автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.01
диссертация на тему: Антропологическая трактовка сознания и психики: методологический анализ основных концепций

Полный текст автореферата диссертации по теме "Антропологическая трактовка сознания и психики: методологический анализ основных концепций"



На правах рукописи

Добренкова Наталия Александровна

АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАКТОВКА СОЗНАНИЯ И ПСИХИКИ: МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ ОСНОВНЫХ КОНЦЕПЦИЙ (НА МАТЕРИАЛЕ НЕМЕЦКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ XX ВЕКА)

09.00.01 - онтология и теория познания

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Иваново2005

Работа выполнена в Ивановском государственном университете.

Научный руководитель - доктор философских наук, профессор

Портнов Александр Николаевич

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор

Кудрин Альберт Константинович доктор философских наук, профессор Нажмудинов Гаджи Магомедович

Ведущая организация - Владимирский педагогический университет.

Защита состоится 13 апреля 2005г. в 10 час. на заседании диссертационного совета № Д 212. 062. 01 при Ивановском государственном университете по адресу: 153025, Г. Иваново, ул. Ермака 37/7, ауд.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Ивановского государственного университета.

Автореферат разослан 2005 г.

Ученый секретарь диссертационного совета

Рябов Олег Вячеславович

Общая характеристика работы.

Актуальность темы исследования и степень научной разработанности проблемы

Одним из основных моментов в философском постижении феномена человека является вопрос о природе и сущности сознания. На протяжении веков складывались философские школы, оформлялись направления философской мысли, представители которых стремились дать определение сознания, раскрыть его характеристики.

Попыткам раскрыть природу сознания, описать его структуру, препятствуют определенные методологические трудности. Во-первых, невозможно отделить «исследователя» от «объекта», поставить их друг против друга. Мы не можем задать вопрос о сознании, находясь вне сознания, как совершенно верно замечает В. Молчанов.

Что же касается вопроса о структуре сознания, то, прежде всего, подразумевается наличие самой структуры сознания, то есть его расчлененности и упорядоченности. Однако, по мнению ряда психологов, философов, сознание представляет собой процесс, следовательно, выделение его элементов становится практически невыполнимой задачей.

Еще одна весьма серьезная преграда на пути исследования сознания - это культурная относительность трактовок сознания, обусловленность той исторической ситуацией, в которой они возникли. Нужно отметить, что разнообразие подходов к проблеме может наблюдаться и в одной культурной традиции. Анализ путей понимания сознания, проделанный в данной работе, подтверждает эту мысль, показывая, как мы надеемся, что в рамках одного направления, на примере немецкой философской антропологии, могут иметь место вполне своеобразные позиции в решении данной проблемы.

Представляется важным выделить также следующий момент. Часть психологов, а именно те, кто работает в «научной» психологии, изучающей когнитивные процессы, стремится к максимально объективированным описаниям психических процессов. Одновременно «научная», т. е. когнитивная, психология оказалась почти полностью отделенной от «понимающей», изучающей творчество, личность, эмоции, разрабатывающей различные виды психологических практик (тренинг, игры, психотерапевтические беседы и т. п.). На это указывал в свое время Л. А. Радзиховский. Как мы видим, это очень напоминает ситуацию, имевшуюся в философии. И с тех пор положение не изменилось. Соответственно, различными должны быть и «образы сознания», сложившиеся в «понимающих» и «научных» (т. е. рефлективных, рационально-понятийных) системах описания.

Если же говорить о собственно методах исследования сознания, то ведущая роль здесь традиционно отводится рефлексии. Это также представляется проблематичным. Основная проблема заключается в том, что рефлексия, рассматриваемая как процедура изучения сознания, является одновременно его свойством. На выбор способа рефлексии влияет определенное внерефлексивное понимание сознания, которое, опять-таки, может быть эксплицировано лишь с помощью рефлексии. Но тогда встает вопрос об истоках этого изначального понимания сознания.

Таким образом, без преувеличения можно сказать, что понятие «сознания» является одним из самых сложных для анализа в философии, а тем самым в психо-

логии, психиатрии, психолингвистике. Изучение классического текста Вильяма Джеймса «Существует ли сознание?», написанного еще в начале XX века, показывает, что, употребляя термин «consciousness», который обычно и переводится как «сознание», В. Джеймс имеет в виду не совсем то, что обычно понимается под сознанием. В. Джеймс совершенно верно отмечает, что трактовка сознания как некой «сущности» наталкивается на ряд трудностей и предлагает рассматривать сознание не как некую «вещь», но как «процесс», «поток», a consciousness, conscious он склонен относить к сфере «осознанного» или актуально осознаваемого.

В значительной части англо-американской литературы используется понятие «mind», которое часто переводят как «сознание». (См., например, Прист Ст. Теории сознания. Пер. с англ. М., 2000; Патнэм X. Философия сознания. Пер. с англ. М, 1999; Райл Г. Понятие сознания. Пер. с англ. М, 2000.). Ср. SternbergR. J. Metaphors of mind: Conception of the nature of intelligence. Cambridge, 1990., Dennet D. Kinds of mind. L 1996, Searle J. The rediscovery ofthe mind. Cambr., Mass. 1992.). Ho можно сказать «the mind of gorilla» или «the mind of dolphin» и это никак нельзя перевести как «сознание» гориллы или дельфина. Обычно в таких случаях в переводе мы видим «разум». Но наряду с «mind» используется ещё один многозначный термин - «mentation». (См., напр., Altman J. Three levels of mentation and the hierer-chic organization of the human brain // Psychology and biology of language and thought: bssays in honor of Eric Lenneberg / Ed. G. A. Miller, Elisabeth Lenneberg. New York; San Francisco, 1978.). Характерно и то, что в последнее десятилетие американские философы и психологи опять возвращаются к термину «consciousness», видимо стремясь к большей понятийной точности. (Denr H D. Consciousness explained. Boston, 1991; Searle J. The mystery of consciousness. London, 1997; Conscious experience / Ed. by Metzinger Th. Paderborn, 1995). Дело, разумеется, не только в отсутствии прямых эквивалентов между русскими (или, положим, немецкими) и английскими терминами mind, mentation, mentality, intelligence, consciousness, Bewu Btsein. Проблема, на наш взгляд, заключается в том, что само многообразие терминов порождено методологическими и эпистемологическими трудностями изучения сознания. Говоря «сознание», философы и психологи сплошь и рядом понимают под ним достаточно разные вещи, в зависимости от своей методологической и эпистемологической установки.

В XX веке, особенно во второй его половине, наблюдается растущий интерес к проблемам сознания и психики и в нашей стране. Это обусловлено рядом факторов. Важнейший среди них - осмысление на новом уровне достижений медицины (Павлов И. П., Сеченов И. М.) и более поздних результатов нейрофизиологии, нейропсихологии, нейролингвистики (Выготский Л. С, Леонтьев А. Н., Лурия А. Р.). К указанной базе нужно добавить данные антропологии, позволяющие исследовать филогенез сознания (Алексеев В. П., Спиркин А. Г. и др.).

Переход от описательного метода изучения сознания и психики к структурированию этих феноменов, поиску их глубинных оснований и организации является логичным следствием накопления и последующего анализа естественнонаучных, исторических, лингвистических знаний. Здесь можно выделить информационный подход Д. И. Дубровского, где сознание возникает как особое качество органической материи, развиваясь в культуре и обществе в самоорганизующуюся систему, социологический подход Э. В. Ильенкова, определяющего исследуемый фе-

номен как общественно-исторический факт. С 70-х годов развиваются и приобретают все большее значение идеи о знаковых средствах сознания. Свой вклад в разработку проблемы сознания внесла Ивановская школа философии сознания, у истоков которой стоял Н. П. Антонов (Дмитриевская И. В., Ерахтин А. В., Портнов А. Н., Серов Ю. М., Смирнов Г. С. и др.).

Традиционно выделяется ряд типов понимания сознания, среди которых широко известная и распространенная трактовка сознания как отражения, видение сознания как творческой активности, как иерархически организованной структуры и т. д.

Более огрублено и обобщенно можно говорить о том, что альтернативные теории, порожденные спорами об онтологии сознания, можно условно разделить на две группы: одни мыслители стремятся избегать понятия «дух» в своих концепциях и полагают, как совершенно верно отмечает Юлина Н.С. в статье «Тайна сознания: альтернативные стратегии исследования» («Вопросы философии», №11, 2004), что все, что считается ментальным, должно поддаваться объективному (как в науке) объяснению; другие убеждены, что при таком подходе теряется из виду сама «бы-тийственность» сознания и активно оперируют терминами «дух», «духовный» и т.п.

Этим парадигмам соответствуют и различные методы и приемы изучения сознания. Дискуссии о сущности и природе сознания и психического вообще, длящиеся длительное время и ставшие особенно интенсивными в последнее столетие, так и не привели к выработке определенного единого отношения к этой проблеме. Вопрос о том, какой подход к сознанию более продуктивен и целесообразен - снизу (из биологии и физиологии) или сверху (из культуры, языка) - остается открытым.

Считается общепринятым, что классическая философия слишком гносеоло-гизировала философские подходы к сознанию. Французские материалисты положили начало теории сознания как функции мозга и отражения действительности. Такое определение оказалось достаточно устойчивым, нашло свое место в философских и психологических словарях и энциклопедиях. Исходя из него, человеческое сознание рассматривается лишь как познающее, то есть сознание практически отождествляется с познанием.

В философии XX века осуществляется поворот к онтологической проблематике сознания, доказательством тому служат идеи и теории немецких философских антропологов М. Шелера, X. Плесснера, А. Гелена, Х.-Э. Хенгстенберга, М. Ланд-манна, Э. Ротхакера. Кроме этого имеется еще ряд философских направлений в западной философии, дающих онтологическую трактовку сознания, таких, как феноменология, экзистенциализм.

К сожалению, концепции представителей ряда философских направлений долго изучались в нашей стране поверхностно. Это в полной мере можно отнести к немецкой философской антропологии (ФА) 20 века. В настоящее время существует достаточно много работ, в том числе принадлежащих перу известных ученых, в которых дается обзор философско-антропологических учений немецких философов. Здесь следует, прежде всего, назвать работы Б. Т. Григорьяна, В. Н. Губина, П. Я. Гуревича, А. Я. Кожурина, К. Н. Любутина, Б. В. Маркова, Л. Е. Моториной, В. В. Шаронова. Но всё же мы осмелимся утверждать, что наследие немецкой философской антропологии начала XX века осмысленно всё ещё не достаточно глубоко

- как с точки зрения того эвристического потенциала, который содержится в работах виднейших представителей этого направления, так и с точки зрения развития истории идей в философии. Многие работы представителей этого направления вообще не введены в научный оборот, а некоторые авторы (и о них говорится в диссертации) остались, к сожалению, неизвестными отечественному философскому сообществу. Разумеется, специфическая проблематика сознания в ФА рассматривалась в работах упомянутых авторов но, на наш взгляд, она требует более полного освоения и введения в научный оборот. И дело вовсе не только в том, что ряд крупных имен и сюжетов в немецкой ФА остался «белым пятном» в истории изучения проблемы человеческой психики и сознания.

Как раз философская антропология, как она сложилась в начале прошлого века в 1 ермании, представляет собой весьма интересный материал, исследуя который эпистемолог может надеяться показать а) истоки некоторых достаточно распространенных ныне парадигм и исследовательских программ в области изучения сознания и психического в целом, б) выделить эвристические моменты, которые могут быть использованы для дальнейшего исследования сознания и психики.

Один из современных философов, С. А. Смирнов, в работе «Современная антропология: аналитический обзор» («Человек», № 3, 2004) утверждает, что нет смысла заявлять об универсальной науке или учении, о философской антропологии. У ФА, по его мнению, вообще нет самостоятельного предмета. Она представляет собой некий набор онтологических идей и принципов, а идея человека отнюдь не стала равновеликой другим онтологическим идеям - Бога, Природы, Бытия, Техники, Информации. Разумеется, столь же несложно подвергнуть деконструкции идеи Техники или Природы, показав многообразие несостыкующихся, а то и прямо противоречащих друг другу точек зрения на каждый из этих концептов. Но в чем прав новосибирский философ, так это в том, что при всех различиях в трактовке человека, сам проект человека строится в ФА в контексте более широких философских каркасов и контуров, а сама философская антропология как метод имеет свою оптику, принцип, угол зрения и ориентацию.

Учитывая вышесказанное, хотелось бы думать, что наше обращение к оригинальным подходам к проблеме сознания и психики немецких мыслителей начала XX века будет своевременным и уместным, а попытка вычленить эвристические моменты с тем, чтобы расширить наши представления о возможных путях познания сознания - успешной.

Нужно сказать несколько слов по поводу отбора материала для исследования. Разумеется, немецкая философская антропология была представлена большим количеством имен и текстов. Рамки диссертационного исследования диктуют необходимость самоограничения. Естественно, оно не может быть произвольным. М. Ландманн, известный представитель немецкой философской антропологии, разделил её на антропологию в подлинном смысле, а также на пара-антропологию и се-ми-антропологию (т.е. околоантропологию и полуантропологию). К последним он относил учения Фрейда, Юнга, Фромма и их последователей. Несложно заметить, что основание для классификации выбрано не вполне удачно. Более того, российское философское сообщество скорее тяготеет к тому, чтобы усматривать подлинную антропологию в работах М. Хайдеггера и Э. Фромма. Для нас нет никакого сомнения, что в XX веке Фрейд был скорее всего антропологом № 1, его представ-

ление о структуре человеческой психики и сознания, о личности и мотивационной стороне человеческого бытия оказали колоссальное влияние на понимание человека в XX веке, в том числе и у Хайдеггера. Э.Фромм сумел показать многие скрытые от поверхностного наблюдения мотивы и механизмы сознания, психики и поведения. Вместе с тем следует видеть, что главным (если не единственным) предметом исследования в психоанализе и глубинной психологии вообще было (и остаётся) сознание в его связи с морбидным бессознательным. Для Хайдеггера (а в другом варианте для Ясперса, Больнова, Сартра, Левинаса) основным предметом исследований было Бытие, по отношению к которому человеческое существование, экзистенция представляют собой частный, хотя и важный случай

В силу этого мы ограничиваем себя рассмотрением концепций философов, представлявших собой определенное научное сообщество, хотя, согласимся здесь с немецким исследователем К.-З. Ребергом, что это было сообщество без сколько-нибудь развитой системы реально существовавшей коммуникации. Вместе с тем представители этого сообщества следовали определенной исследовательской программе (в смысле И. Лакатоса) и методологической парадигме (в смысле Т. Куна). Разумеется, исследование тех или иных проблем, выдвинутых в немецкой философской антропологии, должно предполагать систематическое сравнение трактовки сознания в немецкой ФА XX века с антропологическими учениями XIX - XX вв., прежде всего с антропологией К. Маркса и Л. Фейербаха. Такова была логика исследования в отечественной философии 70-80-х годов. Поскольку такого рода исследование предполагает достаточно обширную полемику с интерпретаторами немецкой философской антропологии и выходит за рамки эпистемологического исследования, превращаясь в исследование собственно историко-философское, то мы посчитали возможным ограничить исследование указанными выше временными и тематическими рамками.

Цели и задачи исследования. Основной целью настоящего исследования является:

Экспликация антропологической трактовки сознания и психики, анализ ее эпистемологических, гносеологических и онтологических оснований. Материалом для исследования служат концепции представителей немецкой философской антропологии XX века.

Задачи, вытекающие из указанной цели и структурирующие саму работу:

1. Анализ ряда возможных подходов к изучению сознания и психики, тема-тизирование антропологического подхода к изучению указанных феноменов.

2. Исследование конкретных вариантов решения проблемы сознания и психики в немецкой философской антропологии XX века.

3. Поиск и эксплицирование эвристических моментов, равно как и методологических просчетов в антропологическом подходе к решению проблемы сознания и психики.

Научная новизна исследования и положения, выносимые на защиту. Научная новизна исследования состоит в том, что в диссертации представлен анализ еще не исследованных в полном объеме конкретных вариантов теории сознания, сложившихся в рамках немецкой философской антропологии. Показана недостаточность традиционных гносеологических и онтологических подходов к изучению сознания, значимость его антропологической трактовки. Уточнены методы, при-

меняемые немецкими антропологами при построении своих антропологических теорий.

К теоретическим результатам, полученным диссертантом и выносимым на защиту, относятся следующие положения:

1. Восполнен существенный пробел в отечественной философии, в частности, в теории сознания, образовавшийся в результате слабой изученности теоретического наследия ведущих представителей немецкой философской антропологии в том, что касается осмысления проблемы сознания.

2. Проведена реконструкция философских теорий человека, созданных представителями немецкой философской антропологии, показан своеобразный подход к проблеме сознания и психики: сознание описывается как производное качество от особого типа человеческого бытия, от особой человеческой позиции (М. Шелер, X. Плесснер, А. Гелен,), либо с точки зрения соотношения объективного и индивидуального духа человека (Х.-Э. Хенгстенберг, Э. Ротхакер, М. Ланд-манн).

3. Выявлено, что исследования М. Шелера, X. Плесснера, А. Гелена, Р. Бильца, М. Ландманна, Э. Ротхакера, Х.-Э. Хенгстенберга представляют собой исследования или рассуждения систематического характера, стремящиеся дать единую картину человека, претендующую на независимую от исторического развития универсальность.

4. Выделены модусы методологии философии сознания немецкой ФА:

- методология, которой следовал основоположник немецкой философской антропологии М. Шелер, заключается в том, что сознание и психика человека раскрываются через отношение его к миру, характеризующееся открытостью человеческою бытия.

- А. Гелен, пытаясь строить эмпирическую теорию, опирается на всю базу данных отдельных наук. Его трактовку человеческого сознания и психики определяет идея пластичности и результирующей из нее перегруженности психики. Это является причиной возникновения и действия механизма разгрузки, который определяет иерархия символических форм.

- Метод антропо-биологической редукции, используемый X. Плесснером, предполагает выведение основных сущностных характеристик человека из определенной позициональности человеческого существа в природе. Дедуктивный путь рассуждений парадоксальным образом сочетается здесь с обобщением эмпирического материала.

- Р. Бильц, опираясь на естественно-научный материал, разрабатывает достаточно последовательную уровневую теорию психики человека, где сознание представляет собой высшую ступень.

- Культурная антропология Э. Ротхакера имеет историко-систематический характер. Его антропологическая концепция - одна из немногих, где сознание рассматривается эксплицитно и при этом наиболее ярко выражена сквозная тема немецкой ФА - «ступенчатая схема» развития и устройства сознания и психики.

- Понимание сознания и психики М. Ландманном базируется на его идее об объективном духе. Здесь налицо дедуктивный путь рассуждений, причем посылкой является поставленная А. Геленом во главу угла неспециализированность человека.

- Дух является объяснительным началом и в концепции Х.-Э. Хенгстенберга. Эвристика его теории - положение о связи каждой ступени строения сознания и психики с определенным уровнем выразительности.

5. Выявлены различия также и в понимании роли сознания немецкими философскими антропологами. Так, представители биологически ориентированней немецкой антропологии указывают на способность сознания регулировать поток раздражителей, снижать давление действительности (М. Шелер, А. Гелен и др.). Согласно Э. Ротхакеру, верхний слой сознания отвечает за способность принимать решения и выполнять их, планировать действия, контролировать и останавливать их; за то, чтобы обеспечивает бытие человека как культурного существа. По Х.-Э. Хенгстенбергу, высшая форма сознания, сознание Я, позволяет человеку осмыслить свою индивидуальность и являет собой необходимое условие становления личности.

6. Установлено, что все многообразие вариантов понимания сознания в немецкой ФА может быть сведено к двум типам: уровневая модель сознания и модель сознания как смыслового фильтра.

Методологической основой исследования является использование сравнительно-исторического метода, историко-философского анализа, диалектического метода. Это позволяет определить параллели и различия взглядов немецких антропологов на проблему человеческого сознания и психики как между собой, так и.в отношении идей их коллег и предшественников. Одним из центральных моментов методологии является метод реконструкции философских теорий, рефлексии над теми генетическими и типологическими связями и взаимоотношениями, которые имеют большое значение в понимании сознания и психики тем или иным мыслителем. Важными методологическими принципами исследования являются также принцип содержательной интерпретации и принцип дополнительности, ориентирующий исследователя на то, чтобы в различных вариантах подхода к проблеме сознания и психики немецких антропологов увидеть их общую органическую связь. Кроме того, важным моментом является рассмотрение изучаемых концепций в контексте философии XX века.

Теоретическая и практическая значимость исследования. Теоретическое значение диссертации состоит в расширении наших представлений о возможных путях и методах исследования проблемы сознания, его структуре и механизмах формирования и функционирования.

Практическое значение исследования определяется тем, что результаты работы могут быть полезны для преподавания курсов общей философии и философской антропологии.

Апробация работы. Диссертация обсуждалась на заседаниях кафедры философии Ивановского государственного университета. О результатах работы докладывалось на научной конференции «Молодая наука - 2000» (ИвГУ, 2000), межрегиональной научно-практической конференции «Проблема сознания: интегра-тивный подход» (Н. Новгород, 2000). Основные положения исследования изложены в 8 статьях и тезисах общим объемом 5,1 п. л.

Объем и структура диссертации. Работа состоит из введения, трех глав, заключения, примечаний и списка литературы, изложенных на 171 страницах компьютерного текста.

Основное содержание работы.

Во введении обосновывается актуальность темы исследования, характеризуется степень ее разработанности, формулируются цель и задачи диссертации, раскрывается ее научная новизна, определяется теоретическая и практическая значимость.

Первая глава «Философия сознания в рамках биологически ориентированной философской антропологии» посвящена анализу спектра решений проблемы сознания и психики представителей биологической ветви немецкой философской антропологии М. Шелера, X. Плесснера, А. Гелена. Также здесь проводится реконструкция философской системы немецкого психолога, психиатра и философа Р. Бильца, занимающегося проблемами человека, с тем, чтобы выявить специфику понимания сознания и психики в его биологической «палеоантропологии».

В первом параграфе «Дух как важнейший объясняющий принцип» выявляется методология формирования понимания сознания основоположником немецкой ФА М. Шелером.

Сложность заключается в том, что мыслитель не дает четких, прямых характеристик феномена сознания в своих работах. Возникает необходимость реконструировать содержание понятия «сознание», опираясь на данные анализа форм психической жизни.

На первый взгляд представляется, что для построении своей концепции философ применяет индуктивный метод: от анализа схемы ступеней биопсихического мира к выводу о необходимости создания новой философской антропологии, которая раскрыла бы тот момент, то качество человека, которое позволило бы выделить его из мира животных, показать его особую сущность. Более глубокий эпистемологический анализ показывает, что М. Шелер, подобно Г.В.Ф. Гегелю и К.Марксу, стремится выявить некоторую исходную структуру, «клеточку анализа», исходя из которой можно попытаться объяснить более сложные явления.

В антропологической системе Шелера исходная структура, эта «клеточка анализа», образуется отношением человека к Миру (Welt) - эта способность отдалиться от действительности и является одним из основных признаков человеческого духа. Традиционную схему противоположности, переживаемой человеком, противоположности плоти и души, М. Шелер усиливает и углубляет: в его понимании она предстает как противоположность жизни и духа, причем оба принципа «необходимы в человеке друг для друга».

С помощью этой идеи Шелер строит схему человеческой природы «из подчиненных ей ступеней бытия». Низшую ступень психического образует бессознательный, лишенный ощущения и представления «чувственный порыв», присущий всем живым организмам. Чувственный порыв имеет место и в человеке, как и все попетуюшие ф|чрмы, выдепенные Шелером, - инстинктивное поведение, ассоциативная память, практический интеллект. Соответственно, сознание человека включает и те ступени психики, которые находятся «ниже», «в подчинении». Хотя идея эта содержится в работах Шелера больше неявно, имплицитно, но, так или иначе, это одна из сквозных идей философской антропологии первой половины XX века.

Шелер, говоря о духе, сознательно использует более широкое по смыслу слово, чем привычное для классической философии «разум». Ведь его дух - это не только способность мыслить в идеях, это и видение сущностных содержаний, и

определенный класс эмоциональных и волевых актов, таких, как доброта, уважение, любовь и др. Центром этих актов, по Шелеру, является личность. Своеобразие духа лучше всего подчеркивается, по мнению Шелера, наличием специфического духовного акта - акта идеации, означающего постижение сущностных форм построения мира на одном примере соответствующей сущностной сферы, независимо от числа совершаемых нами наблюдений и от индуктивных заключений.

Из структуры бытия человека - его данности самому себе - философ выводит ряд особенностей человеческого сознания. Во-первых, имеется конкретная категория, которой владеет только человек - вещь. У животного отсутствует этот центр, позволяющий соотносить данные зрительного, слухового, тактильного и др. восприятий с одной и той же конкретной вещью. Во-вторых, человек с рождения имеет единое пространство. У животного не имеется этой функции, присущей только человеческому сознанию, «которая дает единому пространству прочную форму до отдельных вещей и их восприятия». Нет у животного и пустых форм пространства и времени.

Итак, для М. Шелера системообразующими характеристиками выступают открытость человеческого мира (Welt) в противоположность закрытому Umwelt животных, а также диалектика телесного и духовного начал. М. Шелер делает акцент на духовной стороне человеческого бытия, вводит метафизически ориентированное понятие «дух». Присутствие этого духа делает человека человеком и выступает в качестве принципа, противопоставляющего человека всему остальному органическому миру. Сознание позволяет достигнуть опредмечивания «вещей» внешнего мира и собственной природы и является необходимым условием для постижения «абсолютного бесконечного бытия». Мыслитель видит в человеке единственное живое существо, способное оказывать сопротивление действительности, это «аскет жизни». Это самое «нет» действительности, вытеснение влечения, и является в теории Шелера механизмом, ответственным за снабжение духа энергией. Реализуемый философом подход к пониманию человека, его сознания и психики имеет слабое место: игнорирование значения и роли общества, коммуникации в становлении человека и его сознания. Видимо, это можно объяснить следованием методу антропологической редукции.

Второй параграф первой главы имеет название «Эксцентричность человеческой позициональности и антропологические законы как ключ к пониманию сознания». Такой подход к исследованию сознания и психики характеризует немецкого философского антрополога X. Плесснера.

Свою основную задачу он видит в том, чтобы показать, почему философия природы необходима при построении учения о человеке. «Философия природы» или «натурфилософия» в понимании Плесснера - это рассмотрение мира телесности, из которого строится духовно-человеческий мир, от которого он зависит и взаимодействует. Мыслитель пытается решить проблему преодоления разрыва между телом и духом (сознанием), используя метод антропо-биологической редукции - основные сущностные свойства человека так или иначе выводятся им из определенной позициональности человеческого существа в природе, из «органического».

Эта позиция человека, являющегося субъектом сознания и инициативы, есть характерная для человека форма фронтальной поставленности по отношению к окружающей среде, определяемая Плесснером как эксцентричность в противопо-

ложность центричности жизни животного. Эксцентричность личностного существования обуславливает сознание как аспект, в котором представлен мир, обуславливает необходимость для человека еще сделать себя тем, что он уже есть.

Таким образом, Плесснер подходит к формулированию антропологических законов. Существо, имеющее сознание обладает, по мнению философа, рядом отличительных признаков, и, прежде всего, это способность к вербализации, к речевому общению, что подразумевает и способность к абстракции. Происхождение вербализации остается для нашего автора темным. Язык равнозначен символизации, где нечто может перенимать на себя свойства и качества того, чем оно на самом деле не является. Говорить - значит на что-то указывать. Этот особый способ выражения мыслей, побуждений, чувств и т. д. привязывает нас к особому языковому пространству, но эти «путы» одновременно делают человека свободным. Человек живет, лишь потому, что он ведет жизнь, подчеркивает Плесснер, по своей природе, по способу существования он искусственен, он должен «стать чем-то». В лом и состоит один из антропологических законов, выдвинутых мыслителем, -закон естественной искусственности.

Между человеком и окружающей средой существует отношение, опосредованное им самим. Его ситуация - это имманентность сознания. Он познает все как содержание сознания и поэтому - нечто существующее вне сознания, но не в сознании. Одновременно эксцентрическая позиция человека является причиной потери им доверия к непосредственности своего знания, к прямоте реального контакта, так как именно эксцентричность делает человека способным к рефлексии. Так осознается им осуществление актов восприятия, узнавячия, свое сознание. Так для человека открывается косвенность и опосредованность его непосредственного отношения к объектам, открывается то, что на самом деле он имеет лишь содержание сознания Распадение на две точки зрения - непосредственности и опосредованности -лано вместе с эксцентрической позициональностью человека, подчеркивает Плесс-нер.

Необходимо признать, что идеи «естественной искусственности» и «опосредованной непосредственности» X. Плесснера, проливающие свет на его понимание сознания человека, стали неотъемлемой частью немецкой философской антропологии «Основные антропологические законы» Плесснера являются, на наш взгляд, не только результатом дедукции из выдвинутых им основных аксиом относительно природы живого, но, пусть это звучит несколько парадоксально - и результатом обобщения (не вполне, впрочем, осознаваемого) значительного эмпирического материала.

Концепция сознания и психики X. Плесснера носит вполне осознанный диа-лектико-материалистический характер. Это «философское рассмотрение биологического материала», по словам самого автора. Он склонен усматривать большой вред в следовании психологической трактовке сознания, которая, по его мнению, заключалась в следующем: сознание мыслится как невидимая «камера» или «сфера» в голове человека. В действительности дело обстоит, по мнению Плесснера,

в нас, а мы в сознании». Сознание может быть выключенным, его содержание может меняться, его структура зависит от организации тела, но его актуализация всегда обнаруживается там, где существует через тело единая связь между субъектом и окружающим миром в двойном

направлении, рецептивном и моторном. Сознание - только эта основная форма поведения живого существа в «самопостановке» к окружающему.

Мыслитель указывает на множественность семиотических средств сознания, важнейшим среди которых является язык, разрабатывает в ряде работ герменевтику неязыковых выразительных средств, среди которых выделяются изобразительное искусство, музыка, выразительность движений (например, танец), а также эмоциональные проявления человека - смех, слезы.

В параграфе третьем «Неспециализированность, избыточность раздражителей и разгрузка» определяется философский метод А. Гелена (систематизация и интеграция научного знания) и суть его понимания человеческого сознания и психики. Биологическое рассмотрение человека в трудах мыслителя обусловлено целью, состоящей в создании научного антропологического учения. Если воспользоваться понятием исходной клеточки анализа, то в отношении антропологии Гелена, как она была развернута в труде «Человек. Его природа и его место в мире», речь, по всей видимости, должна идти о биологической неспециализированности человека, выражающейся не только в отсутствии специальных органов защиты, нападения, но и в недостаточности инстинктивного оснащения.

Философ отвергает известную схему ступеней, считая ее предрассудком, сформировавшимся под воздействием эволюционной теории. Такая схема, по его мнению, не позволяет видеть человека как особый проект уже в его психических свойствах вплоть до вегетативных оснований. В своем сравнении человека и животного А. Гелен делает акцент на ином, нежели М. Шелер. Он отграничивает человека от животного, выделяя не такое его отличительное качество как дух, а специфические особенности его организации. А. Гелен пытается избежать той альтернативы, согласно которой следует либо признать количественное, измеряемое лишь степенью развития различие между человеком и животным, либо видеть отличие человека только в его духовности. По его мнению, последнее высказывание вновь возвращает к дуалистической проблеме души и тела. Хотя стоит отметить, что сам Гелен прибегает к подобной схеме, рассматривая развитие средств человеческого общения.

Анализируя с точки зрения биологии человека и животное, А. Гелен прежде всего указывает на следующую человеческую характеристику - это ярко выраженная редукция инстинктов. Животные приспособлены к окружающей среде, их инстинкты «работают» на нее. Человек же открыт миру, неспециализирован, не приспособлен к окружающей среде. Биологически точное понятие «окружающий мир» не применимо по отношению к человеку. Отвечая на вопрос о том, как такое «недостаточное», беззащитное, нуждающееся существо вообще может жить, что делает его жизнеспособным, мыслитель обращается к понятию действие и определяет человека как действующую сущность.

Такая философская антропология, где основополагающим моментом выступает понятие действия, должна, по Гелену, являться базовой философской наукой, структуру которой образуют собственно учение о действии, учение о действительности и учение о сознании. При построении своей антропологической системы он стремится использовать все достижения частных наук.

Отталкиваясь от тезиса о неспециализированности, неприспособленности, недостаточности человека, Гелен подходит к определению важнейшего для пони-

мания его концепции понятия «разгрузка», наряду со «свободой от ситуации» позволяющего говорить о сознании человека. Задача самосохранения - превратить недостатки в средства поддержания жизни. Мыслитель замечает, что особая человеческая техника самосохранения проявляется уже в структурах сенсомоторной жизни. Поле восприятия человека в большой мере символично, разрушается непосредственность воздействия всей полноты раздражений. «Разгрузка» означает, что центр тяжести человеческого поведения все больше перемещается на обозначаю-шие функции. Мир в разгружающих коммуникативных движениях и актах становится «проходимым», его открытая полнота познается и «снимается» в опыте, этот процесс длится на протяжении большинства детских лет. Разгрузка идет через язык, социальные институты, культуру. Эти чисто человеческие моменты проникают глубоко в сознание и, можно сказать, в определенной мере заменяют человеку инстинкты.

Здесь можно увидеть некоторую параллель с идеями М. Бубера о человеческом сознании и психике. По мысли Бубера, у каждого человека есть возможность вступать в подлинные отношения, но ее постоянной реализации что-то мешает, что-го, что имеется в человеческом сознании. А. Гелен считает, что один из важнейших моментов в сознании - это обеспечение разгрузки психики от натиска бесчисленного множества раздражителей, от полноты действительности. По мысли Бубера, потенция отношения Я-Ты «погребена» под пластом «защитных средств», которыми располагает опять-таки сознание. Есть и еще важный момент, сближающий этих, казалось бы, совершенно несопоставимых мыслителей.

В работах позднего периода М. Бубер делает добавление к своей «теории диалога» - «Ты» и «Оно» уступают свое место «Перводистанции» и «Отношению». Принцип бытия человека здесь составляет диалектика дистанцирования (человека от внешнего мира, людей друг от друга) и установления отношения. Дистанцирование первично, хотя одно невозможно без другого. Тем самым Бубер развивает идеи, близкие к идеям Гелена о избытке раздражителей и средствах, с помощью которых достигается дистанция от мира.

Главный вывод из анализа концепции сознания и психики А. Гелена: в его философской антропологии в исследовании сознания на первое место выходит тезис о недостаточности (дефектности) человека как биологически неспециализированного существа, характеризующегося резкой редукцией инстинктивного начала. Следствие этого Гелен, как и Гердер, видит в «затоплении» психики потоком необработанных раздражителей. В качестве механизма, позволяющего упорядочить пластичность человеческой психики, выступает, как полагает мыслитель, иерархия символических форм, начиная от символики восприятия, символики движения до высших форм духовной жизни и социальных институтов, с помощью которых человек осуществляет самовоспитание (Selbstzucht). Человеческое сознание необходимо для возможности опосредования деятельности, его поведения искусственно созданными предметами культуры, что важно для получения возможности непосредственно и естественно относиться к природе и социуму.

Свое исследование подходов к решению проблемы сознания в концепциях представителей немецкой философской антропологии мы хотели бы расширить параграфом четвертым «Палеоантропология» Р. Бильца о стадиальности развития психики и сознания современного человека».

«Палеоантропология» немецкого философа, психолога, психиатра Рудольфа Бильца, представляет для нас интерес прежде всего в том, что здесь мы видим оригинальное и небезынтересное толкование бессознательного, которое так или иначе влияет на сознание, вступает с ним в определенные отношения.

Можно с достаточной долей уверенности предположить, что, как врач-психиатр, Р. Бильц имел глубокие познания в области биологии, прежде всего физиологии и нейрофизиологии человека, которые легли в основу его теории. Это позволяет нам условно включить данный параграф в главу, в которой рассматриваются пути исследования сознания и психики представителями биологической ветви немецкой философской антропологии.

Методология Р. Бильца определяется задачей, которую он перед собой ставил: вскрыть психологические механизмы, снижающие степень свободы человека, ставящие его в зависимое положение от влияния так называемых «биологических радикалов». Этот термин можно расшифровать как мотивации, влечения, обусловленные генетически, представляющие собой следы прошлого архаического состояния, это животное в человеке. Всплывает некоторая аналогия с теорией 3. Фрейда о бессознательном. Действительно, Бильц изучал психоанализ непосредственно под руководством Фрейда и отмечает, что в исследовании природы человека он действует «психоаналитически», однако его теория существенно отличается от фрейдизма.

В понимании мыслителя «психоаналитический метод» - это выявление скрытых механизмов поведения и психики человека. По его мнению, философскую антропологию нужно строить именно как «палеоантропологию», то есть систематически исследовать следы предшествующих ступеней развития психики в ее нынешнем состоянии, а также те психологические и социальные механизмы, которые делают возможным переход от одной ступени к другой.

В основу учения Р. Бильца легло представление о человеке как «незавершенном» существе, как «неустановившемся животном» (Ницше). Это основной момент, сближающий его и представителей немецкой философской антропологии (вспомним «неспециализированность» А. Гелена, послужившую базовым свойством человека в учении М. Ландманна), как и обращение, в свою очередь, к идеям Икскюлля об умвельте.

При этом несомненно, что палеоантропология Р. Бильца содержит ряд новых моментов. Прежде всего ррчь идет о семиотическом аспекте. Опираясь на идеи Икскюлля о наличии у каждого вида (в том числе и Homo Sapiens) определенного умвельта (наиболее близкое в русском языке понятие «окружающий мир»), мыслитель отмечает, что наш «телесно-реальный» как и «внутренний мыслительный» умвельт опутан сетью значений, частично носящих палеоантропологический характер, а частично возникших позднее. Можно говорить о системе «плавающих» и «устойчивых» курсов в области таких значений, а значение, которым наделяется для нас тот или иной фрагмент умвельта, часто зависит не от объективных свойств окружающих нас предметов, но от нашего внутреннего состояния. Этот факт известен в психологии и психиатрии - например, состояние аффекта, галлюцинации, измененного сознания. Известно, что и здоровым в плане психики человеком часть информации не осознается, хотя и играет в жизни определенную роль. В таком

случае «наделение значением» (Bedeutungsverleihung) происходит неосознанно, помимо воли, через биологические радикалы психики.

Что же представляют собой эти архаические пласты? К наиболее древним относится выделяемый Бильцем «страх бытия» (Existenz-Angst). Это комплекс ряда «исконных страхов»: страх в ситуации безвыходности, страх потери контактов, расставания, изоляции (Бильц объединяет это в понятие Disgregation- Angst), страх ncpc'i грехом страх вины (Schuld-Angst). страх нищеты и голода, преувеличенные опасения по поводу своего здоровья (hypochondrische Angst). Порядок, в котором предстают эти переживания - феномены, произвольный. Эти страхи Р. Бильц определяет как «открывающие» человеческое бытие. К биологическим радикалам ранних этапов становления человеческой психики Р. Бильц относит прежде всего сохранение идентичности своей личности, своего Я.

П(1 мнению мыслителя, в целом становление идентичности у человека тесно <.11Я:.111г ..'о «мшювлеппем его сознания и проходит соответственно ряд этапов, последовательность которых при расстройствах психики нарушается. Идентификация включает следующие стороны: идентификация себя, идентификация другого как того же самого, идентификация субъектом себя с местом своего рождения. Таким образом, Р. Бильц делает заключение о круговой непрерывности образов идентичности, в которых проявляются биологические радикалы.

Эти рассуждения и многочисленные примеры, приводимые Р. Бильцем, подводят к ряду выводов. «Натуральное», «биологичное» бессознательное проявляется в поведении любого человека, «цивилизованный» человек имеет возможность регулировать влияние биологических радикалов. Механизмом такой регуляции и является сознание. Метод, применяемый Р. Бильцем для построения своей теории, можно, на наш взгляд, назвать гипотетико-дедуктивным. Образ сознания здесь определяют механизмы идентичности и изживания биологических радикалов. Нужно, однако, отметить, что фактически в палеоантропологии Бильца речь идет о психике, сознание является самым верхним уровнем, пытающимся сопротивляться «мощному» низшему и регулировать его воздействие на наше поведение.

Итак, несмотря на различие позиций в трактовке сущности человека, феномена человеческого сознания, есть важный момент, объединяющий представленных философских антропологов: в их трудах сознание трактуется с точки зрения бытия человека, внутри этого бытия в отличие от абстрактной гносеологии, где сознание предстает лишь как отражение бытия. Представляется необходимым выделить также следующее: в этом варианте философского дискурса о человеке была выявлена роль сознания в способности к снижению давления Здесь и Сейчас, к подавлению, оттормаживанию импульсов, влечений, всего, вносящего хаотический момент в деятельность человека. Регулирование действия «биологических радикалов» и ограничение их влияния - вот «поле деятельности» человеческого сознания, по мысли Р. Бильца. В целом же здесь действует модель сознания, в которой сознание понимается как фильтр.

Вторая глава «Культурная и спиритуалистическая ветвь» немецкой философской антропологии о сознании» посвящена исследованию подхода к проблеме сознания в антропологических проектах М. Ландманна и Э. Ротхакера. Этих мыслителей традиционно относят к «культурной ветви» немецкой философской антропологии. Объяснительным началом в учении М. Ландманна является «объективный

дух» (не гегелевский, а в трактовке Н. Гартмана), это позволяет вывести итоговое определение человека как cгeatuгa creatrix. Но вместе с тем выделенные философом сущностные черты, характеризующие исключительно человека, так называемые anthropina, вытекающие из неспециализированном^ человеческого существа, свидетельствуют о том, что он в своих размышлениях придавал большое значение данным естественных наук и, прежде всего, биологии. Характерной чертой философствования Э. Ротхакера является также стремление объединить биологический материал с видением человека прежде всего как культурного существа.

В первом параграфе второй главы «Дедукция базовых человеческих свойств как объяснительное начало по отношению к сознанию» исследуется подход к проблеме сознания, предложенный немецким антропологом М. Ландманном.

Согласно размышлениям М. Ландманна, человек, наделенный сознанием, обладает рядом исключительных, лишь ему присущих свойств, в качестве главного и наиболее существенного момента предстает неспециализированном^ Однако, по мнению М. Ландманна, это еще не позволяет рассматривать человека как ущербное, недостаточное существо. Его аргументы в пользу несостоятельности такого определения заключаются в следующем: с таким же правом можно было бы менять плюс на минус и говорить об ущербности животных в силу отсутствия у них человеческих способностей. Ранее человека пытались понять, идя от Бога, теперь же -сравнивая его с животным. И в обоих случаях его недопонимают. Сама методика оценивания какого-либо явления исходя из другого, по мнению М.Ландманна, неверна. Всякое явление имеет свой имманетный смысл и может быть понято только из самого себя. Ущербными существами человек и животное являются только до тех пор, пока их сравнивают и соизмеряют друг с другом. Обладание способностями другого лишь препятствовало бы в данном случае развитию собственных способностей. Хотя Гелен и показал, как человек компенсирует свою физическую недостаточность специфически человеческим психическим и при этом то и другое образуют единство, М. Ландманн усматривает за этой проекцией слишком большую уступку натурализму.

М. Ландманн предлагает иной, обратный путь мышления. Возможно, природа изначально спроектировала человека как целое. Отсутствие специализировнно-сти может рассматриваться как следствие его изначально отличной от животного природы. Вместо того, чтобы объявлять человека ущербным существом, вынужденным уравновешивать свои недостатки достоинствами, МЛандманн предлагает иное понимание человека как законченное творение природы, обладающее всеми необходимыми качествами для жизни, в силу этого специализированность становится излишней.

Какими же специфическими качествами (anthгopina, по терминологии Ланд-манна) обладает человек? Первое базисное качество определено - это неспециали-зированность. Рядом с неспециализированностью выступают творчество и свобода. Только люди являются деятельными в плане познания существами, они склонны к теоретизированию. Человеческая практика свободна и самостоятельна. Людям свойственен исследовательский порыв, они расширяют горизонт известного, образуют новые категории. Человек проникает внутрь вещей, знает, или думает, что знает принадлежащие им свойства и законы, их суть. Отсюда вытекает следующее: вещи являются для людей не только целью практической жизни, но, освобождаясь

от этого, они предстают как своеобразные-объективные вещи. Человек подвержен влиянию традиций, это социальное существо, способное создавать культуру, творить историю и самоё себя, имеющее сознание, свободу и индивидуальность.

Итак, по мнению Ландманна, сознание - это необходимый коррелят неспе-циализированности. На современном этапе, как отмечает мыслитель, антропология всё больше сводится к антропологии культуры. Человек существует в культуре с момента возникновения. Он не просто живёт в культуре, он в определённом смысле творит культуру, что также обусловлено наличием сознания.

Об основном содержании параграфа второго «Поворот от биологизма к доминированию культурной составляющей человеческого бытия при объяснении сознания и психики» говорит его название: здесь Э. Ротхакером обосновывается понимание человека как члена и носителя культурной жизни. Мыслитель сетует на то, что философская антропология слишком «увлекается» биологизмом, упуская из виду культуру. И в этом есть рациональное зерно. М. Шелер практически не касался таких сфер человеческой деятельности, как миф, язык, у А. Гелена, в период его «бури и натиска», т.е. в 1935- 1944 гг., культура необходима как механизм компенсации отсутствия инстинктов. Обратившись к человеку как к носителю культуры, антропология, по мнению Э. Ротхакера получает не только новые эмпирические данные, но и совершенно иные установки и методы.

В отличие от М. Шелера, А. Гелена Э. Ротхакер использует идею об умвель-те в своей концепции человека. По его мнению, мы вполне можем пользоваться категорией «умвельт» говоря о человеке. Думается, Ротхакер абсолютно прав, утверждая, что метод рассмотрения действительных отношений человека и среды остается неполным, неприемлемым без систематического связывания с культурно-историческими фактами.

Действительность окружающая нас, бесконечно разнообразна. Мы наблюдаем неисчислимое множество ее явлений, причем имеется и так называемая интенсивная бесконечность - каждое явление в различных условиях и перспективах видится по-разному. Человеческое познание, по Ротхакеру, начинается с упрощения этого многообразия, человек способен к редукции излишней красочности сложности мира. Эта редукция осуществляется уже на уровне слова.

Ротхакер различает «переживаемый в практической деятельности мир» (praktisch gelebte Welt) и «теоретически познаваемый мир» (theoretisch erkannte Welt). Да, действительность существует, но нам даны определенные, частичные ее аспекты, стоящие в строгой корреляции с конкретным человеком. Присутствует здесь и исторический момент: в разных культурах в разные эпохи одни и те же предметы и явления воспринимаются человеком по-разному. Так в противоположность шелеровскому «Космосу» наш автор рассматривает бесчисленное количество достаточно узких, ограниченных интересами конкретного человека аспектов единой действительности. Эти «человеческие умвельты» (menschliche Umwelten) зависят от многих факторов: исторического времени, места человека в обществе, его профессии, образа жизни и т.п.

язык, свои ценности, свои особенности - все то, в понятие «жизненный стиль». В качестве основного момента каждого стиля жизни он рассматривает поведение - отношение (Haltung) как отношение к жизни, особую черту бытия. Каждой культуре как стилю жизни долж-

на соответствовать только ему соотносительная картина мира, то есть специфический «человеческий умвельт», причем не данный изначально, а «завоеванный», то есть достигаемый с помощью активной деятельности. Нужно отметить, что под «erkämpfte Welten» понимаются отнюдь не «миры», завоеванные или отвоеванные у других народов, а те сферы человеческой деятельности и возникшие в этой деятельности культурные образования, которые исторически складываются в результате культуросозидающих усилий того или иного народа. В этом смысле римское право или, например, нидерландская живопись 16-17 веков вполне правомерно рассматриваются Ротхакером в качестве «завоеванных миров» - «завоеванных» или «отвоеванных» у безразличного к воздействию культуры, а это значит и деятельности человека, исторического материала.

По мысли Ротхакера, существует взаимодействие и динамическое взаимоотношение между тенденциями частей (областей культуры) и всего стиля, обеспечивающее плодотворное равновесие и повышение динамики целого. Стиль жизни находится в соответствии с поведением и «положением сознания». Благодаря наличию сознания, человек обладает способностью творить, изменять свой умвельт, используя силу воображения. Рассмотрение человеческого умвельта в деятельност-ном аспекте позволяет Ротхакеру показать человека как действующее сообразно своим интересам существо. Его человек привязан к ситуации, но вместе с тем и свободен от нее. Сущностным отличительным признаком и является возможность изменения ситуации, но это свобода в ситуации, а не от нее.

Параграф третий «Уровневая модель сознания» - результат проведенной реконструкции философской системы Э. Ротхакера, целью которой было выявление специфики его понимания сознания. Само сознание, как и личность в целом, Э. Ротхакер пытается представить как совокупность слоев, между которыми существуют определенные отношения, позволяющие воспринимать человека как целое. Мыслитель выделяет глубинный слой личности, характеризующийся «анималистической жизнью» (animalisches Leben) и слой «Я», соответственно и в сознании -нижний слой Оно и верхний Я как единство познавательных и мотивационных механизмов. Нижний слой Оно Ротхакер, в отличие от Фрейда, не связывает с болезненными переживаниями и аффектами, он видит этот слой как архаическое сознание, результат предшествующих ступеней развития психики. Верхний уровень Я выступает как единство познавательных и мотивационных механизмов, для своего функционирования он нуждается в нижнем как растение в здоровых корнях и почве. Сознательность - важнейшее свойство слоя Я наряду с активностью. Человек сознательно принимает решения и может их выполнять. Он знает, что располагает «функцией Я», то есть обладает способностью начинать действия, направлять, контролировать, а также запрещать, задерживать и останавливать их. Сознание призвано также сдерживать натиск потока внешних и внутренних раздражений, оно отвечает и за соблюдение дистанции по отношению к различным ляющей всем слоям личности в синтезе охватить эти объекты. Синтез и дистанция, по мнению Ротхакера, представляют собой переходные формы от наглядного мира к «рациональному миру», миру осмысливаемому. Это относится и к языку. Язык по аналогии с изобразительным искусством «проясняет» наглядный мир, но одновременно он способен формулировать результаты строгого логического мышления. Все наше отношение к наглядному миру, включая в это понятие синтез, дис-

танцирование, изоляцию, образование реальных понятий полностью реализуется лишь через фиксирование, стабилизирование, упрочнение, стилизацию, называние, обозначение. Посредством этого он становится транспортабельным, «приносимым» к четкому ясному сознанию, контролируемым, дифференцируемым и объединяемым в единство. В такое единство включается и общество, достижения культуры, становящиеся возможными через фиксированный язык и движения между людьми.

Накопление слоев одного над другим Ротхакер прослеживает и генетически: высшие слои - более поздние, а элементарные - более ранние. Уже на ранних, до-вербальных ступенях формирования сознания включается компонента «мы». Язык позволяет достигнуть более высоких уровней интерсубъективности и осознания.

Таким образом, внимание Э. Ротхакера к культурной компоненте человеческого бытия повлияло на его теорию сознания. Предложенная мыслителем схема уровневого строения сознания, тезис об интерсубъективности начальных ступеней его формирования, выводы о связи этапов осознания действительности с развитием языка представляется достаточно интересными решениями, заслуживающими внимания. Что же касается представления Ротхакера об уровневом строении сознания, то нужно отметить, что эта идея - одна из сквозных в философии и психологии 20-ЗО-х годов XX века. Независимо от того, соглашался ли тот или иной автор с теорией эволюции, а если и принимал её, то в какой мере, идея уровневого строения сознания буквально пронизывает соответствующие тексты - и не только в «золотое десятилетие», т.е. в двадцатые - начало тридцатых годов, но и много позже. Её популярность во многом объясняется успехами сравнительной психологии и сравнительной анатомии мозга и нейропсихологии.

У Ротхакера (и в известной степени у М. Ландманна) мы видим попытку рассматривать культуру как механизм, регулирующий структуру и деятельность сознания. Существенным недостатком их подхода является как раз малодифферен-цированное представление о строении самой культуры. Иными словами - что именно в культуре является тем началом, которое структурирует сознание и определяет динамику его функционирования? Ответ Ротхакера и Ландманна в первый период его научного творчества - это деятельность духа (у Ландманна - «объективного духа». Эта деятельность объективного духа определяет активность субъективного духа и, тем самым, строение сознания).

В третьей главе «Теория сознания на завершающей стадии развития немецкой философской антропологии» анализируется подход Х.-Э. Хенгстенберга к интересующей нас проблеме. Отправной точкой его размышлений служит вполне привычный для ФА тезис о том, что человек живет, преодолевая разрыв между духом и жизнью. И первый шаг нашего автора на пути к анализу «метафизики человеческой целостности» - «метафизика духа».

Этой проблематике посвящен первый параграф «Метафизика духа». Идея «хтонического основания». Само это понятие, «дух», имеет в его трактовке своеобразное значение, отличное от того, что придают ему Гелен, Шелер, Плесснер - это «Мировой Дух, остановившийся на ступени субъективного духа,... дух вне связи с Мировым Целым». Получающаяся полная независимость духа от материи не устраивает философа. Попыткой найти точку их соприкосновения становится его учение об «актах» - особом «начальном» моменте в работе сознания (невербальная подоснова сознания).

Согласно представлениям Хенгстенберга, дух формирует сущность человека. При этом логичным становится предположение о существовании некоего материала, над которым и работает дух. Для обозначения этой реальности, которую дух «преднаходит»(уогЙП(1е1) в своей формирующей деятельности, мыслитель использует понятие «хтоническое» (das Chtohnische).

Как же проявляется хтоническое в сфере психики? Сфера психики представляется философу неоднородной, в ней выделяются слои или области. И каждому такому психическому слою соответствует «свое» хтоническое в качестве «сырья». Нижний слой образуют чувственные ощущения. Более высокую ступень образуют переживания, психические акты, направленные на что-либо, выступающее не в качестве объекта наслаждения, а в качестве объекта созерцания, наблюдения. Совершенно новый класс образуют действия, направленные на личности. Наконец, даже самые высшие религиозные акты имеют в основе хтонический момент. Об этом говорит имеющаяся потребность бояться того, что необъяснимо, что выше самого человека.

В параграфе втором «Дуализм духовного и телесного. Новое решение старой проблемы» рассматривается нетрадиционное решение преодоления дуализма духа и тела, предложенное Хенгстенбергом. Его введение категории выражения и формулирование теории «словесной структуры человеческого тела», представляется нам эвристическим моментом, позволяющим по-новому подойти к пониманию отношений духа и области витального.

Философ выводит пять законов выражения тела в духе и духа в теле, призванных доказать, что именно под воздействием духа тело получает все большую дифференциацию и самостоятельность. Дух превращает тело в своего партнера. Такое идеалистическое толкование отношений духа и тела не удовлетворяет и самого Хенгстенберга. Он пытается осуществить диалектический синтез, вводя третий принцип - «принцип личности».

Третий параграф «Метафизика телесности». Ступенчато-целевой порядок» является своего рода пропедевтическим для понимания концепции личности у Хен-гстенберга. Здесь и выходит на первый план идея о Sachlichkeit, которую многие исследователи антропологических теорий склонны преподносить как центральную в философии Хенгстенберга.

Принцип Sachlichkeit связан с бытием тела, материальная организация «тело» не объяснима из себя самой. Человеческая плоть определяется онтологически через свою связь, отношение с духом. Конституция тела человека, его постоянство в изменениях имеет свой источник в духе. Плоть постоянно испытывает через дух «субстанциональность», при этом не являясь субстанцией. Здесь и лежит отличие человеческого тела от организма животного. Итак, тело имеет свой высокий уровень материальной организации вследствие экзистенциальной несамостоятельности. Действительно, уровень материальной организации нашего тела тесно связан с уровнем психической организации. И обратно: именно уровень телесной организации определяет наши возможности в развитии психики.

Хенгстенберг рассматривает развитие телесной организации как ступенчато-целевой порядок, где каждая ступень существует для следующей после нее: атомы, молекулы, ткани, органы и т. д. Однако, один важный момент, касающийся интеграции в порядке ступеней у человека не позволяет представлять структуру его

бытия адекватной «слоевой модели». Здесь мы имеем в виду, что структура человеческой экзистенции не является гомогенной «сверху донизу»: органы человека не объединяются в дух в том же плане, что, например, атомы объединяются в молекулы. Именно эти «аномалии» структуры являются, по Хенгстенбергу, спецификой человеческого бытия.

Важнейшим понятием для постижения личности и сознания является в антропологии Хенгстенберга понятие предрешения (Vorentscheidung).

С понятием «предрешение» в философской системе Хенгстенберга тесно связано понятие «надсознательное». Что же включает философ в сферу надсозна-тельного? Неверным было бы предположение, что предрешение происходит при рационально-предметном сознании. Нужно отметить, что «надсознательное» не сводится к нормальному сознанию, возведенному в степень в количественном значении. Это сфера, качественно отличающаяся от рационально-предметного сознания, это непосредственное внутреннее становление моего исполнения предрешения, во мне самом и через меня самого.

Большей частью с точки зрения предрешения Хенгстенберг толкует и самосознание Духовный аспект дается надсознательно, как и предрешение, и в связи с предрешением создает необходимую предпосылку развития дорационального, интуитивного и непредметного самосознания.

Характер предрешения является определяющим и для формирования моти-вационной сферы, то есть для того, какие мотивы образуются, какие цели следуют из мотивов и какие средства из целей.

Четвертый параграф носит название «Метафизика человеческого Я». Значение «принципа личности». Попытка преодолеть дуализм духа и тела завершается у Хенгстенберга обращением к личностной инстанции, что представляется достаточно логичным. «Принцип личности» выступает в качестве динамичной формы связи между духом и жизнью. Лишь в личностном начале эти противоположные полюсы сливаются в единое.

Итак, своеобразная трактовка отношений духа и области телесного, основанных на принципе выражения, определяет функции, структуру сознания в теории Хенгстенберга. Согласно его концепции, в основе сознания лежит актуально-практический момент, высшая же форма сознания представлена сознанием Я, отвечающим за становление личности. Мыслитель не отрицает и существование «над-сознательного» момента в человеческой психике, связанного с понятием «предрешение». Отличает человека от животного и наличие дорационального самосознания, которое лежит в основании описываемой X. Плесснером «эксцентричной позиции» человека. Эвристический момент содержит и учение о мотивах. Важное место в его философии человека и философии сознания занимает язык как способ выражения Я, личности и духа. Остается посетовать, что из круга его интересов практически выпадает человеческая коммуникация и общество.

Итак, нужно отметить, что в немецкой философской антропологии исследуется в основном психика человека, сознание выступает, как правило, как высший ее уровень со своими возможностями и функциями. Что касается собственно сознания, то здесь существуют следующие основные типы его понимания: сознание как смысловой фильтр, сознание как уровневая модель.

Диалогический подход и тот философский символизм, на который он опирается (разумеется, «Я», «Оно», «Ты», «Мир Оно» и т.д. - это не понятия, а именно философские символы, риторические фигуры, обладающие, тем не менее, значительным суггестивным потенциалом), представляет собой в эпистемологическом смысле весьма интересный исследовательский проект в рамках европейской философии XX века; это своего рода еще один «возможный мир» со своей семантикой, и что еще важнее прагматикой. Он в определенном смысле проигрывает антропологии сознания Шелера, Плесснера и Гелена, пытающихся прочно стать на почву научных фактов, но по отношению к спиритуалистической диалектике Хенгстенберга и Ротхакера он представляет собой семантику возможных миров с не меньшими объяснительными возможностями.

В заключении подводятся итоги исследования, формулируются обобщающие выводы, намечаются перспективы дальнейшей разработки проблемы.

По теме диссертации опубликованы следующие работы:

1. Добренкова Н. А. Проблема сознания в немецкой философской антропологии XX века. //Проблема сознания: интегративный подход. Материалы научно-практической конференции. Нижний Новгород, 2000. С.20-23. (Соавтор Портнов А.Н.)

2. Добренкова Н. А. Проблема сознания в философской антропологии М. Шелера, X. Плесснера, А. Гелена, М. Ландманна. // Молодая наука - 2000. Иваново, 2000. С.322-330.

3. Добренкова Н. А. Дуальность природы человека. М. Шелер, X. Плесснер // Актуальные проблемы социально-гуманитарного знания. Выпуск 2. Проблемы изучения человека в социально-гуманитарном знании. Иваново ИвГУ, 2000.

4. Добренкова Н. А. Биологическая «палеоантропология» Р. Бильпа: опыт исследования. // Философские проблемы социально-гуманитарного знания: Сб. ст. Москва: МГТУ «МАМИ», 2001. С.188-203. (Соавтор Портнов А.Н.)

5. Добренкова Н. А. Проблема сознания в немецкой философской антропологии: в поисках инвариантов. // Молодая наука в классическом университете: Тезисы докладов научных конференций фестиваля студентов, аспирантов и молодых ученых, Иваново, 15-19 апреля 2002г.: В 6 ч. - Иваново: Иван. гос. ун-т, 2002. - 4.1. -108С.-С.98-99.

6. Добренкова Н. А. Антропология А. Гелена в контексте современности. // MONSTERA: (Философские проблемы социально-гуманитарного знания): Сб. науч. ст. Вып. 4. - М.: МГТУ «МАМИ», 2004. - С. 155-169. (Соавтор Портнов А.Н.)

7. Добренкова Н. А. Социальная антропология А. Гелена (К столетнему юбилею выдающегося мыслителя) // Научно-исследовательская деятельность в классическом университете: ИвГУ - 2004: материалы научной конференции, Иваново, 3-5 февраля 2004 г. - Иваново: Иван. гос. ун-т, 2004. - 306с. (Соавтор Порт-нов А. Н).

8. Добренкова Н. А. Инварианты философской антропологии А. Гелена (1904-2004). // Философский альманах №7 «Философские альтернативы». Иваново, 2005. - 152с. (11-34). (Соавтор Портнов А. Н.).

Подписано к печати 2.03.2005 г. Формат 60x84/16. Бумага ксероксная. Печать ризография. Гарнитура Таймс. Усл. печ. листов 1,4. Тираж 100 экз. Заказ №847.

Издательство «Весть» ГОУ ВПО «ШГТУ» 155908, г.Шуя Ивановской области, ул. Кооперативная, 24 Тел/факс (09351) 2-65-94 E-mail: SwaneFF@vandex.ru www.sgpu.tpi.ru

Отпечатано в типографии ГОУ ВПО «Шуйский государственный педагогический университет» 155908, г.Шуя Ивановской области, ул. Кооперативная, 24

U МД? ?005

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Добренкова, Наталия Александровна

Введение.

Глава I. Сознание и психика в рамках биологически ориентированной немецкой философской антропологии.

§1. Дух как важнейший объясняющий принцип.

§2. Эксцентричность человеческой позициональности и антропологические законы как ключ к пониманию сознания.

§3. Неспециализированность, избыточность раздражителей и разгрузка.

§4. «Палеоантропология» Р. Бильца о стадиальности развития психики и сознания современного человека.

Глава П. «Культурная и спиритуалистическая ветвь» немецкой философской антропологии о психике и сознании.

§1. Дедукция базовых человеческих свойств как объяснительное начало по отношению к сознанию.

§2. Поворот от биологизма к доминированию культурной составляющей человеческого бытия при объяснении сознания и психики.

§3. Уровневая теория сознания.

Глава III. Теория сознания на завершающей стадии развития немецкой философской антропологии.

§1. «Метафизика духа». Идея «хтонического основания».

§2. Дуализм духовного и телесного. Новое решение старой проблемы.

§3. «Метафизика телесности». Ступенчато-целевой порядок.

§4. «Метафизика человеческого Я». Значение «принципа личности». Заключение. Литература.

Введение диссертации2005 год, автореферат по философии, Добренкова, Наталия Александровна

Актуальность темы исследования и степень научной разработанности проблемы.

Одним из основных моментов в философском постижении феномена человека является вопрос о природе и сущности сознания. На протяжении веков складывались философские школы, оформлялись направления философской мысли, представители которых стремились дать определение сознания, раскрыть его характеристики.

Попыткам раскрыть природу сознания, описать его структуру, препятствуют определенные методологические трудности. Во-первых, невозможно отделить «исследователя» от «объекта», поставить их друг против друга. Мы не можем «задать вопрос о сознании, находясь вне сознания», как совершенно верно замечает В. Молчанов1.

Что же касается вопроса о структуре сознания, то, прежде всего, подразумевается наличие самой структуры сознания, то есть его расчлененности и упорядоченности. Однако, по мнению ряда психологов, философов, сознание представляет собой процесс, следовательно, выделение его элементов становится практически невыполнимой задачей. «То, что здесь подразумевается, - пишет Шпенглер о возможности исследовать сознание, -навсегда останется недоступным ученому исследованию. Недаром каждый язык своими тысячекратно запутанными обозначениями предостерегает от намерений теоретически расчленить и систематически упорядочить душевное. Здесь упорядочивать нечего»2.

Еще одна весьма серьезная преграда на пути исследования сознания -это культурная относительность трактовок сознания, обусловленность той исторической ситуацией, в которой они возникли. Нужно отметить, что

1 Молчанов В. Парадигмы сознания и структуры опыта // Логос. - 1992. - №1(3). - С. 17. 2

Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории: Т.1. - М., 1993. - С.478. разнообразие подходов к проблеме может наблюдаться и в одной культурной традиции. Анализ путей понимания сознания, проделанный в данной работе, подтверждает эту мысль, показывая, как мы надеемся, что в рамках одного направления, на примере немецкой философской антропологии, могут иметь место вполне своеобразные позиции в решении данной проблемы.

Представляется важным выделить также следующий момент. Часть психологов, а именно те, кто работает в «научной» психологии, изучающей когнитивные процессы, стремится к максимально объективированным описаниям психических процессов. Одновременно «научная», т. е. когнитивная, психология оказалась почти полностью отделенной от «понимающей», изучающей творчество, личность, эмоции, разрабатывающей различные виды психологических практик (тренинг, игры, психотерапевтические беседы и т. п.). На это указывал в свое время JI. А. Радзиховский . Как мы видим, это очень напоминает ситуацию, имевшуюся в философии. И с тех пор положение не изменилось. Соответственно, различными должны быть и «образы сознания», сложившиеся в «понимающих» и «научных» (т. е. рефлективных, рационально-понятийных) системах описания.

Если же говорить о собственно методах исследования сознания, то ведущая роль здесь традиционно отводится рефлексии. Это также представляется проблематичным. Основная проблема заключается в том, что рефлексия, рассматриваемая как процедура изучения сознания, является одновременно его свойством. На выбор способа рефлексии влияет определенное внерефлексивное понимание сознания, которое, опять-таки, может быть эксплицировано лишь с помощью рефлексии. Но тогда встает вопрос об истоках этого изначального понимания сознания.

3 Радзиховский Л. А. Язык описания целостности и идеи Л. С. Выготского о «единицах» // Речь: восприятие и семантика. М., 1988. - С. 109.

Таким образом, без преувеличения можно сказать, что понятие «сознания» является одним из самых сложных для анализа в философии, а тем самым в психологии, психиатрии, психолингвистике. Ещё в начале XX века Вильям Джеймс в своей знаменитой статье ставил вопрос: «Существует ли сознание?»4. Изучение этого классического текста показывает, что, употребляя термин «consciousness», который обычно и переводится как «сознание», В. Джеймс имеет в виду не совсем то, что обычно понимается под сознанием. В. Джеймс совершенно верно отмечает, что трактовка сознания как некой «сущности» наталкивается на ряд трудностей и предлагает рассматривать сознание не как некую «вещь», но как «процесс», «поток», а consciousness, conscious он склонен относить к сфере «осознанного» или актуально осознаваемого.

В значительной части англо-американской литературы используется понятие «mind», которое часто переводят как «сознание». (См., например, Прист Ст. Теории сознания. Пер. с англ. М., 2000; Патнэм X. Философия сознания. Пер. с англ. М., 1999; Райл Г. Понятие сознания. Пер. с англ. М., 2000. Ср. Sternberg R. J. Metaphors of mind: Conception of the nature of intelligence. Cambridge, 1990., Dennet D. Kinds of mind. L. 1996, Searle J. The rediscovery of the mind. Cambr., Mass. 1992.). Но можно сказать «the mind of gorilla» или «the mind of dolphin» и это никак нельзя перевести как «сознание» гориллы или дельфина. Обычно в таких случаях в переводе мы видим «разум». Но наряду с «mind» используется ещё один многозначный термин - «mentation». (См., напр., AltmanJ. Three levels of mentation and the hiererchic organization of the human brain // Psychology and biology of language and thought: Essays in honor of Eric Lenneberg / Ed. G. A. Miller, Elisabeth Lenneberg. New York; San Francisco, 1978.). Характерно и то, что в

4 James W. Does the consciousness exist? // Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, 1904, vol./, 477-491. последнее десятилетие американские философы и психологи опять возвращаются к термину «consciousness», видимо стремясь к большей понятийной точности. (Dennet D. Consciousness explained. Boston, 1991; Searle J. The mystery of consciousness. London, 1997; Conscious experience / Ed. by Metzinger Th. Paderborn, 1995). Дело, разумеется, не только в отсутствии прямых эквивалентов между русскими (или, положим, немецкими) и английскими терминами mind, mentation, mentality, intelligence, consciousness, Bewufltsein. Проблема, на наш взгляд, заключается в том, что само многообразие терминов порождено методологическими и эпистемологическими трудностями изучения сознания. Говоря «сознание», философы и психологи сплошь и рядом понимают под ним достаточно разные вещи, в зависимости от своей методологической и эпистемологической установки.

В XX веке, особенно во второй его половине, наблюдается растущий интерес к проблемам сознания и психики в нашей стране. Это обусловлено рядом факторов. Важнейший среди них — осмысление на новом уровне достижений медицины (Павлов И. П., Сеченов И. М.) и более поздних результатов нейрофизиологии, нейропсихологии, нейролингвистики (Выготский JI. С., Леонтьев А. Н., Лурия А. Р.). К указанной базе нужно добавить данные антропологии, позволяющие исследовать филогенез сознания (Алексеев В. П., Спиркин А. Г. и др.).

Переход от описательного метода изучения сознания и психики к структурированию этих феноменов, поиску их глубинных оснований и организации является логичным следствием накопления и последующего анализа естественнонаучных, исторических, лингвистических знаний. Здесь можно выделить информационный подход Д. И. Дубровского, где сознание возникает как особое качество органической материи, развиваясь в культуре и обществе в самоорганизующуюся систему, социологический подход Э. В. Ильенкова, определяющего исследуемый феномен как «факт общественно-исторический»5. С 70-х годов развиваются и приобретают все большее значение идеи о знаковых средствах сознания. Свой вклад в разработку проблемы сознания внесла Ивановская школа философии сознания, у истоков которой стоял Н. П. Антонов (Дмитриевская И. В., Ерахтин А. В., Портнов А. Н., Серов Ю. М., Смирнов Г. С.)6.

Традиционно выделяется ряд типов понимания сознания, среди которых широко известная и распространенная трактовка сознания как отражения, видение сознания как творческой активности, как иерархически организованной структуры и т. д.

Более огрублено и обобщенно можно говорить о том, что альтернативные теории, порожденные спорами об онтологии сознания, можно условно разделить на две группы: одни мыслители стремятся избегать понятия «дух» в своих концепциях и полагают, как совершенно верно отмечает Юлина Н.С., что «все, что считается ментальным, должно поддаваться объективному (как в науке) объяснению» ; другие убеждены, что при таком подходе теряется из виду сама «бытийственность» сознания и активно оперируют терминами «дух», «духовный» и т. п.

Этим парадигмам соответствуют и различные методы и приемы изучения сознания. Дискуссии о сущности и природе сознания и психического вообще, длящиеся длительное время и ставшие особенно интенсивными в последнее столетие, так и не привели к выработке определенного единого отношения к этой проблеме. Вопрос о том, какой подход к сознанию более продуктивен и целесообразен - снизу (из биологии и физиологии) или сверху (из культуры, языка) - остается открытым.

5 Дубровский Д. И. Психические явления и мозг. Философский анализ проблемы в связи с некоторыми актуальными задачами нейрофизиологии, психологии и кибернетики. - M., 1971. Ильенков Э. В. Идеальное // Философская энциклопедия / Под ред. Константинов Ф. В. - М., 1962. - Т. 2. - С.219.

6 См. Философия сознания в XX веке: проблемы и решения (Межвузовский сборник научных трудов Иван. гос. ун-т, Иваново, 1994. -235с.; Проблема сознания в отечественной и зарубежной философии XX века. Материалы межрегиональной научной конференции. Иваново 19-20мая 1994г. Иван. гос. ун-т. -Иваново, 1994.-203с.

7 Юлина H. С. Тайна сознания: альтернативные стратегии исследования. - Вопросы философии. - №11.-2004.-.С. 151-152.

Считается общепринятым, что классическая философия слишком гно-сеологизировала философские подходы к сознанию. Французские материалисты положили начало теории сознания как функции мозга и отражения действительности. Такое определение оказалось достаточно устойчивым, нашло свое место в философских и психологических словарях и энциклопедиях. Исходя из него, человеческое сознание рассматривается лишь как познающее, то есть сознание практически отождествляется с познанием8.

В философии XX века осуществляется поворот к онтологической проблематике сознания, доказательством тому служат идеи и теории немецких философских антропологов М. Шелера, X. Плесснера, А. Гелена, Х.-Э. Хенгстенбега, М. Ландманна, Э. Ротхакера. Кроме этого имеется еще ряд философских направлений в западной философии, дающих онтологическую трактовку сознания, таких, как феноменология, экзистенциализм.

К сожалению, концепции представителей ряда философских направлений долго изучались в нашей стране поверхностно. Это в полной мере можно отнести к немецкой философской антропологии (ФА) 20 века. В настоящее время существует достаточно много работ, в том числе принадлежащих перу известных ученых, в которых дается обзор философско-антропологических учений немецких философов. Здесь следует, прежде всего, назвать работы Б. Т. Григорьяна, В. Н. Губина, П. Я. Гуревича, А. Я. Кожурина, К. Н. Любутина, Б. В. Маркова, Л. Е. Моториной, А. В. Перце-ва, В. В. Шаронова. Но всё же мы осмелимся утверждать, что наследие немецкой философской антропологии 20-70-х годов XX века осмысленно всё ещё не достаточно глубоко - как с точки зрения того эвристического потенциала, который содержится в работах виднейших представителей этого направления, так и с точки зрения развития истории идей в философии. Мно

8 См., напр., Спиркин А. Сознание // Философская энциклопедия / Под ред. Ф. В. Константинова. - М.: Государственное научное издательство «Советская энциклопедия». Институт философии Академии Наук СССР, 1962. - В5-и Т. - Т.4. - С.45: «Сознание есть процесс познания действительности и результат этого процесса - знание». гие работы представителей этого направления вообще не введены в научный оборот, а некоторые авторы (и о них говорится в диссертации) остались, к сожалению, неизвестными отечественному философскому сообществу. Разумеется, специфическая проблематика сознания в ФА рассматривалась в работах упомянутых авторов но, на наш взгляд, она требует более полного освоения и введения в научный оборот. И дело вовсе не только в том, что ряд крупных имен и сюжетов в немецкой ФА остался «белым пятном» в истории изучения проблемы человеческой психики и сознания.

Как раз философская антропология, как она сложилась в начале прошлого века в Германии, представляет собой весьма интересный материал, исследуя который эпистемолог может надеяться показать а) истоки некоторых достаточно распространенных ныне парадигм и исследовательских программ в области изучения сознания и психического в целом, б) выделить эвристические моменты, которые могут быть использованы для дальнейшего исследования сознания и психики.

Один из современных исследователей утверждает, что нет смысла «заявлять об универсальной науке или учении, о философской антропологии. У ФА вообще нет самостоятельного предмета. Она представляет собой некий набор онтологических идей и принципов», а «идея человека не стала такой же идеей, равновеликой другим онтологическим идеям - Бога, Природы, Бытия, Техники, Информации». Разумеется, столь же несложно подвергнуть деконструкции идеи Техники или Природы, показав многообразие несостыкующихся, а то и прямо противоречащих друг другу точек зрения на каждый из этих концептов. Но в чем прав новосибирский философ, так это в том, что при всех различиях в трактовке человека, ФА как метод имеет свою «оптику, принцип, угол зрения, ориентацию. .Сам проект человека строится в ней в контексте более широких философских каркасов и контуров»9.

Учитывая вышесказанное, хотелось бы думать, что наше обращение к оригинальным подходам к проблеме сознания и психики немецких мыслителей начала XX века будет своевременным и уместным, а попытка вычленить эвристические моменты с тем, чтобы расширить наши представления о возможных путях познания сознания - успешной.

Нужно сказать несколько слов по поводу отбора материала для исследования. Разумеется, немецкая философская антропология была представлена в 20-70-ые годы большим количеством имен и текстов. Рамки диссертационного исследования диктуют необходимость самоограничения. Естественно, оно не может быть произвольным. М. Ландманн, известный представитель немецкой философской антропологии, разделил её на антропологию в подлинном смысле, а также на пара-антропологию и семи-антропологию (т.е. околоантропологию и полуантропологию). К последним он относил учения Фрейда, Юнга, Фромма и их последователей 10. Несложно заметить, что основание для классификации выбрано не вполне удачно. Более того, российское философское сообщество скорее тяготеет к тому, чтобы усматривать подлинную антропологию в работах М. Хайдеггера и Э. Фромма. Для нас нет никакого сомнения, что в XX веке Фрейд был скорее всего антропологом № 1, его представление о структуре человеческой психики и сознания, о личности и мотивационной стороне человеческого бытия оказали колоссальное влияние на понимание человека в XX веке, в том числе и у Хайдеггера. Э.Фромм сумел показать многие скрытые от поверхностного наблюдения мотивы и механизмы сознания, психики и поведения. Вместе с тем следует видеть, что главным (если не единственным) предметом исследования в психоанализе и глубинной психологии вообще

9 Смирнов С.А. Современная антропология: Аналитический обзор// Человек, 2004. - №3. - с.87-88.

10 Landmann M. Was 1st Philosophic? Bonn, 1977, s.269-273 было (и остаётся) сознание в его связи с морбидным бессознательным. Для Хайдеггера (а в другом варианте для Ясперса, Больнова, Сартра, Левинаса) основным предметом исследований было Бытие, по отношению к которому человеческое существование, экзистенция представляют собой частный, хотя и важный случай.

В силу этого мы ограничиваем себя рассмотрением концепций философов, представлявших собой определенное научное сообщество, хотя, согласимся здесь с К.-З. Ребергом,11 что это было сообщество без сколько-нибудь развитой системы реально существовавшей коммуникации. Вместе с тем представители этого сообщества следовали определенной исследовательской программе (в смысле И. Лакатоса) и методологической парадигме (в смысле Т. Куна). Разумеется, исследование тех или иных проблем, выдвинутых в немецкой философской антропологии, должно предполагать систематическое сравнение трактовки сознания в немецкой ФА XX века с антропологическими учениями XIX - XX вв., прежде всего с антропологией К. Маркса и Л. Фейербаха. Такова была логика исследования в отечественной философии 70-80-х годов. Поскольку такого рода исследование предполагает достаточно обширную полемику с интерпретаторами немецкой философской антропологии и выходит за рамки эпистемологического исследования, превращаясь в исследование собственно историко-философское, то мы посчитали возможным ограничить исследование указанными выше временными и тематическими рамками.

Цели и задачи исследования.

Основной целью настоящего исследования является:

Экспликация антропологической трактовки сознания и психики, анализ ее эпистемологических, гносеологических и онтологических основа

11 Rehhberg K.-S. Nachwort des Herausgebers// Gehlen A. Gesamtausgabe. Bd.3, Teil 2, s.759. ний. Материалом для исследования служат концепции представителей немецкой философской антропологии XX века.

Задачи, вытекающие из указанной цели и структурирующие саму работу:

1. Анализ ряда возможных подходов к изучению сознания и психики, те-матизирование антропологического подхода к изучению указанных феноменов.

2. Исследование конкретных вариантов решения проблемы сознания и психики в немецкой философской антропологии XX века.

3. Поиск и эксплицирование эвристических моментов, равно как и методологических просчетов в антропологическом подходе к решению проблемы сознания и психики.

Научная новизна исследования и положения, выносимые на защиту:

Научная новизна исследования состоит в том, что в диссертации представлен анализ еще не исследованных в полном объеме конкретных вариантов теории сознания, сложившихся в рамках немецкой философской антропологии. Показана недостаточность традиционных гносеологических и онтологических подходов к изучению сознания, значимость его антропологической трактовки. Уточнены методы, применяемые немецкими антропологами при построении своих антропологических теорий.

К теоретическим результатам, полученным диссертантом и выносимым на защиту, относятся следующие положения:

1. Восполнен существенный пробел в отечественной философии, в частности, в теории сознания, образовавшийся в результате слабой изученности теоретического наследия ведущих представителей немецкой философской антропологии в том, что касается осмысления проблемы сознания.

2. Проведена реконструкция философских теорий человека, созданных представителями немецкой философской антропологии, показан своеобразный подход к проблеме сознания и психики: сознание описывается как производное качество от особого типа человеческого бытия, от особой человеческой позиции (М. Шелер, X. Плесснер, А. Гелен,), либо с точки зрения соотношения объективного и индивидуального духа человека (Х.-Э. Хенгстенберг, Э. Ротхакер, М. Ландманн).

3. Выявлено, что исследования М. Шел ера, X. Плесснера, А. Гелена, Р. Бильца, М. Ландманна, Э. Ротхакера, Х.-Э. Хенгстенберга представляют собой исследования или рассуждения систематического характера, стремящиеся дать единую картину человека, претендующую на независимую от исторического развития универсальность.

4. Выделены модусы методологии философии сознания немецкой ФА:

- методология, которой следовал основоположник немецкой философской антропологии М. Шелер, заключается в том, что сознание и психика человека раскрываются через отношение его к миру, характеризующееся открытостью человеческого бытия.

- А. Гелен, пытаясь строить эмпирическую теорию, опирается на всю базу данных отдельных наук. Его трактовку человеческого сознания и психики определяет идея пластичности и результирующей из нее перегруженности психики. Это является причиной возникновения и действия механизма разгрузки, который определяет иерархия символических форм.

- Метод антропо-биологической редукции, используемый X. Плессне-ром, предполагает выведение основных сущностных характеристик человека из определенной позициональности человеческого существа в природе. Дедуктивный путь рассуждений парадоксальным образом сочетается здесь с обобщением эмпирического материала.

- Р. Бильц, опираясь на естественно-научный материал, разрабатывает достаточно последовательную уровневую теорию психики человека, где сознание представляет собой высшую ступень.

Культурная антропология Э. Ротхакера имеет историко-систематический характер. Его антропологическая концепция - одна из немногих, где сознание рассматривается эксплицитно и при этом наиболее ярко выражена сквозная тема немецкой ФА - «ступенчатая схема» развития и устройства сознания и психики.

- Понимание сознания и психики М. Ландманном базируется на его идее об объективном духе. Здесь налицо дедуктивный путь рассуждений, причем посылкой является поставленная А. Геленом во главу угла неспе-циализированность человека.

- Дух является объяснительным началом и в концепции Х.-Э. Хенг-стенберга. Эвристика его теории - положение о связи каждой ступени строения сознания и психики с определенным уровнем выразительности.

5. Выявлены различия также и в понимании роли сознания немецкими философскими антропологами. Так, представители биологически ориентированной немецкой антропологии указывают на способность сознания регулировать поток раздражителей, снижать давление действительности (М. Шелер, А. Гелен и др.). Согласно Э. Ротхакеру, верхний слой сознания отвечает за способность принимать решения и выполнять их, планировать действия, контролировать и останавливать их; за то, чтобы обеспечивает бытие человека как культурного существа. По Х.-Э. Хенгстенбергу, высшая форма сознания, сознание Я, позволяет человеку осмыслить свою индивидуальность и являет собой необходимое условие становления личности.

6. Установлено, что все многообразие вариантов понимания сознания в немецкой ФА может быть сведено к двум типам: уровневая модель сознания и модель сознания как смыслового фильтра.

Методология исследования

Методологической основой исследования является использование сравнительно-исторического метода, историко-философского анализа, диалектического метода. Это позволяет определить параллели и различия взглядов немецкой школы философской антропологии на проблему человеческого сознания и психики как между собой, так и в отношении идей их коллег и предшественников. Одним из центральных моментов методологии является метод реконструкции философских теорий, рефлексии над теми генетическими и типологическими связями и взаимоотношениями, которые имеют большое значение в понимании сознания и психики тем или иным мыслителем. Важными методологическими принципами исследования являются также принцип содержательной интерпретации и принцип дополнительности, ориентирующий исследователя на то, чтобы в различных вариантах подхода к проблеме сознания и психики немецких антропологов увидеть их общую органическую связь. Кроме того, важным моментом является рассмотрение изучаемых концепций в контексте философии XX века. Теоретическая и практическая значимость исследования.

Теоретическое значение диссертации состоит в расширении наших представлений о возможных путях и методах исследования проблемы сознания, его структуре и механизмах формирования и функционирования.

Практическое значение исследования определяется тем, что результаты работы могут быть полезны для преподавания курсов общей философии и философской антропологии.

Апробация работы.

Диссертация обсуждалась на заседаниях кафедры философии Ивановского государственного университета. О результатах работы докладывалось на научной конференции «Молодая наука - 2000» (ИвГУ, 2000), межрегиональной научно-практической конференции «Проблема сознания: интегративный подход» (Н. Новгород, 2000). Основные положения исследования изложены в 8 статьях и тезисах общим объемом 5,1 п. л.

Объем и структура диссертации.

Работа состоит из введения, трех глав, заключения, примечаний и списка литературы, изложенных на страницах компьютерного текста.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Антропологическая трактовка сознания и психики: методологический анализ основных концепций"

Выводы А. Гелена сыграли значительную роль в разработке учения М Ландманна, построенного, как нам представляется, как дедукция базовых человеческих свойств. На первое место он ставит неспециализированность и открытость человека, причем неспециализированность являет собой положительное качество, необходимый коррелят творческого начала в человеке. Отсюда дедуцируются остальные Anthropina: исследовательское поведение, индивидуальность, потребность и способность обучаться, способность осознавать свои действия и т. п. И хотя эксплицитно у Ландманна эта мысль не выделена, все эти характеристики с необходимостью определяются наличием и работой человеческого сознания. Объяснительным началом по отношению к сознанию является здесь объективный дух, позволяющий определить человека как creatura creatrix.

В концепции человека представителя «культурной ветви» немецкой ФА Э. Ротхакера сознание рассматривается эксплицитно, выстраивается «уровневая теория» его развития и функционирования. В основе его теории сознания лежит понимание человека прежде всего как культурного существа. Ротхакер придает значение коммуникативной стороне человеческой жизни, идя вразрез со своеобразной «традицией» немецкой философской антропологии. Он рассматривает интерсубъективность как неотъемлемое качество сознания, присущее ему уже на начальной ступени формирования. На более высоких уровнях с овладением языком возможности сознания в этом плане значительно расширяются. Язык «проясняет» чувственно воспринимаемый мир, фиксирует его элементы, способствует превращению в часть культуры. Культуры как «стили жизни» Ротхакер видит не «данными» человеку изначально, а «завоеванными», то есть достигаемыми в активной деятельности, регулируемой сознанием.

Преодолеть дуализм духа и тела пытается Х.-Э. Хенгстенберг на завершающем этапе немецкой ФА. Спустя десятилетия шелеровский дух вновь становится главным объясняющим принципом.

Итак, немецкая философская антропология за всю достаточно длительную историю своего развития показала и подтвердила сложность создания относительно цельной и непротиворечивой концепции человека и его сознания. Позволим себе не согласиться с мнением автора одной из ранних критических статей о ФА М. Б. Митина в том, что «обширная эмпирическая база различных исследований, проводимых в русле философской антропологии, служит основой для весьма поверхностных обобщений, крайне обедненного типа рефлексии» . На наш взгляд, этот тип философского знания можно рассматривать с точки зрения принципа дополнительности (различные модусы философского знания как дополнительные по отношению друг к другу способы описания человеческого сознания и психики), а не требовать от философской антропологии решения тех вопросов, которые в ней решены быть не могут (как, впрочем, и в других философских дискурсах). Своеобразие подхода к проблеме сознания и психики определяется здесь стремлением создать непротиворечивую теорию, в которой сочетались бы взаимоотношение сознания с физической организацией человека и духовными составляющими человеческого бытия, объединия продуктивные идеи двух подходов к пониманию сознания - снизу (из биологии и физиологии) и сверху (из культуры, языка).

Нам представляется, что при всем своеобразии трактовок сознания представителей немецкой школы философской антропологии, здесь представлены два основных типа понимания сознания: уровневая модель сознания и модель сознания как смыслового фильтра.

208 Личность в XX столетии: Анализ буржуазных теорий. - M.: Мысль, 1979. С.3.

Заключение.

Теоретико-методологический анализ, проведенный в данной работе, еще раз показал важность проблемы сознания и психики человека в проблемном поле философии. Использованный в данном исследовании материал позволил обнаружить многоаспектность указанной проблемы. Была выявлена вариативность методологических подходов и решений в различных направлениях немецкой философской антропологии, определены границы и методологические возможности каждого из них.

Вместе с тем представители немецкой ФА следовали определенной методологической парадигме (в смысле Т. Куна) и исследовательской программе (в смысле И. Лакатоса). Суть «парадигмальной модели» научного знания, разрабатываемая Т. Куном, заключается в том, что научная деятельность может считаться рациональной настолько, насколько ученый руководствуется в своей деятельности определенной дисциплинарной матрицей, или парадигмой, принятой научным сообществом. Это представляется верным и в отношении философии. Т. Кун в работе «Структура научных революций» определяет парадигму как «признанные всеми научные достижения, которые в течении определенного времени дают модель постановки л л п проблем и их решений научному сообществу» . Суть достаточно близкого по значению понятия Лакатоса «исследовательская программа» состоит в том, что ученый должен придерживаться определенной программы исследования, в основе которой лежат рациональные соображения о логике, методе и эмпирике, необходимых для изучения той или иной проблемы. Причем это обязательное условие рациональности действий исследователя даже если в ходе развития исследовательской программы возникнут противоречия. Не углубляясь в обсуждение концепций Куна и Лакатоса ( по этому вопросу существует значительная критическая литература) отметим, что

207 Кун Т. Структура научных революций / Пер. с анл. И. 3. Налетова, ред и послесл. Л. А. Марковой. -М.:Прогресс, 1975.-C.il. идее выделения методологических парадигм в познании подтверждается реальной историей науки и имеет высокий статус в современной философии познания.

Общепризнано, что философская антропологическая проблематика, должна спускаться до конкретных дисциплин, изучающих человека. Немецкая ФА не является исключением. Исследования как ее «классиков», так и Р. Бильца, базируются на богатом эмпирическом материале, постав ляемом различными областями научных исследований. Речь прежде всего ^ идет о достижениях биологии, анатомии, физиологии, нейропсихологии. Это определяет важную особенностей трактовки сознания и психики в немецкой ФА: связь психики человека с его телесностью, - что особенно четко прослеживается в теориях X. Плесснера и А. Гелена.

Объяснение духовной жизни человека немецкие антропологи ищут в природе тела и психики, но не во взаимодействии человека с миром и другими людьми. Антропологический редукционизм такого рода может быть вполне осмысленным и оправданным, если выступает как прием, позволяющий рассматривать некоторые проявления сознания как бы «в чистом виде», отвлекаясь от реальной жизни человека в мире.

При наличии единой платформы спектр подходов к сознанию и психике, предлагаемых представителями ФА, достаточно широк. Отметим, что речь здесь идет преимущественно о психике, сознание в большинстве концепций рассматривается как один из ее структурных уровней.

Представители «биологической ветви» немецкой философской антропологии выводят сознание из особой человеческой позиции, особых, изначально присущих человеку качеств. Для М. Шелера основой, «клеточкой анализа» является открытость человеческого мира в противоположность ограниченному умвельту животных. Дух - это то единственное, что делает человека человеком и дает право говорить о нем как об уникальном живом существе, это то, что способно из сопротивляющейся нашей психике окружающей среды (Widerstande) создать предметный мир (Gegenstande). Причем, по мнению Шелера, поток жизненных сил течет в мире не сверху вниз, а снизу вверх. Низшее представляется ему изначально более мощным, высшее - бессильным, черпающим энергию из низшего, но одно для другого совершенно необходимо.

Методология X. Плесснера в афористичном виде сформулирована им в работе «Ступени органического и человек». Размышляя о возможности создания цельной и непротиворечивой теории человека, он делает вывод о невозможности существования философии человека без философии природы. Нам представляется, что его попытка построить такую философию человека (а в частности философию сознания) не привела к ожидаемым результатам. Преодоление разрыва между телом и духом (сознанием) в концепции Плесснера достигается при помощи метода антропо-биологической редукции - основные свойства человека, его психика, сознание, выводятся, по сути, из определенной позициональности человеческого существа в природе, из органического. Из психобиологических предпосылок выводится и язык, с возникновением и развитием которого связано оформление собственно человечекой психики.

В основе понимания сознания и психики А. Гелена лежит системно-рефлексивный принцип. Он всегда стремился к междисциплинарному синтезу, привлекая для своих исследований обширную базу данных различных наук. Общую схему его дедукции антропологических категорий можно представить следующим образом: человек как «недостаточное существо» - наличие избыточности раздражителей - действие и символизация как механизм преодоления, возможность осуществления которых определяется сознанием человека, - упорядочивание психических процессов через институты человеческой культуры.

И еще раз о «биологичности» антропологии Шелера, Плеснера, Гелена. Трудно не согласиться с мнением П. С. Гуревича в том, что систематика антропологических теорий является сложной проблемой и представляет трудности и для основателей ФА. Основания для отнесения теорий Шелера, Плесснера, Гелена к «биологической ветви» немецкой ФА безусловно имеются. Хотелось бы лишь заметить следующее. Нам представляется, что это в большей степени относится к идеям X. Плесснера, хотя и он в какой-то мере «снимает» этот «крен» в сторону биологизма законами опосредованной непосредственности и естественной искусственности. Гелен же через увлечение психобиологической аргументацией пришел к пониманию того обстоятельства, что очень многое в человеке обусловлено культурой, ее воздействию подвергается и его сознание и психика.

Несколько особняком стоит «биологическая палеоантропология» Р. Бильца. И дело не только в том, что его теория не вписывается в рамки «классической» философской антропологии. Отличительными чертами его концепции человеческой психики является особое внимание к бессознательному в виде «биологических радикалов», стремление связать их влияние с поведением человека и показать сознание как верхний уровень психики, отвечающий за формирование механизма идентичности и ограничение действия биологических радикалов. Предложенная им уровневая схема, однако, не объясняет, когда именно прекращается действие биологических радикалов и начинается действие социальных факторов.

Список научной литературыДобренкова, Наталия Александровна, диссертация по теме "Онтология и теория познания"

1. Антонов ГШ. К вопросу о природе психического // Антонов Николай Павлович: Философия сознания и ноосферы. Иваново: Иван. гос. унт, 2003. -280с.

2. Асмолов А. Г. По ту сторону сознания: методологические проблемы неклассической психологии: Учеб. пособие для вузов по спец. «Психология»/ А. Г. Асмолов. М.: Смысл, 2002. - 479 с.

3. Барулин В. С. Социально-философская антропология. М.: Онега, 1994.-256с.

4. Бассин Ф. В. У пределов распознанного: к проблеме предречевой формы мышления // Бессознательное: Природа, функции, методы исследования В 4т. / Под ред. А. С. Прангишвили Тбилиси: Менцие-реба, 1978.-Т.З.-796с.

5. Баткин Л. М. Европейский человек наедине с собой. Очерки о культурно-исторических основаниях и пределах личного самосознания. М: БГГУ, 2000. 1005с.

6. Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. Исследования разных лет. М., «Художественная литература», 1975. 502с.

7. Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и память: Пер. с фр. -Мн.: Харвест, 1999. 1408с. - (Классическая философская мысль).

8. Бердяев II. А. О назначении человека. / Мир философии: Кн. для чтения. В 2-х ч. М.: Политиздат, 1991. С.50-60.

9. Бердяев Н. А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. Мир философии: Кн. для чтения. В 2-х ч. М.: Политиздат, 1991. С.137-167.

10. Бердяев Н. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения // Философия свободного духа: Сборник / Авт. вступ. ст. П. П.

11. Гайденко; Примеч. Р. К. Медведевой. М.: Республика, 1993. - 382с. - (Библиотека этической мысли).

12. Биологическое и социальное в развитии человека: Сборник статей/ АН СССР, Институт психологии; Ред. коллегия: Б.Ф. Ломов и др. -М.: Наука, 1997.-277с.

13. Бирюкова Г. М. Диалог: социально-философское измерение. СПб.: Издательство С.-Петербургского университета, 2000. - 148с.

14. Бонецкая II. «Диалогическая философия», взгляды М. Бахтина и онтологическое учение о человеке // Русско-немецкий диалог / Отв. ред. Гальцева Р. А., 1983. с. 101-111.

15. Братусь Б. С. Смысловая вертикаль сознания личности // Вопросы философии. 1999. - №11. - с.81-90.

16. Бубер М. Диалог / Бубер М. Два образа веры: Пер. с нем. / Под ред. П. С. Гуревича, С. Я. Левит, С. В. Лезова. М.: Республика, 1995. -464с. - (Мыслители XX века). - с.94-124.

17. Бубер М. Перводистанция и отношение. // Лабиринт / ЭксЦентр. Литературно-художественный журнал. №2. - 1991. Ленинград -Свердловск, 1991. - 256с. - С.28-39.

18. Бубер М. Я и Ты / Бубер М. Два образа веры: Пер. с нем. / Под ред. П. С. Гуревича, С. Я. Левит, С. В. Лезова. М.: Республика, 1995. -464с. - (Мыслители XX века).

19. Буржуазная философия XX века. Ред коллегия: Л. Н. Митрохин и др. М., Политиздат, 1974. - 335с.

20. Буржуазная философская антропология XX века: Сб. ст. / АН СССР, Институт философии; Отв. ред. Б.Т. Григорьян. М.: Наука, 1986. -294с.

21. Волков В. Н. Западная философия XX века. Иваново, 2000. - 276с.

22. Выготский JI. С. Мышление и речь // Собр. Сочинений: В 6-ти т. / Под ред. А. Р. Лурия, М. Г. Ярошевского. М.: Педагогика, 1982. (Академия пед. наук СССР). - Т.2. - 367с. - с.5-361.а*

23. Выготский Л. С. История развития высших психических функций // Собр. Сочинений: В 6-ти т. / Под ред. А.Р. Лурия, М.Г. Ярошевского. М.: Педагогика, 1982. (Академия пед. наук СССР). - Т.З. - 487с. -с.5-329.

24. Выготский Л. С. Проблема сознания // Собр. Сочинений: В 6-ти т. / Под ред. А.Р. Лурия, М.Г. Ярошевского. М.: Педагогика, 1982. (Академия пед. наук СССР). - Т. 1. - 487 с. - с. 156-167.

25. Выготский Л. С. Психика, сознание, бессознательное // Собр. сочинений: В 6-ти т. / Под ред. А.Р. Лурия, М.Г. Ярошевского. М.: Педагогика, 1982. (Академия пед. наук СССР). - Т. 1. - 487с. - с. 132-148.

26. Выготский Л. С. Психология и учение о локализации высших психических функций // Собр. сочинений: В 6-ти т. / Под ред. А.Р. Лурия, М.Г. Ярошевского. М.: Педагогика, 1982. (Академия пед. наук СССР).-Т.1.- 487с. - 168-174.

27. Выготский Л. С. Психология, М.: ЭКСМО-Пресс, 2000. - 1008с.

28. Выготский Л. С., Лурия А. Р. Этюды по истории поведения: Обезья-У' на. Примитив, ребенок/ Вступ. ст. А. Асмолова. М.: Педагогикапресс, 1993. -221с.

29. Гелен А. Новый субъективизм. // Мир человека. 1993. - №3

30. Гелен А. О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии: Сб. пер. с фр., англ., нем. / Сост. и послесловие П. С. Гу-ревича. Общ. Ред. Ю. Н. Попова. М.: Прогресс, 1988. -544с.

31. Григорьян Б. Т. Философская антропология: критический очерк. М.: Мысль, 1982.-188с.•> 31. Григорьян Б. Т. Человек. Его положение и призвание в современном мире. М.: Мысль, 1986. - 222с.us

32. Гуревич П. С. Философия культуры: Пособие для гуманит. вузов. -М.: АО Аспект Пресс, 1994. 315с.

33. Гуревич П. С. Философская антропология: опыт систематики // Вопросы философии. №8. - 1995. - С.92-102.

34. Гуревич П.С. Послесловие // Проблема человека в западной философии: Сб. пер. с фр., англ., нем. / Сост. и послесловие П. С. Гуревича. Общ. Ред. Ю. Н. Попова. М.: Прогресс, 1988. - 544с.

35. Гуревич П. С. Философская антропология: Учеб. Пособие. М.: Вестник, 1997.-443с.

36. Дарвин Ч. Происхождение чел. и половой отбор // Сочинения Ред. кол. акад. В. Н. Сукачев (глав, ред.) и др. М., Изд-во Акад. наук СССР, 1953. Т. 5-1040с.

37. Дельгадо, Хозе М. Мозг и сознание. Пер с англ. канд. мед. наук. JI. Я. Белопольского. Под ред. и с предисл. проф. Т. Д. Смирнова. М.: «Мир», 1971.-264с.

38. Дмитриевская И. В. Текст как система: понимание, сложность, информативность. Учебное пособие, Иван. гос. ун-т, Иваново, 1985. -86с.

39. Дмитриевская И. В. Онтологические модели мира и проблема реаль-У ности сознания // Философия сознания в XX веке: проблемы и решения. Межвузовский сборник научных трудов. - Иваново, 1994. -с.5-18.

40. Дубровский Д. И. Психические явления и мозг. Философский анализ проблемы в связи с некоторыми актуальными задачами нейрофизиологии, психологии и кибернетики. — М., 1971. 386с.

41. Ерахтин А. В. Проблема онтологии сознания в марксистской и современной западной философии // Философия сознания в XX веке: проблемы и решения. Межвузовский сборник научных трудов. -Иваново, 1994.-с. 18-31.

42. Ерахтин А. В. Проблемы мышления и сознания в философии и научном познании: Учеб. пособие / Филос. о-во СССР, Иван, отд-ние. -Иваново: ИвГУ, 1990. -94с.

43. Ильенков Э. В. Идеальное // Философская энциклопедия / Под ред. Константинов Ф. В. М.: Государственное научное издательство «Советская энциклопедия». Институт философии Академии Наук СССР, 1962.-В5-иТ. -Т.2.-С.219.

44. История философии: Запад Россия - Восток: кн.З: Философия XIX - XX в. - 2-е изд. / Под ред. Н.В. Мотрошиловой и A.M. Руткевича. -М.: «Греко-латинсикй кабинет», 1999.-448с.

45. История философии: Запад Россия - Восток: кн.4: Философия XX в. -j, - 2-е изд. / Под ред. Н.В. Мотрошиловой и A.M. Руткевича. - М.:

46. Греко-латинсикй кабинет», 1999. 448с.

47. Кант И. Критика чистого разума /Пер. с нем. Н. Лосского; Примеч. Ц.Г. Арзаканяна. -М.: Мысль, 1994. -591с.

48. Козлова Н. Н. Социально-историческая антропология. М.: Ключ-С, 1998.- 188с.

49. Кравченко И. И. Общественный кризис XX века и его отражение в ряде западных концепций. // Вопросы философии. №8. - 2001. - с.317.

50. Кун Т. Структура научных революций / Пер. с англ. И. 3. Налетова, ред. и поел. С. Р. Микулинского, Л. А. Марковой. М.: Прогресс, 1975.-283с.51.5455,56,57.60,61.