ - ЛЖ ФНЙ^ЖКЙ, 2004, 402 с (У Синьжу Великий смысп учения буддийских школ)

отношении собственно китайским исследованиям Из зарубежных авторов, осветивших в определенной степени эту проблематику, необходимо отметить С Била (Beal S ), Э Конзе (Conze Е ), А Райта (Wright A F ), М Рая (Rhie М), Р Робинсона (Robmson R), ДТ Судзуки (Suzuki DT), УЕ Сутхила (Soothill WE), А. Уотса (Watts AW), Э Цюрхера (Zürcher Е) Так, Э Цюрхер на основе богатого источниковедческого материала затронул концептуальное развитие учения о человеке и обществе в контексте истории раннего китайского буддизма10 С Бил, А Райт и Р Робинсон рассматривали проблему личности и общества в китайском буддизме через призму его становления и адаптации в китайской социально-культурной среде11 УЕ Сутхил в своем исследовании анализировал взаимодействие конфуцианства, даосизма и буддизма, оказавшее большое влияние на развитие антропологических концепций китайского буддизма12 Г Дюмулен, ДТ Судзуки, А Уотс рассматривали концепции человека и общества в русле учения школы Чань, самой китаизированной буддийской школы Китая13

Среди отечественных исследователей буддизм и его социально-антропологические концепции изучали В П. Андросов, В П Васильев, В Г. Лысенко, И П Минаев, С Ф Ольденбург, О О Розенберг, Ф И Щербатской и другие исследователи Учение китайского буддизма о человеке и обществе получило освещение в трудах Н В Абаева, С А Горбуновой, А Д. Зельницкого, М Е. Ермакова, А Н. Игнатовича, М Е Кравцовой, С Ю. Лепехова, В.В Малявина, С П Нестеркина, Е.А Торчинова, Л Е Янгутова и других авторов, которые в той или иной степени рассмотрели многие вопросы антропологических и социальных концепций китайского буддизма

10 Zurcher Е The Buddhist conquest of China the spread and adaptation of Buddhism m Early Medieval China Atlantic Highlands, NJ Humanities Press International, Incorporated, 1973

11 Beal Samuel Buddhism in China North Stratford, NH Ayer Company Publishers, Incorporated, 1977, Wright Arthur F Studies m Chinese Buddhism New Haven, CT Yale University Press, 1990, Wright Arthur F Buddhism in Chinese history Stanford, CA Stanford University Press, 1959, Robinson Richard H Early Madhyamika in India and China Reprint Livingston, NJ Orient Book Distributors, 1976

12 Soothill W E The three religions of China the interrelationship between Confucianism, Buddhism and Taoism Atlantic Highlands, NJ Humanities Press International, Incorporated, 1973

13 Suzuki D T Essays in Zen Buddhism New York Grove/Atlantic, Incorporated, 1989, Судзуки Д Дзэн-буддизм пер с англ - Бишкек Одиссей, 1993 -672 с, Уотс Алан В Путь Дзэн пер с англ - К София, 1993 - 320 с, Дюмулен Г История Дзэн-буддизма Индия и Китай - СПб ТОО «Орис», 1994 - 336 с

М Е Кравцова и В В Малявин изучали социально-антропологические аспекты китайского буддизма в контексте культурного взаимодействия с традиционными воззрениями китайцев14, М Е Ермаков - через простонародные формы китайского буддизма15, С Ю Лепехов - в контексте философии Махаяны16. Выделяются исследования Н В Абаева, представившего чаньскую концепцию личности в аспекте психического совершенствования Разностороннее освещение китайского буддизма и его учения о человеке и обществе получило в работах ЕА Торчинова Анализируя исторический процесс становления китайского буддизма, он не только рассматривает базовые социально-антропологические принципы этого учения, но и проводит их сравнение и сопоставление с традиционными, конфуцианскими и даосскими концепциями18 В исследованиях Л Е Янгутова социальные и антропологические аспекты китайского буддизма рассматриваются в контексте цельной философской системы этого учения и через духовное взаимодействие с традиционными учениями 9, а гакже сквозь призму прадж-няпарамитских концепций20

В целом учение китайского буддизма о человеке и обществе в вышеназванных исследованиях представлено достаточно разносторонне и многоуровнево К сожалению, представленные антропологические и социальные концепции китайского буддизма в большинстве случаев рассматриваются в контексте какого-либо одного ведущего направления исследования (исторического, культурного, философского, рели-

14 Кравцова М Е История культуры Китая - СПб Лань, 1999, - 416 с, Малявин В В Буддизм и китайская традиция (к проблеме формирования идеологического синкретизма в Китае) // Этика и ритуал в традиционном Китае сб ст - М Наука, 1988 -331 с, с 256-273

15 Ермаков ME Мир китайского буддизма СПб Андреев и сыновья, 1994 -240 с

16 Лепехов С Ю Философия мадхьямиков и генезис буддийской цивилизации - Улан-Удэ Изд-во БНЦ СО РАН, 1999 - 238 с

17 Абаев Н В Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае - Новосибирск Наука, 1983 - 271 с , Его же Концепция «просветления» в «Махаяна-шраддхотпада-шастре» // Психологические аспекты буддизма сб ст - 2-е гад - Новосибирск Наука, 1991 - 182 с, с 23-46

18 Торчинов ЕА Введение в буддологию курс лекций - СПб Санкт-Петербургское философское общество, 2000 - 304 с

19 Янгутов Л Е Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма Новосибирск Наука, 1995 - 224 с , Его же Китайский буддизм тексты, исследования, словарь Улан-Удэ Изд-во БГУ, 1998 - 160 с

20 Янгутов Л Е Традиции Праджняпарамиты в Китае Улан-Удэ Изд-во БГУ, 2007 - 272 с

гиозного, психологического и т д), не показывая целостной и системной, методологически и структурно оформленной социально-антропологической картины китайского буддизма

Цель и задачи исследования. Целью диссертации является всестороннее, многоуровневое, системное раскрытие, социально-философская характеристика и оценка социально-антропологических концепций китайского буддизма на всех этапах их развития

Достижение данной цели включает в себя решение следующих задач

- Выделить и охарактеризовать основные этапы проникновения и становления буддизма в социально-культурной традиции Китая

- Определить общую источниковедческую основу китайского буддизма и место в ней социально-антропологических концепций, а также раскрыть сущность и значение данных концепций в буддийском учении

- Раскрыть учение о сущности и природе человека в раннем и китайском буддизме

- Определить социальную базу китайского буддизма

- Охарактеризовать концепцию совершенствования личности в буддизме в процессе его развития и становления в Китае

- Проанализировать процесс становления идеального типа личности в китайском буддизме

- Дать характеристику буддийского учения о происхождении и функциях общества

- Исследовать концепции семьи и государства в китайском буддизме

- Охарактеризовать эволюцию концепции сангхи в китайском буддизме Объект исследования: Китайский буддизм

Предмет исследования: Антропологические и социальные концепции китайского буддизма

Методологическая и теоретическая основа исследования.

Методологической базой исследования выступил диалектический метод анализа явлений духовной сферы общественной жизни В диссертационном исследовании были использованы герменевтический, компаративистский, культурно-исторический, антропологический, аксиологический подходы, а также аналитический, синтетический, структурный и системный методы, позволяющие всесторонне, много-уровнево и системно раскрыть основные аспекты социально-антропологического учения китайского буддизма В качестве методологической базы автор также использовал философские идеи крупнейших мыслителей, в том числе К Маркса, Ф Энгельса, П Сорокина, А Н Леонтьева, Э В Ильенкова и других

Теоретическую основу исследования составили положения о детерминизме и диалектическом единстве духовной сферы и социаль-

но-экономического развития общества с опорой на общенаучные принципы исследования духовной культуры в их конкретизации применительно к изучению Китая, включающие принципы целостности, структурности, абстрагирования, обобщения и другие В своем диссертационном исследовании автор опирался на первоисточники китайского буддизма, а также на исследования концепций человека и общества китайских, западных и российских ученых, раскрывающие различные уровни и аспекты китайского буддийского учения

Гипотеза исследования. Учение о человеке и обществе китайского буддизма представляет собой целостную систему многоуровневых религиозных и философских концепций, выраженных в абстрактных понятиях страдание (духкха), дхарма, пратитьясамутпада, пустота (шунъя), татхата, праджня, сансара и др Эти понятия и концепции в своей основе раскрывают сущность и природу человека в его социальной реальности и определяют сотериологическую направленность на социальную практику совершенствования человека и духовное развитие личности человек представляет собой две ипостаси - сущностную и функциональную, где первая соотносится с природой Будды, вторая - с омрачением Практика духовного спасения заключалась в очищении своей природы и возвращении к своей сущности Общество есть следствие деградации человеческой природы и только через духовное очищение, проявляющееся в активной и добродетельной социальной практике, возможно решение общественных проблем Подобная соте-риологическая доминанта китайского буддизма обусловливала внедрение в традиционные социальные отношения буддийских духовных ценностей, улучшающих морально-нравственное состояние общества и этим определяющих его социально-политическую устойчивость Основные положения, выносимые на защиту:

1. Буддизм возник вследствие социально-политической трансформации древнеиндийского общества и выступил в качестве идеологического обоснования разложения родоплеменной организации общества и становления политической сферы Развитие буддизма и появление Махаяны явилось результатом развития политической сферы и становления крупных империй, в качестве идеологии активной и добродетельной социальной позиции личности

2, Период проникновения и становления буддизма в Китае совпал с острым и всесторонним экономическим, социально-политическим и духовным кризисом, а также морально-нравственным разложением социально-политической элиты В этих условиях буддийское учение воспринималось не только в качестве руководства для личного духовного спасения, но и в качестве средства морально-нравственного очи-

щения и социально-политического оздоровления всего китайского общества, что определило социальную, политическую и духовную востребованность в буддизме

3 Все антропологические и социальные концепции буддийского учения были строго подчинены сотериологическим принципам буддизма и влияли на выработку конкретных путей и методов спасения

4 Буддийская философия обосновала два аспекта человеческого существования - неизменный, постоянный и изменяющийся, непостоянный Оба аспекта представляют собой диалектическое единство и отражают сущность и природу человека Теоретическую основу этих аспектов составляют концепции «не-Я», пустоты, природы Будды, а также характеристика омраченных проявлений названных сущностей

5 Концепция совершенствования в раннем буддизме заключалась в рационализации жизнедеятельности посредством ликвидации ее эмоционально-чувственной обусловленности и интроспективной рационализации через классификацию дхарм В китайском буддизме - в развитии креативно-интуитивного уровня сознания посредством очищения его от эмоционально-чувственного и рационального содержания и техники медитации на воображение (техника шаматха-випашъяна чжигуань, хЬЩ)

6 Идеальный тип личности в китайском буддизме характеризовался спонтанным, непосредственным поведением, определяемым креативно-интуитивным уровнем сознания в рамках обета сострадания В социальном плане это обусловливало непривязанность к общественным нормам и непосредственное проявление чувства сострадания, проявляющегося в помощи всем нуждающимся

7 Китайский буддизм занял промежуточную позицию между конфуцианством и даосизмом, с одной стороны, провозгласив непривязанность к социальным нормам, с другой - используя этический аспект совершенствования личности в рамках условной истины

8 Социально-антропологическая концепция китайского буддизма, выдвинув собственный путь совершенствования личности, сбалансировала крайне рационализированную направленность конфуцианства и антирациональную направленность даосизма

9 Все социальные институты буддизм рассматривал как следствие деградации человеческой природы, как условие удовлетворения страстей Китайский буддизм принимал традиционные социальные институты (семья и государство) в качестве условия совершенствования личности, где духовное совершенствование отождествлялось с морально-нравственным очищением Это определяло сближение буддийских духовных и традиционно-мирских ценностей.

10 Философско-религиозное учение китайского буддизма оказало однозначно позитивную роль для морально-нравственного очищения и социально-политической стабилизации средневекового китайского общества

Научная новизна исследования. В диссертации впервые представлено в системном и целостном виде социально-антропологическое учение китайского буддизма и впервые дана его социально-философская характеристика на всех этапах развития В ходе исследования проблемы были получены следующие новые результаты

- Выделены и охарактеризованы два этапа в истории китайского буд дизма- этап проникновения (1-1У вв ) и этап становления (1У-1Х вв )

- Выявлено воздействие духовных ценностей буддийского учения на очищение и оздоровление морально-нравственного климата средневекового китайского общества, укрепление его социально-политической структуры, что вызвало расцвет китайской цивилизации в период династии Тан (618-907 гг)

- Обоснованы определения философских категорий сущности человека как постоянной и устойчивой стороны существования и природы человека как деятельности, непостоянной и изменчивой стороны существования

- Определена единая линия развития буддийского учения о человеке и обществе, от раннего буддизма до философии китайской буддийской школы Чань, в качестве системы совершенствования человека посредством развития соответствующих уровней сознания

- Доказано, что китайский буддизм в сравнении с ранним буддизмом характеризуется более социальной направленностью, решая проблему социально-политической гармонизации через духовное совершенствование личности в рамках традиционных социальных институтов

- Определено, что философско-религиозное учение китайского буддизма представляет собой многоуровневую систему концепций совершенствования личности, имеющую направленность на различные уровни сознания человека в зависимости от его развития

- Обоснована трехуровневая структура сознания, включающая эмоционально-чувственный, рациональный и креативно-интуитивный уровни, что имеет большое значение для исследования и объяснения многих психических процессов и концепций развития личности

- Выявлено, что китайский буддизм, хотя и объявлял омрачением привязанность к традиционным социальным отношениям, не отрицал традиционные социальные институты, но решение социальных проблем видел в моральном совершенствовании личности, где методы социальной реформации не имели никакого значения

- Доказано, для гармонизации традиционных социальных институтов китайский буддизм использовал внедрение своих духовных ценностей в социальные нормы

- Установлена взаимосвязь морально-нравственного состояния общества с его социально-политической устойчивостью и возможностью развития

Теоретическая и практическая значимость работы. Выводы и материалы диссертации расширяют и углубляют исследования в области буддологии, психологии, антропологии и социологии Решение проблем, поставленных в настоящем диссертационном исследовании, позволяет развить исследование сущности и природы человека, уровней его сознания, что способствует созданию нового учения о человеке, в которое вполне укладываются религиозные концепции человека В свою очередь, это новое учение о человеке может оказать большое влияние на развитие человеческой личности и общества в соответствии с законами развития индивидуального и общественного сознания в рамках объективных морально-нравственных критериев, как соединение философских и религиозных концепций.

Представленный материал может быть использован при разработке государственных программ межкультурного взаимодействия, составления учебных курсов философии, социальной философии и культурологии, а также в общетеоретических и специальных курсах по социально-культурологическим и философским проблемам Содержание диссертации может быть использовано в качестве материала при изучении гуманитарных проблем культурологии, социологии и философии

Апробация результатов исследования. Основные положения и результаты, полученные в процессе исследования, обсуждались на заседаниях и методологических семинарах кафедры философии Бурятского государственного университета Отдельные аспекты исследования выносились на обсуждение на международных научно-практических конференциях «Социально-гуманитарные аспекты изучения современного общества и личности» (г Улан-Удэ, март 2007 г), «Интеллигенция и взаимодействие культур» (г Улан-Удэ, июнь 2007 г), «Буддизм и вызовы III тысячелетия» (г Улан-Удэ, июль 2008 г ), «Культурное пространство Восточной Сибири и Монголии» (г Улан-Удэ, июнь 2009 г ), на научной конференции БГУ «Философия и современность» (г Улан-Удэ, январь 2009 г)

Основные теоретические выводы и положения диссертационного исследования и его методологии опубликованы в трех монографиях автора «Структурный подход к проблеме человека и общества» (Улан-Удэ, 2006), «История проникновения и становления буддизма в

Китае» (Улан-Удэ, 2009), «Учение о человеке и обществе в китайском буддизме» (Улан-Удэ, 2009), в сборниках научных трудов «Мозаичное пространство культуры» (Улан-Удэ, 2007), «Буддийские тексты в Китае, Тибете, Монголии и Буря гии» (Улан-Удэ, 2009), а также в «Вестнике БГУ» Общее количество работ по теме диссертации составляет 22, из них 7 в реферируемых изданиях

Полученные в процессе исследования результаты использовались автором при чтении лекционных курсов по философии, философии религии и культурологии, прочитанных студентам Бурятского государственного университета и Восточно-Сибирской государственной академии культуры и искусств

Структура диссертационной работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав, включающих 15 параграфов, заключения и литературы Данная структура определяется целью исследования и последовательностью решения поставленных задач Общий объем работы составляет 369 страниц

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во введении обосновывается актуальность темы диссертационного исследования, анализируется состояние и степень изученности темы, определяются цели и задачи, объект и предмет, теоретическая и методологическая основа исследования, формулируется гипотеза работы, приводятся основные положения, выносимые на защиту, раскрывается научная новизна, теоретическая и практическая значимость исследования, приводятся данные по апробации полученных результатов

Первая глава диссертации «Проникновение и становление буддизма в социально-культурной традиции Китая» посвящена исторической панораме развития буддизма, характеристике процесса его проникновения и становления в Китае, а также обзору источниковедческой базы китайского буддизма.

В параграфе 1.1. «Формирование и развитие буддизма как результат социально-политической трансформации древнеиндийского общества» раскрывается процесс возникновения и развития буддийского учения в контексте социально-политической ситуации древнеиндийского общества Автор показывает, что становление новой политической сферы общества вследствие разложения родоплеменной организации нуждалось в идеологической поддержке, которая зачастую была представлена в форме критики старой идеологии, поддерживающей прежние социальные нормы и порядки Именно в такой роли

выступил буддизм, как новое учение, отрицающее идеологию старых принципов общественного устройства, основанных на родовом происхождении человека

Отрицание идеологии прежних норм общественного устройства выражалось в провозглашении равной возможности для всех людей принятия нового учения и достижения спасения, что определяло идею о сущностном единстве всех людей Новый подход к человеку имел достаточно обоснованную теоретическую базу и развитые методы совершенствования личности Подобный взгляд на человека, вне зависимости от его статуса и происхождения, в тот исторический период являлся революционным в общественной мысли и в полной мере обосновывал усиление социально-политической мобильности древнеиндийского общества Одновременно создание сангхи - общины нищенствующих монахов - усилило тенденцию разрушения прежних социальных отношений, препятствующих развитию новых политических структур

Дальнейшее развитие индийского общества под влиянием политической структуры империи Маурьев требовало новых морально-нравственных критериев для социально-политических норм развитого и крупного государства Социально-идеологической проблемой общества стало обоснование активного и добродетельного поведения в разнородной общественной среде, при сохранении сформировавшихся отношений Появление махасангхиков отражает этап смены социально-идеологической задачи, стоявшей перед буддийским учением Социальное окружение все более включалось в среду и условия совершенствования личности В результате сформировалось учение Махая-ны, теоретической основой которого выступило обоснование активной социальной позиции личности, а также ее добродетельная направленность. Соответственно, развитие буддизма Махаяны полностью отражало социально-политические процессы, в этом учении социальное окружение включалось в среду и условия совершенствования личности, а концепция парамит выступила критерием морально-нравственного поведения В итоге буддийское учение смогло справиться с социально-политическими вызовами и превратиться в мировую религиозно-философскую систему, служащую духовной опорой общественных отношений и определяющую направления развития человеческой цивилизации

В параграфе 1.2. «Начальный период проникновения буддизма в социально-культурную традицию Китая» рассматриваются основные исторические вехи начального этапа проникновения буддизма в Китай, а также характеризуются их сущностные особенности Досто-

верно известно, что буддизм начинает проникать в Китай со второй половины I в , причем это проникновение имело различные формы В первую очередь, буддизм распространялся через переводческую деятельность Китайцы, обладавшие мощной письменной культурой, всегда с уважением относились к письменным источникам. Более того, рациональная традиция конфуцианства обусловила социально-культурную установку китайского менталитета на восприятие через письменность Поэтому именно переводческая деятельность и письменность стали тем мостом, что соединил буддизм и китайскую культуру, в которой всегда преобладали рациональные формы рефлексии

Помимо переводческой деятельности активно велась проповедническая деятельность Эта деятельность охватывала большие массы населения, куда входила и необразованная его часть Впоследствии сюда добавилась и пропагандистская литература, написанная самими китайцами, ярким примером чего может служить первое, собственно китайское буддийское сочинение «Трактат о разрешении сомнений» (Лихо лунь, Проникновение буддизма в Китай происходило и

в форме религиозной деятельности, куда входило почитание культовых предметов, а также благотворительность Данная форма охватывала все слои китайского общества и была во многом обусловлена буддийской концепцией кармы Желание повысить и упрочить свой социальный статус или обрести заслуги в этом и последующем перерождении, особенно в смутные времена, на которые и приходится время появления буддизма в Китае, заставляло китайцев принимать активное участие в религиозной культовой и благотворительной деятельности

Успехи распространения буддизма в Китае были обусловлены множеством объективных причин, среди которых в диссертации выделяются и подробно характеризуются социально-экономические, политические и духовно-психологические В исследовании подчеркивается, что период начального распространения буддизма в Китае совпал с глубоким и всесторонним кризисом китайской цивилизации, поставившим ее на грань выживания Идеи религиозного спасения, неведомые конфуцианству и даосизму, оказались весьма востребованными в китайском обществе и определили успех буддизма в Китае И во многом благодаря буддизму, сумевшему представить новые морально-нравственные ориентиры, китайская цивилизация сумела заложить и реализовать потенциал дальнейшего развития

Проникновение в Китай иноземного учения, в теоретическом и практическом плане не уступающего, а в чем-то и превосходящего традиционные китайские учения, явилось первым серьезным ударом по китаецентристскому мировоззрению китайцев Происходил сложный

процесс взаимоотношения буддийской и китайской традиций, где каждая из сторон пыталась использовать сильные стороны оппонента для пропаганды своих воззрений Буддисты использовали традиционные китайские понятия и концепции, оппоненты буддизма применяли буддийские концепции и принципы для развития своего учения В общем плане это отражало сложный процесс взаимодействия разных культурных традиций, который характеризовался китаизацией буддизма и буддоизацией Китая, что послужило прекрасной площадкой для дальнейшего развития всех сфер китайского общества и его культуры в целом В конечном итоге все это заложило прочные основы дальнейшего закрепления буддизма в китайской социально-культурной среде и послужило фундаментом его дальнейшего развития, определившего становление собственной формы китайского буддизма

В параграфе 1.3. «Становление китайского буддизма» рассматривается процесс китаизации буддизма и буддоизации Китая Период 1У-У1 вв был наиболее сложным в истории китайской цивилизации, стоявшей на грани выживания Внешняя экспансия кочевых народов и усилившийся всесторонний внутренний кризис, проявлявшийся в экономическом упадке и социально-политической дезорганизации, а также в морально-нравственном разложении элиты и в междоусобицах, могли уничтожить древнюю культуру Но китайская цивилизация смогла не только выстоять в этой непростой ситуации, но и найти потенциал нового развития, «переварив» экспансию кочевников и создав к середине VII в крупнейшую державу раннего средневекового мира -империю Тан Автор выявляет, что потенциал этого нового развития во многом имел буддийские корни, которые заложили основы морально-нравственного обновления китайского общества и, как следствие этого, его социально-политическую устойчивость.

В этот период происходит реформа переводческой деятельности в лице Кумарадживы, выведшего технику перевода буддийской литературы на новый уровень развития Его деятельность, а также деятельность китайских буддистов Даоаня (зЁ^), Сэнчжао ((н^О, Хуэйюаня (ИМ), Даошэна (зЁ^) и других их современников, считается переломной вехой, когда буддизм переходит на новый этап своего развития, на котором происходит становление и усиление собственно китайских тенденций формирования китайского буддизма и начало постепенного ослабления внешнего влияния Этот процесс протекал на философском и религиозном уровнях и характеризовался активным подключением китайских мыслителей к процессу переосмысления и развития буддийского учения в Китае, а также оформлением китайской сангхи -новой формы социальной организации в Китае

Несмотря на процесс китаизации, буддизм оставался самодостаточным явлением, имеющим собственный мировоззренческий каркас, что с неизбежностью вело к теоретическим и идеологическим разногласиям с представителями традиционных китайских учений При этом буддизм подвергался нападкам со стороны как конфуцианцев, так и даосов Теоретические и идеологические споры приводили к обоюдному идейному обогащению, акцентировали внимание не только на расхождениях, но и на схожих моментах Анализ текстов показал, что китайские традиционалисты большее внимание уделяли несхожести буддизма и китайских традиционных учений, буддисты, напротив, старались искать общие точки соприкосновения В результате, по мере развития и закрепления буддизма в китайской социально-культурной среде, буддийские концепции и понятия все более подвергались переосмыслению в соответствии с традиционным китайским менталитетом Буддизм приспосабливал свою теорию и практику к привычному для китайцев способу мышления и социальной практики совершенствования личности Это приспособление было не только внешним, в формальном плане, представляющем пышные религиозные ритуалы и развитие буддийских школ, но и внутренним, в содержательном плане, включающем наполнение буддийских концепций и понятий новым, специфически китайским содержанием Эти два аспекта приспособления были неразрывно связаны и взаимно обусловлены - изменение и развитие одного аспекта влекло за собой изменение и развитие другого Деятельность Хуэйюаня (йй), Чжии (ЦШ), Сюаньцзана (^Г^), Иц-зина Хуэйнэна (ЯШ), Фацзана (ЩЩ), Цзунми (>к5ц) и многих

других выдающихся деятелей китайского буддизма знаменует окончательное оформление китайского буддизма в качестве неотъемлемой части традиционной китайской культуры и элемента социально-политической структуры

В параграфе 1.4. «Социально-антропологические концепции в китайском буддийском каноне» проанализирован широкий круг источников китайского буддизма и его школ, а также место и роль антропологических и социальных концепций в китайской буддийской канонической литературе. В диссертации подчеркивается, что учение о человеке и его совершенствовании в социальной практике лежит в основе буддизма, раскрывающего в своих теориях и концепциях многочисленные стороны и аспекты этого учения Соответственно, различные аспекты и стороны буддийского учения о человеке и социальной практике его совершенствования весьма широко отражены в многочисленных текстах китайского буд дийского канона

Китайский буддийский канон начал формироваться с I в, с мо-

мента появления первых переводов буддийских текстов, и с тех пор постоянно пополнялся новыми текстами В настоящее время большинство исследований, касающихся китайского философского и религиозного буддизма, опирается на тексты из «Заново составленной Три-питаки, изданной в годы Тайсе» (Дачжэн синьсю дацзанцзин, Ш^ШИ) как наиболее полного и авторитетного собрания буддийских сочинений на китайском языке

В диссертации определены наиболее популярные и распространенные сутры и шастры китайского буддизма, а также показаны канонические тексты буддийских школ На основе анализа этих текстов автор приходит к выводу, что функциональное значение буддийских текстов значительно различается Так, популярные сутры ретушируют социально-антропологическое учение в сторону культовой практики, стирающей теоретические и структурные тонкости общего учения Поэтому трактаты, которые несут сложные структурообразующие теоретические конструкции и являются трудными для понимания, имеют чистое теоретическое значение для специального изучения

В исследовании определено, что если методологически выделить в антропологической проблематике 3 пункта1 что такое человек, каким должен быть человек и как стать таким человеком, то корпус популярных сутр основной упор делает на второй и третий пункты В результате многие теоретические, методологические и конкретно практические вопросы остаются за рамками содержания популярных сутр и представлены уже теоретическими трактатами, которые акцентируют внимание на первый и третий пункты В диссертации перечислены буддийские тексты и определена их основная социально-антропологическая концептуальность и направленность

Особо выделено, что отражение социально-антропологических концепций в различных текстах представлено неравномерно и зависит от их вида (сутра, шастра, комментарий и т д), уровня направленности (философский или религиозный), направления учения (абхидхарма или праджняпарамита), а также задачи (представить развернутое или сжатое описание, доказательство, опровержение или объяснение). Соответственно, использование этих текстов требует понимания целостной картины буддийского учения, разнообразные стороны и аспекты которого раскрываются и объясняются в многочисленной литературе китайского буддийского канона

Вторая глава диссертации «Теоретические аспекты учения китайского буддизма о человеке» посвящена теории буддизма относительно его учения о человеке, выступающем структурообразующей частью всего буддийского учения

В параграфе 2.1. «Основные концептуальные понятия в китайском буддизме» представлены китайский взгляд на Будду, осмысление китайскими буддистами места и роли буддийского учения, а также панорама буддийского учения как целостной мировоззренческой картины, содержательным ядром которой выступает социально-антропологическая проблематика

В исследовании на основе анализа китайских источников автор приходит к выводу, что биография Будды Шакьямуни в китайской буддийской канонической литературе ничем особым не отличается от общей буддийской традиции, поскольку основывается на переведенной литературе, хотя и наблюдается тенденция к «удревнению» даты жизни Будды Шакьямуни В буддийской философской и религиозной традиции биография Будды представляет аксиологический и сотериоло-гический ориентир для своих адептов Вследствие этого все философ-ско-теоретические положения буддийского учения имеют лишь разъяснительную функцию для того образа жизни, который вел Будда, и того образа мышления, который имел Будда

Среди исследователей буддизм рассматривается как сложный социально-культурный комплекс, где можно вычленить философский и религиозный уровни Однако среди буддистов имеется тенденция рассматривать буддизм как целостное явление, имеющее самостоятельное значение и противостоящее философии и религии Автор, анализируя позицию китайских буддистов, исповедующих и исследующих буддийское учение, признает, что они имеют тенденцию преувеличивать роль и значение буддизма в общественном сознании Говоря о буддизме, они вполне обоснованно подчеркивают его комплексную структуру, включающую и теорию, и практику, что дает им основание выделять буддизм в качестве самостоятельного социально-культурного феномена Проблема заключается в том, что, являясь сложным мировоззренческим и социально-культурным комплексом, буддизм функционирует на многих уровнях общественного сознания, которые соотносятся с моралью, искусством, религией, философией и даже наукой Соответственно, буддизм никоим образом не может противостоять этим формам общественного сознания Поэтому те элементы морали, искусства, религии, философии и науки, которые по своей сути являются буддийскими, не могут противопоставляться этим же абстрактным понятиям

Проведя анализ базовых понятий китайского буддизма заблуждение (ми, ЙЁ), страдание (ку, "В), просветление (у, 'Ш), радость (лэ, Я"ч), мудрость (чжихуэй, а также концепций колесниц шраваков

(шэнвэнь, /^'й), пратьекабудд (пичжифо, бодхисаттв {пуса,

автор делает вывод, что учение о человеке и его природе как фундамент совершенствования представляется тем базисом, на который накладываются все онтологические и сотериологические концепции В результате многообразие и многоуровневость теоретических положений, разнообразие практик совершенствования буддийского учения обусловило то, что любой человек с любым уровнем способностей и возможностей мог поставить перед собой соответствующую ему цель совершенствования Это могло быть повышение своего материального благополучия, социального статуса или достижение состояния нирваны и, соответственно, каждый мог найти для себя подходящий метод и путь совершенствования Все это определялось высоким теоретическим уровнем развития учения о человеке, его сущности, природе и потенциальных возможностях, что привлекало к буддизму самые различные слои населения и что в конечном итоге сделало буддизм одной из ведущих идеологических систем Китая

Параграф 2.2. «Сущность и значение метафизических и антропологических концепций в буддийском учении» посвящен определению сущности и значения теоретических концепций в системе буддийского учения, соотношения антропологических и метафизических концепций

Буддизм возник как учение о человеке, что в полной мере определяется проблематикой четырех благородных истин И поскольку человек является социальным существом, то социальные связи с необходимостью включались в сферу рассмотрения буддийской сотериологии Все прочие метафизические вопросы, не входящие в общую антропологическую проблему, первоначально признавались излишними Позиция Будды в отношении метафизических вопросов вызывала и вызывает неоднозначную трактовку, как среди самих буддистов, так и среди исследователей буддизма Не подлежит сомнению то, что Будда прекрасно разбирался в различных метафизических теориях Соответственно его учению истина не может быть охарактеризована в гносеологической плоскости рассмотрения, поэтому акцент учения был перенесен в этическую и практическую плоскость Основная масса буддистов никогда не сбивалась с основного направления главное - это освобождение, а все теоретические концепции и положения являются лишь средством достижения этой цели Соответственно, все концепции буддийского учения, вне зависимости от формы, явно или имплицитно говорили о человеке и его спасении Отсюда и знаменитая терпимость буддизма ко всем прочим учениям и отсутствие понятия ереси в самом буддизме

В раннем буддизме абсолютная истина, в качестве конечного со-

стояния совершенствования, и относительные истины, в качестве теоретических конструкций и практических методов совершенствования, разводились между собой, что в дальнейшем обусловило развитие концепции двух истин В зависимости от уровня адептов и степени их подготовленности эти теоретические конструкции и практические методы совершенствования могли весьма значительно меняться, рас-сматриваясь лишь как средство достижения главной цели

Подобное отношение к любым теоретическим конструкциям обусловило их условность, понимание их прикладного методологического значения в деле совершенствования, которое не должно перекрывать цель совершенствования - полное и окончательное освобождение Это же относилось и к основополагающему учению о человеке, которое лишь способствовало пониманию на рационально-чувственном уровне смысла и цели человеческого существования и направления совершенствования, чтобы в конечном итоге освободиться от рамок первоначально эмоционально-чувственной, а затем и рациональной рефлексии и достичь полного освобождения Благодаря этому принципу буддийское учение получило возможность радикального развития основных теоретических положений и конструкций в рамках учения Махаяны, при котором все прежние концепции, даже противореча новым, не только не отрицались, но органически включались в качестве составных частей все более всеохватывающей системы буддийского учения

Параграф 2.3. «Теория раннего буддизма о сущности и природе человека» посвящен анализу концепции о сущности и природе человека в раннем буддизме Рассматривая человека как явление, Будда выделил две стороны его существования С одной стороны, это то, что лежит в основе человека, постоянная и устойчивая сторона существования, или сущностная сторона С другой стороны, это то, чем человек предстает в своем существовании, как он проявляется в своей деятельности, или функциональная сторона Буддийская философия, хотя и разграничила и обосновала эти стороны существования человека, не представила для чих специальных понятий и категорий, поэтому автор связывает первую сторону с понятием сущность чечовека, вторую — с понятием природа чечовека

Положение о выделении сущностной и функциональной сторон явлений выражено в мировоззренческом принципе раннего буддизма не-вечное - не-душа - страдание Второе звено этого мировоззренческого принципа описывает сущностную сторону всех явлений, а именно - отсутствие какой-либо сущности, того, что являлось бы неизменной и постоянной основой чего-либо Соответственно, положение об отсутствии неизменной сущности человека в буддийской и буддологи-

ческой литературе представлено концепцией «не-Я» (уво, ЭсШ) Концепция «не-Я» как отрицание постоянной и неизменной сущности человека не отрицала реальности самого человека и его существования Она лишь подчеркивала изменчивый характер этого существования, которое человек не способен контролировать, но которое вовлекает его в круговорот сансары, обусловливая его страдание

Положение о «не-Я» конкретизировалось в учении о дхармах (фа, Йс) Человек представляет собой непрерывный поток психических состояний, где дхарма выступает элементом этого потока В этом психическом потоке одно состояние является причиной другого и невозможно обнаружить конечной реальности этого потока, кроме самого каждый миг меняющегося потока дхарм, существование которых длится лишь мгновение Это послужило поводом для отрицания неизменной конечной сущности человека В результате концепция дхарм, являясь центральной частью учения раннего буддизма, представляла собой попытку дать конкретное определение психическим процессам и провести их дифференциацию или, иначе говоря, охарактеризовать психическую жизнь индивида через конкретные понятия и их взаимоотношения Классификационные списки этих дхарм и их различные вариации позволяли более детально анализировать содержание и состояние сознания, проявлением чего выступало состояние страдания

Природа обычного человека как проявление потока дхарм обусловлена неведением (умин, ЭйЩ) - непониманием и незнанием своей сущности, своей природы и цели своего существования Неведение определяет жизнь обычного человека, все его стремления и деяния Жизнь развертывается в цепи причинно-зависимого происхождения и описывается в буддизме через понятие омрачение (фаньнао, Й1Й) как проявление потока обусловленных дхарм, причиной которого выступали неведение и жажда (ай, Й) Соответственно, страдание (ку, являлось проявлением омрачения, в основе которого лежит поток обусловленных дхарм Чувственная «загрязненность» этих дхарм не позволяет человеку правильно познать истинный образ мира, который, вслед за изменением чувственного состояния, также менял свой образ Заслуга буддизма заключается в том, что он обосновал психологические законы зависимости восприятия от внутреннего содержания человека

Если сущность всех людей, согласно буддизму, едина, то их природа значительно различается в зависимости от степени омрачения В соответствии с различием омрачения у различных людей различается и степень восприимчивости к истинам буддийского учения Эта степень

восприимчивости буддийского учения являлась первым показателем чистоты сознания В результате дифференциация природы человека позволила буддизму применять различные методы и средства для проповеднической деятельности, что обусловило развитие буддийского учения во всевозможных направлениях Это позволило буддизму, с одной стороны, расширить свою социальную базу, а с другой - непрерывно развивать свое теоретическое и практическое содержание

В параграфе 2.4. «Сущность и природа человека в китайском буддизме» проводится анализ концепций о сущности и природе человека в рамках китайского буддизма

Китайский буддизм представляет собой учение Махаяны, истоки идей которого были заложены в теоретических концепциях раннего буддизма и развитие которого отражало логику развития общественного и индивидуального сознания. Согласно учению мадхьямиков, дхармы представляют собой пустоту (кун, Вследствие этого сущность человека также представляет собой пустоту, которая в определенной степени дополнила понимание концепции «не-Я»: истинное «не-Я» это пустота, но из-за омрачения воспринимается как «Я». Соответственно, расширился анализ сознания не только чувственная обусловленность, но и рациональное содержание сознания стало пониматься как омрачение, поскольку оно представляло вербальный компонент сознания Это рациональное содержание сознания, включающее в себя не только классификационный список дхарм, но и различные теоретические концепции, представляло собой различного рода опоры (чжу, Щ), которые мешают постижению истинной пустоты Критика различного рода рациональных опор и привязанностей (чи, стала неотъемлемой частью любой теоретической концепции буддийского учения Теоретики Махаяны полностью сохранили прежнюю классификацию природы человека, понимаемой как омраченное сознание (вансинь, Згг'й), а также критерии этой классификации, что обусловило дальнейшее развитие и обоснование различие методов и средств совершенствования.

Дальнейшее развитие буддийского учения в рамках концепций йо-гачаров привело к утверждению сущностной основы человека, которая соотносилась с истинной реальностью (чжэныли, или природой

Будды (фосин, Именно такое понимание сущности человека

наиболее характерно для китайского буддизма, где природа Будды стала соотноситься с изначально чистым сознанием, не имеющим какого-либо содержания и обозначающимся как изначальное сознание (бэньсинь, Природа человека по-прежнему рассматривалась как

проявление сущности человека и соотносилась с омрачением В результате если в вопросе о сущности человека развитие теоретического анализа и обоснования буддийского учения в Китае было чрезвычайно плодотворным, с кардинальным изменением подходов, то в вопросе о природе человека такого кардинального развития не наблюдалось

Понимание и обоснование сущности и природы человека в китайском религиозном буддизме представляло собой, с одной стороны, определенное упрощение, а с другой - синкретическое обобщение сложных теоретических конструкций китайского философского буддизма. Базовую структуру религиозного понимания сущности и природы человека, его места в мире и цели его существования составила совокупность трех концепций - о душе, о перерождении и о воздаянии. В конечном итоге китайский религиозный буддизм представил обоснованную мировоззренческую систему, имеющую прочный теоретический фундамент Душа (шэнь, #), представляющая собой совокупность двух аспектов - чистого, природы Будды, и грязного, омрачения, имеет ту форму и те условия существования, которые соответствуют степени загрязнения этой души, отождествляющейся с сознанием человека После смерти душа продолжает существовать, перерождаясь в следующую форму существования, соответственно степени своего загрязнения Вследствие этого морально-нравственные критерии поведения в социальной среде упрощались до простого утилитарного подхода и имели накопительный характер, когда добродетельное поведение должно было обеспечить определенный запас будущих благ

Таким образом, проблема сущности и природы человека сконцентрировала на себе почти все основополагающие понятия и теоретические положения буддийского учения, которые если не напрямую восходили из этой проблеме, то примыкали к ней Более того, развитие буддийского учения, его теории и практики, было обусловлено, в первую очередь, появлением новых подходов к анализу сущности и, соответственно, природы человека

Третья глава «Учение о развитии личности в социальной практике китайского буддизма» посвящена анализу социальной практики совершенствования личности в китайском буддизме и ее концептуальному осмыслению.

В параграфе 3.1. «Социальная база буддизма» рассматривается, на кого был направлен буддизм в качестве учения о спасении и совершенствования личности Автор обосновывает, что возможности для постижения буддийского учения и, соответственно, просветления и спасения у живых существ значительно различаются, что обусловлено их степенью омрачения Само понятие живые существа (чжуншэн, А

в буддизме подразумевает всех существ шести форм существования, куда входят обитатели ада, животные, преты (голодные духи), люди, асуры и божества Но наилучшей формой для окончательного спасения считается только человеческая форма существования Наилучшие возможности полного и окончательного просветления человека определялись его «срединным» положением среди живых существ в космологической иерархии, что уравнивало соотношение страданий и радостей, а также высоким развитием его интеллекта, способного воспринять истины о страдании В то же время буддийское учение признавало, что и человеческая форма существования может иметь значительные различия, выраженные в различии природы людей, поэтому не все люди в этой жизни могут постичь полное и окончательное просветление

Вопрос, таким образом, упирался в возможность просветления в настоящей жизни И уже в раннем буддизме наметились две линии, которые получили развитие и в китайском буддизме Одна - постепенное совершенствование, - провозглашавшая медленный путь совершенствования в течение нескольких жизней Другая - быстрое совершенствование, - объявлявшая быстрый путь совершенствования и достижения спасения в течение одной жизни В результате этого вся социальная база буддизма в диссертации условно дифференцирована на два уровня Первый уровень представляли те, кто мог достичь полного и окончательного просветления и освобождения уже в этой жизни, в результате определенных заслуг, накопленных в прошлых жизнях И второй уровень представляли те, кто мог стать на путь постепенного совершенствования, накапливая благую карму и рассчитывая достичь освобождения в одной из следующих жизней Подобная дифференциация имеет условный характер, поскольку различие этих уровней в большей степени имело не внешний, а внутренний, духовный аспект, определяющий и конкретные методы совершенствования

Единственным ограничителем для принятия буддизма служили духовные способности человека, что и обусловливало исключение из адептов раннего буддийского учения закоренелых грешников (ичаньти, —М#§) В результате социальная база раннего буддизма исключала какие-либо внешние ограничения для принятия буддийского учения Любой человек мог принять буддийское учение и следовать его путем совершенствования для достижения своих целей независимо от социального статуса, национальности и физиологических различий, что и обусловило превращение буддизма в первую в истории человечества мировую религию Дифференциация социальной базы пролегала в плоскости различия целей и возможности достижения полного про-

светления в настоящей жизни

Социальная база китайского буддизма была расширена по сравнению с ранним буддизмом Количество тех, кто имел возможность постигнуть окончательное просветление в настоящей жизни, или социальная база первого уровня, было расширено за счет уменьшения значения внешних условий для просветления, и в первую очередь сангхи, которая тем не менее сохранила свое значение как центральное звено функционирования буддийского учения Количество тех, кто имел возможность принять буддийское учение в целях накопления благих заслуг и постепенного совершенствования, или социальная база второго уровня, также было расширено за счет закоренелых грешников, получивших надежду на будущее просветление В отношении женского вопроса китайский буддизм продолжил основные тенденции раннего буддизма В теоретическом аспекте за женщинами признавалась возможность просветления в настоящей жизни, но на практике они были отодвинуты на второй уровень социальной базы, осуществляющий лишь накопление заслуг, с целью получения более выгодного для полного просветления перерождения В результате социальная база китайского буддизма включала в себя людей с различным уровнем духовного развития, представляющих все социальные слои и группы Каждому человеку буддизм предлагал, помимо посмертного воздаяния, конкретные методы улучшения своего физического состояния и социально-политического статуса Это вполне соответствовало традиционному менталитету китайцев, направленному на достижения в настоящей жизни, и помогло превратиться буддизму в один из столпов китайской цивилизации

Параграф 3.2. «Концепция самосовершенствования человека в раннем буддизме» посвящен осмыслению концепции совершенствования личности в раннем буддизме В исследовании практика совершенствования определяется как основополагающая часть буддизма, обусловливающая практическую сторону буддийского учения и определяющая различными методами достижения сотериологического и аксиологического идеалов, изменение которых вело и к изменениям методов их достижения Соответственно, ориентация на эти идеалы определяла психический (духовный) и социальный аспекты совершенствования

С самого начала конечной сотериологической целью совершенствования буддийского учения было провозглашена нирвана (непань, Ш Ш), которая в психологической плоскости понималась как угасание жажды и внутреннее успокоение, на что был направлен восьмеричный благородный путь, представляющий собой универсальный метод со-

вершенствования Этот путь фактически охватывал всю жизнедеятельность человека в его самосовершенствовании, начиная с его мировоззрения и кончая практикой психической саморегуляции в состоянии успокоения, где доминировала рационализация сознания В этой рационализации сознания решающее значение имели категории буддийского учения и подробная классификация дхарм, которая позволяла анализировать свой внутренний мир на первичные ощущения То есть происходило исследование своей эмоциональной жизни, для того чтобы избавиться от чувственной обусловленности и подвести жизнедеятельность к рациональной обусловленности Таким образом, происходила полная рационализация жизнедеятельности в контексте классификации дхарм. Ведь в гносеологическом тане дхарма как носитель признака являлась именно определением-понятием, связанным с этим признаком Поэтому рационализация в раннем буддизме имела абсолютно психологический контекст с интроспективным характером и представляла собой психический аспект совершенствования

Практика самадхи (дин, л!, также чжи, ±Ь) и випашъяны (гуань, Ш) венчала собой путь психического совершенствования в раннем буддийском учении и подразумевала выход за рамки обычного мировосприятия, прекращение обычной мыслительной деятельности, включая и рациональную интроспекцию Данный уровень практики являлся дальнейшим развитием психики человека уже на новом уровне сознания, выходящим за рамки как эмоционально-чувственной, так и рациональной обусловленности В дальнейшем в учении Махаяны этот аспект выйдет на первый план, но на данном этапе развития буддийского учения лишь немногие особо продвинутые адепты могли действенно практиковаться на этом уровне Поэтому в раннем буддизме задачей совершенствования была интроспективная рационализация сознания, обусловливающая контроль и прекращение эмоционально-чувственной обусловленности жизнедеятельности и, соответственно, ведущая к успокоению и прекращению жажды желаний

В раннем буддизме выделяется несколько уровней обетов и соответствующие им стадии социальной практики совершенствования, представляющие социальный аспект совершенствования и в основном совпадающие с уровнем развития адептов В свою очередь это соответствовало дифференциации социальной базы буддийского учения и различию целей совершенствования, обусловливающих и различие методов совершенствования Первый уровень обетов представлял собой 5 обетов (уцзе, Е7Й) мирских последователей- мужчин - упасака (юпосай, ИсШ-Ш) и женщин - упасика (юпои, Следующий

уровень обетов представлял собой расширение 5 обетов мирских последователей и включал 8 обетов и постов (бацзечжай, ДТЙ^тГ) Последующий этап совершенствования представлял уровень послушников (шами, ¿ЬЙч) и послушниц (шамини, Й^'/Ё) и включал 10 обетов (шицзе, +ЯЙ) Следующий за послушниками и последний четвертый уровень обетов раннего буддизма представлял собой уровень монахов (бицю, №,1г) и монахинь (бицюни, ЬШт.Ж) и включал в себя так называемые полные обеты (цзюйцзуцзе, Д-лЕЛЙ) В конечном итоге социальный аспект совершенствования являлся вспомогательным средством психического аспекта совершенствования, на которое и было обращено основное внимание И в психическом, и в социальном аспектах совершенствования буддийское учение представило эволюционный подход к совершенствованию личности человека, определивший развитие этого учения в ведущее философско-религиозное учение мирового масштаба

В параграфе 3.3. «Совершенствование личности в китайском буддизме» рассматривается развитие концепции совершенствования личности в буддийском учении в рамках его китайского направления В буддизме Махаяны, основного направления китайского буддизма, сотериологической целью стало наивысшее совершенное и полное просветление (аноудоло саньмяо саньпути, ЫШ^^^Ш^М-Ш, ушан чжэндэн чжэнцзюе, в основе которого лежала прадж-

ня (божэ, Ш:^) как интуитивная мудрость, а социально-аксиологическим идеалом стал бодхисаттва (пуса, Эти понятия определяли, со-

ответственно, психический (духовный) и социальный аспекты совершенствования китайского буддизма

В результате развитие практики совершенствования буддийского учения прошло следующие два этапа Первоначально отвергалась эмоционально-чувственная обусловленность жизнедеятельность как источник потребительского поведения и провозглашался принцип интроспективной рационализации сознания для ликвидации этой эмоционально-чувственной обусловленности и введения жизнедеятельности в рамки строго рационализированного поведения. Данный этап предполагал разрыв традиционных социальных отношений и ограничение их по возможности рамками сангхи На втором этапе, характеризующем учение Махаяны, данная интроспективная рационализация отодвигалась, и выдвигались принцип очищения сознания от какого-либо рационального содержания и культивирование милосердия (сострадания) (цыбэй, Ж ), что обусловливало интуитивно-спонтанное, непосредственное добродетельное реагирование и по-

ведение Это определяло активную социальную позицию адептов Ма-хаяны Практика совершенствования Махаяны не отрицала практику Хинаяны, как не отрицала и сангху Вобрав в себя все лучшие достижения практики совершенствования Хинаяны, учение Махаяны развило эту практику в соответствии с логикой развития индивидуального сознания

Мадхьямики в лице своего основателя Нагарджуны подвели теоретическую базу под изменение практики совершенствования Хинаяны Отождествление нирваны и сансары обусловило перенос акцента совершенствования со способа существования на психологию просветления Концепция двух истин (эрди, обусловила развитие учения о различных методах проповеди и совершенствования Концепция пустоты обусловила развитие методов очищения сознания

Йогачары, используя все теоретические и практические наработки своих предшественников, заложили в основу практики медитации созерцание истинной таковости (чжэньши, -К Ш) или собственной природы (цзысин, Й №) Поскольку, по теории йогачаров, именно собственная природа обусловливала все восприятие внешнего мира, то созерцание и культивирование чистоты этой собственной природы должно было породить чистоту восприятия внешнего мира, свободное отношение ко всем социальным нормам и правилам, а также к любым теоретическим положениям Говоря современным языком, подобная чистота восприятия характеризует креативность и интуитивность мышления, или креативно-интуитивный уровень сознания Соответственно, данная линия совершенствования развивала продуцирующий аспект просветления, когда чистота собственной природы обусловливала чистоту помыслов и поведения Наряду с концепцией совершенствования раннего буддизма это отражало общую линию развития сознания от эмоционального к креативно-интуитивному уровню. Поэтому все эти практики психического совершенствования были актуальны в зависимости от уровня развития сознания практикующего и целей, стоящих перед ним

В итоге происходило развитие творческой личности, способной освободиться от рамок общественного сознания и добиться, по словам А Г Маслоу, самоактуализации В силу ограничения эгоцентристской установки и ликвидации чувственных потребностей, уничтожающих потребительское отношение к миру, жизнедеятельность адепта переключается на проявление собственного потенциала, проявляющегося, прежде всего, в проповеди буддийского учения и спасения других людей Другими словами, в Махаяне наблюдается усиление роли психи-

ческого аспекта и изменение ориентации социального аспекта совершенствования, направленного на включение социальных отношений в процесс совершенствования и обусловливающего активную социальную позицию Соответственно, если в основе социальной практики совершенствования Хинаяны лежало соблюдение обетов, то в Махаяне основополагающим методом совершенствования стало культивирование парамит (боломи, Ш^Ш), органически включивших в себя обеты В связи с общим характером практики парамит была разработана концепция 10 ступеней бодхисаттвы (пуса шиди, Ц^+й), определяющая и конкретизирующая этапы совершенствования Данная концепция укладывалась в положение о постепенном совершенствовании, поскольку эти этапы бодхисаттва проходил длительное время, в течение которого он не только совершенствовался сам, но и вел других по пути спасения В конце пути бодхисаттва обретает полное и совершенное просветление, но не уходит в нирвану, а остается в мире для продолжения спасения других живых существ

В Китае положение о постепенном совершенствовании было переосмыслено и дополнено положением о мгновенном просветлении Ху-эйнэн своим учением о мгновенном просветлении доводит до логического конца положение о методах совершенствования, определяемых способностями человека Поскольку природа человека (син, Й) в зависимости от омрачения, заслоняющего собственную природу (она же природа Будды), различается весьма значительно, то и методы очищения сознания от этого омрачения также имеют широкий диапазон различия Если сознание вполне чистое и не настолько загрязнено омрачением, то достаточно и небольшого усилия, чтобы полностью избавиться от омрачения и достичь полного и совершенного просветления, под которым стало пониматься постижение своей изначальной собственной природы (природы Будды) Данное положение привело к развитию специфически чаньских методов мгновенного достижения просветления В качестве таких методологических усилий принимались экстраординарные действия, ломающие привычные мировоззренческие опоры и выводящие за рамки обычного рационального осмысления действительности Все это должно было, с одной стороны, проверить «чистоту» сознания адепта, а с другой - вывести это сознание на креативно-интуитивный уровень функционирования, определяющий поступки не из рациональных этических норм, а из чистоты помыслов и наличия сострадания

В китайском религиозном буддизме цели совершенствования меняли свою направленность, что обусловливало и изменение методов

практики совершенствования Если на философском уровне целью совершенствования выступало почное и совершенное просветление, то на религиозном уровне такой целью стало обеспечение себе лучшего существования в этой или последующей жизни При этом это лучшее существование имело широкий диапазон различия своих форм и условий, определяемых концепцией воздаяния (баоин, ШЙО Соответственно, на первый план выходил социальный аспект совершенствования Основное внимание в религиозной практике простых людей уделялось благим деяниям и словам, а по возможности и мыслям в рамках 5 обетов мирских последователей, 8 обетов и постов, а также 10 обетов послушников (малых обетов) При этом данную благую деятельность в методологическом плане можно рассматривать в двух аспектах -культовом (в рамках функционировании сангхи) и социальном (в рамках традиционных социальных институтов) Благая деятельность вводила адепта в рамки самоограничения и самоконтроля, что однозначно положительно влияло на качество социальных отношений, а также обусловливала изменение сознательной деятельности в добродетельную сторону. В конечном итоге любой человек мог выбрать соответственный уровень практики совершенствования, каждый из которых подводил к более высокому уровню соответственно законам развития сознания Это определило эволюционный подход к духовному развитию любой личности и обусловило широкое распространение буддизма в Китае

Параграф 3.4. «Идеальный тип личности в китайском буддизме» посвящен характеристике аксиологического идеала личности как конечной цели психической и социальной практики совершенствования Поскольку конечная цель практики совершенствования буддизма - это стать Буддой, то именно состояние Будды определяет характеристику идеального типа личности в буддизме

В свою очередь, понимание как самого Будды, так и его состояния менялось вместе с развитием буддийского учения Уже в раннем буддизме Будде приписываются сверхъестественные силы, которые определяли внемирской статус Будды и характеризовали его внемирские возможности Естественно, что в реальной жизни достижение такого статуса и таких возможностей представлялось нереальным Поэтому в качестве эталона и цели совершенствования было выдвинуто понятие архата (алохань, Щ^Ы) Состояние архатства было более приземленным, чем состояние Будды и, соответственно, вполне достижимым для продвинутых учеников Будды Освобождение от жажды как источника страдания, определяемое ликвидацией эмоционально-чувственной обусловленности жизнедеятельности, и, соответствен-

но, отсутствие каких-либо привязанностей обусловливали как психическую, так и социальную характеристику архата Процесс совершенствования через интроспективную рационализацию уничтожает эмоциональную обусловленность жизнедеятельности, и все явления внутреннего и внешнего мира оцениваются в рамках этой строгой рационализации Этические нормы лишались эмоционально-чувственного содержания, добро и зло теряли привычное значение Личное просветление и личное спасение являлось главной целью и смыслом жизни архата, и все, что мешало этому, полностью отвергалось

С развитием буддизма постепенно возникают концепции о промежуточном* уровне архата, который не достиг высшей сотериологиче-ской цели - полного и окончательного просветления В результате появляется новая сотериология и аксиология буддизма, знаменующие этап Махаяны, где место архата в качестве высшего эталона занимает бодхисаттва Соответственно, аксиологический идеал расширяется до трех уровней - это Будда, бодхисаттва и архат, обретшие также и религиозные черты Все то, что не противоречило новой сотериологии и аксиологии, было сохранено в рамках Большой Колесницы (дачэн, Щ), а то, что не укладывалось в новую схему практики совершенствования, было объявлено более низким уровнем, относящимся к Малой Колеснице (сяочэн, 'МП) В результате в китайском буддизме сложилась строгая иерархия просветления от архата через бодхисаттву к Будде Центральное звено в этой иерархии, как по положению, так и по значению, занимает бодхисаттва

В исследовании особо выделяется, что фундаментальное отличие архата от бодхисатгвы заключалось в наличии у последнего милосердия и сострадания (цыбэй, МШ) ко всем живым существам Указанные понятия определяли социальную направленность бодхисаттвы, которая полностью отсутствовала у архата, и выступили наиболее характерными качествами бодхисаттвы Прочие его качества в различных источниках могут варьировать в зависимости от контекста и направленности текста Многие качества, приводящиеся вслед за милосердием и состраданием, напрямую связаны с практикой совершенствования парамит и также определяют характерные психические особенности бодхисаттвы Концепция парамит развивала на новом теоретическом и практическом уровне положение о качествах бодхисатгвы, большинство из которых характеризовали Будду, и которые также можно было наблюдать и у архата Это отсутствие привязанностей к материальным вещам, способность отдать последнее ради спасения другого, а в отдельных случаях даже самопожертвование ради блага других, ограни-

ченность и воздержанность в потребностях, самоконтроль, добродетельную активность Помощь и спасение других отождествлялось со спасением себя, что стимулировало осуществление активных добродетельных поступков Автор доказывает, что именно в социальных отношениях бодхисаттва мог в полной степени реализовать себя как просветленное существо, используя эти отношения как средство совершенствования и проявления просветления

В китайском религиозном буддизме ценностные ориентиры, в том числе и личностные, были более приземленными и приближенными к реальной жизни в обществе Заслуга буддийского учения заключается в том, что, не отвергая понятия богатства, власти и прочих ценностей и социальных ориентиров обычных людей, оно сумело выдвинуть свои ценности в качестве источника и причины ценностей простого народа В результате характеристика бодхисатгвы и его качеств в различной степени представляла аксиологический ориентир и для религиозного уровня буддизма. От желания улучшить свой социальный статус до стремления достичь полного и совершенного просветления лежала огромная ценностная шкала, определяемая различными потребностями адептов Но вектор этой шкалы был направлен на развитие личностных духовных качеств человека в соответствии с аксиологией буддийского учения, призывавшего освободиться от материальных и социальных привязанностей и обратиться к духовному совершенствованию

В конечном итоге бодхисаттва сбалансировал социально-рациональную направленность благородного мужа конфуцианства и антирациональную направленность совершенномудрого даосизма и в контексте общего направления развития сознания представил реальный путь и обоснованные методы духовного совершенствования личности

Четвертая глава «Учение китайского буддизма об обществе» посвящена анализу социальных концепций китайского буддизма, включая характеристики общества, семьи, государства и сангхи

В параграфе 4.1. «Буддизм о происхождении и функции общества» характеризуется концепция социогенезиса и функциональная характеристика общества в буддийском учении Автор выявляет, что буддийское учение о мире и обществе представляет собой надстроечную часть его учения о человеке, являясь наиболее мифологизированной и наименее теоретизированной частью буддизма Буддийская социология имеет явно выраженный вторичный характер, и по сравнению с учениями о человеке и совершенствовании оказалась отодвинутой на задний план, где почти полностью отсутствовали теоретические изыскания Поэтому в отличие от многих других аспектов раннего буддизма, которые подверглись переосмыслению и развитию в буд-

дизме Махаяны, теоретическая основа буддийского учения об обществе, его происхождении и функциях осталась общей как для Хинаяны, так и для Махаяны

Китайская традиционная философия и социальная мысль представила весьма разнообразные социальные теории, отражавшие интересы различных общественных слоев и специфику китайской культуры В этом отношении буддийское учение не могло конкурировать с китайскими традиционными социальными концепциями, и поэтому социально-политическая концепция буддизма осталась за рамками теоретических споров, определяющих общее развитие буддийского учения в Китае. В диссертации установлено, что в конечном итоге социально-политическая концепция раннего буддизма перешла без изменений и в китайский буддизм, сохранив первоначальную мифологическую форму и содержание

Происхождение и развитие социальной жизни в буддизме рассматривается в тесной связи с его антропологическими концепциями и, в первую очередь, с положениями о природе человека, для которой характерна тенденция постепенной деградации Формирование общества и социально-политических отношений, согласно буддизму, являлось следствием деградации человеческой природы. Все социальные институты появились в результате эмоционально-чувственной обусловленности жизнедеятельности людей как средство регуляции этой самой жизнедеятельности Иначе говоря, основная функция всех социально-политических институтов - это удовлетворение или создание условий для удовлетворения чувственных желаний Но появление данных институтов не привело к улучшению положения, напротив, они способствовали еще большему ухудшению человеческой природы и, соответственно, деградации человеческого общества Поэтому основное внимание буддийское учение уделяло не социально-политической реформации, а морально-нравственному развитию и воспитанию личности Именно через изменение личности и ее совершенствование должно было, по мнению буддистов, произойти совершенствование общественной жизни, а не наоборот.

Буддизм провозглашал, что никакие земные ценности не заменят ценности освобождения, высшей духовной цели человеческого существования Если человек вовлечен в определенные социальные отношения, на первом месте у него должны стоять именно духовные ценности, определяющие объективные критерии понимания добра и зла Данные объективные морально-нравственные критерии служили прочным и обоснованным императивом социальной деятельности, избавляя социальные отношения от несправедливости двойных стандар-

тов Постепенно эти духовные ценности в социальных отношениях в китайском буддизме стали рассматриваться как средство совершенствования личности, когда человек посредством социального взаимодействия осуществляет такие высоконравственные поступки, как даяние, терпение, сдержанность и прочие, представляющие проявление внутренней чистоты и умиротворения сознания Сближение буддийских духовных и китайских традиционных социальных ценностей определило развитие концепций семейных и политических отношений, дополнявших социальную теорию китайского буддизма и ставших необходимым условием для совершенствования личности в социальной среде.

В параграфе 4.2. «Концепции семьи и государства в китайском буддизме» рассматривается значение семейных и политических отношений для человека в китайском буддизме В отличие от традиционной китайской философии, сделавшей социальную реформацию вершиной индивидуального совершенствования, буддийское учение акцентировало все внимание на духовном совершенствовании личности Поэтому семейные отношения в буддизме рассматривались в контексте прочих социальных отношений, не выделяясь в особую категорию в отличие от традиционной китайской философии, где семья представляла собой ячейку общества, а семейным отношениям отводилась особая роль в качестве этапа социального совершенствования личности Буддийское учение в качестве ячейки общества рассматривало индивидуальную личность, определяющую все социальные отношения

В раннем буддизме для человека, ставшего на путь полного освобождения, семья и семейные ценности выступали главным препятствием для этого освобождения, и от них необходимо было избавиться Поэтому для продвинутых адептов семейных норм просто не существовало Но для мирских последователей Будда не отрицал мирских ценностей, поскольку их главной задачей было накопление благой кармы для лучшего перерождения В этом случае на первый план выходило добродетельное социальное поведение в рамках мирских норм, приближенных к духовным, а духовные ценности, направленные на освобождение, становились ориентиром для семейных и прочих социальных норм

Внедрение буддийской этики в традиционные социальные отношения было приспособлено под реальные общественные условия и имело широкий диапазон интенсивности Поэтому, с одной стороны, наблюдался полный разрыв всех традиционных социальных отношений и уход в сангху, с другой стороны - сохранение старых форм традиционных отношений с определенным внедрением буддийского этическо-

го содержания Это позволяло привлекать обширные социальные слои с различным уровнем духовного развития, не теряя ориентир на духовное совершенствование, определяющий в конечном итоге гармонию традиционных социально-политических отношений

В Китае буддийский принцип Махаяны спасения ближних, прежде всего в духовном плане, стал определяющим фактором семейной концепции китайского буддизма Это дополнило традиционную этику семейных отношений, привнеся направленность на их духовную сторону Подобная тенденция внедрения буддийских духовных ценностей в китайские традиционные социальные отношения характеризовала не только семью, но и государство Возникнув в период становления государственной политической организации, буддизм создал абсолютно новый социальный институт, который выступил альтернативой государству в качестве условия духовного совершенствования человека В этой плоскости между государством и сангхой существовало своего рода разграничение сфер интересов личности - государство регулировало мирские ценности (материальное благополучие, власть и прочее), сангха - духовные ценности просветления и освобождения

Буддийское учение всегда подчеркивало относительность любого социально-политического статуса, его вторичность по отношению к духовному потенциалу личности Однако одновременно с этим существовал и практический подход к политической жизни, где государство рассматривалось уже в качестве среды и условия совершенствования, что совпадало с традиционным китайским пониманием государства В этой плоскости придавалось большое значение политике праведного государственного управления, где решающую роль имела позиция правителя. Поэтому, как и большинство других древних философско-религиозных учений, буддизм имел политическую доктрину, направленную на правителя, в форме концепции чакравартина (чжуань-луньван, 2). Данная концепция представляла политические

взгляды буддийского учения и превращала его в политическую идеологию правящего сословия. Концепция чакравартина благословляла образование крупных государств при условии бескровного объединения при помощи Дхармы, что было весьма актуальным для Китая в период политической раздробленности В то же время она обосновывала добродетельное правление как причину социально-политического порядка в обществе Таким образом, традиционный статус императора как духовного лидера государства оказался тождественным буддийскому пониманию роли чакравартина В диссертации доказывается, что принятие императорами подобной социально-культурной роли помимо материальной поддержки сангхи требовало и соответствующего мо-

рально-нравственного критерия В результате вектор духовной направленности буддизма определял морально-нравственное очищение политической элиты, что имело в целом однозначно позитивный эффект на функционирование государственной системы В конечном итоге буддийские социально-политические концепции оказались включенными в традиционную китайскую идеологию, придав ей направленность на духовные ценности совершенствования личности

Параграф 4.3. «Концепция сангхи в китайском буддизме» посвящен анализу концепции сангхи и ее характеристики в китайском буддизме Сангха (сэнцзя, ^ ) является главной социально-культурной формой существования буддизма и представляет собой общину, куда входят буддийские монахи (бицю, bb.fr), монахини (би-цюни, № .Ег./Ё), послушники (шами, ¿Н^), послушницы (шамини, Ж) и шикшаманы (шичамона, Местом их обитания служат

буддийские монастыри (сымяо, Помимо этого в буддийскую

сангху часто включают и мирских последователей буддийского учения, мужчин - упасака (юпосай, {й-^г-ЦЕ) и женщин - упасика (юпои, Ж) Формообразующим элементом института сангхи являются буддийские монахи Величайшей заслугой Будды Шакьямуни является институционализация аскетической практики как формы духовного совершенствования личности Данная институционализация, с одной стороны, привела к ослаблению аскетических требований к практике совершенствования, когда Будда провозгласил срединный путь, отказавшись от изнуряющих организм ограничений и упражнений, с другой - ввела в социально-культурную структуру пример добровольного ограничения излишнего потребления в рамках того же срединного пути

Институционализация сангхи представляла собой долгий процесс адаптации аскетической практики к среднему уровню ее членов, и процесс этот определялся нормативным оформлением правил существования данной сангхи в качестве отдельного и самостоятельного социального элемента Как отдельный социальный организм и самодостаточная структура сангха представляла собой основную социальную среду для существования и духовного совершенствования буддийских монахов и послушников Количественный состав буддийской общины не оговаривался, но при желании четырех и более монахов они могли образовать отдельную сангху Подобным образом буддийская сангха получила неограниченную возможность своего развития, увеличения количества членов и расширения территории функционирования Полное и окончательное формирование структуры сангхи произошло с оформлением женской сангхи.

Независимость внутренней жизни сангхи от политической власти определялась самостоятельным внутренним управлением сангхи, в основе которого лежали демократические принципы равноправия ее членов Однако, несмотря на устоявшуюся структуру и прочные традиции сангхи, процесс становления китайской буддийской сангхи прошел долгий и трудный путь, что было обусловлено значительным различием культурных и социально-политических традиций Индии и Китая Процесс этот, укладывавшийся в общую схему китаизации буддизма, в целом завершился несколько позже теоретического оформления китайского буддизма и может быть соотнесен с выходом « Чистых правил Байчжана» (Байчжан циньгуй, Хуайхая Ш,

720-814 гг), описывающих до мельчайших подробностей правила и распорядок жизни в Чаньских монастырях и определивших форму существования китайской буддийской сангхи Соответственно этому процессу менялось понимание роли и места сангхи в китайском буддизме с института, замещавшего собой государство, до социально-административного элемента политической структуры

Институционализация китайской сангхи и усложнение ее внутренней структуры вызвало проблему соотношения сангхи и государства, традиционно доминирующего над всеми сферами социальной жизни В диссертации обосновывается, что именно экономическая самостоятельность и материальные богатства сангхи послужили основной причиной подчинения ее политической сфере и превращения сангхи в один из элементов социально-административной структуры Китая Административная структура китайской сангхи явилась результатом ее социально-экономического развития и институционализации Именно становление сангхи в качестве отдельного социального института с одновременным усложнением ее структуры повлекло создание административных механизмов влияния политической власти на внутреннюю жизнь сангхи В свою очередь, социально-экономическое развитие и институционализация сангхи происходили как процесс адаптации буддийских средств и условий совершенствования к реальным условиям китайской действительности, что нашло отражение в правилах китайской сангхи, дополняющих собой правила и обеты Винаи

Необходимость собственных китайских правил проживания в санг-хе обусловливалась не только ее адаптацией в китайской природной и социально-культурной среде, но и значительным усложнением ее внутреннего быта, выражающимся в различии функций, обязанностей и работ, выполняемых монахами и послушниками в китайских буддийских монастырях В процессе китаизации образа жизни монахов, развития и становления социально-экономической системы сангхи

последняя приобретала все больше «мирских» функций материального производства, перераспределения материальных благ и социального регулятора, впитывая трудовые ресурсы Вследствие этого сангха принимала на себя те функции, которые традиционно принадлежали государству и с которыми государство не собиралось делиться Постепенно самостоятельный статус сангхи начинает теряться, с появлением монастырских инспекторов (сыцзянь, она уже прочно попадает

под контроль централизованной власти, а с переподчинением администрации сангхи государственным органам управления сангха окончательно становится частью централизованной социально-административной структуры китайского общества Однако сохранение за сангхой функции социальной среды духовного совершенствования продолжало играть существенную роль в пропаганде духовных ценностей и морально-нравственном очищении китайского общества.

В заключении диссертации подводятся итоги исследования, формируются основные выводы, подчеркивается мысль о том, что китайский буддизм в лице своих учений о человеке и обществе стал существенным элементом духовной основы китайской цивилизации. Направленность китайского буддизма на совершенствование личности, на духовные ценности и выдвижение высших морально-нравственных критериев социальных отношений и поведения стало одним из факторов, которые способствуют духовной и социально-политической устойчивости китайского общества, а также закладывают мощный потенциал его дальнейшего развития, что и можно наблюдать в настоящее время

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях автора-

Монографии:

1 Чебунин А В Структурный подход к проблеме человека и общества / А В Чебунин - Улан-Удэ ИПК ФГОУ ВПО ВСГАКИ, 2006 -139 с (8,75 пл)

2 Чебунин А В История проникновения и становления буддизма в Китае / А В Чебунин. - Улан-Удэ- ИПК ФГОУ ВПО ВСГАКИ, 2009 -278 с (17,5 п л)

3 Чебунин А В Учение китайского буддизма о человеке и обществе / А В Чебунин - Улан-Удэ ИПК ФГОУ ВПО ВСГАКИ, 2009 -274 с (17,5 п л )

Статьи в реферируемых изданиях:

4. Чебунин А В Будда и основные понятия китайского буддизма / А В Чебунин // Вестник Бурятского государственного университета Сер - Философия, социология, политология, культурология - Улан-Удэ

Изд-воБурят, гос. ун-та,2008 -Выл 14 -323 с.-С 67-72. (0,75 п л )

5. Чебунин А В Метафизика и проблема теорий в раннем буддизме / А В. Чебунин // Вестник Бурятского государственного университета. Сер Философия, социология, политология, культурология - Улан-Удэ Изд-во Бурят гос ун-та, 2009 -Вып 6 -268 с - С. 125-128 (0,5 п л).

6 Чебунин А В Учение раннего буддизма о сущности и природе человека / А В Чебунин // Вестник Бурятского государственного университета Сер Философия, социология, политология, культурология -Улан-Удэ Изд-во Бурят, гос ун-та, 2009. - Вып 6а - 354 с -С 8-13 (0,8 п л )

7 Чебунин А В Учение о сущности и природе человека в философии китайского буддизма / А.В Чебунин // Вестник Бурятского государственного университета Сер Философия, социология, политология, культурология - Улан-Удэ Изд-во Бурят, гос ун-та, 2009 - Вып 6а-354 с -С 104-109 (0,8 п л)

8 Чебунин А В Историческое развитие буддийской идеологии / А В Чебунин // Вестник Бурятского государственного университета Востоковедение - Улан-Удэ. Изд-во Бурят гос ун-та, 2009 - Вып 8 -270 с - С 84-90 (0,8 пл.)

9 Чебунин А В Концепции совершенствования в китайском буддизме / А В Чебунин // Вестник Бурятского госуниверситета Сер Философия, социология, политология, культурология. - Улан-Удэ Изд-во Бурят гос ун-та, 2009 - Вып 14 - 315 с - С 127-133 (0,8 п л).

10 Чебунин А В Социальная практика совершенствования в китайском религиозном буддизме / А В Чебунин // Вестник Бурят гос ун-та Сер • Философия, социология, политология, культурология. - Вып 14 -Улан-Удэ Изд-во Бурят гос ун-та, 2009 -315с - С 133-137. (0,6 п л )

Прочие статьи:

11 Чебунин А В Социальный аспект в китайском буддизме / А В Чебунин // Гуманитарные исследования молодых ученых Бурятии - Улан-Удэ. Изд-во БНЦ СО РАН, 1999 - Вып 2, Ч. 2 - 100 с -С 68-71. (0,3 пл)

12 Чебунин А В Социальный аспект философии в китайском буддизме / А В Чебунин // Буддизм в Центральной и Восточной Азии -Улан-Удэ Изд-во БГУ, 2000 - 112 с - С. 68-76. (0,6 п л )

13 Чебунин А В Сущность и природа человека (методология проблемы) / А В Чебунин // Материалы научно-практической конференции преподавателей, сотрудников и аспирантов БГУ, посвященной 5-летию университета (Вопросы философии и социологии) 4 2-Улан-Удэ- Изд-во БГУ, 2001 - 108 с - С 23-25 (0,25 п л )

14 Чебунин А В Антропологический аспект в философии раннего

буддизма /АВ Чебунин // Россия и Восток- взгляд из Сибири в начале тысячелетия / под ред В И Дяглова - Иркутск- Оттиск, 2002. - 318 с -С 108-110. (0,3 п л)

15 Чебунин А В Структура жизнедеятельности человека / А В Чебунин // Мозаичное пространство культуры междунар сб науч ст. / науч ред M В Малошик. - Улан-Удэ ИПК ФГОУ ВПО ВСГАКИ, 2007 - 155 с. - С. 22-32 (0,7 п л )

16 Чебунин А В Запад-Восток Диалог культур и цивилизаций / А В Чебунин // История и культура народов Сибири, стран Центральной и Восточной Азии материалы III науч -практ конф / науч ред Л Е Янгутов, Д Д Нимаев - Улан-Удэ- ИПК ФГОУ ВПО ВСГАКИ, 2007.-565 с - С 469-472 (0,3 пл.)

17 Чебунин А В Диалог Запада и Востока культурный и цивили-зационный разрез / А В Чебунин // Интеллигенция и взаимодействие культур материалы VI Междунар науч конф (Байкальская встреча) в 2 т./ отв ред И И Осинский - Улан-Удэ. Изд-во Бурят гос ун-та, 2007 -Т 1 -405 с -С 369-372 (0,3 пл)

18 Чебунин AB Концепция практики совершенствования в буддизме / А.В Чебунин // Философия и современность сборник статей / отв ред Д Ш Цырендоржиева - Улан-Удэ Изд-во Бурят гос ун-та, 2009 -228 с - С 96-100 (0,5 пл)

19 Чебунин А В Китайский буддийский канон / А В Чебунин // Буддийские тексты в Китае, Тибете, Монголии и Бурятии сб ст / отв ред ЛЕ Янгутов - Улан-Удэ Изд-во БНЦ СО РАН, 2009 - 187 с -С 30-38 (0,6 п л )

20 Чебунин А В Проблема спасения женщин в китайском буддизме / А В Чебунин // Сотериологические учения буддизма стран Центральной и Восточной Азии / Институт монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН, науч ред ЛЕ Янгутов - Улан-Удэ ИПК ФГОУ ВПО ВСГАКИ, 2009 - 175 с - С 56-61 (0,35 п л )

21 Чебунин А В Идеальный тип личности в китайском буддизме / А В Чебунин // Буддизм и вызовы третьего тысячелетия материалы междунар. науч конф - Улан-Удэ- ИПК ФГОУ ВПО ВСГАКИ, 2009 -592 с - С 63-76 (0,75 п.л )

22 Чебунин А В Архат как идеальный тип личности в раннем буддизме / А В Чебунин // Буддизм и вызовы третьего тысячелетия материалы междунар науч конф - Улан-Удэ ИПК ФГОУ ВПО ВСГАКИ, 2009 -592 с - С 96-102 (0,3 пл)

Общий объем опубликованных научных работ по теме диссертации составляет 54,05 п л

Св-во РПУ-У №1020300970106 от 08 10 02

Подписано в печать 110110 Формат 60х84'/16 Уел печ л 2,4 Тираж 100 Заказ 631

Издательство Бурятского госуниверситета 670000, г Улан-Удэ, ул Смолина, 24 а

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Чебунин, Александр Васильевич

Введение.

Глава 1. Проникновение и становление буддизма в социально-культурной традиции Китая

1.1. Формирование и развитие буддизма как результат социально-политической трансформации древнеиндийского общества.

1.2. Начальный период проникновения буддизма в социально-культурную традицию Китая.

1.3. Становление китайского буддизма.

1.4. Социально-антропологические концепции в китайском буддийском каноне.

Глава 2. Теоретические аспекты учения китайского буддизма о человеке

2.1. Основные концептуальные понятия в китайском буддизме.95 о,

2.2. Сущность и значение метафизических и антропологических концепций в буддийском учении.

2.3. Теория раннего буддизма о сущности и природе человека.

2.4. Сущность и природа человека в китайском буддизме.140 •

Глава 3. Учение о развитии личности в социальной практике китайского4.' буддизма

3.1. Социальная база буддизма.

3.2. Концепция самосовершенствования человека в раннем буддизме.

3.3. Совершенствование личности в китайском буддизме.

3.4. Идеальный тип личности в китайском буддизме.

Глава 4. Учение китайского буддизма об обществе

4.1. Буддизм о происхождении и функции общества.

4.2. Концепции семьи и государства в китайском буддизме.

4.3. Концепция сангхи в китайском буддизме.

Введение диссертации2010 год, автореферат по философии, Чебунин, Александр Васильевич

Актуальность темы исследования. В настоящее время Китайская Народная Республика выдвигается на ведущие позиции мировой авансцены. Являясь одной из самых древних из ныне существующих цивилизаций, Китай демонстрирует выдающиеся достижения в экономической, социально-политической и духовной сферах общественной жизни. Эти достижения естественным образом привлекают к себе всеобщее внимание, усиливается интерес к поиску того потенциала, который позволил Китаю ^"достичь подобных результатов.

В поисках сущностных особенностей этого потенциала исследователи в первую очередь обращаются к традиционной духовной культуре Китая, в том числе и к феномену китайского буддизма, чье понимание человека и общества представляет собой одну из цивилизационных опор Китая.

Буддизм, начавший распространяться в Китае с I в. н. э., после длительного процесса китаизации стал существенным фактором развития китайской культуры и неразрывной частью китайского мировоззрения. Выступая наряду с конфуцианством и даосизмом одним из устоев китайской цивилизации, он сохраняет свою значимость и в настоящее время, определяя многие стороны социально-культурного развития китайского общества.

В своей основе буддизм представляет собой учение о человеке, его сущности и природе, пути его духовного спасения и, как следствие этого, социальной практике совершенствования личности и общества. Вполне определенно можно утверждать, что антропологическая и социальная проблематика является одной из доминирующих и основополагающих частей буддийского учения. Поэтому без детального и системного исследования его социально-антропологических концепций правильное понимание буддизма, сущности и социального значения его философско-религиозного осмысления человека и общества невозможно. Другими словами, настоящее исследование поможет конкретно определить, в чем заключаются характерные особенности буддийского учения о человеке и обществе, в чем состоит его актуальность для человека, общества и их развития, и почему оно было 3 востребовано в прошлом и не теряет своей значимости в настоящее время. В период гуманитарного кризиса и поиска духовных ориентиров опыт китайского буддизма в гуманизации общества и духовном развитии личности приобретает огромное значение.

Соответственно, правильное научное понимание учения китайского буддизма о человеке и обществе, его влияния на культурное и социально-политическое развитие Китая поможет лучше понять своеобразие культуры этой страны и истоки современного китайского взлета, а также обозначить возможность использовать этот опыт в российских условиях.

В современную эпоху глобализации также весьма актуально выявление общих духовных ценностей различных культурных традиций. Данные ценности представляют собой фундамент прочных межкультурных связей и разрешения геополитических проблем на основе объективных критериев и принципов взаимоуважения и равноправия. Следовательно, исследование социально-антропологического учения китайского буддизма позволит четче обозначить его духовные ценности и найти общие точки соприкосновения китайской и российской культур, на основе которых строится диалог геополитических партнеров.

Состояние и степень изученности темы. Антропологические и социальные концепции китайского буддизма представлены во многих исследованиях, как в Китае, так и за его пределами. При этом в самом Китае в настоящее время наблюдается подлинный бум буддологических исследований, анализирующих различные аспекты буддийского учения, которыми занимаются как ученые, так и сами буддисты. Среди этих исследователей следует особо отметить работы Гао Чжэньнуна (й^к^с), Дун Сюцзюй (ШЗШ), Инь Шуня (£РЩ), Лай Юнхая (ЗШтШ), Ма Тяньсяна #), Ма Шутяня (ЗЗД), Се Чжунгуана (Ш2Ш), У Синьжу (ШпШ), Фан

Литяня (ТзаЕЗк), Хуан Куя (Й^), Хун Сюпина Чэнь Яньчжу

З^с), а также буддистов, занимающихся исследовательской работой Хунсюе и Шэн-яня (Л/12). В их исследованиях, раскрывающих широкую панораму истории, теории и практики китайского буддизма, непременно затрагиваются проблемы человека и общества.

Так, в исследовании Лай Юнхая социально-антропологические аспекты буддизма анализируются в контексте таких сложных историко-культурных проблем, как буддоизация Китая и китаизация буддизма.1 В работах Ма Тяньсяна, Хун Сюпина и Инь Шуня показан процесс адаптации буддийских концепций человека в китайской культурной среде в контексте становления и развития школы Чань. Проблемы китаизации буддийских концепций человека 3 и общества анализируются и освещаются в работах Гао Чжэньнун, Се Чжунгуана,4 Хуан Куя,5 а также в коллективном исследовании «Основные сведения по китайскому буддизму».6 Дун Сюцзюй рассматривает буддийское понимание человека и общества с позиций религиозного учения и культа, раскрывая религиозный уровень социальной практики совершенствования.7 Учитель Шэн-янь в своем фундаментальном исследовании также показывает социальную практику совершенствования, но уже в контексте соблюдения буддийских обетов. 8 В обзорных исследованиях китайского буддизма антропологические и социальные концепции затрагивали Фан Литянь, Чэнь Яньчжу, Хунсюе, У Синьжу и многие другие авторы.9

1 ФШШ^ШШ / 4Ш: 2007. 334 с. (Лай Юнхай. Китайская буддийская культура).

2 / IttÄ: ФШЛК^ШЩ:, 2007. 490 с. (Ма Тяньсян. Краткая история идеологии китайской школы Чань) ; / M^zWm. ШХ:

2007. 580 с. (Ма Тяньсян. История развития идеологии китайской школы Чань) ;

43 ШЛ К 2007. 326 с. (Хун Сюпин. История идеологии китайской

Чань) ; / чШ^Тх- -2 Ш. - ЙШ: ^МТУЖЩ:, 2005. (Хун Сюпин. История культуры китайского буддизма); / СрШ*. 3 Ш. its: ШШЛК;ЖШ±, 2007. 324 с. (Инь

Шунь. История китайской школы Чань).

3 ФШ/ - Jit)]{: Л;Ж ЖШ+-, 2006. (Гао Чжэньнун. Истоки китайского буддизма).

4 / ш jiUfc^. 2009. (Се Чжунгуан. Общественная жизнь и административная система буддийского монашества в раннее средневековье).

5 / - ^ЬлГ: 2008. (Хуан Куй. Чистые правила китайской школы Чань).

6 фшмжшиш / шиш-, Ф- ш-. >тх ftüjlKiJ:, 2008. (Основные сведения по китайскому буд дизму).

7 / - ТОЙЖ Й1ГЖШ±, 2007. (Дун Сюцзюй. Как Будда объясняет жизнь).

8 / ШГШЩЩ. - 1Ш: 2006. (Учитель Шэн-янь. Обзор изучения обетов).

9 / 2002, 1270 с. (фан Литянь. 5

Научные исследования социально-антропологических концепций китайского буддизма за пределами Китая уступают в количественном отношении собственно китайским исследованиям. Из зарубежных авторов, осветивших в определенной степени эту проблематику, необходимо отметить С. Била (Beal S.), Э. Конзе (Conze Е.), А. Райта (Wright A.F.), М. Рая (Rhie М.), Р. Робинсона (Robinson R.), Д.Т. Судзуки (Suzuki D.T.), У.Е. Сутхила (Soothill W.E.), А. Уотса (Watts A.W.), Э. Цюрхера (Zürcher Е.). Так, Э. Цюрхер на основе богатого источниковедческого материала затронул концептуальное развитие учения о человеке и обществе в контексте истории раннего китайского буддизма.1 С. Бил, А. Райт и Р. Робинсон рассматривали проблему личности и общества в китайском буддизме через призму его становления и адаптации в китайской социально-культурной среде. У.Е.

Сутхил в своем исследовании анализировал взаимодействие конфуцианства, даосизма и буддизма, оказавшее большое влияние на развитие антропологических концепций китайского буддизма.3 Г. Дюмулен, Д.Т. Судзуки, А. Уотс рассматривали концепции человека и общества в русле учения школы Чань, самой китаизированной буддийской школы Китая.4

Среди отечественных исследователей буддизм и его социально-антропологические концепции изучали В.П. Андросов, В.П. Васильев, В.Г. Лысенко, И.П. Минаев, С.Ф. Ольденбург, О.О. Розенберг, Ф.И. Щербатской и другие исследователи. Учение китайского буддизма о

Основной смысл философии китайского буддизма); / 2006,

266 с. (Фань Литянь. Буддийская философия); Ш^ШХ I ШЗ&ЙЗ?.- Ш1: ж^ЗС^ЖШ!., 2003. (Чэнь Яньчжу. Основной смысл буддизма); 0&3&Щ& / 2 ЛШ: ШПАК.'Ш 2006, 358 с. (Хунсюе. Обзор буддийского учения); ШШж'ХХ: /

4Ьм: Ф Ш iiJIKii:, 2004, 402 с. (У Синьжу. Великий смысл учения буддийских школ).

1 Zürcher Е. The Buddhist conquest of China: the spread and adaptation of Buddhism in Early Medieval China. Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press International, Incorporated, 1973.

2 Beal Samuel. Buddhism in China. North Stratford, NH: Ayer Company Publishers, Incorporated, 1977; Wright Arthur F. Studies in Chinese Buddhism. New Haven, CT: Yale University Press, 1990; Wright Arthur F. Buddhism in Chinese history. Stanford, CA: Stanford University Press, 1959; Robinson Richard H. Early Madhyamika in India and China. Reprint. Livingston, NJ: Orient Book Distributors, 1976.

3 Soothill W. E. The three religions of China: the interrelationship between Confucianism, Buddhism and Taoism. Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press International, Incorporated, 1973.

4 Suzuki D. T. Essays in Zen Buddhism. New York: Grove/Atlantic, Incorporated, 1989; Судзуки Д. Дзэн-буддизм: пер. с англ. - Бишкек: Одиссей, 1993. - 672 е.; Уотс Алан В. Путь Дзэн: пер. с англ. - К.: София, 1993. - 320 е.; Дюмулен Г. История Дзэн-буддизма. Индия и Китай. - СПб.: ТОО «Орис», 1994. -336 с. человеке и обществе получило освещение в трудах Н.В. Абаева, С.А. Горбуновой, А.Д. Зельнйцкого, М.Е. Ермакова, А.Н. Игнатовича, М.Е. Кравцовой, С.Ю. Лепехова, В.В. Малявина, С.П. Нестеркина, Е.А. Торчинова, Л.Е. Янгутова и других авторов, которые в той или иной степени рассмотрели многие вопросы антропологических и социальных концепций китайского буддизма.

М.Е. Кравцова и В.В. Малявин изучали социально-антропологические аспекты китайского буддизма в контексте культурного взаимодействия- с традиционными воззрениями китайцев, 1 М.Е. Ермаков — через простонародные формы китайского буддизма,2 С.Ю. Лепехов — в контексте философии Махаяны. 3 Выделяются исследования Н.В. Абаева, представившего чаньскую концепцию личности в аспекте психического совершенствования.4 Разностороннее освещение китайского буддизма и его учения о человеке и обществе получило в работах Е.А. Торчинова. \ Анализируя исторический процесс становления китайского буддизма, он не только рассматривает базовые социально-антропологические принципы этого учения, но и проводит их сравнение и сопоставление с традиционными, конфуцианскими и даосскими концепциями.5 В исследованиях Л.Е. Янгутова социальные и антропологические аспекты китайского буддизма рассматриваются в контексте цельной философской системы этого учения и через духовное взаимодействие с традиционными учениями,6 а также сквозь призму праджняпарамитских концепций.7

В целом учение китайского буддизма о человеке и обществе в

1 Кравцова М.Е. История культуры Китая. - СПб.: Лань, 1999, - 416 е.; Малявин В.В. Буддизм и китайская традиция (к проблеме формирования идеологического синкретизма в Китае) // Этика и ритуал в традиционном Китае : сб. ст.-М.: Наука, 1988.-331 е., с. 256-273.

2 Ермаков М.Е. Мир китайского буддизма. СПб.: Андреев и сыновья, 1994. - 240 с.

3 Лепехов С.Ю. Философия мадхьямиков и генезис буддийской цивилизации. - Улан-Удэ : Изд-во БНЦ СО РАН, 1999. - 238 с.

4 Абаев Н.В. Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае. - Новосибирск: Наука, 1983. - 271 е.; Его же. Концепция «просветления» в «Махаяна-шраддхотпада-шастре» // Психологические аспекты буддизма: сб. ст. - 2-е изд. - Новосибирск: Наука, 1991. - 182 е., с. 23-46.

5 Торчинов Е.А. Введение в буддологию: курс лекций. - СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. - 304 с.

6 Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. Новосибирск : Наука, 1995. - 224 с. ; Его же. Китайский буддизм : тексты, исследования, словарь. Улан-Удэ : Изд-во Б ГУ, 1998.- 160 с.

7 Янгутов Л.Е. Традиции Праджняпарамиты в Китае. Улан-Удэ : Изд-во БГУ, 2007. - 272 с. вышеназванных исследованиях представлено достаточно разносторонне и многоуровнево. К сожалению, представленные антропологические и социальные концепции китайского буддизма в большинстве случаев рассматриваются в контексте какого-либо одного ведущего направления исследования (исторического, культурного, философского, религиозного, психологического и т.д.), не показывая целостной и системной, методологически и структурно оформленной социально-антропологической картины китайского буддизма.

Цель и задачи исследования. Целью диссертации является всестороннее, многоуровневое, системное раскрытие, социально-философская характеристика и оценка социально-антропологических концепций китайского буддизма на всех этапах их развития.

Достижение данной цели включает в себя решение следующих задач:

- Выделить и охарактеризовать основные этапы проникновения и становления буддизма в социально-культурной традиции Китая.

- Определить общую источниковедческую основу китайского буддизма и место в ней социально-антропологических концепций, а также раскрыть сущность и значение данных концепций в буддийском учении.

- Раскрыть учение о сущности и природе человека в раннем и китайском буддизме.

- Определить социальную базу китайского буддизма.

- Охарактеризовать концепцию совершенствования личности в буддизме в процессе его развития и становления в Китае.

- Проанализировать процесс становления идеального типа личности в китайском буддизме.

- Дать характеристику буддийского учения о происхождении и функциях общества.

- Исследовать концепции семьи и государства в китайском буддизме.

- Охарактеризовать эволюцию концепции сангхи в китайском буддизме.

Объект исследования: Китайский буддизм.

Предмет исследования: Антропологические и социальные концепции китайского буддизма.

Методологическая и теоретическая основа исследования.

Методологической базой исследования выступил диалектический метод анализа явлений духовной сферы общественной жизни. В диссертационном исследовании были использованы герменевтический, компаративистский, культурно-исторический, антропологический, аксиологический подходы, а также аналитический, синтетический, структурный и системный методы, позволяющие всесторонне, многоуровнево и системно раскрыть основные аспекты социально-антропологического учения китайского буддизма. В качестве методологической базы автор также использовал философские идеи крупнейших мыслителей, в том числе К. Маркса, Ф. Энгельса, П. Сорокина, А.Н. Леонтьева, Э.В. Ильенкова и других.

Теоретическую основу исследования составили положения о детерминизме и диалектическом единстве духовной сферы и социально-экономического развития общества с опорой на общенаучные принципы исследования духовной культуры в их конкретизации применительно к изучению Китая, включающие принципы целостности, структурности, абстрагирования, обобщения и другие. В своем диссертационном исследовании автор опирался на первоисточники китайского буддизма, а также на исследования концепций человека и общества китайских, западных и российских ученых, раскрывающие различные уровни и аспекты китайского буддийского учения.

Гипотеза исследования. Учение о человеке и обществе китайского буддизма представляет собой целостную систему многоуровневых религиозных и философских концепций, выраженных в абстрактных понятиях: страдание (духюса), дхарма, пратитъясамутпада, пустота гиунъя), татхата, праджня, сансара и др. Эти понятия и концепции в своей основе раскрывают сущность и природу человека в его социальной реальности и определяют сотериологическую направленность на социальную практику совершенствования человека и духовное развитие личности: человек представляет собой две ипостаси - сущностную и функциональную, где первая соотносится с природой Будды, вторая - с омрачением. Практика 9 духовного спасения заключалась в очищении своей природы и возвращении к своей сущности. Общество есть следствие деградации человеческой природы и только через духовное очищение, проявляющееся в активной й добродетельной' социальной практике, возможно решение общественных проблем. Подобная сотериологическая доминанта китайского буддизма обусловливала внедрение в традиционные социальные отношения буддийских духовных ценностей, улучшающих морально-нравственное состояние общества и этим определяющих его социально-политическую устойчивость.

Основные положения, выносимые на защиту:

1. Буддизм возник вследствие социально-политической трансформации древнеиндийского общества и выступил в качестве идеологического обоснования разложения родоплеменной организации общества и становления политической сферы. Развитие буддизма и появление Махаяны явилось результатом развития политической сферы и становления-крупных империй, в качестве идеологии активной и добродетельной социальной позиции личности.

2. Период проникновения и становления буддизма в Китае совпал с острым и всесторонним экономическим, социально-политическим и духовным кризисом, а также морально-нравственным разложением социально-политической элиты. В этих условиях буддийское учение воспринималось не только в качестве руководства для личного духовного спасения, но* и в качестве средства морально-нравственного очищения и социально-политического оздоровления всего китайского общества, что определило социальную, политическую и духовную востребованность в буддизме.

3. Все антропологические и социальные концепции буддийского учения были строго подчинены сотериологическим принципам буддизма и влияли на выработку конкретных путей и методов спасения.

4. Буддийская философия обосновала два аспекта человеческого существования — неизменный, постоянный и изменяющийся, непостоянный.

10

Оба аспекта представляют собой диалектическое единство и отражают сущность и природу человека. Теоретическую основу этих аспектов составляют концепции «не-Я», пустоты, природы Будды, а также характеристика омраченных проявлений названных сущностей.

5. Концепция совершенствования в раннем буддизме заключалась в рационализации жизнедеятельности посредством ликвидации ее эмоционально-чувственной обусловленности и интроспективной рационализации через классификацию дхарм. В китайском буддизме - в развитии креативно-интуитивного уровня сознания посредством очищения его от эмоционально-чувственного и рационального содержания и техники медитации на воображение (техника шалштха-випашъяна чжигуань, ±ЬЖ).

6. Идеальный тип личности в китайском буддизме характеризовался спонтанным, непосредственным поведением, определяемым креативно-интуитивным уровнем сознания в рамках обета сострадания. В социальном плане это обусловливало непривязанность к общественным нормам и непосредственное проявление чувства сострадания, проявляющегося в помощи всем нуждающимся.

7. Китайский буддизм занял промежуточную позицию между конфуцианством и даосизмом, с одной стороны, провозгласив непривязанность к социальным нормам, с другой - используя этический аспект совершенствования личности в рамках условной истины.

8. Социально-антропологическая концепция китайского буддизма, выдвинув собственный путь совершенствования личности, сбалансировала крайне рационализированную направленность конфуцианства и антирациональную направленность даосизма.

9. Все социальные институты буддизм рассматривал как следствие деградации человеческой природы, как условие удовлетворения страстей.

Китайский буддизм принимал традиционные социальные институты (семья и государство) в качестве условия совершенствования личности, где духовное совершенствование отождествлялось с морально-нравственным очищением. Это определяло сближение буддийских духовных и традиционно-мирских

11 ценностей.

10. Философско-религиозное учение китайского буддизма оказало однозначно позитивную роль для морально-нравственного очищения и социально-политической стабилизации средневекового китайского общества.

Научная новизна исследования. В диссертации впервые представлено в системном и целостном виде социально-антропологическое учение китайского буддизма и впервые дана его социально-философская характеристика на всех этапах развития. В ходе исследования проблемы были получены следующие новые результаты:

- Выделены и охарактеризованы два этапа в истории китайского буддизма: этап проникновения (1-1У вв.) и этап становления (1У-1Х вв.).

- Выявлено воздействие духовных ценностей буддийского учения на очищение и оздоровление морально-нравственного климата средневекового китайского общества, укрепление его социально-политической структуры, что вызвало расцвет китайской цивилизации в период династии Тан (618-907 гг.).

- Обоснованы определения философских категорий сущности человека как постоянной и устойчивой стороны существования и природы человека как деятельности, непостоянной и изменчивой стороны существования.

- Определена единая линия развития буддийского учения о человеке и обществе, от раннего буддизма до философии китайской буддийской школы Чань, в качестве системы совершенствования человека посредством развития соответствующих уровней сознания.

- Доказано, что китайский буддизм в сравнении с ранним буддизмом характеризуется более социальной направленностью, решая проблему социально-политической гармонизации через духовное совершенствование личности в рамках традиционных социальных институтов.

- Определено, что философско-религиозное учение китайского буддизма представляет собой многоуровневую систему концепций совершенствования личности, имеющую направленность на различные уровни сознания человека в зависимости от его развития.

Обоснована трехуровневая структура сознания, включающая

12 эмоционально-чувственный, рациональный и креативно-интуитивный уровни, что имеет большое значение для исследования и объяснения многих психических процессов и концепций развития личности.

- Выявлено, что китайский буддизм, хотя и объявлял омрачением привязанность к традиционным социальным отношениям, не отрицал традиционные социальные институты, но решение социальных проблем видел в моральном совершенствовании личности, где методы социальной реформации не имели никакого значения.

- Доказано, для гармонизации традиционных социальных институтов китайский буддизм использовал внедрение своих духовных ценностей в социальные нормы.

- Установлена взаимосвязь морально-нравственного состояния общества с его социально-политической устойчивостью и возможностью развития.

Теоретическая и практическая значимость работы. Выводы и материалы диссертации расширяют и углубляют исследования в области буддологии, психологии, антропологии и социологии. Решение проблем, поставленных в настоящем диссертационном исследовании, позволяет развить исследование сущности и природы человека, уровней его сознания, что способствует созданию нового учения о человеке, в которое вполне укладываются религиозные концепции человека. В свою очередь, это новое учение о человеке может оказать большое влияние на развитие человеческой личности и общества в соответствии с законами развития индивидуального и общественного сознания в рамках объективных морально-нравственных критериев, как соединение философских и религиозных концепций.

Представленный материал может быть использован при разработке государственных программ межкультурного взаимодействия, составления учебных курсов философии, социальной философии и культурологии, а также в общетеоретических и специальных курсах по социально-культурологическим и философским проблемам. Содержание диссертации может быть использовано в качестве материала при изучении гуманитарных проблем культурологии, социологии и философии.

Апробация результатов исследования. Основные положения и результаты, полученные в процессе исследования, обсуждались на заседаниях и методологических семинарах кафедры философии Бурятского государственного университета. Отдельные аспекты исследования выносились на обсуждение на международных научно-практических конференциях «Социально-гуманитарные аспекты изучения современного общества и личности» (г. Улан-Удэ, март 2007 г.), «Интеллигенция и взаимодействие культур» (г. Улан-Удэ, июнь 2007 г.), «Буддизм и вызовы III тысячелетия» (г. Улан-Удэ, июль 2008 г.), «Культурное пространство Восточной Сибири и Монголии» (г. Улан-Удэ, июнь 2009 г.), на научной конференции БГУ «Философия и современность» (г. Улан-Удэ, январь 2009 г.).

Основные теоретические выводы и положения диссертационного исследования и его методологии опубликованы в трех монографиях автора «Структурный подход к проблеме человека и общества» (Улан-Удэ, 2006), «История проникновения и становления буддизма в Китае» (Улан-Удэ, 2009), «Учение о человеке и обществе в китайском буддизме» (Улан-Удэ, 2009), в сборниках научных трудов «Мозаичное пространство культуры» (Улан-Удэ, 2007), «Буддийские тексты в Китае, Тибете, Монголии и Бурятии» (Улан-Удэ, 2009), а также в «Вестнике БГУ». Общее количество работ по теме диссертации составляет 22, из них 7 в реферируемых изданиях.

Полученные в процессе исследования результаты использовались автором при чтении лекционных курсов по философии, философии религии и культурологии, прочитанных студентам Бурятского государственного университета и Восточно-Сибирской государственной академии культуры и искусств.

Структура диссертационной работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав, включающих 15 параграфов, заключения и литературы. Данная структура определяется целью исследования и последовательностью решения поставленных задач.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Человек и общество в китайском буддизме"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Учение о человеке и обществе, как показано в настоящем исследовании, является центральной частью китайского буддизма. При этом в структуре буддизма в целом и китайского буддизма в частности учение о человеке, его сущности и природе, смысле жизни и практики духовного совершенствования занимает основополагающее положение, определяющее все прочие стороны и аспекты буддийского учения.

Данная проблематика своими корнями восходит к периоду социально-политической трансформации Древней Индии, определившей мощные культурные сдвиги в духовной сфере. Разрушение родоплеменной структуры и, как следствие этого, социальных норм регулирования жизни, становление новой политической организации общества, поставили задачи опровержения идеологического обоснования прежних порядков в лице брахманизма. Одновременно требовалась идеологическая поддержка для новой развивающейся политической структуры, определяющей социально-политическую мобильность и новые политические авторитеты власти. Буддизм Хинаяны полностью решил эти задачи, опровергнув базовые принципы брахманизма и, ниспровергнув тем самым идеологию прежних социальных традиций, создав сангху - общину буддийских монахов, уход в которую разрушал традиционные социальные отношения, и провозгласив духовное равенство людей, обосновывавшее социально-политическую мобильность общества. Основой всего этого послужило новое учение о человеке, переосмысление его места и роли в обществе и в мире в целом.

Дальнейшее социально-политическое развитие древнеиндийского общества привело к созданию крупных империй, нуждавшихся в новой идеологии, в качестве духовных опор своего существования. Расширение социально-политической мобильности общества поставило остро вопрос о моральных критериях социальных отношений, а также об обосновании добродетельности в рамках этих отношений. Разрыв традиционных социальных связей и интроспективная рационализация жизнедеятельности в новых условиях не могли предоставить обоснование добродетельной и

346 активной социальной деятельности в новых условиях возрастающей социально-политической мобильности. В результате, возникает учение Махаяны, как отражение новой социальной реальности, в котором пропагандируется именно активная социальная позиция в контексте сотериологического ориентира на просветление и социально-аксиологического ориентира на бодхисаттву. Уже не только сангха, но и все социальное окружение, где критериями морально-нравственного поведения выступила концепция парамит, становилось необходимым условием совершенствования личности.

Вследствие этого, к I в. н.э. - времени проникновения буддизма в Китай, буддизм представлял два направления - Хинаяну и Махаяну, которые оба начинают активно проникать в китайскую социально-культурную среду, при непосредственной поддержке политической властью. Период проникновения буддизма в Китай совпал с глубоким и всесторонним кризисом китайского общества. В социально-экономической сфере происходит полный упадок хозяйственной жизни, возникают многочисленные крестьянские восстания, крупнейшее из которых «Восстание желтых повязок» еще больше усиливает экономическую разруху и социальные волнения. В политической сфере наблюдается децентрализация, начинаются многочисленные и жестокие междоусобные войны, приводящие страну к полному опустошению. В духовной сфере происходит потеря идеологических ориентиров, и конфуцианство, и даосизм, теряют свое влияние и положение среди населения и социально-политической элиты. Распространяется морально-нравственное разложение этой самой социально-политической элиты. Коррупция, предательства и разврат становятся повсеместным явлением. Поколеблены и традиционно высокочтимые семейные ценности, когда в ходе политической междоусобицы сыновья поднимают руки на отцов, братья уничтожают друг друга. Ко всему этому добавляются набеги кочевых племен, приносящие неисчислимые бедствия простому народу и усугубляющие всесторонний кризис.

В это непростое время буддийское учение начинает распространяться

347 среди китайцев. Проводниками буддизма в Китае были иностранные миссионеры, в основном с западных, а также южных княжеств. Попытка представить все стороны нового учения в традиционно консервативной социально-культурной среде в первоначальный период стимулировала переводы хинаянских и махаянских текстов в равной степени. И именно переводческая деятельность стала ведущим фактором распространения буддизма в Китае, что определялось традиционным уважением и преклонением перед письменной культурой китайцев. Соответственно, знакомство китайцев с буддийским учением по большому счету происходило через переведенную буддийскую литературу, среди которой преобладали сутры, как канонический стержень всего буддийского учения.

К IV в. буддизм уже прочно закрепляется в Китае и начинается процесс становления его китайской формы. Буддийское учение впитывает все больше традиционных китайских социально-культурных элементов. Деятельность Даоаня, Сэнчжао, Хуэйюаня, Даошэна и многих других китайских буддистов приблизило буддизм к китайскому менталитету, адаптировала жизнь сангхи к китайским климатическим условиям и социально-культурным особенностям. Продолжала развиваться и переводческая деятельность, вышедшая, благодаря Кумарадживе, на новые возможности передачи оригинальных буддийских идей на китайский язык. Среди переведенной литературы доминирующую позицию в этот период занимали махаянские тексты.

Успех Махаяны в Китае был обусловлен в первую очередь теми возможностями развития личности, которые предлагало это учение. Интроспективная рационализация сознания как метод совершенствования архата уже имела в Китае аналогию в социальной рационализации благородного мужа конфуцианцев. К тому же асоциальная позиция архата напрямую противоречила социально ориентированному менталитету китайцев. Поэтому китайцев привлек образ бодхисаттвы с его активной социальной позицией и интуитивной мудростью. Концепция кармического воздаяния также оказалась весьма созвучной утилитарному мышлению Китая и обусловила популярность религиозной формы буддизма среди простого народа.

Большую роль в процессе становления буддизма в китайской социально-культурной традиции сыграла социально-политическая элита, выступающая главным донатором сангхи. Лянский У-ди не только обеспечивал материальное процветание буддийской общины, но и стал одним из реформаторов норм существования сангхи в Китае, стимулируя ее экономическую самостоятельность и запретив монахам употреблять мясо. Одновременно, распространение буддизма среди социально-политической элиты способствовало ее морально-нравственному очищению и оздоровлению, что сыграло однозначно положительную роль в укреплении основ китайской цивилизации и новой централизации страны.

Централизация Китая при династиях Суй и Тан привела к окончательному закреплению буддийского учения в китайской социально-культурной традиции. Наряду с конфуцианством и даосизмом оно стало неотъемлемой частью китайской цивилизации, составив так называемый синкретизм трех учений, в котором буддийское учение о человеке, потенциале его развития дополнило традиционное понимание личности и насытило китайскую культуру новыми морально-нравственными критериями для традиционных социальных отношений.

Буддийское учение о человеке представляет собой основополагающую концепцию буддизма. Метафизика и прочие проблемы философского уровня составляли лишь добавочный материал, для выражения цельной мировоззренческой картины. С самого начала Будда игнорировал данные проблемы как не имеющие смысла в деле просветления и спасения. Более того, и свои антропологические концепции он рассматривал только в качестве инструмента для достижения освобождения, имеющие чисто прикладной характер и никоим образом не показывающие абсолютной истины, которая не может быть выражена через рационально-вербальные средства. Не привязанность к каким-либо рационально-теоретическим положениям стала с этого времени характерной чертой всего буддийского учения, что позволило ему кардинально развивать свою теорию и практику совершенствования.

Подобный подход позволил появиться учению Махаяны, которое

349 переосмыслило концепцию о человеке раннего буддизма и предложило свой вариант совершенствования личности, не отрицая при этом положения Хинаяны, но объявив их лишь более низким уровнем. В результате, буддизм превратился в масштабное и всеохватывающее учение, выйдя за ойкумену индийской цивилизации и став первой мировой религией, на многие века определившей тенденцию развития многих государств Азии.

Подобное развитие буддийского учения и превращение его в феномен мирового масштаба было обусловлено не только свободным отношением к теоретическим концепциям и отсутствием понятия ереси в самом учении, но и тем потенциалом развития личности человека который представлял буддизм. Учение Будды о человеке, его сущности и природе было представлено на таком высоком философском уровне, что, несмотря на две с половиной тысячи лет развития человеческой цивилизации, является актуальным и в настоящее время.

В основе буддийской концепции человека лежит выделение двух аспектов его существования - сущностной и функциональной, что заложило громадный потенциал развития этой концепции на основе детального анализа психической деятельности человека. Так, говоря о сущности человека, Будда полностью отверг существование этой сущности как некой постоянной и устойчивой величины. В учении раннего буддизма сущность человека это непрерывный поток психических состояний, представляющих собой совокупность дхарм. Теория и классификация этих дхарм представляет Абхидхарму - одну из важнейших частей буддийской философии.

Проявлением этого потока психических состояний выступает природа обычного человека, понимаемая как омрачение, которое обусловлено неведением. В зависимости от соотношения обусловленных и необусловленных дхарм природа людей значительно различается: одни более подвержены омрачению, другие - менее, что характеризует их благой либо тупой корень и определяется степенью восприимчивости к буддийскому учению. В свою очередь, выражением омрачения служит состояние страдания как основного свойства существования человека. Избавление от

350 этого состояния страдания и достижение нирваны Будда провозгласил главной целью и смыслом жизни человека.

Дальнейшее развитие учения о сущности и природе человека проходило в русле Махаяны — ведущего направления буддизма в Китае. При этом Махаяна не отвергла учение Хинаяны, а подвела под свои концепции в качестве более низкого уровня теории, подводящей к высшим истинам Махаяны, что в общих чертах и соответствовало линии развитии буддийской теории.

В свою очередь, теория Махаяны первоначально была представлена двумя крупными школами - Мадхьямика (Шуньявада) и Иогачара (Виджнянавада), предложившими свое видение сущности и природы человека. Так, Мадхьямика в лице своего основателя Нагарджуны объявила сущностью человека пустоту, характеризующуюся неописуемостью и определяющую срединный путь теоретического исследования, свободный от окончательного отрицания и окончательного утверждения. Природой * человека было объявлено омраченное сознание, имевшее любое эмоционально-чувственное либо рациональное содержание. В результате, от отрицания сущностной основы существования человека буддисты пришли к ее утверждению в качестве пустоты.

Теоретики Йогачары в вопросе о сущности человека пошли еще дальше, отождествив пустоту и истинную реальность (она же собственная природа и природа Будды), которая приобрела субстанционально-сущностную характеристику. Различные модусы истинной реальности представляют 8 аспектов сознания, проявление которых по-прежнему соотносилось с омрачением, как выражением природы человека. Анализ природы человека определял классификацию и различие уровней способностей и возможностей людей, что обусловило развитие учения о различных методах проповеди Дхармы и теоретических основ социальной практики совершенствования. В результате, в китайском буддизме представлено три теоретических концепции о сущности человека (включая положение Хинаяны), что предполагает широкое поле для теоретических дискуссий и глубокие основы для практики совершенствования.

В китайском религиозном буддизме учение о сущности и природе человеке не имело столь сложного теоретического содержания и представляло собой, с одной стороны, упрощение, а с другой — обобщение различных концепций. Так, в качестве человеческой сущности в китайском религиозном буддизме использовалось понятие душа, соединившая в себе категории собственная природа и омрачение. Душа после смерти получает по законам кармы другое тело и продолжает свое существование в круговороте сансары. Направленность на эмоционально-чувственное восприятие данной концепции определяла упрощение морально-нравственных критериев поведения в социальной среде с позиций утилитарного подхода: что сделал, то и получишь, что характеризовало накопительный подход к добродетельному поведению.

Различие природы человека в буддийском учении и, как следствие этого, дифференциация различных методов проповеди и совершенствования, обусловило максимальное расширение социальной базы китайского буддизма. Абсолютно все люди, имеющий различный уровень духовного развития, а также разнообразные потребности, могли найти в буддизме соответствующие цели и средства совершенствования. Многочисленные теоретические концепции буддийского учения, имеющие различный уровень сложности и доступности, привлекали к себе как высокообразованную интеллигенцию, так и необразованный простой народ. Соответственно, вся социальная база буддизма дифференцировалась на два уровня — продвинутых адептов, достигающих конечной цели совершенствования в этой жизни, и обычных последователей, занимающихся накоплением благих заслуг для лучшего перерождения. В конечном итоге, все методы и средства совершенствования имели иерархический характер и подводили адепта через все промежуточные цели к развитию своего сознания, высшим этапом чего являлось достижение просветления.

Вследствие этого, теория и практика духовного совершенствования в буддизме представляли собой вершину учения о человеке. В свою очередь, практика совершенствования определялась различными методами

352 достижения сотериологического и аксиологического идеалов, изменение которых вело и к изменениям методов их достижения.

Так, в раннем буддизме сотериологической целью являлась нирвана, к которой вел благородный восьмеричный путь, последние звенья которого правильная осознанность и самадхи вводили адепта в рамки интроспективной рационализации жизнедеятельности как основного метода психического аспекта совершенствования личности. Данный метод заключался в очищении эмоционально-чувственного восприятия и содержания и рационализации через классификацию дхарм всех своих внутренних импульсов. Полное очищение от эмоционально-чувственной обусловленности понималось как постижение состояния нирваны, конечной цели психического совершенствования.

Социальный аспект совершенствования личности включал в себя различные обеты для мирских последователей, послушников и монахов и представлял собой вспомогательное средство психического аспекта совершенствования. Для достижения нирваны необходимо было разорвать все традиционные социальные отношения и уйти в буддийскую монашескую общину — сангху, выступавшей в качестве основной социальной среды для практики совершенствования монахов. В результате, человек вырывался из пут традиционных отношений, переходя на индивидуальный путь духовного совершенствования. Соответственно, и психический аспект совершенствования, как развитие сознания от эмоционально-чувственного к рациональному уровню, и социальный аспект, как перенос основных ценностей жизни на индивидуальное духовное совершенствование, представляли собой эволюционный подход к развитию личности человека.

Развитие учения Махаяны и изменение сотериологических и социально-аксиологических идеалов в рамках китайского буддизма определило изменение и практики совершенствования. Так, полное и совершенное просветление стало определять психический аспект совершенствования как развитие сознания от рационального к креативно-интуитивному уровню, характеризующемуся чистотой от

353 какого-либо содержания, а также спонтанностью и непосредственностью реагирования. Высшим уровнем развития этого аспекта была выдвинута концепция мгновенного просветления. Обеты бодхисаттвы, как ориентиры социального аспекта совершенствования определили основы морально-нравственных критериев поведения и активную социальную позицию. Наряду с чистотой сознания это обусловило непосредственное и добродетельное поведение в социальной среде. В китайском религиозном буддизме акцент был сделан на уменьшении неблагих и увеличении благих деяний на основе морально-нравственных критериев буддийского учения, что вводило адепта в рамки самоограничения и самоконтроля, имевших однозначно положительный эффект на качестве социальных отношений.

В качестве социально-аксиологическиго идеала совершенствования в китайском буддизме выступил образ бодхисаттвы, дополнивший собой традиционные ориентиры на благородного мужа в конфуцианстве и совершенномудрого в даосизме. Имея ярко выраженную активную социальную направленность жизнедеятельности, образ бодхисаттвы направлял внутреннее духовное совершенствования личности, ориентируясь на морально-нравственные критерии буддийского учения, в основе которых лежало сокращение своих потребительских потребностей и добродетельное поведение. Спасение других, выражающееся через духовную и материальную помощь, стало доминантой социального поведения данного типа личности. Эволюционный характер развития подобного типа личности, имеющего общие черты с христианскими ориентирами, помог укрепить духовные основы китайской цивилизации и заложить потенциал ее дальнейшего развития.

В целостной мировоззренческой системе буддийского учения концепции общества и государства являлись вторичными, производными от антропологического учения. Семья и государство рассматривались в буддизме как причина деградации человеческой природы, и служили для удовлетворения и создания условий для удовлетворения многочисленных человеческих страстей. Поэтому в раннем буддизме провозглашался принцип

354 разрыва всех традиционных социальных отношений и уход в сангху, представляющей новую социальную среду для духовного самосовершенствования и развития и, в конечном итоге, для спасения. Но полное исключение социального окружения было невозможным, вследствие чего оно также становилось необходимым условием духовного совершенствования личности, где на первый план выходил социальный аспект совершенствования.

С развитием учения Махаяны, определявшимся новыми потребностями общественного развития, традиционные социальные отношения стали не помехой, а необходимым условием для процесса духовного совершенствования. В его основе было морально-нравственное очищение, что направляло мирские ценности традиционных социальных отношений на духовный вектор развития и послужило мощной основой для их укрепления и очищения от негативного содержания, вызывающего большинство социальных проблем и конфликтов.

Соответственно, в отличие от раннего буддизма, призывавшего отказаться от традиционных социальных отношений, китайский буддизм сделал акцент на духовное очищение традиционных социальных институтов и направление их развития в сторону духовных ценностей буддийского учения через духовное совершенстование личности. Китайский буддизм сохранил сангху, как социальную среду для духовного совершенствования, но также включил в эту среду институты семьи и государства, совершенствование морально-нравственного климата которых являлось целью и смыслом жизни ориентированных на образ бодхисаттвы последователей буддийского учения. Это способствовало сближению буддийских духовных и китайских традиционных ценностей, улучшало морально-нравственное состояние общества, а также очищало и укрепляло социальные отношения в семье и государстве, что явилось одной из основных причин возрождения погрязшей в глубоком и всестороннем кризисе китайской цивилизации в середине I тысячелетия.

В свою очередь, концепция китайской сангхи по сравнению с ранним

355 буддизмом претерпела значительные изменения. Первоначально позировавшая себя как самодостаточный институт, выступавшим в качестве основной среды духовного спасения и во многом противостоявшим государству, сангха в процессе китаизации включала все больше социально-экономических функций. В результате этого она превратилась в элемент экономической и социально-административной системы китайского общества, полностью зависимый от централизованной политической власти. Но в качестве института духовного совершенствования сангха продолжала играть существенную роль в пропаганде духовных ценностей и морально-нравственном развитии китайского общества.

Таким образом, китайский буддизм в лице своих учений о человеке и обществе стал существенным элементом духовной основы китайской цивилизации. Направленность китайского буддизма на совершенствование личности, на духовные ценности и выдвижение высших морально-нравственных критериев социальных отношений и поведения стало одним из факторов, что способствует духовной и социально-политической устойчивости китайского общества, а также закладывает мощный потенциал его дальнейшего развития, что и можно наблюдать в настоящее время.

Список научной литературыЧебунин, Александр Васильевич, диссертация по теме "Социальная философия"

1. Традиционная китайская философия:1. ùmt / // ш-тнж. шш / тт-ш.- лш: ЕШ^ШЩ±,2ООО,828 е., 481-483 с. (Гун Суньлун. Трактат о белой лошади).2. Н ФШ4ШХШФ. Ш&КШ.2003, с. 1-31. (Великое учение).

2. Ш&йё // / ШШШ.- 1993, 164 с. (Дао Дэ Цзин).4. i&ig // шшшф. 2003, с. 86-384. (Лунь-Юй).5. ж-т // iMi«(±T^)/ т^ш.- ш-. тъхя&ш,2003, с. 385-721. (Мэн-цзы).6. ФШ // ФИЩЖХШФ.2003, с. 32-85. (Чжун-юн).

3. BLf / 1999,202с.(Чжуан-цзы). Буддийские сутры:8. (Заново составленная Трипитака, изданная в годы Тайсё). Т. 1 - 100. Токио, 1927 - 34; 2-е изд. Токио, 1960 - 78; Электронный ресурс. / Режим доступа: http://www.fodian.net.

4. ИШШ // ХТЕШШХШ^ № 0366 (1 цз.). (Малая Сукхавати-выоха сутра. Амитабха сутра).

5. Гл'1'É^ / tlBfellil // № 0209 (4 цз.). (Сутра ста притч).11. / // №0251 (1 цз.). (Сутра сердца . праджняпарамиты).12. / // ^¡ЕШ^ЛЙШ №0159 (8 цз.). (Сутра Махаяны созерцания изначального сознания).

6. ШШ^ФШЁ / // № 0412 (2 цз.). (Сутра основных обетов бодхисаттвы Дицзан).14. (^ÎÎjl^) / // № 0262 (7 цз.). Также см.: JE tëipiÊL № 0263 (10 цз.) / (Лотосовая сутра).15. / // ^ТШ^^ИШ № 1484 (2 цз.). (Сутра сети Брахмы).

7. ШЙД1Е:ШЁ / н Х1ЕШШМШ №0112(1 цз.). (Сутрао восьмеричном пути).

8. ШШХ-^Ш-Г-Ш^ / £1ЙЙ#// № 602 (2 цз.). (Маха Анапана-сати сутра).

9. Сутра созерцания Будды Амитауса).23. тт (-ттш^шт! // лшшшш^ № 0235(1 цз.). такжесм.: № 0236 / № 0237 / (Ваджра-праджня-парамита сутра.1. Алмазная сутра).24. / И А^ЕШМХШМ. № 0665 (10 цз.). (Сутра золотого света).

10. ЩШШ. (ШШМШ^^т/ ШтЪШ- I/ ХШШХМ^ №0670 (4 цз.). Также см.: АШШ& № 0671 (10 цз.) / ^ШьЗШ, АШАШШ^ № 0672 (7 цз.) /1. Ланкаватара сутра).

11. Шё № 0945 (10 цз.). Также см.: №0642(2цз.)/1. Сурангама сутра).

12. И №2008(1 цз.). (Сутра помоста сокровищаучения великого учителя шестого патриарха).

13. ШРШРЕ^т? // № 1426(1 цз.).

14. Основные обеты великих монахов Махасангхики Винаи).н ттш / ш'ш.- ш-. 1998,714 е., *577.603. (Сутра обетов практики бодхисаттвы Самантабхадры).30. / (Сутра кармы трех времен).31. // Ш-Й-КИ-^^М-!--// ^СТЕШ^Ш^ № 0001 (22 цз.) (Шаньшэн цзин

15. Сутра совершенного просветления). Шастры и сочинения авторов:1. АШгШХиШ № 1545 (200 цз.).

16. Абхидхарма-вибхаша шастра).42. / // № 1558 (30 цз.). (Васубандху. Абхи дхармакоша-бхашья).43. / // № 1656 (1 цз.). (Нагарджуна. Драгоценные строфы наставления царю).44./ И Х1ЕШШХШ£: № 1857 (1 цз.). (Сэнчжао. Трактат о сокровищах Трипитаки).

17. М-IF.it / ШШ // Х^ЕШШХШШ. № 2110 (8 цз.). (Фалинь. Диспуты об истине).

18. ЩНШБ^ / // №2145(15цз.). (Сэн-ю. Собрание сведений о переводах Трипитаки).

19. ЖЩВШй / // № 1666 (1 цз.). (Махаяна Шраддхотпада шастра. Трактат о пробуждении веры в Махаяну).48. / // № 1509 (100 цз.). (Нагарджуна. Маха праджня-парамита шастра).

20. ШЬЖШШ'. / // № 1925 (6 цз.). (Чжии. Первоначальные358врата ступеней мира дхарм).50. / +IEШШЛШ& № 1530 (7 цз.). (Трактат о сутре земли Будды).

21. ШШИМШХШ / тиЖШ II Л\ШШЛ$Ш № 1761 (1 цз.). (Юаньчжао. Объяснение смысла Амитабха сутры).52. тш / ¿Ш'Т? // Л!ЕШ1ШЛШ^ № 1610 (4 цз.). (Васубандху. О природе Будды).

22. ШШШЕ / ШШШ н ЛИЕШШ^ШМ № 2035 (54 цз.). (Чжипань. Хроника о буддийских патриархах).

23. ШШ / // № 1428 (60 цз.). (Дхармагу пта-виная).2031 (1 цз.). (Самая бхедопарачана чакрашастра).64. lijHiJII^itiiiÜ / // ^Efrt^Ig № 1579 (100 цз.). (Йогачара-бхуми шастра).

24. ШАт& / // № 1886 (1 цз.). (Цзунми. Шастра о началах человека).

25. Ш'Н^^.ШШ*^ / // № 1985 (1 цз.). (Записи речей чаньского учителя Линьцзи Осветляющего мудростью из Чжэнь-чжоу).67. / ÄM^ra, // № 1564 (4 цз.). (Нагарджуна. Мадхьямака шастра).1.. На русском языке. Сутры:

26. Буддийские тексты из палийского канона Электронный ресурс. / Сост. Д. Ивахненко. -Режим доступа: http://koleso.netherweb.com/dhamma/canon/index.html.

27. Алагагадупама сутра (Маджджхима Никая, 22) // Буддийские тексты из палийского канона.

28. Амбаттха сутра (Дигха Никая, 3) // Буддийские тексты из палийского канона.

29. Брахмаджала сутра (Дигха Никая, 1) // Буддийские тексты из палийского канона.

30. Вималакирти нирдеша сутра Электронный ресурс. / Режим доступа: http://www.abhidharma.rU/A/Vedalla/Content/Vimalakirti.htm.

31. Дведхаавитакка сутра (Маджхима Никая, 19) Электронный ресурс. / пер.: Гуннский A.IO. Режим доступа: http://www.ssu.samara.ru/~buddhist/theravada/dvedha.html.

32. Ланкаватара-сутра Электронный ресурс. / Режим доступа: http://www.abhidharma.ruA;'edalla/Content/Lankavatara-cutra.htm.

33. Лохичча сутра (Дигха Никая, 12) // Буддийские тексты из палийского канона.

34. Малая сутра о Малункье // Вопросы Милинды / пер.: Парибка A.B. М.: Наука, 1989.485 е., с. 461-463. Также см.: Малая сутра о советах Малункье (Чула Малункйовада сутта) // Буддийские тексты из палийского канона.

35. Малика сутра Электронный ресурс. / Режим доступа: http://www.oum.ru/dharma/sutr/malika.php.

36. Махасатипаттхана сутра (Дигха Никая, 22) // Буддийские тексты из палийского канона.

37. Ниббанасукха сутра (Ангуттара Никая, IX.34) // Буддийские тексты из палийского канона.

38. Обеты практики бодхисаттвы Самантабхадры / пер.: Поповцев Д.В. // Избранные сутры китайского буддизма / отв. ред. Торчинов Е.А. Спб.: Наука, 1999. - 464 е., с. 335-372.

39. Осознанность дыхания (Анапанасати сутта) // Буддийские тексты из палийского канона.

40. Поттхапада сутра (Дигха Никая, 9) // Буддийские тексты из палийского канона.

41. Пратимокша сутра Электронный ресурс. / пер.: А.Ю. Гунский - Режим доступа: http:// www. ssu. samara.ru/~buddhist/theravada/ pratim. html.

42. Рассказанная Буддой сутра Амитабхи (Малая Сукхавативьюха сутра) / пер.: Поповцев Д.В. // Избранные сутры китайского буддизма / отв. ред. Торчинов Е.А. Спб.: Наука, 1999.-464 е., с. 73-90.

43. Саббасава сутра (Маджджхима Никая, 2) // Буддийские тексты из палийского канона.

44. Самадхи сутра (Ангуттара Никая, IV.41) // Буддийские тексты из палийского канона.

45. Сигаловада сутра (Дигха Никая, 31) // Буддийские тексты из палийского канона.

46. Сутра великого освобождения (Махапариниббана сутра. Дигха Никая, 16) // Буддийские тексты из палийского канона.

47. Сутра дарованная военачальнику Синхе Электронный ресурс. / Режим доступа: http://www.chat.ru/~spiritoffreedom.

48. Сутра запуска колеса проповеди // Вопросы Милинды / пер.: Парибка A.B. — М.: Наука, 1989. — 485 е., с. 445-451. Также см.: Сутта запуска колеса дхаммы (Дхамма-чакка-паваттана-сутта) // Буддийские тексты из палийского канона.

49. Сутра о плодах отшельничества (Дигха Никая, 2) // Буддийские тексты из палийского канона.

50. Сутра о семи женах Электронный ресурс. / Режим доступа: http://spiritual.ru/lib/7zhen.html.

51. Сутра основных обетов, заслуг и добродетелей Будды Наставника Врачевания Лазуритовое Сияние / пер.: Поповцев Д.В. // Избранные сутры китайского буддизма / отв. ред. Торчинов Е.А. Спб.: Наука, 1999. - 464 е., с. 293-334.

52. Сутра о цветке лотоса чудесной дхармы // Сутра о бесчисленных значениях. Сутра о цветке лотоса чудесной дхармы. Сутра о постижении деяний дхармы бодхисаттвы Всеобъемлющая мудрость / пер.: Игнатович А.Н. — М.: Ладомир, 1998. 537 с.

53. Сутра сердца праджняпарамиты / пер.: Торчинов Е.А. // Избранные сутры китайского буддизма / отв. ред. Торчинов Е.А. Спб.: Наука, 1999. - 464 е., с. 27-34.

54. Сутра совершенного пробуждения / пер.: Соловнин К.Ю. // Избранные сутры китайского буддизма / отв. ред. Торчинов Е.А. Спб.: Наука, 1999. - 464 е., с. 373-462.360

55. Сутра созерцания Будды Амитауса / пер.: Поповцев Д.В. // Избранные сутры китайского буддизма / отв. ред. Торчинов Е.А. Спб.: Наука, 1999. — 464 е., с. 221-292.

56. Сутта Нипата / пер. с англ. Герасимов Н.И. // Буддийские тексты из палийского канона.

57. Шастры и сочинения авторов:

58. Асанга. Махаяна сампариграха шастра (Компендиум Махаяны). Гл. 1,2. Электронный ресурс. / Перевод и предисловие Торчинова Е.А. Режим доступа: http:// www.abhidharma.ru/Vedall а/ Content/Mahayana-sam graha.litm.

59. Ван Янь. Вести из потустороннего мира // Религии Китая. Хрестоматия / Сост. Е. А. Торчинов. СПб.: Евразия, 2001. - 512 е., с. 423-491.

60. Васубандху. Абхидхармакоша. Разд. 1,2 / пер.: Рудой В.И., Островская Е.П. М.: Ладомир, 1998.-2 ч.

61. Васубандху. Абхидхармакоша. Разд. 3,4 / пер.: Рудой В.И., Островская Е.П. М.: Ладомир, 2001.-755 с.

62. Васубандху. Тримшика (Тридцатистишие) Электронный ресурс. / Режим доступа: http://dharma.org.ru/board/topic59.html.

63. Вопросы Милинды (Милиндапаньха) // Вопросы Милинды / пер.: Парибка A.B. М.: Наука, 1989.-485 с.

64. Джатаки // Буддийские тексты из палийского канона.

65. Дхаммапада : пер. с пали, введ. и коммент.: Топоров В.Н. / Топоров В.Н. — Самара: Агни, 1998.-240 с.

66. Нагарджуна. Доказательства в шестидесяти строфах (Юктишаштика) / пер.: Лепехов С.Ю. // Лепехов, С.Ю. Философия мадхьямиков и генезис буддийской цивилизации / Лепехов С.Ю. Улан-Удэ: Изд. БНЦ СО РАН, 1999. - 238 е., с. 205-212.

67. Нагарджуна. Дружественное послание (Сухрил-лекха) / пер.: Андросов В.П. // Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны: религиозно-философские трактаты / Андросов В.П. М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 2000. — 799 е., с. 57-111.

68. Нагарджуна. О пустоте в семидесяти строфах (Шуньятасаптати) / пер.: Лепехов С.Ю. // Лепехов, С.Ю. Философия мадхьямиков и генезис буддийской цивилизации / Лепехов С.Ю. Улан-Удэ: Изд. БНЦ СО РАН, 1999.-238 е., с. 212-221.

69. Нагарджуна. Двенадцать врат Электронный ресурс. / пер.: В.Ю.Ирхин Режим доступа: http://lib.alterlan.ru/URIKOVA/SANTEM/nag.html.

70. Нагарджуна. Драгоценные строфы наставления царю / пер.: Андросов В.П. // Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны: религиозно-философские трактаты / Андросов В.П. М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 2000. - 799 е., с. 111-286.

71. Собрание основоположений Закона (Дхарма-санграха) / пер. с санскр. Андросов В.П. // Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны: религиозно-философские трактаты / Андросов В.П. М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 2000. - 799 е., с. 451-608.

72. Трактат о пробуждении веры в Махаяну / пер.: Торчинов Е.А. СПб.: Изд. Буковского, 1997. - 92 с.

73. Хунжэнь. Трактат об основах совершенствования сознания / пер.: Торчинов Е.А. -СПб.: Дацан Гунзэчойнэй, 1994. 68 с.

74. Цзунми. О началах человека Электронный ресурс. / пер.: Торчинов Е.А. Режим доступа: http://east.philosophy.pu.ru/publications/relkit/24.htmiT07.1. СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

75. Абаев Н.В. Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае / Абаев Н.В, Новосибирск: Наука, 1983. - 271 с.

76. Абаев Н.В. Концепция «просветления» в «Махаяна-шраддхотпада-шастре» // Психологические аспекты буддизма : сб. ст. 2-е изд. - Новосибирск: Наука, 1991. - 182 е., с. 23-46.

77. Андросов В.П. Нагарджуна и его учение / Андросов В.П. М.: Наука, 1990. - 267 с.

78. Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны: религиозно-философские трактаты / Андросов В.П. М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 2000. - 799 с.

79. Андросов В.П. Будца Шакьямуни и индийский буддизм. Современное истолкование древних текстов / Андросов В.П. М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 2001.- 508 с.

80. Антология мировой философии в 4 т. М.: Мысль, 1969. — 4 т.

81. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания / Бергер П., Лукман Т. М.: "Медиум", 1995. - 323 с.

82. Беседы и суждения Конфуция / ред. Грищенков Р.В. СПб.: Кристалл, 2001. - 1120 с.

83. Бог — Человек Общество в традиционных культурах Востока : сб. ст. — М.: Наука, 1993.-222 с.

84. Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация: История. Религия. Философия. Эпос. Литература. Наука. Встреча культур / Бонгард-Левин Г.М. 3-е изд., перераб. и доп. М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 2000. - 495 с.

85. Бонгард-Левин Г.М. Древняя Индия. История и культура / Бонгард-Левин Г.М. -СПб.: Алетейя, 2001. 288 с.

86. Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г.М. Индия в древности / Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г.М. СПб.: Алетейя, 2001. - 813 с.

87. Буддийский взгляд на мир / Ред.-сост. Островская Е.П., Рудой В.И. — СПб.: Андреев и сыновья, 1994. 462 с.

88. Васильев Л.С. История Востока в 2 т. / Васильев Л.С. М.: Высш. шк., 1994. - 2 т.

89. Васильев Л.С. История религий Востока / Васильев Л.С. М.: Университет, 2004. -696 с.

90. Введение в буддизм / Ред.-сост. Рудой В.И. СПб.: Лань, 1999. - 384 с.

91. Великие мыслители Востока : пер. с англ. / Под ред. Яна П. Мак-Грила. М.: Крон-Пресс, 1999. - 656 с.

92. Вопросы Милинды / пер. Парибка A.B. М.: Наука, 1989. - 485 с.

93. Вязииковцев А.И. Буддизм и пути развития современной цивилизации / Вязниковцев А.И. Улан-Удэ: Изд-во Бурятского госуниверситета, 2005. - 120 с.

94. Геше Джампа Тинлэй. Бодхичитта и Шесть Парамит. Улан-Удэ: Издательство БНЦ СО РАН.-2000.-236 с.

95. Горбунова С.А. Буддийские объединения в истории Китая XX в. (10-90-е годы). Информационный бюллетень № 2. — М.: Печатно-множительная лаборатория ИДВ РАН.- 1998.-164 с.

96. Горбунова С.А. Китай: религия и власть. История китайского буддизма в контексте общества и государства. М.: ИД ФОРУМ, 2008. - 320 с.

97. Григорьян Б.Г. Философия о сущности человека / Григорьян Б.Г. М.: Политиздат, 1973.-319 с.

98. Гунский А.Ю. Бодхисаттвология Электронный ресурс! ! Гунский А.Ю. Режим дocтyпa:http://www.ssu.samara.ru/~buddЫst/miscellaneous/bodhisat.htшl.

99. Гунский А.Ю. Даяние и подаяние: один из аспектов образа жизни раннего буддийского монашества в Индии Электронный ресурс. / Гунский А.Ю. Режим доступа: http://\\rw\v.ssu.samara.ru/~buddhistytheravada/dana.html.

100. Гунский А.Ю. Женщины в раннем буддизме (по материалам палийского канона) Электронный ресурс. / Гунский А.Ю. Режим доступа:http ://www. ssu. s amara.ru/~buddhi st/papers/gunsky.html.

101. Гунский А.Ю. Почтенный Удайин: антигерой буддийской сангхи Электронный ресурс. / Гунский А.Ю. Режим доступа: http://www.ssu.samara.ru/~buddhist/theravada/udayin.html.

102. Гуревич И.С., Зограф И.Т. Хрестоматия по истории китайского языка III-XV вв. / Гуревич И.С., Зограф И.Т. М.: Наука. - 1982. - 200 с.

103. Древнекитайская философия в 2 т. М.: Мысль, 1994. - 2 т.

104. Древние китайцы в эпоху централизованных империй / Крюков М.В., Переломов Л.С., Софронов М.В., Чебоксаров H.H. -М.: Наука. 1983.-416 с.

105. Дюмулен Г. История Дзэн-буддизма. Индия и Китай / Дюмулен Г. СПб.: ТОО «Орис», 1994.-336 с.

106. Ермаков М.Е. Мир китайского буддизма / Ермаков М.Е. — СПб.: Андреев и сыновья, 1994.-240 с.

107. Жизнь Будды / под. ред. Комиссарова С.А. Новосибирск: Наука, 1994. - 256 с.

108. Зельницкий А. Д. Концепция единства «трех учений» как основа позднесредневекового религиозного синкретизма в Китае Электронный ресурс. / Зельницкий А.Д. Режим доступа: http://east.philosophy.pu.ru/publications/zelriickiy/001 .htm.

109. Зельницкий А. Д. Начало даосско-буддийского взаимодействия в Китае (I-III вв.) Электронный ресурс. / Зельницкий А.Д. Режим доступа: http://east.philosophy.pu.ru/publications/zelnickiy/chpo06vzaim.htm.

110. Иванов В.Г. История этики Древнего мира / Иванов В.Г. СПб.: Лань, 1997. - 256 с.

111. Иванов В.Г. История этики средних веков / Иванов В.Г. — СПб.: Лань, 2002. — 463 с.

112. Игнатович А.Н. Десять ступеней бодхисаттвы (на основе сутры «Цзиньгуанмин цзуйшэ ванцзин») // Психологические аспекты буддизма : сб. ст. — 2-е изд. Новосибирск: Наука, 1991. - 182 е., с. 69-90.

113. Из истории философской и общественно-политической мысли стран Центральной и Восточной Азии: Сб.ст. / под ред. Л.Е. Янгутова. Улан-Удэ: Изд. БНЦ СО РАН, 1995. - 143 с.

114. Избранные сутры китайского буддизма / отв. ред. Торчинов Е.А. Спб.: Наука, 1999. -464 с.

115. Ильенков Э.В. Диалектическая логика. Очерки истории и теории / Ильенков Э.В. М.: Политиздат, 1974.-271 с.

116. Ильин Е.П. Мотивация и мотивы / Ильин Е.П. СПб.: Питер, 2000. - 508 с.

117. Именохоев Н.В. Время массового распространения буддизма среди кочевников севере Центральной Азии // Буддизм в Бурятии : истоки, история, современность.-Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2002,- 194 е., с. 39-48.

118. История китайской философии. М.: Прогресс, 1989. — 551 с.

119. История Китая / Под ред. A.B. Меликсетова. М.: Изд-во МГУ, 1998. - 736 с.

120. Категории буддийской культуры / под. ред. Е.П.Островской. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2000. — 320 с.

121. Классическая буддийская философия / Рудой В.И., Островская Е.П., Ермакова Т.В. -СПб.: Лань, 1999.-544 с.

122. Кобзев А.И. Проблема природы человека в конфуцианстве // Проблема человека в традиционных китайских учениях: сб.ст. / Отв. ред. Т.П. Григорьева. М.: Наука, 1983. -262 е., с. 206-228.

123. Конзе Э. Буддийская медитация: благочестивые упражнения, внимательность, транс, мудрость : пер. с англ. / Конзе Э. М.: Изд-во МГУ, 1993, - 144 с.

124. Кравцова М.Е. История культуры Китая / Кравцова М.Е. СПб.: Лань, 1999, - 416 с.

125. Крюков М.В., Хуан Шу-ин. Древнекитайский язык / Крюков М.В., Хуан Шу-ин. М.: Наука, 1978.-512 с.

126. Леонтьев А.Н. Философия психологии: Из научного наследия / Леонтьев А.Н. М.: Изд. МГУ, 1994.-228 с.

127. Лепехов С.Ю. Философия мадхьямиков и генезис буддийской цивилизации / Лепехов С.Ю. Улан-Удэ : Изд-во БНЦ СО РАН, 1999. - 238 с.

128. Лепехов С.Ю. Герменевтика буддизма / Лепехов С.Ю., Донец A.M., Нестеркин С.П.-Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2006,- 264 с.

129. Лепехов С.Ю. Монастыри и философские школы как основные структурообразующие элементы буддийской цивилизации // Буддизм в Бурятии : -истоки, история, современность.- Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2002,- 194 е., с. 3-39.

130. Лепехов С.Ю. Влияние праджняпарамитских идей на философию буддизма махаяны363

131. Из истории философской и общественно-политической мысли стран Центральной и Восточной Азии, с. 5-23.

132. Личность в традиционном Китае : сб. ст. М.: Востлит, 1992. - 325 с.

133. Лукьянов А.Е. Лао-цзы и Конфуций: Философия Дао / Лукьянов А.Е. — М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 2001. 384 с.

134. Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия) / Лукьянов А.Е. М.: Изд-во УДН, 1989. - 188 с.

135. Лысенко В.Г. и др. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма / Лысенко В.Г., Терентьев A.A., Шохин B.K. М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 1994. -383 с.

136. Малюгин В.Е. Природа человека / Малюгин В.Е. — Красноярск: Изд. Красноярск, ун-та, 1989.-165 с.

137. Малявин В.В. Буддизм и китайская традиция (к проблеме формирования идеологического синкретизма в Китае) // Этика и ритуал в традиционном Китае : сб. ст. -М.: Наука, 1988.-331 е., с. 256-273.

138. Мамардашвили М.К., Пятигорский, A.M. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и язьпее / Мамардашвили М.К., Пятигорский A.M. M.: Языки русской культуры, 1999. - 216 с.

139. Маркс К., Энгельс Ф. Избранные произведения: в 3-х т. / Маркс К., Энгельс Ф. М.: Политиздат, 1986. - 3 т.

140. Мартынов A.C. Государственное и этическое в императорском Китае // Этика и ритуал в традиционном Китае : сб. ст. М.: Наука, 1988. - 331 е., с. 274-298.

141. Маслов A.A. Классические тексты дзэн / Маслов A.A. Ростов-н/Д.: Феникс, 2004. -480 с.

142. Маслоу А.Г. Дальние пределы человеческой психики / Маслоу А.Г. СПб.: Евразия, 1997.-430 с.

143. Материалистическая диалектика в 5 т. М.: Политиздат, 1984. — 5 т.

144. Мень A.B. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни. В 7 т. / Мень A.B. -М.: СП «Слово», 1991. 7 т.

145. Морохоева З.П. Личность в культурах Востока и Запада: К постановке проблемы / Морохоева З.П. Новосибирск: Наука, 1994. - 206 с.

146. Москаленко А.Т., Сержантов В.Ф. Смысл жизни и личность / Москаленко А.Т., Сержантов В.Ф. Новосибирск: Наука, 1989. - 202 с.

147. Никифоров В.Н. Восток и Всемирная история / Никифоров В.Н. — М.: Наука, 1977. -359 с.

148. Очерки по диалектическому материализму. М. : Наука, 1985.-248с.

149. Парсонс Т. О социальных системах : пер. с англ. / Парсонс Т. М.: Аспект Пресс, 2002. - 829 с.

150. Парсонс Т. Система современных обществ : пер. с англ. / Парсонс Т. М.: Аспект Пресс, 1997.-270 с.

151. Письмена на воде. Первые наставники Чань в Китае / Сост., пер., иссл. и комментарии А.А.Маслова. М.: Издательство Духовной Литературы, «Сфера», 2000. -608 с.

152. Попов П.С. Китайский философ Мэн-цзы. Перевод с китайского, снабженный примечаниями. Репринт, изд. / Попов П.С. М.: Восточная литература РАН, 1998,278 с.

153. Портнов А.Н. Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX XX вв. / Портнов А.Н. - Иваново: Изд. Иванов. Гос. ун-та, 1994. - 370 с.

154. Пригожин И., Стенгерс И. Время, Хаос, Квант : пер. с англ. / Пригожин И., Стенгерс И. М.: Прогресс, 1999. - 268 с.

155. Проблема человека в традиционных китайских учениях: сб.ст. / Отв. ред. Т.П. Григорьева. М.: Наука, 1983. - 262 с.

156. Психологические аспекты буддизма : сб. ст. 2-е изд. - Новосибирск: Наука, 1991. - 182 с.

157. Радхакришнан С. Индийская философия в 2 т. / Радхакришнан С. СПб.: Лань, 1994. - 2 т.

158. Рассел Б. История западной философии. В 3 кн.: 3-е изд., испр. / Подгот. текста В. В.364

159. Целищева. Новосибирск: Сиб. унив. изд-во; Изд-во Новосиб. ун-та, 2001. - 992 с.

160. Религии Китая. Хрестоматия / Сост. Е. А. Торчинов. СПб.: Евразия, 2001. - 512 с.

161. Розенберг О.О. Труды по буддизму / Розенберг О.О. М.: Наука, 1991. - 295 с.

162. Свасьян К.А. Проблема символа в современной философии / Свасьян К.А. — Ер., 1980.-226 с.

163. Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество / Сорокин П. М.: Политиздат, 1992. — 543 с.

164. Сорокин П.А. Социальная и культурная динамика / Сорокин П.А. СПб.: РХГИ, 2000.-1056 с.

165. Судзуки Д. Дзэн-буддизм / Судзуки Д. пер. с англ. Бишкек: Одиссей, 1993. - 672 с.

166. Степанянц М.Т. Восточная философия / Степанянц М.Т. М.: Восточная литература, 1997.-511 с.

167. Сутра о бесчисленных значениях. Сутра о цветке лотоса чудесной дхармы. Сутра о постижении деяний дхармы бодхисаттвы Всеобъемлющая мудрость / пер. с кит.: Игнатович А.Н. М.: Ладомир, 1998. - 537 с.

168. Сутра о мудрости и глупости (Дзанлундо) / пер. с тиб., введ. и коммент.: Ю.М. Парфионович. — 2-е изд. М.: Вост. лит., 2002. — 320 с.

169. Томас Э. Будда: История и легенды. М.: ЗАО Центрполиграф, 2003.

170. Торчинов Е.А. Введение в буддологию. Курс лекций / Торчинов Е.А. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. 304 с.

171. Торчинов Е.А. Даосизм: опыт историко-религиозного описания / Торчинов Е.А. — СПб.: Лань, 1998.-448 с.

172. Торчинов Е.А. Учение о «Я» и личности в классическом индийском буддизме Электронный ресурс. / Торчинов Е.А. Режим доступа: http://psylib.org.ua/books/torch01 .htm.

173. Трактат о пробуждении веры в Махаяну / пер.: Торчинов Е.А. СПб.: Изд. Буковского, 1997. - 92 с.

174. Уотс Алан В. Путь Дзэн / Уотс Алан В. пер. с англ. К.: София, 1993. - 320 с.

175. Феоктистов В.Ф. Философские и общественно-политические взгляды Сюнь-цзы: Исследование и перевод / Феоктистов В.Ф. — М.: Наука, 1976. 294 с.

176. Фромм Э. Психоанализ и этика / Фромм Э. М.: Республика, 1998. — 414 с.

177. Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии / Перевод Котенко Р.В., научный редактор: Торчинов Е.А. СПб.: Евразия, 1998. — 376 с.

178. Хайдеггер М. Бытие и время / Хайдеггер М. Харьков, 2003. - 445 с.

179. Хьелл Л., Зиглер Д. Теории личности / Хьелл Л., Зиглер Д. СПб.: Питер-Пресс, 2000. - 608 с.

180. Чебунин A.B. Социально-антропологический аспект в древней и средневековой китайской философии (до X в.) // Чебунин A.B.: автореф. дис. . канд. филос. наук. -Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 2001. 24 с.

181. Чебунин A.B. Структурный подход к проблеме человека и общества / A.B. Чебунин. -Улан-Удэ: Издательско-полиграфический комплекс ФГОУ ВПО ВСГАКИ, 2006. 139 с.

182. Чебунин A.B. История проникновения и становления буддизма в Китае / А. В. Чебунин. — Улан-Удэ: Издательско-полиграфический комплекс ФГОУ ВПО ВСГАКИ, 2009. 278 с.

183. Чебунин A.B. Учение китайского буддизма о человеке и обществе / А. В. Чебунин. — Улан-Удэ: Издательско-полиграфический комплекс ФГОУ ВПО ВСГАКИ, 2009. 274 с.

184. Чже Цонкапа. Большое руководство к этапам Пути Пробуждения / пер. с тибет.: А. Кугявичуса. Спб.: Нартанг, 1994. - в 5 т.

185. Чжуан-цзы. Ле-цзы / Пер. с кит., вступ. ст. и примеч. В.В. Малявина. М.: Мысль, 1995.-439 с.

186. Шахнович М.И. Первобытная мифология и философия / Шахнович М.И. Л.: Наука, 1971.-240 с.

187. Штейнер Е.С. О личности, преимущественно в Японии и Китае, хотя, строго говоря, в Японии и Китае личности не было Электронный ресурс. / Штейнер Е.С. Режимдоступа: http://psylib.org.ua/books/shtee01.htm.

188. Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму / Щербатской Ф.И. М.: Наука, 1988.-426 с.

189. Эрикер К. Буддизм / пер. с англ.: JI. Бесковой. М.: Фаир-Пресс, 1999, - 304 с.

190. Этика и ритуал в традиционном Китае : сб. ст. — М.: Наука, 1988. — 331 с.

191. Это человек. Антология. — М.: Высш. шк., 1995. — 318 с.

192. Янгутов J1.E. Философское учение школы хуаянь / Янгутов JI.E. Новосибирск: Наука, 1982.- 143 с.

193. Янгутов JI.E. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма / Янгутов JI.E. Новосибирск: Наука, 1995. - 224 с.

194. Янгутов JI.E. Китайский буддизм: тексты, исследования, словарь / Янгутов JI.E. -Улан-Удэ: Изд. БГУ, 1998. 160 с.

195. Янгутов JI.E. Традиции Праджняпарамиты в Китае / Янгутов JI.E. Улан-Удэ: Изд. БГУ, 2007. - 272 с.

196. Янгутов JI.E. Трактат «Лихолунь» как источник по истории Китайского буддизма // Источниковедение и историография истории Буддизма стран Центральной Азии : сб. ст. Новосибирск: Наука, 1986. -234 с.

197. Ян Хиншун. Материалистическая мысль в древнем Китае / Ян Хиншун — М.: Наука, 1984.- 181 с.

198. Ян Юн-го. История древнекитайской идеологии / Ян Юнго — М.: Мысль, 1957. — 321 с. Справочная литература:

199. Большой китайско-русский словарь в 4 т. / Под ред. Ошанина И.М. М.: Наука, 1983-1984.-т. 1-4.

200. Китайская философия: Энциклопедический словарь / Гл. ред. М.Л. Титаренко. М.: Мысль, 1994.-573 с.

201. Новейший философский словарь: 3-е изд., исправл. / Под ред. A.A. Грицанова. М.: Книжный Дом. 2003. - 1280 с.

202. ШШЙ / 4biC: 1998,714 с. (Избранное из буддийского канона).

203. ШШШХ / ШШШ-- JL&: 2003. (Чэиь Яньчжу. Основной смысл буддизма).253. тшт-хх: ш\ш*шттт / ФШ^ЖШ±,2ОО4,402 с. (У Синьжу. Великий смысл учения буддийских школ).

204. Щ&^ШШ / ЖЙМЙКЙ, 2006. (Учитель Шэн-янь. Обзор изучения обетов).

205. ШШЖ^Ш / ЩВР^.- Нз^Т ВДЙ. (Го Цин. Фактические записи о карме в современном мире).269. шштшш^ш. тлмдаа / шшхшщ&ъ, 1996.

206. ФШШ^. ШШ / 4Ш: 2002, 642 с. (Учение Чань в Китае).272. / тт-'Щ.- Ш: ^ШХ^Х^ШШМ., 2007, 326 с. (Хун Сюпин. История идеологии китайской Чань).

207. ФШШЛШМШ / ЭВШ«.- ЗЬЖ: ЖШ±, 2006, 294 с. (Ван Тецзюнь. История переводов буддийской литературы в Китае).278. ^ШШШ / ^ШШШШ^Ш.- Ж1996,4^. (Китайский буддизм).279. / ШХШ; шяшшшшшшэшт.-жШ2008. (Основные сведения по китайскому буддизму).

208. ФЕ/ Ш'}\'\: Г 2008. (Цзян Вэйцяо. История китайскогобуддизма).

209. Ф ЩЩ'Ш^. / ИШ-iK^i Электронный ресурс. / Режим доступа: http://www.jysls.com/viewthread.php?tid=45083. (Жэнь Цзиюй. История китайского буддизма).

210. ФШШШХШШ / Miil.- Г>И: 2008. (Сведения о китайской буддийской культуре).283. ^ттшхшм / щрРй.-ш.- ш;-. £лш^жм±,2оо5.(хУнсюпин.

211. История культуры китайского буддизма).284. / шай*?.- ФШЛЩ^£НШ±,2007,334с.(ЛайЮнхай. Китайская буддийская культура).

212. ФШтштш / ¡ШШ-.- 2006. (Гао Чжэньнун. Истоки китайского буддизма).286. я&з^т.-Ш: Ф®лйа^ЖШ±,2ОО2, 1270С.

213. Фан Литянь. Основной смысл философии китайского буддизма).

214. ШШ* / ШлЕ^М-ЛШ: 2003, 366 с. (Сюй Литин. Пять тысячелетий Китая).292. ^^Х-тХШШШ / ±ЩАЙЖШ±,1997,820с. (Хрестоматийный словарь Вэньян для школьников).

215. ШШ / тт^ЕШ.- Л» 2000, 828 с. (Собрание трактатов ста школ).1. На английском языке:

216. Beal Samuel. Buddhism in China. North Stratford, NH: Ayer Company Publishers, Incorporated, 1977.

217. Conze E. Buddhist thought in India. Three phases of Buddhist philosophy / Conze E. -London, 1983.

218. Dewaraja L.S. The position of Women in Buddhism Электронный ресурс. / Режим доступа: http://www.buddhanet.net/pdffile/women-buddhism6.pdf.

219. Gernet Jacques; Verellen, Franciscus. Buddhism in Chinese Society: An Economic History from the Fifth to the Tenth Centuries. New York: Columbia University Press, 1998.

220. Kabilsingh C. Women in Buddhism (Questions and answers) Электронный ресурс. / Режим доступа: http://www.buddhanet.net/pdffile/qanda-women.pdf.

221. Kieschnick John. The impact of Buddhism on Chinese material culture. Princeton: Princeton University Press, 2002.

222. Perfect wisdom. The short Prajnaparamita texts / Translated by E. Conze. — London: Buddhist Publishing Group, 1973.

223. Reichelt Karl L. Truth and tradition in Chinese Buddhism. Pasadena, CA: The Oriental Book Store, 1990.

224. Rhie Marylin M. Early Buddhist art of China and central Asia. Handbuch der Orientalistik Series. Boston: Brill Academic Publishers, 1999.

225. Robinson Richard H. Early Madhyamika in India and China. Reprint. Livingston, NJ: Orient Book Distributors, 1976.

226. Soothill W. E. The three religions of China: the interrelationship between Confucianism, Buddhism and Taoism. Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press International, Incorporated, 1973.

227. Suzuki D. T. Essays in Zen Buddhism. New York: Grove/Atlantic, Incorporated, 1989.

228. Wright Arthur F. Studies in Chinese Buddhism. New Haven, CT: Yale University Press, 1990.

229. Wright Arthur F. Buddhism in Chinese history. Stanford, CA: Stanford University Press, 1959.