Компаративистский анализ онтологии человека в христианстве и буддизме

Ковалец, Анна Сергеевна

автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.01
диссертация на тему: Компаративистский анализ онтологии человека в христианстве и буддизме

Год: 2002
Автор научной работы: Ковалец, Анна Сергеевна
Ученая cтепень: кандидата философских наук
Место защиты диссертации: Москва
Код cпециальности ВАК: 09.00.01

Диссертация по философии на тему 'Компаративистский анализ онтологии человека в христианстве и буддизме'

Полный текст автореферата диссертации по теме "Компаративистский анализ онтологии человека в христианстве и буддизме"

02-4 3857-3

На правах рукописи

КОВАЛЕЦ АННА СЕРГЕЕВНА

КОМПАРАТИВИСТСКИЕ АНАЛИЗ

ОНТОЛОГИИ ЧЕЛОВЕКА В ХРИСТИАНСТВЕ И БУДДИЗМЕ

Специальность 09.00.01 - Онтология и теория познания

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Москва 2002

Работа выполнена в Московском государственном университете сервиса.

Научный руководитель

Официальные оппоненты

Ведущая организация

- доктор философских наук, профессор Гиренок Ф.И.

- доктор философских наук, профессор Мигунов A.C.;

- кандидат философских наук Дмитриева И.А.

- Московский государственный технический университет им. Н.Э. Баумана

Защита состоится «_2002 г. в часов на заседании

диссертационного совета Д 212.150.04. Московского государственного университета сервиса по адресу: г. Москва, ул. Зверинецкая, 34/38.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Московского государственного университета сервиса по адресу: 141221, Московская обл., Пушкинский р-н, пос Черкизово, ул. Главная, 99.

Автореферат разослан « 2% »

2002 г.

Ученый секретарь диссертационного совета доктор философских наук, профессор

Лписимов A.C.

^Титскл Ая I ОБ1,1ЛЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ.

Актуальность темы исследования. Самосознание современно» европейской философии, отмеченное кризисом европоцентристских представлений и поиском новой идеи человека, чаще чем когда бы то ни было в истории находило возможным обращаться за этой идеей на Восток. В качестве одного из результатов такого обращения следует отметить многочисленные рецепции буддизма в западной философии 20 века - в первую очередь, в работах А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, К. Ясперса, М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра. Однако философская компаративистика, адекватно распознав, зафиксировав и проинтерпретировав эти рецепции, оставила за пределами своего интереса проблему собственно природы их возникновения. Только ли постепенный отказ от европоцентризма и от традиционной европейской линии в философии, наряду с растущей доступностью буддийских текстов, спровоцировал процесс их освоения западными философами? На наш взгляд, невозможно дать верный ответ на данный вопрос, не вскрыв предварительно взаимосвязи научной и массовой популяризации буддизма и процесса систематической дехристианизации западного общества в целом. Утрата философского интереса к христианскому дискурсу и, чаще, к идее Бога вообще, сняла табу запретную ранее атеистичность буддизма: характерный для него мотив экзистенциального одиночества, абсолютизация сознания Я, использование категории Ничто в качестве конструктивного онтологического принципа обеспечили востребованность буддизма на Западе: «Восток не был обременен понятием трансцендентного отца-спасителя, в котором нашли выражение устремления монотеистических религий. Даосизм и буддизм превосходят религии Запада рациональностью и реализмом, они смотрят на человека объективно и рационалистично... Дзеи-булдизм помогает человеку найти ответ на экзистенциальные вопросы, этот ответ в главном тот же. что дает иудео-христианская традиция, но он не противоречит рациональности.

:ч'а.ч1пм\. не ¡аниснмостн то оси. ценным достижениям современного человека»'. Па наш взгляд. обнаружение принципиального рачрьгва, вплоть ¡о полной несовместимое™, между христианской и, шире, европейской метафизикой и той метафизикой бытия, которая наиболее явно выражена буддизмом, еще не было со всей очевидностью произведено. Наиболее актуальным видится здесь необходимость введения данной проблемы именно в философский контекст, где только и может быть представлена целостная модель расхождений буддизма и христианства по вопросам взгляда на бытие, концепции личности, се экзистенциальных стратегий и онтологических •¡а дач. Освоение этой проблемы не только представляет, на наш взгляд, свой, ■'.корыстный» интерес для философии как пауки, но и может способствовать устранению массового, вульгаризованного взгляда па буддизм и, одновременно, новому осмыслению традиции восточного христиаиства, |сснейшим образом связанной с культурной судьбой нашей страны.

] 1рикасаясь к любому религиозному по своему существу дискурсу, мы не можем игнорировать его антропологичность - человек с некоторой '¡аданпостью по отношению к собственному бытию всегда оказывается в центре религиозной заботы. Бытие к отрыве от насущного человека, как сама себе ценность, является для религиозного самосознания философской фикцией, неплодотворной абстракцией. Таким образом, религиозный подход вообще может явиться, на наш взгляд, продуктивным примером удачного синтеза антропологии и онтологии, что, несомненно, является актуальной проблемой для современной философии.

Степень разработанности проблемы. Предпринятые в прошлом опыты противопоставления буддизма христианству, как правило, не имчодшш за пределы задач сравнительного религиоведения, часто с обостренным вниманием к вопросам этики, культа и аскетической практики, ¡1 зачастую имели характер подчеркнуто апологетический и не вполне

■1'р >ч-.. 'кпичиЕЧ!:! (Ч-длиш ' Л«»••*■. ии;м И нсихояиаат . М ччр Г

философским. К таким грудям можно отнести фундаментальный двух юмник В. Кожевникова «Буддизм и сравнении с христианством», а также работы С. Келлога, иеромонаха Гурия (Карпова), А. Гусева. Попытка христианина найти место буддизма среди прочих религий Индии, отследив логику развития этих религий, была, кроме того, осуществлена U.C. Трубецким в работе «Религии Индии и христианство».

Западные исследования, посвященные вопросу сравнительного анализа буддизма и христианства, отличаются, как правило, большей научностью, объективностью и глубиной подходов. К числу наиболее серьезных их них, к сожалению не переведенных на русский язык, относятся труды У. Кинга, М.-Д. Д'Арси, А. Осборна, Б. Стритера. Большой ценностью для нашей темы обладают также работы Г. Глазенаппа, преимущественно представляющие собой анализ трансформации идеи Абсолютного бытия в буддизме, снабженный соответствующим обширным аппаратом из классических буддийских текстов. Сравнительный анализ христианства и буддизма предпринят также в работе протестантского теолога П. Тиллиха «Христианство и мировые религии».

Ряда анализируемых нами вопросов касались также в своих работах, посвященных критике доктрины реинкарнации, С. Булгаков, Н. Бердяев, С. Франк, Г. Флоровский, Б. Вышеславцев, В. Зеньковский и Н. Лосский.

/><-; т«>/, котрое, конечно, может получить самое разнообразное исполнение... С И тонне мира, самосознание и сознание йога образуют /ы/нарывное структурное единство...»\ Алгоритм достижения указанной цели, на наш взгляд, может быть удачно реализован именно при помощи использования материала христианства и буддизма. Задачи исследования, в соответствии с главной его целью, могут быть поставлены следующим образом:

- выявить фундаментальные различия в концепциях Абсолютного бытия в христианстве и буддизме и раскрыть взаимосвязь этих концепций с пониманием онтологического статуса человека;

- осуществить анализ онтологической ситуации человека в мире с точки '¡рения христ ианства и буддизма: структуры реальности и места в ней человека, особенностей его самоидентификации, бытийных целей, задач, методологии их реализации;

- исследовать сущность теории познания обоих дискурсов;

- раскрыть особенности в подходах к со-бытию Я и Другого в христианс тве и буддизме;

- проанализировать специфику их ценностной ориентации и определить сущностные причины выявленного в каждом случае аксиологического акцента;

- продемонстрировать принципиальную значимость взгляда на бытие

личности как основного критерия сопоставления онтологии христианства

и буддизма.

Предмет исследования. Объектом данного исследования являются системы мировоззрений, предложенные христианством и буддизмом, точнее, несовпадения вну три этих систем. Предметом же - онтология человека, представленная укачанными религиозными системами. Целостный анализ .'¡¡¡иного предмета в отрыве от понимания природы Абсолютного бытия и

Н.к';к-|| : : ..л.|'н.г :! 1; кчи-чпе^ ' Проплсми ".:\|..||:С1;| и ,;'Па_|к)Г| фию^ифин - М . 1988. - С

бытия мира, однако, вряд ли осуществим. Поэтому мы ё™лсм руководствоваться обшей нацеленностью на оытме, стараясь распознать ею. в христианстве и буддизме соответственно, как дар и как ошибку, как апофеоз блага и как синоним иллюзии, но всегда стремясь, памятуя о теме, сосредоточиться на личности, на ее онтологическом самоутверждении в мире. И поскольку в христианстве источником этой личностносги оказывается Бог, предметом нашего исследования станет бытие в модусе Абсолюта. Участие, присутствие Бога в человеке. Чтобы получить целостный, не ущербный образ бытия Я, нам также не суметь абстрагироваться от мира - арены бытийствования, и от Ты, если, но словам русского философа, «это явление встречи с «ты» именно и есть место, в котором впервые в подлинном смысле возникает само «я»1. В связи с темой Божественного Присутствия в работе рассматриваются такие феномены человеческого бытия-в-мире как страдание, грех, виновность, любовь, свобода - и их корреляты в мировоззрении буддизма. Важным предметом исследования является также категория Ничто - нас интересует образ, которым небытие оккупировало позиции бытия в буддизме, вплоть до бытия индивида; как, в свою очередь, решается проблема близости небытия в христианстве, какова, с точки зрения последнего, сама природа искушения небытием?

¡н-которые. как может показаться, лакуны и изложении нравственного умения, аскетических практик, а также последовательности исторического р;: :вмм1я буддизма, включая иероучительные расхождения внутри различных е1 о направлений. В этой связи хотелось бы подчеркнуть, что предметом нашего исследования является не исторический буддизм и христианство в их развитии, но такие интенции, которые определяют телос любой религии или философского учения и не претерпевают существенных изменений, в данном случае - понимание категории бытия, и в первую очередь, бытия человека.

Научная новизна исследования. В данной работе впервые в философской литературе, опираясь на современную методологическую базу, предпринята попытка осуществить целостный сопоставительно-типологический анализ бытия личности на материале христианства и буддизма. 11ри этом анализ христианской ментальное™, включающий в себя базовые представления о Боге как Ты, даре личностного бытия как даре образа Божия, любви как фундаментальной онтологической установке и др., представлен в особом ракурсе: на фоне противолежащей ментальности буддийской, с Абсолютом как Нечто, верой в личность как ошибкой падения в бытие, любовью как онтологическим трамплином к бесстрастию. Таким образом, благодаря применению компаративистского метода привычные «христианские» категории получают новое звучание и, одновременно, предстают во всей своей специфичности, что с полным правом можно отнести и к анализу буддийской мировоззренческой парадигмы.

Представления о личностиости бытия и субъективности человека характеризуются как отличительно христианские, при этом в качестве источника субъективности понимается Абсолютное личностное бытие, отрицание которою в буддийском вероучении рассматривается как базовый повод сомнения в бытии как таковом. Автор видит новой саму задачу поиска к содержании христианской мысли адекватного онтологического объяснения основан ни бу дли некого солипсизма.

К новым результатам можно отнести также оригинальную концепции) функциональной нодмены единственности христианского Абсолюта к буддизме несколькими компонентами трансцендентной реальности.

В работе осуществлена также попытка на примере христианства и буддизма продемонстрировать определенность критериев специфически религиозной и атеистической онтологии человека. В отличие от вышеперечисленных исследований, касающихся данной темы, в представленной диссертации этический норматив христианской жизни введен в контекст отношений Я - Другой, где приобретает онтологическую окраску и в таком виде оказывается наиболее плодотворно различаем от буддийского. Впервые в русскоязычной литературе представлен сравнительный анализ следующих, по видимости коррелирующих феноменов: любовь и сострадание, вина, греховность и страдание, спасение и освобождение и др. - в их онтологическом контексте, в тесной связи с решением проблемы бытия как основной философской и экзистенциальной проблемы.

компаративистского, является сегодня, в период роста национального и культурного самосознания различных этносов и популяризации темы диалога Востока и Запада, наиболее плодотворным в контексте задачи анализа религиозно-философских систем.

•..аI¿риалом собственно христианских н буддийских источников, труды, с с 111011 стороны, русских христианских философов и современных христианских мыслителей, в числе которых: Л. Хомяков, Б. Вышеславцев, В. ¡•'очанов. И. Ильин. С. Франк, С. Булгаков, В. Зеньковский, В. Лосский, лр-им. Софроний (Сахаров), архим. Киприан (Керн), прот. Иоанн (Мейендорф). С другой стороны, в числе базовых, с точки зрения овладения "буддийским» материалом, должны быть названы труды отечественных спеииалистов-будцологов: Ф. Щербацкого, О. Розенберга, В. Шохина, В. Андросова и др. Собственно компаративистские работы, посвященные христианству и буддизму, использованные нами при написании работы, были перечислены выше. Кроме того, особую важность для работы имеют методология и некоторые тезисы одного из ведущих современных специалистов в области христианской антропологии С. Хоружего. К числу таких тезисов, в первую очередь, мы должны отнести утверждение аитропологичности христианского дискурса, где «антропология нераздельно сопряжена с онтологией и обе предполагают для человека и здешнего бытия открытую возможность трансцензуса, превосхождения своей наличной, '■ветхой» природы»1 - возможность, которая и составляет главный пафос христианства.

Необходимо пояснить, что, будучи свободными от целей религиоведческих или исторических, мы позволили себе проигнорировать в качестве ис точников труды ряда представителей западного христианства как не отвечающие, на наш взгляд, духу и смыслу первого - и подлинного — христианства, и в силу объективных причин не могущих способствовать решению поставленных нами задач. С другой стороны, в целях достижения гее тех же задач, мы сочли возможным и лаже необходимым использовать I еорегико-мс! одологические ресурсы ряда западных философов, чьи идеи могли быть убедительно и продуктивно проецируемы на наш основной

матери;»л. к" их числу, с первую очередь, относятся: С. Кьеркстор. М. Хайдсггер, Ж,- I I. Сартр, М. Щелер. М. Бубер, Ж. Маритеи.

Теоретическая и практическая значимость работы. Теоретические и методологические результаты диссертационного исследования могут быть использованы для дальнейшей разработки актуальных проблем онтологии и теории познания, философии религии, философской антропологии и философской компаративистики. На основе данного исследования возможно проведение аналогичных сравнительно-типологических анализов религиозных форм сознания, в том числе и с целыо постижения закономерностей их исторического развития и влияния на формирование культурных и социальных типов. Работа может содействовать новому осмыслению европейской онтологии в лице М. Хайдеггера, Ж,- П. Сартра и др., с целыо выявления в их творчестве более или менее явных рецепций христианства и буддизма.

С учетом роста интеллектуальной экспансии буддизма в нашей стране, большей частью в виде его вульгаризованной, европеизированной версии, и массового заражения неоязыческими настроениями, представленное исследование может служить практическому делу популяризации ментально и культурно исконной для нашей страны, позитивной, глубоко оптимистичной онтологии восточного христианства.

Результаты проведенного исследования могут также быть использованы в качестве теоретико-методологической основы для разработки и чтения курсов по философской и христианской антропологии, онтологии, философии культуры, сравнительного религиоведения.

Положения, выносимые на защиту:

1. Метафизика бытия, характерная для христианского дискурса, а также, за редким исключением, для традиции европейской философии в целом, во всех основных чертах противопоставляет себя той онтологии, которая в наиболее очевидной форме выражена к булдпзме.

2 Данное противопоставление базируется на том. чти Абсолютное бытие, ¡-•огласно христианской доктрине, представлено как личностное. .■1нчноспюсть бытия понимается при этом как высший дар Бога человеку, буддийская онтология, напротив, отрицае т фак т Божественного личностного Присутствия, а также надежной реальности бытия вообще и бытия человеческого «я» в частности.

3. Недифференцированное«, бытия в буддийской доктрине не допускает существования ни Бога, ни «я», ни «я» Другого, ни действительных отношений внутри мира. Мир не имеет временного начала и представлен с точки зрения крайнего солипсизма - как психокосм, и лишен самостоятельного онтологического статуса. В христианском учении о реальности, опирающемся на принцип креационизма, бытие изначально и непреодолимо расколото надвое: бытие тварное, недостаточное и Божественное, абсолютное.

4. Фундаментальная открытость человеческого бытия Божественному и нспременность отношений с ним как отношений «на ты» составляет этическую базу христианства, обеспечивая наличность таких феноменов духовной жизни, как совесть, грех, покаяние, вина и т.д. Тогда как единственным стимулом к соблюдению этико-нравственных установок с точки зрения буддизма является субъективная онтологическая целесообразность: неверное действие влечет негативное кармическое следствие.

5. Время является специфической характеристикой человеческого бытия для христианства: человеческое бытие обретает свой смысл в контексте вписанности в историю и его успех напрямую зависит от момента истории как состояния тех или иных отношений с Богом (до грехопадения, в период ю п после Боговоплощепия, после второго пришествия). Идея о начале и конце бытия мира и отдельного индивида и идея о времени в целом совершенно чужды буддийскому мировоззрению. Собственно, бытие как жжтенция нн в здешнем состоянии, ни в иирваническом в буддизме

невозможно в силу отсутствия временности как принципиальной характеристики бытия вообще.

6. Сотериологические перспективы человека в христианстве всецело связаны с персоналистичностью его бытия и состоянием его личных отношений с Богом, осуществляясь в модусе личного участия в полноте бытия в Царстве Божием. В то время как опыт нирваны как онтологического максимума возможен через совершенный отказ от бытия «я» и реализуется как личное отождествление с подлинной реальностью.

Апробация работы. По материалам диссертации было сделано несколько докладов на различных конференциях. Основные ее положения изложены в 3 научных публикациях. Диссертация обсуждалась на заседании кафедры философии Московского государственного университета сервиса и рекомендована к защите.

Диссертационное исследование состоит из введения, трех глав, заключения и библиографии.

КРАТКОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ.

Во введении обосновывается постановка проблемы и актуальность исследования, излагаются цели и задачи исследования, дается характеристика степени разработанности темы. В числе положений, выносимых на защиту, кратко приводятся основные характерные черты европейской и буддийской метафизики бытия.

Первая глава «Природа абсолютного Присутствия как ключ к онтологии человека в христианстве и буддизме» посвящена прояснению отношений Абсолютного и человеческого бытия в христианской и буддийской доктринах.

В параграфе I проводится авали.! различии в понимании Абсолютного ■."'и ¡ия и христианстве н будлизме. Так. в христианской; а затем и в европейской отологии Абсолютное и человеческое бытие представляют о мои два различных модуса, разделенных различием сущностей, причем 6i.it ис человека мыслится в контексте задачи максимального преодоления ною отологического разрыва. Автором предпринята попытка, преимущественно на материале восточно-христианской традиции, представить разрешение известной проблемы европейской мысли в определении отношений Абсолюта и бытия: их тождественности или различности. На взгляд византийской философии, Богу не свойственно бытие единственно потому, что это было бы бытие нам незнакомое, иное, не сравнимое со здешним - трансцендентное. Раз незнакомое, значит не то бытие, которое мы, здешние, можем иметь в виду. Бытие не открывает нам ю. что есть Бог. значит Бог- не есть бытие, запертое нами в пределы узкой, нам доступной семантики. Однако автор подчеркивает при этом, что представление об абсолютном бытии в традиции христианской философии далеко от введения в него Ничто как конструктивного способа описания. Запрет на Ничто обусловлен здесь представлением о личностном статусе Абсолюта, откровении его в модусе Ты-бытия. Далее, предпринимается попытка классификации аргументов, выдвигаемых внутри буддийского дискурса в опровержение идеи Абсолюта как формы субъективности, выражающего эту субъективность, в первую очередь, в акте творения. Автор также демонстрирует, каким образом в буддийской онтологии производится компенсаторная подмена характеристик личностного Абсолюта соответствующими безличностными компонентами реальности (в числе которых ее лхармовая структура, причинно-следственный закон (карма) и б\д-|.овость как принцип). Внимание автора привлекает та подчиненность ло1 ическим п не противоречащим опыту законам, которую буддизм требует о| Ьога к обмен па право существования. Если Абсолютное бытие хочет .iL.li !,. оно должно уметь подтверждав, себя с точки зрения наличного здесь-

бытия человека, коррелируя с ним. оставлять за этим человеком право на суждение и на желание о своем бытии. Нет такой трансиенденции. которая не имманируется человеческим усилием и которая знает о человеке больше, чем сам человек знает о себе. Например, страдание как экзистенциальный опыт индивида заключено всецело в границах этого опыта, за пределами которого смысла, предназначения иметь не может. Привычная для христианина мысль о страдании как о предположительно объективном благе для буддиста абсолютно неестественна, в благо это, неощутимое эмпирически, он не верит, как не верит в Бога, имеющего иЬой, нежели он сам, взгляд на вещи и иную возможность этими вещами оперировать. Подобно тому как древние греки не хотели верить в богов с другими телами, другой чувственностью, другой связью с болью, страхом, одиночеством.

В ходе данного исследования сотериологические задачи, поставленные перед человеческим бытием, проясняются и обосновываются как преимущественно онтологические. И христианство, с расколотостью бытия на Абсолютное, Божественное, и дольнее, здешнее, и буддизм, с расколотостью между трансцендентным нирваническим бытием и бытием дхармическим, отягощенным кармой, равно нуждаются, хоть и под воздействием различных стимулов, в осуществлении некоего синтетического единения этих горизонтов, в строительстве онтологического моста, который было бы возможно перекинуть от имманентного к трансцендентному. Принцип реализации данной задачи в обоих случаях одинаков: только человек в процессе собственного экзистирования может осуществить такое соединение в род единства.

Параграф 2 посвящен анализу особенностей онтологического статуса Христа и Будды. Христианство знает Христа как Богочеловека. Христос -Один как Бог и Один как совершенный Человек, - отсюда все, исторически и онтологически сопричастное Его бытию, может быть редуцировано к статусу абсолютной единственности. Спасение, совершенное им, онтологически действительно, гак как было произведено не на уровне мроповели и указания

пути, но на уровне исправления самого человеческого бытия. В то время как религиозная .миссия Будды в своих целях не может простираться до изменения бытийной ситуации человека, до внесения онтологического разрыва в ход истории человечества как единого субъекта, до осуществления онтологического перелома внутри отношений этого субъекта с трансцендентной реальностью. Путь Будды, напротив, любой может и должен повторить в пределах ресурсов собственной же природы. Автор приходит к выводу о том. что весть Будды о конечной победе небытия над жизнью в нирване своей противопоставленностью делу утверждения вечности бытия, явленному в Христовом воскресении как онтологическом апофеозе, так обнажает фундаментальную иррелевантность онтологических задач, заданных ими человеку, что всякая попытка смягчить здесь акценты достижима не иначе как за счет искажения принципиальных установок анализируемых дискурсов.

В параграфе 3 автор суммирует результаты анализа, проведенного в двух предыдущих параграфах, применительно к собственно человеческому бытию, демонстрирует гот способ, которым оно соотносится с Абсолютным бытием. Гак, в данном параграфе затрагиваются некоторые частные проявления этого отношения в христианстве и буддизме и анализируется их специфичность. Основной особенностью восприятия Абсолюта, заданного христианской метафизической парадигмой, можно считать взгляд на отношения с ним как личностные, субъективно обусловленные. Божественное бытие от крывается человеческому как Ты. Бог - личность, и в этом Его бытие, своим совершенством обычно трансцендентное человеку, одновоеменно этому человеку дается во всей понятности: Бог своим качеством личного присутствия есть такой же, как я сам. Исключение Бога из кругозора человеческого бытия, смешение онтологического фокуса человека на свое бытие-в-мирс. характеризуется как грех. В буддизме присутствие лично Бога и лично человека, соединенных отношением друг к другу, в первую очередь этическим отношением, вообще не фиксируется. Человек

никем не сотворен: своим быканисм он никому не обязан, никому не обязан и отчетом о своем бытии. Жизнь не протекает в присутствии Другого. Все отношения между поступком и его следствием замкну ты здесь внутри самого человеческого бытия. Грех перед собой невозможен, возможно неправильное, сточки зрения кармического закона, действие. Таким образом, этические отношения, организованные в христианстве по принципу соответствия воле Бога, здесь ограничиваются соблюдением рациональности действия в его направленности на собственное бытие (согласованностью с законом кармы). В онтологическом ключе автором также анализируются феномены молитвы и медитации, так как именно религиозная практика представляется в данном случае наиболее наглядной экспликацией различий в отношениях между Абсолютным и человеческим бытием в христианстве и буддизме. Только в христианстве возможен феномен религиозного поклонения и молитва как наиболее характерная его форма. Действительное поклонение возможно только в контексте личностности бытийного устройства, как поклонение кому-то. Молитва никогда не имеет дела с самим бытием человека, ее смысл - в трансцендировании, выходе за пределы этого бытия ради возможности осуществления со-бытия с Богом. Молитва представляет собой прошение к бытию Божию в надежде на ответ и. следовательно, онтологически несовместима с одиночеством. Буддийская медитация, напротив, ограничиваясь сферой содержания Я, только его и имеет в качестве своего объекта, предполагая именно одиночество своим основным модусом и дальнейшей целью. Молитва обретает смысл в своем трансцендентном объекте, в то время как медитация - в собственном бытии медитирующего. Собственное бытие является здесь объектом и субъектом одновременно, где на их стыке и возникает пустота как основная цель медитации - исчезновение я-идентификации. Бытие христианина, таким образом, так обустроено Богом, чтобы всегда было к Кому обратиться в нужде, «рассчитано» на такую нужду, на недостаточность человека в собственном бытии. Медитация, напротив, булучи выражением уверенности

шиивида в собственной метафизической достаточности, сопряжена с си туацией предельного онтологического одиночества.

Вторая I лака «Онтологическая ситуация человека в мире», нейтральная по своему содержанию, посвяшена непосредственно сравнительному анализу человекобытия в мире, так, как оно представлено в христианстве и буддизме.

В параграфе 1 анализируются основные аутентичные понятия, применяемые внутри христианского и буддийского дискурсов для описания наличной реальности. Различия в представлениях о структуре реальности в христианстве и буддизме коренятся и могут быть выявлены в основных своих чертах внутри воззрений на мир, свойственных, соответственно, ветхозаветной - иудейской, и индуистской ментальности. Так, для абсолютного большинства систем индийской философии характерно противопоставление подлинно реального, с его основной характеристикой неизменяемого, и феноменального - материального мира как изменяемого, а потому принадлежащего границе между существованием и несуществованием. Феноменальное - значит иллюзорное, недействительное (майя). То, что принято называть историческим процессом, есть развертывание этой иллюзии, контролируемое законом кармы, но на деле -лишенное метафизических цели и смысла изменение, без начала и без конца. Если, с точки зрения христианской доктрины, бытие есть то же, что приобщенность Богу, и предстает как его дар, с точки зрения буддийской онтологии мир представляется психокосмом, порождением индивидуального сознания, ошибочно приписывающего этому миру, а также своему собственному «я», качественность объективно существующего, в первую очередь - страдание, которое и становится в буддийском дискурсе синонимом бытия.

В результате анализа данных положений диссертант приходит к выводу о кардинальном различии христианской онтологии, базирующейся на представлении о субстанциональности, объективной, материальной

реальности и тождественное!и мира: п буддийской, где мировой процесс представляется как непрекращающееся волнение возникающих и угасаншшч бессубстанциональпых, дискретных единиц (дхарм), каждая из коюрм.ч мгноиенна и является носителем одного определенного качества. Meció человека в мире как сфере беспредметности определяется в контексте буддийской доктрины исходя из постулата отсутствия субстанций и самотождественных существований. Сознавание себя как Я, таким образом, ставится в один ряд с прочими заблуждениями о бытии мира, привычка мыслить себя как нечто самотождественное объявляется изначальной фатальной ошибкой, пороком, который первоочередно следует изжить, чтобы избавиться от сансарного бытийствования. Тогда как в христианстве Абсолютное бытие творит мир и своею волею приобщает его к субстанциональной надежное™, собственной персональной реальности. Положение о тождестве сансары и нирваны, выработанное в Махаянс, рассматривается автором как релевантное идее тождества бытия и ничто. Нирвана и ничто открываются сознанию как фундаментальные основания сансары и бытия. Бытие и Ничто соприсутствует в сознании, навязывая кажимость существования. При этом, несмотря на уклончивость буддизма в отношении точности дефиниций нирваны, автор констатирует, что, с точки зрения христианства, опыт нирваны есть именно опыт Ничто. Ибо нирвана не есть существование, а с точки зрения христианства, что не существует, то и не бытийствует, - ибо единственный субъект, в котором сущность совпадает с существованием - Бог. В буддийской доктрине эта исконная выдвинутость человека в Ничто определяется как потенция достижения онтологической задачи, стоящей перед каждым индивидом. Эта задача определяется, следовательно, как реализация Ничто, а повседневное прикосновение к Ничто - как конструктивный опыт, основа целеполагания. Абсолютность статуса Ничто в буддизме находит свое подтверждение, отражаясь в его экзистенциальных установках - в первую очередь, в отказе oí действия, как запускающего механизм причинно-следственного закона.

! Iаря,[у с не-деаннем Ничто встриивасгсм и в язык под видом не-говорения, молчания как исвысказываемостм истины. На каш взгляд, принцип буддийского антидогматизма продуктивно рассматривать в качестве закономерного следствия утвержденного взгляда на мир как неразличимое по сути и предпринятой в соответствии с этим взглядом стратегии ничтожения. ( ликвидацией противоположностей как организующего принципа существования, говорение, вместе с реальностью существования, утрачивает свою опору и погружается в стихию Ничто. Редукция к Ничто уже не требует того, чтобы вообще что-то различалось и говорилось. С другой стороны, равнодушие к говоримому сразу же выдает присутствие Ничто и не позволяет спутать молчание Будды с апофатизмом христианского богословия, где Бог выше слов, больше разума; Ничто - там где слова не важны, потому что их не к чему отнести, там где и нечего определять. Христианство, а вслед за ним и западная метафизика, вплоть до 20 века, организовывали свои вопрошання только к бытию, неразрывному, устойчивому и принципиально определимому. Божественное, апофатическое Ничто богословов всегда имело в виду некоторую условность: Ничто как «ничто не может быть высказано о Боге до конца». В самом общем смысле, христианство утверждает, буддизм отрицает: христианство старается позитивно утвердить то, во что оно верит, постулируя свое знание о Боге в виде предельно ясных и определенных догматических формул и богословских концепций; стиль буддизма - негативная терминология, его знание о Ничто постигается интуитивным осознанием, реализуется в молчании и через следование основным практическим установкам учения. Христианство боится ошибиться в отношении того, что, но его глубокому убеждению, есть: буддизму важно любым методом показать, что нет ничего, кроме Ничто. Христианин не может осмелиться проигнорировать свое учение или, во имя каких бы то ни было целей, исказить его, потому что это учение -Откровение Живого Бога о Себе, о ("воем бытии, равно и неизменно открывающемуся и доступному любому человеческому вопрошанию. Ничто,

воспринимаемое буддизмом к качестве онтологического ориетнру. >. погашение существования, в христианском дискурсе всегда воспрнннм^ич I с настороженностью. Бог создал из ничто мир, и соприкосновение с л им домирным, а потому и доблагим состоянием расценивается как утер;, причастности Богу. Причастности, которая возможна только внутри созданного им же бытия. Ничто в этом контексте представляется, к первую очередь, как нечто, отличное от бытия как определенно доброго. Одной из основных особенностей христианской метафизики бытия является при этом его временность. Частная человеческая экзистенция обретает злесъ спой смысл только в контексте вписанности в общий ряд фундаментальных событий исторического процесса, организующего все человечество в единый субъект отношений с Богом (творение, грехопадение, пришествие и др.). Отсюда временность рассматривается автором как специфически христианская характеристика человекобытия как бытия к смерти, совершенно не характерная в частности для буддизма, вовсе отрицающего объективность времени, его определимость в качестве феномена, отличного от субъекта бывания.

В параграфе 2 автор преследует задачу суммирования и систематизации уже произведенного анализа с целыо представить целостную картину человеческого бытия исследуемых религиозно-философских систем. Вся история европейской философии, за редким исключением, представляется длением христианского пафоса о конкретности и субъективности человеческого бытия, знание о котором представляется прямым, дорефлективным и несомненным. Все онтологические характеристики, отнесенные к человеческому бытию, опираются на то базовое положение, что человек здесь конституирован как личность, микрокосм, бытийствующий в силу своего собственного бытия и существования души и тела.

Отношения души и тела характеризуются как взаимная нужда. Полнота личностного бытия фундирована в их связанности и абсолютной

! 1>:°срсшнос1и. ос-! которой человеческое битке невозможно как человеческое Душа дает телу преодолеть статус простой материальности, в cih.ho очередь тело обеспечивает душе возможност ь экзистировать. Их начало г. бытии положено одновременно, связь их полагается единственной для обеих сторон и нерасторжимой. Уникальность этого союза конституирует жизнь как одну. Бытие личности длится, пока длится взаимосвязь души и тела как единственность конкретной экзистенции. С точки зрения буддизма, человеческое сознание само конституирует себя в качестве отдельного, что является симптомом его неведения о себс и причиной страданий. Отрицание объективной реальное™ тела - следст вие общей концепции несуществования

<( Я л>.

Свобода как возможность распоряжения собственным бытием и производная от нее свобода повседневного выбора также рассматриваются актором в качестве специфической онтологической характеристики бытия в христианстве, как уступка Богом человеку места в бытии. Одновременно свобода человека ограничена Божественным присутствием, его живым реагированием на осуществляемый человеком по ходу экзистенции выбор. В горизонте буддийского дискурса, в свою очередь, нет субстанционального б|,11'ия. которое могло бы возвыситься над законом, отменить его, енгуанионно модифицировать. Индивидуальная свобода предельно ограничена причинно-следственными связями (кармой). В ситуации мира без '<я»моральное деяние, как отмечалось выше, заменяется правильным, сточки ¡рения кармических последствий, деянием, хотя в своей реализуемой конкретности они и совпадают.

В работе также предпринимается попытка сравнительного анализа понимания феномена страдания в буддизме и христианстве. Автор приходит к выводу о том. что если в первом случае страдание эксплицируется как онтологическая данность, принцип бытия, даже - само бытие, необходимость отката от которого приравнивается к избавлению, то во втором - как искаженноегь бытия, явившаяся в результате грехопадения в модусе

конечност и. Г точки зрения христиански ориен тированного мирово'* страдание не является сущностной характеристикой этого бьп ич. :«. привнесенной чуда в качестве естественного следствия разрыва со с; "им источником Абсолютом. При этом страдание в его ближайшем смыск-боли и неудовлетворенности актуальным, в аксиологическом ряду христианства занимает принципиально иное, нежели в буддийском, мест через страдание утверждается подлинность веры и вспоминается Бог.

В заключение в исследовании предпринимается попытка выделения существенных несовпадений в буддийской и христианской тс»рнч.\ познания, значительно затрудненная неоформленностью единого, специфически христианского взгляда на процесс познания. Представления европейско-христианской традиции о авторитетности мышлении как инструмента постижения обших сущностей, почерпнутые из атичпои философии, буддийской теорией познания не разделяются. Напротив, основным дефектом мышления как инструмента познания здесь является именно его интенциональность и способность сосредоточения лишь на общем, в то время как буддизм представляет собой крайний номиналам: мышление работает над общим, а пребывает только единичное. И это единичное схватывается необдуманностью чистого восприятия. Единичность дхармы как молекулы бытия тождественна моменту, таким образом именно момент, в котором соединяются бытие и ничто, и становится объектом, для восприятия. Доверие к опыту, производное от веры в действительность бытия-в-мире как основания и сферы всякого познания, с точки зрения автора, является специфически христианским. (В буддизме же такого доверия мы не наблюдаем, - категория опыта теряет здесь всякий смысл ввиду простого отсутствия потенциального субъекта этого опыта.). Феномен трансцендентализма, фундированный в личностной субъективности человека, предоставляет ему возможность стяжать опыт своего бытия и всего сущего в мире. Таким образом, трансцепдентальпость в собственном смысле, в контексте связанности с опытом как формой познания, возможна лишь

пл три христианского дискурса, но не буддийского. Познание чистого бытия к.п; иедг здесь исключается, как и принцип тождества сознания и мира, им порождаемого. Между сознанием и бытием всегда лежит- плоскость существования. "Эта плоскость, на взгляд автора, - основная для различения христианской и буддийской онтологии в целом. Христианство всегда имеет дело с действительно экзистирующим, сущим бытием, в то время как буддизм, в попыт ках разыскать бытие чистое, пустое, с точки зрения автора, > пустил подлинно существующее.

Параграф 3 посвящен исследованию представлений об онтологических перспективах человека в контексте сотериологического учения христианства и буддизма. Христианство утверждает единственность жизни, отсюда - единственность предоставленных человеку возможностей по осуществлению спасения, одна смерть - как онтологический предел этих возможностей. В буддизме, напротив, минуя множество жизней достичь нирваны невозможно.

Нирвана предстает перед опытом человеческого бытия как от него абсолютно отличное, трансцендентное. Таким образом, психологический стимул к возникновению вожделения нирваны характеризуется как Iпприцатгпьныи - нирвана желанна по контрасту со всем существующим и изменяемым, как отсутствие страдания. При этом автор отмечает: если в бытийном измерении опыт нирваны представляется опытом Ничто, то эмоционально, как опыт избавления от страдания - опытом положительным. В свою очередь, христианское Царствие Божие есть всецело положительное чаяние. Христианин надеется на его осуществление как на встречу с Божественным Присутствием, как на полноту бытия и новое существование чувственное, мыслящее, телесное. Итак, бытие присутствия в нирване -кпеличностное. ннетелссное, вневременное - неэкзистирующсс. В Царствии Божием -- непременно, хоть и по-иному, экзистирующее. При этом сама реализация духовного подвига обеспечена, с точки зрения буддизма, собственными оптолеч ическимн ресурсами присутствия. Нирвана априори

открыта индивиду как его собственная сущность. Христианство, намг-.ч-п., постулирует принципиальную нуждаемость человека в Боге, н ег' ксрь. .л; шаге навстречу - бытие человека непригодно, недостаточно к самостоятельному преодолению онтологического разрыва с Ьоюм. Необходимо подчеркнуть, что обожение как экзистенциальная задача пребывания человека в условиях Царства осмысляется как энергий//ас. ¡,о не субстанциональное единство Бога и человека ™ единство не как слияние, но как личностный союз. Царство Божие не есть природа человеческого ума. как нирвана, но внешняя по отношен™ к нему реальность объективного мира. Отсюда - онтологическое неразличение, исконное тождество пространства нирваны, Будды и каждого конкретного единящегося с ними индивида - как-нового Будды.

Логическим продолжением исследования бытия человека в христианской и буддийской мировоззренческих парадигмах является глава 3 «Co-бытие Я и Другого в контексте христианской и буддийской онтологии», которая посвящена анализу интерпретации человеческого бытия как бытия-среди-других.

В параграфе 1 способ бытия Другого рассматривается как ключ к прояснению буддийской онтологии как крайнего солипсизма, где, и силу недифференцированности реальности вообще, Другой оказывается включенным в поток сознания индивида, каждое «я» само конституирует себя и других. Между тем внутри христианского дискурса именно встреча с Ты рассматривается как конституирующая «я»; бытие «я» - как нместе-бытие с Другими. Автором выдвигается здесь гипотеза о целесообразности рассмотрения анализа бытия присутствия как со-бытия с другими, произведенного, в частности, М. ХаЙдсггером, М. Бубером и другими, как продолжения в контексте европейской философии специфически христианской темы. В процессе исследования делается вывод о том. чго именно феномен ответственности ча Другого следует рассматривав как мотив ограничения собственной, онтологически присущей человеку

• )((Т0Ю! мчсская ценность Другого и исключительность пни,мания к нему в .христианстве фундированы в представлении об уникальной ценности каждого о:м !>о<-п: мое отношение к Другому всегда натыкается на эту ценность как на преграду. Задача предельного со-чувствия Другому находит свое выражение в идее Церкви как не отвлеченно метафизического, но в высшей степени реального единства верных в сотелесности Христу и друг другу. Человек здесь должен обнаруживать Другого не как Другого, но как ближнего. Близость ближнего, в свою очередь, просгирается до единства сителесности. Здесь автор приходит к заключению о том, что данное положение об объективной ценности Другого, простирающейся за пределы его собственного бытия, по тем более абсолютной и непреодолимой моим личным отношением к нему, совершенно незнакомо буддизму, где забота каждого о своем бытии, а Другой - онтологически недоступен, непроницаем, изолирован кармой. Действительность границы с Другим представляет, таким образом, для христианина постоянную онтологическую зааачу верности отношения, в то время как буддист на определенном этапе добивается стирания этой границы как освобождения. С изоляцией от Другого н от мира безопорность предстает как бездомность, корни бытия засыхают, ему не в чем укрепиться. Христианину полнота бытия открывается как «мы», а внутри «мы» Другого, «его» уже нет. В этом «мы» нет' умаления «я». «Мы» есть родственное совмещение разных «я». Практически, это совмещение единства и единственности имеет выражение в феномене монашества как выборе оптимального способа экзистенции, - но не расставании в горизонте бытия, предполагаемом в буддизме, где бытие есть всегда бытие-для-себя и, одновременно, против-себя как экзистирующего «я».

В параграфе 2 третьей главы исследование переводится из онтологической области в этическую, при этом демонстрируется их тесная связь на примере феноменологии любви. Основное положение, выдвигаемое акюром. заключается в следующем: при всей многочисленности

эксплицитно зафиксированных совпадениях в нравственных по ¡••.ьч-н1.-! . двух религий фундаментальное расхождение мотиваций не дает вочлмжтч/ш констатировать эти совпадения как действительные. Предпринята чипы ¡к:: сравнительной типологии феномена любви с целыо установить, является буддийское сострадание действительным коррелятом любви к Другому в контексте христианской мировоззренческой парадигмы. Автор приходит к выводу, что в результате отказа от действительности Другого, объект для буддийского сострадания меняется, по сравнению с интенцией .11061; и христианина, с «ближнего» на «все сущее». Любовь ко вссм, в ко 1! 1 скс ] с кармической изолированности, онтологического одиночества, есть любовь к никому, интегрированная в псевдо-личностную жизнь в качестве мсицики корректного действия в своих бытнйных интересах. Для христианской философии любовь - это пароль Бога к человеку. Его расшифровка к бытии означает перспективу дпения этого бытия; если же пароль не узнан не осуществлено и подключение к источнику питания бытия, следовательно нарушен сам механизм бывания. Такое, трагическое с точки зрения христианства, пресечение бывания, в свою очередь, понимается и буддийской доктрине как его цель. Отсюда противоположность пароля Другой не должен быть даже опознан, и бытие его - не признано как собственное. В любви к Другому моя уникальность спасена, - полагается в горизонте христианства и последующей европейской, христиански ориентированной философской традиции. В буддийской же доктрине заключена надежда, что любовью ко всему эта уникальность будет разрушена.

В заключении подводятся итоги исследования, намечаются перспективы дальнейшей разработки данной темы, раскрывается главный смысл представленной работы, который автор видит, в частности, г. том. чтобы указать на привычные ценности европейской культуры: надежность н центральность человеческого бытия, его несомненную личностиость и

шппосгь отношении с Другим как ближним по бытию - как на к-мифически христианские.

По теме диссертации опубликовано:

1. Подход к проблеме бытия в христианстве и буддизме. // ж. объединенный научный журнал», № 19,2002 - М., Тезарус.

2. Христос и Будда: некоторые различия онтологического атуса. Н ж. «Объединенный научный журнал», № 22,2002 — М., Тезарус.

3. Феноменология любви в христианстве и буддизме. // ж. \ муальные проблемы современной науки», № 15,2002 - М., Спутник+.

Ковалец Анна Сергеевна

Компаративистский анализ

онтологии человека в христианстве и буддизме

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Отпечатано с оригинал-макета автора Лицензия ИД № 04205 от 06.03.2001 г.

Сдано в производство 21.10.2002 Тираж 100 экз.

Объем 1,75 п.л. Формат 60x84/16 Изд.№ 56 Заказ 56

Московский государственный университет сервиса 141221, Московская обл., Пушкинский р-он, пос. Черкизово, ул. Г лавная, 99

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Ковалец, Анна Сергеевна

Введение.

Глава 1. Природа Абсолютного Присутствия как ключ к онтологии человека в христианстве и буддизме.

1. 1. Способы понимания Абсолютного бытия внутри христианского и буддийского дискурсов.

1. 2. Христос и Будда: особенности онтологического статуса.

1. 3. Основные аспекты взаимосвязи Абсолютного и человеческого бытия в христианстве и буддизме.

Глава 2. Онтологическая ситуация человека в мире.

2. 1. Природа реальности и место в ней человека в христианской и буддийской доктринах.

2. 2. Основные характеристики человеческого бытия.

2. 3. Онтологические перспективы человека в мире в контексте сотериологического учения христианства и буддизма.

Глава 3. Co-бытие Я и Другого в контексте христианской и буддийской онтологии.

3. 1. Анализ способа бытия Другого как ключ к пониманию онтологии человека.

4. 2. Феноменология любви в христианстве и буддизме.

Введение диссертации2002 год, автореферат по философии, Ковалец, Анна Сергеевна

Актуальность темы исследования. Самосознание современной европейской философии, отмеченное кризисом европоцентристских представлений и поиском новой идеи человека, чаще чем когда бы то ни было в истории находило возможным обращаться за этой идеей на Восток. В качестве одного из результатов такого обращения следует отметить многочисленные рецепции буддизма в западной философии 20 века - в первую очередь, в работах А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, К. Ясперса, М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра. Однако философская компаративистика, адекватно распознав, зафиксировав и проинтерпретировав эти рецепции, оставила за пределами своего интереса проблему собственно природы их возникновения. Только ли постепенный отказ от европоцентризма и от традиционной европейской линии в философии, наряду с растущей доступностью буддийских текстов, спровоцировал процесс их освоения западными философами? На наш взгляд, невозможно дать верный ответ на данный вопрос, не вскрыв предварительно взаимосвязи научной и массовой популяризации буддизма и процесса систематической дехристианизации западного общества в целом. Утрата философского интереса к христианскому дискурсу и, чаще, к идее Бога вообще, сняла табу на запретную ранее атеистичность буддизма: характерный для него мотив экзистенциального одиночества, абсолютизация сознания Я, использование категории Ничто в качестве конструктивного онтологического принципа обеспечили востребованность буддизма на Западе: «Восток не был обременен понятием трансцендентного отца-спасителя, в котором нашли выражение устремления монотеистических религий. Даосизм и буддизм превосходят религии Запада рациональностью и реализмом, они смотрят на человека объективно и рационалистично. Дзен-буддизм помогает человеку найти ответ на экзистенциальные вопросы, этот ответ в главном тот же, что дает иудеохристианская традиция, но он не противоречит рациональности, реализму, независимости - то есть ценным достижениям современного человека»1. На наш взгляд, обнаружение принципиального разрыва, вплоть до полной несовместимости, между христианской и, шире, европейской метафизикой и той метафизикой бытия, которая наиболее явно выражена буддизмом, еще не было со всей очевидностью произведено. Наиболее актуальным видится здесь необходимость введения данной проблемы именно в философский контекст, где только и может быть представлена целостная модель расхождений буддизма и христианства по вопросам взгляда на бытие, концепций личности, ее экзистенциальных стратегий и онтологических задач. Освоение этой проблемы не только представляет, на наш взгляд, свой, «корыстный» интерес для философии как науки, но и может способствовать устранению массового, вульгаризованного взгляда на буддизм и, одновременно, новому осмыслению традиции восточного христианства, теснейшим образом связанной с культурной судьбой нашей страны.

Прикасаясь к любому религиозному по своему существу дискурсу, мы не можем игнорировать его антропологичность - человек с некоторой заданностью по отношению к собственному бытию всегда оказывается в центре религиозной заботы. Бытие в отрыве от насущного человека, как сама себе ценность, является для религиозного самосознания философской фикцией, неплодотворной абстракцией. Таким образом, религиозный подход вообще может явиться, на наш взгляд, продуктивным примером удачного синтеза антропологии и онтологии, что, несомненно, является актуальной проблемой для современной философии.

Степень разработанности проблемы. Предпринятые в прошлом опыты противопоставления буддизма христианству, как правило, не выходили за пределы задач сравнительного религиоведения, часто с обостренным вниманием к вопросам этики, культа и аскетической практики, и зачастую имели характер подчеркнуто апологетический и не вполне философский. К

1 Э. Фромм. Психоанализ и дзен-будцизм // Дзен-буддизм и психоанализ. - М.: Весь мир, 1997. - С. 101-102. таким трудам можно отнести фундаментальный двухтомник В. Кожевникова «Буддизм в сравнении с христианством», а также работы С. Келлога, иеромонаха Гурия (Карпова), А. Гусева. Попытка христианина найти место буддизма среди прочих религий Индии, отследив логику развития этих религий, была, кроме того, осуществлена Н.С. Трубецким в работе «Религии Индии и христианство».

Цели и задачи исследования. Исходя из сказанного, цель исследования может быть определена как установление фундаментальной несхожести подходов христианства и буддизма к осознанию человеческого бытия и обоснование этой несхожести в качестве ключа к раскрытию иных онтологических расхождений внутри вероучений двух религий. Кроме того, нашей последней целью здесь можно считать экспликацию того единства, о котором говорил М. Шелер: «Следует постичь строгую сущностную необходимость этой связи, которая существует между сознанием мира, самосознанием и формальным сознанием бога у человека, причем бог понимается здесь только как снабженное предикатом «священное» «бытие через себя», которое, конечно, может получить самое разнообразное наполнение. Сознание мира, самосознание и сознание бога образуют неразрывное структурное единство.»1. Алгоритм достижения указанной цели, на наш взгляд, может быть удачно реализован именно при помощи использования материала христианства и буддизма. Задачи исследования, в соответствии с главной его целью, могут быть поставлены следующим образом:

- осуществить анализ онтологической ситуации человека в мире с точки зрения христианства и буддизма: структуры реальности и места в ней человека, особенностей его самоидентификации, бытийных целей, задач, методологии их реализации;

- исследовать сущность теории познания обоих дискурсов;

- раскрыть особенности в подходах к со-бытию Я и Другого в христианстве и буддизме;

- продемонстрировать принципиальную значимость взгляда на бытие личности как основного критерия сопоставления онтологии христианства и буддизма.

Предмет исследования. Объектом данного исследования являются системы мировоззрений, предложенные христианством и буддизмом, точнее, несовпадения внутри этих систем. Предметом же - онтология человека, представленная указанными религиозными системами. Целостный анализ данного предмета в отрыве от понимания природы Абсолютного бытия и бытия мира, однако, вряд ли осуществим. Поэтому мы будем руководствоваться общей нацеленностью на бытие, стараясь распознать его, в христианстве и

1 М. Шелер. Положение человека в космосе. // Проблема человека в западной философии. - М., 1988. - С. 90-91. буддизме соответственно, как дар и как ошибку, как апофеоз блага и как синоним иллюзии, но всегда стремясь, памятуя о теме, сосредоточиться на личности, на ее онтологическом самоутверждении в мире. И поскольку в христианстве источником этой личностности оказывается Бог, предметом нашего исследования станет бытие в модусе Абсолюта. Участие, присутствие Бога в человеке. Чтобы получить целостный, не ущербный образ бытия Я, нам также не суметь абстрагироваться от мира - арены бытийствования, и от Ты, если, по словам русского философа, «это явление встречи с «ты» именно и есть место, в котором впервые в подлинном смысле возникает само «я»1. В связи с темой Божественного Присутствия в работе рассматриваются такие феномены человеческого бытия-в-мире как страдание, грех, виновность, любовь, свобода -и их корреляты в мировоззрении буддизма. Важным предметом исследования является также категория Ничто - нас интересует образ, которым небытие оккупировало позиции бытия в буддизме, вплоть до бытия индивида; как, в свою очередь, решается проблема близости небытия в христианстве, какова, с точки зрения последнего, сама природа искушения небытием?

Необходимо оговорить здесь, что при определении предмета данного исследования и в процессе его написании специфика материала ставила перед нами дополнительную задачу - верно и точно определить существенность, применительно к нашей теме, тех или иных элементов, входящих в доктринальный корпус обеих религий, и осуществить соответствующий, сосредоточенный отбор именно тех его компонентов, которые имеют непосредственное отношение к собственно онтологической направленности данного исследования. Так, приходится констатировать некоторые, как может показаться, лакуны в изложении нравственного учения, аскетических практик, а также последовательности исторического развития буддизма, включая вероучительные расхождения внутри различных его направлений. В этой связи хотелось бы подчеркнуть, что предметом нашего исследования является не исторический буддизм и христианство в их развитии, но такие интенции,

1 С. Франк. Непостижимое. // Сочинения. - М., 1990. - С. 355. которые определяют телос любой религии или философского учения и не претерпевают существенных изменений, в данном случае - понимание категории бытия, и в первую очередь, бытия человека.

Научная новизна исследования. В данной работе впервые в философской литературе, опираясь на современную методологическую базу, предпринята попытка осуществить целостный сопоставительно-типологический анализ бытия личности на материале христианства и буддизма. При этом анализ христианской ментальности, включающий в себя базовые представления о Боге как Ты, даре личностного бытия как даре образа Божия, любви как фундаментальной онтологической установке и др., представлен в особом ракурсе: на фоне противолежащей ментальности буддийской, с Абсолютом как Нечто, верой в личность как ошибкой падения в бытие, любовью как онтологическим трамплином к бесстрастию. Таким образом, благодаря применению компаративистского метода привычные «христианские» категории получают новое звучание и, одновременно, предстают во всей своей специфичности, что с полным правом можно отнести и к анализу буддийской мировоззренческой парадигмы.

Представления о личностности бытия и субъективности человека характеризуются как отличительно христианские, при этом в качестве источника субъективности понимается Абсолютное личностное бытие, отрицание которого в буддийском вероучении рассматривается как базовый повод сомнения в бытии как таковом. Автор видит новой саму задачу поиска в содержании христианской мысли адекватного онтологического объяснения оснований буддийского солипсизма.

К новым результатам можно отнести также оригинальную концепцию функциональной подмены единственности христианского Абсолюта в буддизме несколькими компонентами трансцендентной реальности.

Методологическая и теоретическая основа исследования. Методологический принцип диссертации составляет компаративистский подход, в основе которого лежит обнаружение принципиальной сравнимости различных культурно-философских феноменов и утверждение чрезвычайной продуктивности сравнения как метода в целом. На взгляд автора, именно сопоставительно-типологический метод, как разновидность компаративистского, является сегодня, в период роста национального и культурного самосознания различных этносов и популяризации темы диалога Востока и Запада, наиболее плодотворным в контексте задачи анализа религиозно-философских систем.

Задача проведения проблемного сравнения обусловливает при этом необходимость ориентирования в пространстве двух дискурсов одновременно, что обусловило обширность текстовой базы данной работы. Теоретико-методологической основой диссертации являются, наряду с материалом собственно христианских и буддийских источников, труды, с одной стороны, русских христианских философов и современных христианских мыслителей, в числе которых: А. Хомяков, Б. Вышеславцев, В. Розанов, И. Ильин, С. Франк, С. Булгаков, В. Зеньковский, В. Лосский, архим. Софроний (Сахаров), архим. Киприан (Керн), прот. Иоанн (Мейендорф). С другой стороны, в числе базовых, с точки зрения овладения «буддийским» материалом, должны быть названы труды отечественных специалистов-буддологов: Ф. Щербацкого, О. Розенберга,

В. Шохина, В. Андросова и др. Собственно компаративистские работы, посвященные христианству и буддизму, использованные нами при написании работы, были перечислены выше. Кроме того, особую важность для работы имеют методология и некоторые тезисы одного из ведущих современных специалистов в области христианской антропологии С. Хоружего. К числу таких тезисов, в первую очередь, мы должны отнести утверждение антропологичности христианского дискурса, где «антропология нераздельно сопряжена с онтологией и обе предполагают для человека и здешнего бытия открытую возможность трансцензуса, превосхождения своей наличной, «ветхой» природы»1 - возможность, которая и составляет главный пафос христианства.

Необходимо пояснить, что, будучи свободными от целей религиоведческих или исторических, мы позволили себе проигнорировать в качестве источников труды ряда представителей западного христианства как не отвечающие, на наш взгляд, духу и смыслу первого - и подлинного -христианства, и в силу объективных причин не могущих способствовать решению поставленных нами задач. С другой стороны, в целях достижения все тех же задач, мы сочли возможным и даже необходимым использовать теоретико-методологические ресурсы ряда западных философов, чьи идеи могли быть убедительно и продуктивно проецируемы на наш основной материал. К их числу, в первую очередь, относятся: С. Кьеркегор, М. Хайдеггер, Ж.- П. Сартр, М. Шелер, М. Бубер, Ж. Маритен.

1 С. Хоружий. К феноменологии аскезы. - М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1998. - С. 24. исторического развития и влияния на формирование культурных и социальных типов. Работа может содействовать новому осмыслению европейской онтологии в лице М. Хайдеггера, Ж.- П. Сартра и др., с целью выявления в их творчестве более или менее явных рецепций христианства и буддизма.

Положения, выносимые на защиту:

2. Данное противопоставление базируется на том, что Абсолютное бытие, согласно христианской доктрине, представлено как личностное. Личностность бытия понимается при этом как высший дар Бога человеку. Буддийская онтология, напротив, отрицает факт Божественного личностного Присутствия, а также надежной реальности бытия вообще и бытия человеческого «я» в частности.

3. Недифференцированность бытия в буддийской доктрине не допускает существования ни Бога, ни «я», ни «я» Другого, ни действительных отношений внутри мира. Мир не имеет временного начала и представлен с точки зрения крайнего солипсизма - как психокосм, и лишен самостоятельного онтологического статуса. В христианском учении о реальности, опирающемся на принцип креационизма, бытие изначально и непреодолимо расколото надвое: бытие тварное, недостаточное и Божественное, абсолютное.

4. Фундаментальная открытость человеческого бытия Божественному и непременность отношений с ним как отношений «на ты» составляет этическую базу христианства, обеспечивая наличность таких феноменов духовной жизни, как совесть, грех, покаяние, вина и т.д. Тогда как единственным стимулом к соблюдению этико-нравственных установок с точки зрения буддизма является субъективная онтологическая целесообразность: неверное действие влечет негативное кармическое следствие.

5. Время является специфической характеристикой человеческого бытия для христианства: человеческое бытие обретает свой смысл в контексте вписанности в историю и его успех напрямую зависит от момента истории как состояния тех или иных отношений с Богом (до грехопадения, в период до и после Боговоплощения, после второго пришествия). Идея о начале и конце бытия мира и отдельного индивида и идея о времени в целом совершенно чужды буддийскому мировоззрению. Собственно, бытие как экзистенция ни в здешнем состоянии, ни в нирваническом в буддизме невозможно в силу отсутствия временности как принципиальной характеристики бытия вообще.

Диссертационное исследование состоит из введения, трех глав, заключения и библиографии.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Компаративистский анализ онтологии человека в христианстве и буддизме"

Заключение

Представленный нами опыт сравнительного анализа двух крупнейших религиозных систем - христианства и буддизма - продемонстрировал ключевые расхождения в их оценках человеческого бытия - его природы, смысла и онтологической перспективы. Так, личностное бытие, будучи непреложным центром христианской аксиологической парадигмы, в буддизме представлено как ключевая ошибка, плод индивидуального мыслетворчества. Успех в решении сотериологических задач, в первом случае, оказывается прямо пропорционален абсолютизации ценности бытия как Божественного дара и приведения его к полноте, во втором - изживанию представления экзистенции из потока сознания с последующим устранением и самого фактора сознания «я». Нашей целью здесь было продемонстрировать, каким образом допущение (или не-допущение) Я-бытия как центральной и объективно существующей разновидности бытия проецируется на представление об Абсолютном бытии, то есть формирует (или не формирует) собственно религиозность, а также на понимание онтологического статуса индивида в мире и в со-бытии с Другим. Итоги проделанной работы могут быть представлены следующим образом: Связь между сознанием Бога, мира и самосознанием в буддийской доктрине выявлена как последовательное отрицание объективного существования, т. е. солипсизм, с логически последующим отрицанием и самого существования «я» как самопорождающего. В христианской доктрине эта связь возводится в абсолютный онтологический принцип, где само бытие предстает как фундаментальный дар Творца твари, а личностность бытия человека - как образ Бога и потенция обожествления.

Отношения человека с Абсолютным бытием, миром и Другим строятся внутри буддийского дискурса по модели отождествления: всякое бытие есть порождение сознания «я» и включено в единое с ним бытийное пространство; в христианском - по модели личностного участия и объектно-субъектных отношений.

Эпифеноменом буддийской теории анатмана (не-Я) и мгновенности всякого бытия предстает отрицание категории времени и, следовательно, объективной всеобщности исторического процесса, что, в свою очередь, исключает возможность эксплицитного прояснения причины для бытия сознания индивида и объективной необходимости морально-этических установок. В то время как в христианстве эта необходимость фундирована в исходной доктрине личностности Божественного бытия и истории его личностных отношений с бытием человеческим: от первородного греха до онтологического исполнения в Царствии Божием, возможного при условии соблюдения норм этих отношений.

Итак, в горизонте христианства бытие предстает как личностное, экзистирующее, связанное отношениями - с миром и Богом. В работе выявлено, каким образом такие фундаментальные характеристики человеческого бытия как свобода, выбор, ответственность, любовь и другие могут быть актуализированы в составе именно такого бытия, на наш взгляд, специфически христианского. В ситуации отказа от Я-бытия и бытия Другого, наблюдаемой в буддийской доктрине, а также волюнтаризма кармического причинно-следственного закона, эти характеристики аннулируются, а логика поведения вплоть до прекращения экзистирования в нирване обусловлена целесообразностью, предписанной тем же законом кармы.

Главный смысл представленной работы, кроме того, заключался в том, чтобы указать на привычные ценности европейской культуры: надежность и центральность человеческого бытия, его несомненную личностность и подлинность отношений с Другим как ближним - пусть не эмоционально, но во всяком случае ближним по бытию, - как на христианские. Именно метод компаративистики позволяет осуществить данную задачу - предоставляет фон, на котором только и могут эти христианские ценности выступить как таковые. Пути продолжения исследования данной темы открывают, на наш взгляд самые широкие перспективы, если учесть, что собственно философский подход к сравнительному анализу религиозных систем еще далеко не освоен. В то же время именно он предоставляет возможность осознать традицию западноевропейской философии в ее отношении к христианству, как плод христианского взгляда на человеческое бытие, как дитя христианской ментальности, пусть со временем и далеко отшедшее от своего истока. Однако исконная, неистребимая уверенность европейской мысли в человеческом присутствии, - даже тогда, когда все поставлено под сомнение, вся реальность кажется мнимостью, - коренится в библейском благовестии о человеческом богоподобии.

Предельной общей целью дальнейших исследований в области онтологии христианства и буддизма является, на наш взгляд, попытка нового, современного ее прочтения в философском контексте и введение религиозного дискурса в философский, введения, конечно, бережного, аккуратного. При этом чрезвычайно важно понимание того, что особенностью всякого религиозного подхода непременно является его антропологичность, и онтология здесь не может быть искусственно оторвана от антропологии. В пределах этой общей задачи сопоставительного анализа христианского и буддийского дискурса перспективными представляются следующие направления: сравнение апофатического метода говорения о Боге в христианстве и буддийского принципа отказа от положительных дефиниций в разговоре о нирване; истолкование Божественного Ничто в христианстве и опыта буддийской нирваны как опыта не-бытия; более тщательный анализ сходств и различий внутри этико-нравственного учения данных религиозных доктрин, в частности в том, что касается учения о страстях; выявление модусов проецирования онтологических установок того или иного религиозного дискурса на формирование культурных архетипов и ментальности этносов; работа по распознаванию рецепций буд дизма в трудах западноевропейских философов (Ясперса, Ницше, Шопенгауэра,

Хайдеггера); выяснение, на данных примерах, закономерности, согласно которой отход от христианской доктрины открывает доступ к принятию околобуддийских онтологических и этических моделей. Что, в свою очередь, имело бы и практический смысл - сегодня, когда, на наш взгляд, необходимо четкое прояснение актуального феномена проникновения буддизма в западную культуру, ставшего возможным на фоне рационализации христианства, разрыва Церкви и культуры, систематической дехристианицации взгляда на человека и мир, приоритета механистического их истолкования. Христианское сознание, ранее всецело противящеся той рационализации метафизики бытия, которая в наиболее яркой форме имеет место в буддизме, ныне само подвергнувшись этой рационализации, утратив мистичность как собственную опору, обессилело и обнажилось для всего, что могло на место былой тайны предложить непротиворечивость объяснения. Но там, где человек самому себе известен, ясен, он не нуждается в Боге, ему не от кого зависеть. Там, где страх и надежда уступают место ясному объяснению, религиозность невозможна. «Религия не может быть ясной и рациональной, - говорит Кассирер. - То, о чем она повествует, - темная и мрачная история человеческого грехопадения. Рациональное объяснение этого факта невозможно. Мы не можем объяснить человеческий грех, так как это не продукт или необходимое следствие какой-нибудь естественной причины. Точно так же мы не можем объяснить человеческое спасение, ибо спасение это зависит от непостижимого акта божественной милости. Следовательно, религия и не претендует на прояснение тайны человека. Она подтверждает и усугубляет эту тайну»1. Таким образом, если мы ставим перед собой задачу возвыситься над пониманием религии как организованного поклонения высшим силам, и раскрыть, используя компаративистский метод, сущность собственно религиозного подхода к

1 Э. Кассирер. Опыт о человеке: введение в философию человеческой культуры. // Проблема человека в западной философии. М., 1988. человеческому бытию, то такой подход окажется действительно экзистенциальным - отражающим противоречивость, непроясненность, двусмысленность, отсутствие внутренней логики и оправданности этого бытия как существующего. В то же время, единственной внутренней опорой является здесь вера в собственное бытие и бытие Абсолютное как его гарант. Мы показали, что с исчезновением этой опоры в буддизме и представлением человека в виде рационализированной, логически выверенной схемы, действующей в пределах незыблемости законов, собственно человек был упущен, для его жизни, требующей свободы как своего источника, места не осталось. В мире без Бога, свободы, чувства, истории от человека пришлось отказаться. Этот урок может оказаться чрезвычайно полезен сегодня, когда в нашем мире известного, проясненного становится все больше, и все меньше спонтанно, свободно фонтанирующей жизни, которая только и делает человека человеком.

Список научной литературыКовалец, Анна Сергеевна, диссертация по теме "Онтология и теория познания"

1. Августин. Исповедь. М., «Ренессанс», 1991.

2. Алфеев, иер. Иларион. Таинство веры: введение в православное догматическое богословие. М. Клин, Изд-во братства св. Тихона, 1996.

3. Андросов В. Буддизм Нагарджуны. М., «Восточная литература», 2000.

4. Андросов В. Нагарджуна и его учение. М., «Наука», 1990.5. свт. Афанасий Александрийский. Творения. М., Изд-во Валаамского мон-ря, 1994.

5. Богданов К. Очерки по антропологии молчания. СПб., Изд-во РХГИ, 1998.

6. Бубер М. Проблема человека. М., ИНИОН, 1992.

7. Булгаков С. Свет невечерний. М., «Республика», 1994.9. св. Василий Великий. Творения. М., «Паломник» (репринт 1901 г.).

8. Васубандху. Абхидхармакоша. Раздел третий: учение о мире. СПб., 1994.

9. И. Вималакирти Нирдеша сутра. М., 1972.

10. Вопросы Милинды. М., 1989.

11. Вышеславцев Б. Бессмертие, перевоплощение и воскресение: Переселение душ. М., «Золотой век», 1994.

12. Вышеславцев Б. Этика преображенного эроса. М., «Республика», 1994.

13. Гиренок Ф. Ускользающее бытие. М., Институт философии РАН,1994.16. св. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., «Аксиома»,1995.17. св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., «Канон», 1995.

14. Губин В. Онтология: проблема бытия в современной европейской философии. М., 1998.

15. Гусев А. Нравственный идеал буддизма в его отношении к христианству. СПб, 1874.20. псевдо-Дионисий Ареопагит. Божественные имена. // Мистическое богословие. Киев, «Путь к истине», 1991.

16. Доброхотов А. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986.

17. Догэн. Рассуждения о различении пути // Буддизм в переводах. Альманах 1. СПб., 1992.23. авва Дорофей. Душеполезные поучения. М., «Актис», 1991.

18. Дхаммапада. СПб., «Издательство Чернышева», 1993.

19. Ермакова Т., Островская Е. Классический буддизм. СПб, «Петербургское востоковедение», 1999.

20. Зеньковский В. Основы христианской философии. М., «Канон», 1996.27. трактат Изун-ми. // Буддизм в переводах. Альманах 1. СПб, 1992.

21. История современной зарубежной философии: компаративистский подход. СПб., «Лань», 1997.

22. Кант Э. Религия в пределах только разума. // Трактаты и письма. Ы-, 1980.

23. Капло Р. Ф. Три столпа Дзен. М., «Либрис», 1996.

24. Карпов Г. Буддизм и христианство в их учении о спасении. Казань, 1908.

25. Кассирер Э. Опыт о человеке: введение в философию человеческой культуры. // Проблема человека в западной философии. М., 1988.

26. Категории будийской культуры. // Сост. Е. П. Островская. Спб, «Петербургское востоковедение», 2000.

27. Келлог С. Г. Буддизм и христианство. Сравнение легендарной истории и учения Будды с евангельской историей и учением нашего Господа Иисуса Христа. Киев, 1894.39. архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М-, Паломник, 1996.

28. Коваль С, Холин Ю. Дух воина: философия и практика Дзен». Краснодар, «ПИК, лтд.», 1993.

29. Кожевников В. Буддизм в сравнении с христианством. Тт.1 и 2. Пг., 1916.

30. Кьеркегор С. Наслаждение и долг. Киев, «Air Land», 1994.

31. Кьеркегор С. Страх и трепет. М., «Республика», 1993.

32. Кьеркегор С. Эстетические и этические начала в развитии личности. // Северный вестник. 1885, № 3.

33. Лосский В. Догматическое богословие. // Мистическое богословие. Киев, «Путь к истине», 1991.

34. Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной церкви. // Мистическое богословие. Киев, «путь к истине», 1991.

35. Лысенко В. Опыт введения в буддизм: ранняя буддийская философия. М., 1994.

36. Лысенко В., Терентьев А., Шохин В. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., «Восточная литература», 1994.49. прп. Максим Исповедник. Творения. Книга 1 и 2. М., «Мартис», 1993.

37. Мамардашвили М. Необходимость себя. М., «Лабиринт», 1996.

38. Маритен Ж. «Краткий очерк о существовании и существующем». / «Проблема человека в западной философии». М., 1988.

39. Мейендорф, Иоанн. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс М., «Весть», 1992.

40. Мейендорф, Иоанн. Иисус Христос в восточном православном богословии. М., ПСТБИ, 2000.

41. Ндмкай Норбу. Шестнадцать вопросов учителю Дзогчена. Минск, «Джигдрэллинг», 1998.

42. Немесий Эмесский. О природе человека. М., «Учебно-информационный экуменический центр ап. Павла», 1996.

43. Ольденберг Г. Будда, его жизнь, учение и община. М., 1905.

44. Ориген. О началах. Рига, 1936.

45. Праджняпарамита-сутра. / Тибетский буддизм: теория и практика. Новосибирск, 1995.59. радхакришнан С. Индийская философия, т. 1. СПб., 1994.

46. Ринчендуб. История буддизма. Спб., «Евразия», 1999.

47. Рис-Дэвиде Т. В. Будизм. Очерк жизни и учений Гаутама Будды. СПб., 1906.

48. Розанов В. О себе и жизни своей. М., «Московский рабочий», 1990.

49. Розенберг О. Труды по буддизму. М., 1991.

50. Святоотеческая христология и антропология. Сб. статей. Вып. 1. Пермь, 2002.

51. Судзуки Д. Т. Мистицизм: христианский и буддистский. Киев, «София», 1996.

52. Сутта-Нипата. М., «Алетейя», 2001.

53. Сэн-Чжао «О неизменности вещей» // Буддизм в переводах. Альманах 1. СПб., 1992.

54. Тиллих П. Христианство и мировые религии. М., ИНИОН, 1994.

55. Тиллих П. Мужество быть // Избранное. Теология культуры. М., 1995.

56. Торчинов Е. Введение в буддологию. Спб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000.

57. Трактат о пробуждении истинного видения Махаяны.// Тантрический буддизм. М., «Серебряные нити», 1999.

58. Франк С. Непостижимое. // Сочинения. М., 1990.81. фромм Э. Психоанализ и дзен-буддизм // Дзен-буддизм и психоанализ. М., «Весь мир», 1997.

59. Хайдеггер М. Бытие и время. М., «Ad Marginem», 1997.

60. Хомяков А. Церковь одна. М., ПСТБИ, 2001.

61. Хоружий С. Диптих безмолвия. М., 1991.

62. Хоружий С. К феноменологии аскезы. М., Изд-во гуманитарной литературы, 1998.

63. Щантидева. Бодхичарья-аватара. СПб., 2000.

64. Шелер М. Положение человека в космосе. // Проблема человека в западной философии. М., 1988.

65. Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. СПб., «Наука», «Университетская книга», 1999.

66. Шенборн К. Икона Христа. Богословские основы. Милан М., «Христианская Россия», 1999.

67. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Минск, «Попурри», 1998.

68. Шохин В. Первые философы Индии. М, «Ладомир», 1997.

69. Шугуров М. «Человек: бытие и отчуждение: опыт антропологической герменевтики». Саратов, 1999.

70. Щербатской Ф. Избранные труды по буддизму. М., 1988.

71. Щербатской Ф. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Тт. 1 и 2. СПб., «Аста-пресс ltd», 1995.

72. Щитцова Т. К истокам экзистенциальной онтологии: Паскаль, Киркегор, Бахтин. Минск, «Пропилеи», 1999.

73. Юнг К. О психологии восточных религий и философий. М., 1994.

74. Яянарас X. Вера Церкви: введение в православное богословие. М., 1992.

75. Arvon Н. Le bouddhisme. Paris, 1959.

76. Conze E. Buddhism. Its essense and development. London, 1951.

77. Putt R.S. Buddhism and buddhist civilisation in India. Delhi, 1983.

78. Ergardt j p^h and knowledge in early buddhism. Brill, 1977.

79. H- von Glasenapp- Buddhism a non-theistic religion. London, 1970.

80. Georg Grimm. La religion du Buddha: la religion de la connaissance. Paris, 1959.

81. King W. L. Buddhism and Christianity. Some bridges of understanding. London, 1963.

82. Osborne A. Buddhism and Christianity in the light of hinduism. London, 1959.

83. Streeter В. H. The Buddha and the Christ. An exploration of the meaning of the universe and of the purpose of human life. London, 1970.

84. Stcherbatsky Ph. The conception of buddhist nirvana. Leningrad, 1927.