автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Антропология и гносеология Максима Грека

Полный текст автореферата диссертации по теме "Антропология и гносеология Максима Грека"

Учреждение Российской академии наук Институт философии

На правах рукописи

Коновалов Константин Владимирович АНТРОПОЛОГИЯ И ГНОСЕОЛОГИЯ МАКСИМА ГРЕКА

Специальность 09.00.03 — история философии

Автореферат

диссертации на соискание учёной степени кандидата философских наук

- 6 ОКТ 2011

Москва 2011

4855569

Работа выполнена в ГОУ ВПО «Алтайский государственный технический университет им. И. И. Ползунова»

Научный руководитель: доктор философских наук, профессор

Инговатов В. Ю.

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор

Бычков В. В.;

доктор философских наук, профессор Силантьева М. В.

Ведущая организация: Московский государственный университет им. М. В. Ломоносова, кафедра истории русской философии

Защита состоится «20» октября 2011 г. в _ часов на заседании Специализированного совета по истории философии (шифр Д. 002.015.04) при Институте философии РАН по адресу: 119991, г. Москва, ул. Волхонка, 14.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института философии Российской академии наук.

Автореферат разослан « 20 » сентября 2011 г.

Учёный секретарь

Специализированного Совета, ---,

доктор философских наук х " Синеокая Ю. В.

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования

В литературе, искусстве и средствах массовой информации уже немало сказано о кризисе современной техногенной цивилизации. Возникла даже некая мода в любом научном или научно-популярном издании обязательно упомянуть о кризисе. В чём можно быть твёрдо уверенным, так это в антропологическом кризисе, охватившем новейшую философскую мысль, на фоне накопленного колоссального культурного наследия. Философия оказывается не в силах ответить на насущные вопросы, неизменно сопровождающие существование человека: «Что есть человек?», «Каково его происхождение, откуда он?», «В чём его смысл?» И это при всём том, что сущность человека в своих основах остаётся той же.

Тем не менее, будет поспешным проповедовать тотальный пессимизм. Как свидетельствует исторический опыт, человек нередко находил решение насущных вопросов при обращении к традиции. Именно поэтому для современной философии будет актуальным обратиться к духовному наследию византийской цивилизации XIII—XV вв. — исихазму (от греч. rjcruxia — безмолвие, покой), который оказался весьма востребован в кризисные годы Византийской империи. Антропологические и гносеологические воззрения Максима Грека заслуживают пристального внимания, поскольку, как и вся исихастская традиция, обладая универсальностью, позволяют ответить на обозначенные выше вопросы и ценностно ориентировать человека. Обращение к ним представляется актуальным в настоящее время, так как к исходной универсальности пытаются вернуться современная антропология и гносеология.

Максим Грек (Mixar|A. Tpißm^i;, Михаил Триволис) (ок. 1470, Ар-та, Греция — 1555/1556, Троице-Сергиев монастырь) справедливо считается одним из крупнейших авторов русского Средневековья и заметных деятелей европейского Ренессанса. Кто он — учёный филолог, византийский гуманист, старец-исихаст или представитель европейского Ренессанса? Эти, а также многие другие вопросы, связанные с философскими, теологическими, филологическими и текстологическими проблемами письменного наследия Максима, волнуют уже не одно поколение учёных исследователей. Однако, однозначного ответа на них нет да и не будет.

В истории древнерусской философии не было, пожалуй, такой колоритной, уникальной и вместе с тем трагической личности, ещё при жизни получившей от современников-москвичей уважительное именование «преподобный Максим Новый Исповедник» — в воспоминание о преподобном Максиме Исповеднике (580—662), выдающемся

теологе, осуществившем патриотический синтез, претерпевшем страдания в борьбе с ересью монофелитства за свои строго ортодоксальные взгляды. Уникальность Максима Афонского заключается в том, что он причудливо соединил в себе византийские, ренессансные и древнерусские традиции. Авторитетный исследователь его жизни и творчества Н. В. Синицина называет данное соединение «синтезом трёх культурных традиций», ибо «синтез —■ такое единство, из которого уже нельзя уже вычленить исходные элементы в первоначальном, чистом виде»1. Мы бы продолжили и осмелились заявить, что ведущей, смыслообра-зующей компонентой этого синтеза является исихастская традиция, оказавшая большое влияние на культурные процессы не только Византии XIII—XV вв., но и ортодоксального мира в целом (Россия, Румыния, Сербия, Болгария, Грузия) на протяжении Средних и последующих веков. Вместе с тем, не раскрытой в различных аспектах остаётся тема «Максим Грек и исихазм» и это при том факте, что в лице древнерусского мыслителя наука обнаруживает яркого и последовательного представителя афонского исихазма, оставившего многочисленные письменные источники2. Частично восполнить этот пробел и призвана настоящая работа.

1 Синицына Н.В. Гипербореец из Эллады, или Одиссея Максима Грека // Прометей: Ист.-биогр. альм. сер. «ЖЗЛ»: сост. Е. Бондарев. — М.: Мол. Гвардия, 1990.—Т.16: Тысячелетие русской книжности.—С.216—217.

Литературное наследие Максима Грека, по подсчётам разных учёных, насчитывает от 150 (Н. В. Синицына, Л. И. Журова) до 350 (А. И. Иванов, Д. М. Була-нин), дошедших до нас оригинальных сочинений и переводов [Громов М.Н. Максим Грек. —М.: Мысль, 1983. —С. 48; Буланин Д. М. Максим Грек // СККДР: отв. ред. Д. С. Лихачёв. —Л.: Наука, Ленинград, отд-е, 1989. — Вып. 2 (вторая половина XIV—XVI в.). Ч. 2: Л—Я. —С. 92; Журова Л. И. Авторский текст Максима Грека: рукописная и литературная традиции: В 2 ч.; Науч. ред. Н. Н. Покровский. — Новосибирск: Изд-во СО РАН, 2008. — Ч. 1. — С. 26]. Его творения весьма многогранны, различны по жанру (слова, сказания, речи, диалоги, послания, повести, письма, экзегеза, гимнография, эпитафии) и содержанию (догматические, аскетико-мистические, апологетико-публицистические, нравоучительные). Максим Ватопедский одним из первых писателей на Руси стал составлять собственные прижизненные собрания сочинений, которые с его авторской правкой сохранились в трёх видах — Иоасафавском, Хлудовском и Румянцевском [Журова Л. И. Указ. соч., с. 201]. «Опыт собрания писателями своих произведений был известен на Руси: "Просветитель" Иосифа Волоцкого, "Устав" Нила Сорского, "Соборник" митрополита Даниила и сборники Ермолая-Еразма» [Журова Л. И. Указ соч., с. 201]

Степень разработанности проблемы

Специфика в изучении средневековой мысли такова, что в ходе работы над исследованием необходимо привлекать как целый комплекс первоисточников, специальных монографий, так и литературу, касающуюся текстологии, филологии, словари по древним языкам. Также важно знание патрологии. Поэтому любое исследование по истории средневековой философии частично является междисциплинарным, охватывающим целый комплекс вопросов, относящихся сразу к нескольким дисциплинам: патрологии, агиологии, текстологии, лигви-стике, гебраистике, библеистике, византологии и сравнительному религиоведению.

Вместе с тем, довольно сложно говорить о глубокой степени изученности вопроса философско-религиозного наследия Максима Афонца в зарубежной и российской историографии. Насчитывающая много номеров библиография работ о Максиме Греке, вышедших до 1969 г., приведена в книге доктора церковной истории, профессора А. И. Иванова (1890—1976) «Литературное наследие Максима Грека» (JI., 1969). Библиография работ, вышедших после 1969 г. приведена в статье Д. М. Бу-ланина «Максим Грек» («Словарь книжников и книжности Древней Руси». — JI., 1989. — Вып.2). Большинство из этих исследований посвящено вопросам агиографии, биографии, текстологии, кодикологии. Доля работ о философско-теологическом наследии Максима ничтожно мала, а о гносеологии и антропологии — и того меньше. Отметим лишь работы, наиболее заметные и касающиеся темы нашего исследования.

Первой попыткой протонаучного исследования и систематизации творчества Максима можно считать работу русских старообрядцев, проделанную ими с целью полемики с господствующей идеологией Русской Православной Церкви. Благодаря их заботам сохранились трактаты Максима о крестном знамении и некоторые другие, были составлены собрания сочинений афонского монаха.

До сих пор непревзойдённой по охвату материала и привлечённых источников ни в российской, ни в зарубежной науке остаётся книга В. С. Иконникова (1841—1923) «Максим Грек и его время», вышедшая в 1915 г. вторым изданием, после опубликованной в 1865—1866 гг. диссертации «Максим Грек. Историко-литературное исследование». Работа содержит множество гипотез, подтверждённых позднейшими исследованиями И. В. Денисова и Н. В. Синицыной. Даже в новейших исследованиях используется эта незаменимая книга.

В 1943 г. в Париже, в трудах знаменитого Лувенского университета (Université de Louvain. Recueil de travaux d'histoire et de philologie), на французском языке была издана книга русского католика И. В. Де-

нисова (1893—1971) «Максим Грек и Запад: К исследованию религиозно-философской мысли Михаила Триволиса» (Denissoff Е. Maxime le Grec et l'Occident: Contribution a l'histoire de la pensee religieuse et philosophique de Michel Trivolis. — Paris; Louvein, 1943), в которой автор, в результате длительных разысканий в итальянских, французских и афонских архивах, установил светское имя Максима Грека — Михаил Триволис, а также основные даты и сведения из его биографии. Весьма привлекательным, но до конца не аргументированным, выглядит тезис учёного о христианском гуманизме Максима и его связи с Corpus Areopagiticum и Максимом Исповедником. Любопытно, что книга была написана в военное время во Франции, вдали от источников, находящихся в России, и даже при этом обстоятельстве она содержит множество важных открытий. Исследование И. В. Денисова ввело имя Максима Грека в круг научных интересов российских и западных учёных и послужило к выпуску новых работ, хотя научные исследования были и раньше в России.

В Риме на немецком языке был опубликовано исследование учёного иезуита Б. Шульце «Максим Грек как теолог» (Schultze В. Maksim Grek als Theologe.—Roma, 1963 // Orientalia Christiana Analecta. — №167), где атрибутировано множество трудов отцов Церкви, использованных Максимом Ватопедским. Кроме того, Афонец почему-то назван паламитом3. По всей видимости, Б. Шульце имеет в виду причастность Максима к исихазму, к которому он, и правда, принадлежал, но вот только к традиции афонского исихазма. К паламизму же, как варианту интерпретации исихазма, Максим, вероятно, относится настороженно.

В Мюнхене на английском языке была опубликована работа Д. Хей-ни «Из Италии в Москвию. Жизнь и труды Максима Грека» (Haney J. V. From Italy to Moscovy: The Life and Works of Maxim the Greek. — München, 1973), заключающая в себе специальную главу «Философское размышление» («Philosophian Speculation»).

Тему генетической связи Максима с исихазмом никто из учёных не поднимал и подробно не рассматривал. Г. В. Флоровский (1893— 1979) в «Путях русского богословия» (Париж, 1937) впервые назвал Максима «византийским гуманистом», не указав при этом на исихаст-ский характер гуманизма. Первым, кто назвал Максима представителем исихазма, является авторитетнейший исследователь, протопресви-

3 Утверждение о паламизме Максиме Грека повторяется в книге Мешалки-на В. В. Влияние Святой Горы Афон на монашеские традиции Восточной Европы. — М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2009: «Паламистские идеи прп. Максима оказали большое влияние на митрополита Московского Макария».

тер И. Ф. Мейендорф (1926—1992). Это было сделано им вскользь в небольшой работе «Святой Григорий Палама и православная мистика» (1959) с причислением Афонца к лагерю нестяжателей-заволжцев. То же предпринял упомянутый нами выше Б. Шультце в книге, выпущенной в 1963 г. Крупнейший византолог С. Рансимен (Steven Runciman) (1903—2000) в работе «Великая Церковь в пленении» (1968) тоже обращает внимание на личность Максима, называя его «одним из греков, родившихся на Оттоманской территории и отправившихся для обучения на Запад». Позже наблюдение И. Ф. Мейен-дорфа повторит ведущий российский учёный В. В. Бычков в своей монографии «Малая история византийской эстетики» (Киев, 1991).

В дальнейшем большинство исследований, посвященных философским воззрениям Максима Грека, в силу ряда идеологических причин выходили на Западе. В России до 90-х годов XX в. большинство работ, даже если они и касались некоторых аспектов философско-теологического творчества преподобного, выходили под обложкой филологических изысканий либо изучения разного рода идеологий (нестяжательства и прочего). В плане последнего советская историография пошла путём, проторенным Г. П. Федотовым (1886—1951), который увидел в Афонце лишь нестяжателя, обличавшего «внешнее, обрядоверческое направление русского благочестия»4. Однако, как показывают новейшие исследования А. И. Плшузова («Полемика в Русской Церкви»), проблема нестяжательства на Руси должна быть рассмотрена намного глубже5.

В России были изданы работы: А. И. Иванова «Литературное наследие Максима Грека. Характеристика, атрибуции, библиография» (Л., 1969), а также цикл его статей в ежегодниках «Византийский временник» и «Богословские труды»6; Синицыной Н. В. «Максим Грек в России» (М., 1977). Работы А. И. Иванова и Н. В. Синицыной, помимо филологической проблематики изучения сочинений Максима Грека, содержат ряд ценных атрибуций из произведений античной философии и восточной патристики, а также в них рассматриваются некоторые его философско-теологические идеи.

4 Федотов Г. II. Собрание сочинений в 12 т. / Сост., примеч. С. С. Бычков. — М.: Мартис, 2000. — Т. 8: Святые Древней Руси. —С. 243.

5 См.: Плигузов А. И. Полемика в русской Церкви первой трети XVI столетия. — М.: Индрик, 2002. — 424 с.

6 В этих публикациях А. И. Иванов попытался рассмотреть «неоплатонизм Максима Грека» и провести параллель между Михаилом Триволисом и Джи-роламо Савонаролой. Эту попытку ранее предпринимали некоторые дореволюционные учёные (А. Митякин), а также И. В. Денисов.

Настоящим прорывом стало исследование М. Н. Громова «Максим Грек» (М., 1983), в котором помимо биографических сведений Максима, приводится анализ его антропологических и гносеологических воззрений. Эта работа написана во времена господства атеизма в Советском Союзе, когда о религиозной философии предпочитали не говорить. Небольшая по объёму книжка содержит в себе краткое, но достаточно глубокое описание идей Максима Афонского, и может по праву считаться своеобразным введением в круг философского изучения средневекового мыслителя. Автор проводит интересные параллели между религиозно-философскими взглядами Максима Грека и философией XVIII—XX веков.

После публикации в 1983 году книга М. Н. Громова крупных исследований в виде монографий, посвященных изучению философских воззрений Максима, не издавалось. Вышел лишь ряд статей , из которых перечислим только работы, касающиеся антропологических и гносеологических воззрений ватопедского монаха: И. Р. Паславский «Идейно-философское наследие Максима Грека и его традиции на Украине в XVI—XVII вв.» (1986); В. А. Никитин «Богословские воззрения преподобного Максима Грека» (1989) (уважаемый автор во многом зависит от работ И. В. Денисова и Б. Шульце); Н. В. Синицына «Гипербореец из Эллады, или Одиссея Максима Грека» (1990); А. Ю. Григоренко «Максим Грек: знание и вера» (1993); Е. Дорогов «Из написанного о Максиме Греке (Михаиле Триволисе)» (1992); А. И. Клибанов «Московская академия» Максима Грека и споры о «самовластии» человека» (1996). Идейную связь между творчеством Максима Грека и Джироламо Савонаролой, вслед за А. И. Ивановым, пытается обнаружить в своём предисловии к биографии Савонаролы В. П. Гайдук8. Гипотезу о преобладающем влиянии Савонаролы на взгляды Михаила Триволиса аргументированно подверг сомнению в 1896 г. А. И. Колесов в сочинении «Преподобный Максим Грек. Его жизнь и труды»9.

После 2000 г. произошёл настоящий всплеск интереса к наследию Максима Грека: публикуется ряд статей, защищаются диссертации, имя

•j

Отметим также главу, посвященную Максиму, в монографии Д. Д. Оболенского (1918—2001) «Шесть византийских портретов» (Six Byzantine Portraits. — Oxford, 1988). См. в русском издании: Оболенский Д. Византийское содружество наций. Шесть византийских портретов. — М.: Янус-К, 1998. — С. 546—561.

8 Гайдук В. [П.] Предисловие // Ченти Т. С. Джироламо Савонарола. Монах, который потряс Флоренцию. Джироламо Савонарола. Молитвы из темницы. — М.: Изд-во ФБМК, 1998. — С.З—18.

9 Протоколы заседаний совета Московской Духовной Академии за 1895 год // Богословский вестник. —1896. —№2, отд. V. — С. 137—139.

афонского монаха всё чаще звучит на научных конференциях . Однако, большинство вышедших за этот период работ посвящены филологическим проблемам". Исключение составляют следующие работы.

В совместном труде с В. В. Мильковым «Идейные течения древнерусской мысли» (СПб., 2001) М. Н. Громов говорит о Максиме то, чего не мог сказать в 1983 г. в силу известных идеологических факторов. Особую ценность в составе этой работы имеет статья М. Н. Громова, посвященная древнерусскому исихазму («Русский исихазм: вербальный и невербальный аспекты»). В 2002 г. в Московской Духовной Академии защищена кандидатская диссертация Вл. Шарапова «Богословские воззрения преподобного Максима Грека» (Сергиев Посад, 2002)|2. В 2003 г. вышла статья Т. В. Чумаковой «Роль монастырской культуры в становлении антропологических воззрений в древнерусской мысли: Нил Сорский и Максим Грек»13, в которой исследовательница обращает внимание на связь древнерусского мыслителя с исихаз-мом. Однако, в чём именно выразилось влияние исихазма на творчество Афонца, на его антропологические и гносеологические взгляды, так и осталось не выясненным. Антропологические и гносеологические воззрения Максима Грека затрагиваются в диссертационном исследовании О. Б. Ионайтис «Традиции византийского неоплатонизма в русской средневековой философии» (Екатеринбург, 2003). О. Ю. Ламаки-

10 Так, на состоявшейся 1—4 октября 2006 г. в Москве Международной научно-богословской конференции «Россия—Афон: тысячелетие духовного единства», отдельная секция была посвящена Максиму Греку. По итогам конференции издан сборник докладов (Международная научно-богословская конференция «Россия—Афон: тысячелетие духовного единства». Москва. 1—4 октября 2006 г. — М.: Изд-во ПСТГУ, 2008).

11 В их числе — диссертация Л. И. Журовой «Литературное наследие Максима Грека: автор и текст» (Новосибирск, 2005) и её же монография «Авторский текст Максима Грека: рукописная и литературная традиции: Часть 1. В 2 ч.; Науч. ред. Н. Н. Покровский» (Новосибирск: Изд-во СО РАН, 2008), диссертация В.Ю. Крутецкого «Максим Грек и русская культура последней четверти XVI века» (М., 2006), статьи Н.М. Olmsted, О. Straknov, Т. Я. Морозовой, А. И. Юр-ченко, М. Баракки-Баваньоли, И. И. Шевченко, Б.Л. Фонкича, Г1. Бутковича, А.Т. Шашкова, Е.К. Ромодановской, Г.А. Елисеева, Г.А. Казимовой и других авторов

" Ради полноты картины укажем также дипломную работу священника

Климаш О. Преподобный Максим Грек. Его жизнь, творения и учение. —

Минск: Минская ДС, 1999.

15 Чумакова Т. В. Роль монастырской культуры в становлении антропологических представлений в древнерусской мысли: Нил Сорский и Максим Грек // Философский век: альманах. — СПб.: Санкт-Петербургский Центр истории идей, 2003. —Вып.24:История философии как философия. 4.1. —С.205—2)1.

на выделяет отдельный параграф «Максим Грек» в своём диссертационном исследовании «Платонизм в древнерусской религиозно-философской мысли» (СПб., 2004). В 2004 защищена диссертация Ю. Н. Кабанкова «Максим Грек в контексте русской книжности. Некоторые черты русской книжности конца XV — середины XVI вв. как симптомы кризиса средневекового сознания» (Владивосток), а в 2007 г. вышла в свет его книга «Последний византиец русской книжности. Преподобный Максим Грек» (Владивосток). В диссертации М. И. Юдиной «Политико-правовое учение Максима Грека. Дис. ... канд. юрид. наук» (СПб., 2004) мало говорится об антропологических и гносеологических воззрениях Максима. Особое внимание личности Максима уделено евразийцем А. В. Ивановым в коллективном историософском труде «Скрижали метаистории: творцы и ступени духовно-экологической цивилизации» (Барнаул, 2006) . В 2008 г. в серии «ЖЗЛ» вышла в свет научно-популярная биография Максима Грека, написанная Н. В. Си-ницыной — добротная книга, аккумулирующая в себе итоги многолетних наработок автора. Из новейших публикаций также особо выделим статью М. Н. Громова «Философско-антропологические воззрения Максима Грека»15 и его же монографию «Образы философов в Древней Руси» (М., 2010), в которой афонскому монаху посвящено несколько страниц.

Итак, ни в зарубежной, ни в отечественной историографии антропологические и тесно связанные с ними гносеологические воззрения Максима Грека не становились темой отдельного пристального исследования. Исключение составляют лишь монография М. Н. Громова, в которой данной теме посвящена отдельная глава, и его же статья.

В качестве первоисточника послужило издание сочинений Максима Грека на церковно-славянском, а также переводы с церковнославянского на русский язык, выполненные послушником Моисеем, Д. М. Буланиным и М. Н. Громовым. Кроме того, привлечены сочинения, напечатанные в различных изданиях. Основным изданием для нас стал перевод творений Максима Грека на русский язык, выполненный в 1910—1911 годах послушником Моисеем. Будучи переводом творений Максима Грека, изданных в Казанской Духовной Академией на славянском языке в 1894—1897 (Сочинения преподобного Максима

14 Иванов А. В., Фотиева И. В., Шишин М. Ю. Скрижали метаистории: творцы и ступени духовно-экологической цивилизации.—Барнаул: Изд-во АГТУ им. И.И. Ползунова; Изд-во Фонда «Алтай — XXI век», 2006. — С. 330—352.

15 Громов М.Н. Философско-антропологические воззрения Максима Грека // Вестник славянских культур.— М.: ГАСК, 2010. —№3 (XVII). — С.21—36.

Грека. —Казань, 1859—1862. —4.1—3), как некритическое издание, данный перевод не лишён недостатков. Тем не менее, он выполнен достаточно грамотно и в передаче специфической религиозно-философской терминологии представляется наиболее аутентичным.

В 2006 г. в издательстве Троице-Сершевой Лавры вышло переиздание 1-го тома духовно-нравственных сочинений Максима Грека в русском переводе 1910 года. Данное переиздание содержит ряд ценных атрибуций цитат отцов Церкви в творениях афонского монаха, а также некоторые текстологические коррективы.

Важной вехой в изучении творчества древнерусского мыслителя стал выход первого тома критического издания — Максим Грек «Сочинения» (М., 2008), проекты которого существовали с начала 90-х годов XX в. В данном издании в хронологической последовательности публикуются известные и ранее неизвестные сочинения Максима. Хроно-лого-кодикологический принцип издания позволяет читателю проследить эволюцию взглядов афонского монаха.

Для исследователя также важны «Сказания о Максиме Греке», которые были опубликованы С. А. Белокуровым (1862—1918) в книге «О библиотеке московских государей в XVI столетии» (М.,1898) и позже Н. В. Синицыной в работе «Сказания о преподобном Максиме Греке (XVI—XVII вв.)» (М., 2006).

Для полноты охвата темы исследования необходимым стало обращение к текстам-первоисточникам восточной, западной и древнерусской патристики. Верным руководством в море патриотических текстов является Lampe G. W. Н. «А Patristic Greek Lexicon» (Oxford, 1961), в котором разъясняется греческая патриотическая лексика вплоть до Феодора Студита (759—826).

В данной работе предполагается, опираясь на уже имеющийся исследовательский материал, расширить и углубить познання в изучении антропологических и гносеологических воззрений Максима Грека.

Методологические основания исследования

В диссертационном исследовании используется метод историко-философской реконструкции. Реконструкция воззрений Максима основана на его оригинальных сочинениях и сохранившихся переводах. Необходимой частью процедуры реконструкции является метод герменевтики суждений Афонца по значимым для исследования вопросам, базирующаяся на прочтении соответствующих текстов. Исследование философского наследия Максима предполагает обязательное обращение к исторической ретроспективе. Этим фактом оправдано наше обращение к текстам патристики, античной и средневековой философии. Методологически значимыми для диссертационного исследования являются теоретические идеи по антропологии и гносеологии

исихазма, а также христианской традиции в целом, представленные в трудах И. Ф. Мейендорфа, епископа Каллиста (Уэра), Р. Бультмана, X. -Яннараса, В. В. Бычкова и М. Н. Громова.

Объектом диссертационного исследования является религиозно-философское наследие Максима Грека.

Предметом исследования выступают антропологические и гносеологические воззрения Максима.

Цель и задачи исследования

Цель диссертационного исследования заключается в реконструировании антропологических и гносеологических воззрений Максима Грека, проанализированных и осмысленных как с точки зрения их собственной значимости, так и в аспекте взаимосвязи с предшествующей им исихастской традицией.

Поставленная цель достигается посредством решения следующих исследовательских задач:

1. Выявить связь философско-религиозного наследия Максима Ватопедского с исихазмом;

2. Дать систематическое описание антропологических воззрений Максима;

3. Раскрыть гносеологические воззрения афонского монаха;

4. Показать специфику антропологических и гносеологических воззрений Максима Грека в перспективе их дальнейшего научно-философского исследования.

Гипотеза исследования. Антропологические и гносеологические воззрения Максима Грека могут быть раскрыты на основании принципов холизма и апофатизма, сформулированных в восточной христианской традиции. Данный принцип в значительной мере дополняет и расширяет историко-философские представления о наследии древнерусского мыслителя, а также может способствовать расширению знаний современного человека об основах духовно-ценностного бытия и о принципах постижения мира.

Научная новизна исследования.

Научная новизна работы определяется следующим:

1. Систематизированы и проанализированы антропологические и гносеологические воззрения Максима Грека в связи с исихазмом.

2. Расширен и интерпретирован круг возможных источников, оказавших влияние на антропологические и гносеологические воззрения Максима.

3. Обозначена степень аутентичности концепции Максима доктрине исихазма.

4. Дана историко-философская концептуализация взглядов Максима Афонского с учётом влияния на него и рецепции представителей античной, византийской и средневековой европейской философии.

5. Выработаны общие философско-методологические принципы изучения философско-религиозного наследия Максима в контексте взаимодействия её с традицией исихазма.

Положения, выносимые на защиту

1. Определена специфика антропологических и гносеологических воззрений Максима Грека, обусловленных тем, что древнерусский мыслитель придерживался афонской редакции исихазма.

2. Специфика исихазма нашла своё теоретическое и практическое выражение в воззрениях Максима Грека на проблему свободы воли человека, в концептах кардиогносии и «прилога», в частной эсхатологии, в «книжной справе», а также в реабилитации тела и телесного.

3. Апофазис как главный принцип гносеологических воззрений Максима Грека раскрывается в концепции о свободе воли человека. Антропологические и гносеологические воззрения Максима построены на личностном отношении человека к Абсолюту.

4. Воззрения Максима Грека о сакральном экстазе есть, базирующийся на личностном отношении, трансперсональный опыт восхождения к Первоначалу. Экстаз как специфичное трансперсональное состояние занимает в гносеологических воззрениях древнерусского мыслителя важное место.

Теоретическая и практическая значимость исследования

Данную работу можно использовать для историко-философских исследований древнерусской и византийской мысли, посвящённых изучению традиции исихазма, монашества, аскетизма и средневековой культуры. Материалы диссертации могут быть полезны при разработке курсов по следующим дисциплинам: религиозная антропология, философская антропология, психология религии, история философии, византология и история русской философии.

Апробация работы. Результаты диссертационного исследования были представлены на Всероссийской (с международным участием) научно-практической конференции «Человек: философская рефлексия» (г. Барнаул, 2006 г.), на Межрегиональной научно-практической конференции «Образование и религия в поликультурном обществе: региональный аспект» (г. Барнаул, 21 сентября 2010 г.) и на IV давньрусью ¡сторико-фшософсы« читания пам'ят! В. С. Горського «Философськ! ¡дел в культур! Кшвсько! РуЫ» (Украина, г. Полтава, 9—ю июня 2011 г.). Материалы диссертации обсуждались на кафедре философии Алтайского государственного технического университета им. И. И. Ползунова (г. Барнаул) и на секторе истории русской фило-

Софии Института философии Российской академии наук (г. Москва). По материалам диссертации соискателем подготовлен интернет-сайт (www.maksimthegreek.blogspot.com), посвященный жизни и творчеству Максима Грека.

Структура диссертации. Диссертационное исследование состоит из введения, двух глав, разбитых на семь параграфов, заключения и библиографического списка. Общий объём составляет сто семьдесят девять страниц, список использованной литературы включает двести девяносто семь наименований.

Основное содержание работы

Во «Введении» обосновывается актуальность выбранной темы исследования, устанавливается степень её разработанности, формулируются объект, предмет, цель и задачи работы. Приводятся методологические основания исследования, раскрывается его научная новизна и положения, выносимые на защиту. Сообщаются сведения о практической значимости и об апробации.

В первой главе «Антропологические воззрения Максима Грека» описаны жизнь и творчество Максима, рассматриваются антропологические воззрения афонского монаха в контексте средневековой византийской и европейской философской традиции. В первом параграфе «Биография, истоки творчества и круг чтения Михаила Триволиса» приводятся основные факты биографии древнерусского мыслителя, а также делается попытка расширить круг гипотетических факторов, серьёзно повлиявших на его творчество. В этой связи особое внимание уделяется связи Максима с афонской исихастской традицией, оказавшей, по мнению диссертанта, решающее значение. В Вато-педском монастыре Максиму довелось общаться с великими духовными отцами того времени: Феофилом Мироточивым, Макарием Папаге-оргопулосом, преподобномучеником Иаковым (ум. 1519), протом Святой горы, иеромонахом Гавриилом, протом Симеоном, Дионисием Олимпийским. Современные исследователи, в частности, архимандрит Ефрем (Кутсу), особо подчёркивают духовную связь между Максима Ватопедского с патриархом Нифонтом II (ум. 1508), оказавшим заметное влияние на культурную жизнь Святой горы в начале XVI века. В перспективе дальнейших научных изысканий представляется актуальным изучение влияния Нифонта на становление Максима как духовного сына.

В круге чтения Афонца, как и для большинства грамотных христиан, на первом месте стоит Библия, которую он часто цитирует по памяти. Максим высоко оценивает труды Иоанна Дамаскина (ок. 675— ок. 753). «Источник знания» Иоанна Дамаскина оказал заметное влияние

на Афонца в его концепции теодицеи и свободной воли. Также заметно влияние, в особенности в описании феномена экстаза и доктрины фото-досии, сочинения «О жизни Моисея» Григория Нисского м Corpus Areopagiticum16. Влияние Псевдо-Дионисия Ареопагита прослеживается у Максима в специфичной терминологии, а также в прямом цитировании и парафразах. В этом нет ничего удивительного. Corpus Areopagiticum оказал значительное влияние не только на исихастов (Максима Исповедника, Никиту Стифата, Григория Синаита, Григория Паламу и других), но и на византийских и европейских гуманистов.

Известны Максиму труды Сократа, Аристотеля, Джироламо Савонаролы, Исидора Севильского («Этимология»), Иустина Философа (ок. 165), Оригена, Дидима (ок. J13—398), Евсевия Памфила (ок. 263—340), Иоанна Хризостома, Григория Назианзина, Василия Великого, Афанасия Александрийского (ок. 298—373), Кирилла Александрийского (376—444), Августина Блаженного, Григория Синаита, Иоанна Синайского, пресвитера Исихия (ум. 432), Козьмы Индикоплев-ста (сер. VI в.), Никиты Стифата, Фотия (ок. 820—891), патриарха Константинопольского (857—867 и 877—886), Матфея Властаря (ум. ок. 1360), Альберта Великого (1193—1280), Фомы Аквинского, «Лексикон Суда» (XoDSa, Хошбсь;), «Апофтегмы», а также произведения античной литературы (Гомера, Менандра, Гесиода, Фукидида и других). Говорить о влиянии на взгляды Максима «Диоптры» Филиппа Монотропа (XI в.) автору представляется преждевременным. На самом деле диалог, как жанр, получил широкое распространение в древнехристианской литературе. Известны, например, беседы души с телом, либо ума с душой различных авторов, из которых наиболее популярны «Советы ума своей душе» Марка Подвижника (V в.). Можно также предположить влияние сочинения Платона «Пир» на «Беседу ума к душе» Максима. При характеристике в целом философско-религиозного наследия Максима, отмечается фрагментарность гносеологических и антропологических воззрений, равно как и всего комплекса теолого-философских идей, отсутствие чёткой и стройной системы наподобие «Сумм» западноевропейского схоластического богословия, а также специальных трактатов. Максим Грек почти целиком принадлежит к вос-

16 Максиму, вероятно, не знакомы оригинальные сочинения Платона. Тот неоплатонизм, который представлен у Максима Афонского был воспринят им опосредованно, как и остальными христианскими мыслителями, через Согрш Areopаg¡ticllm, а также через «Лексикон Суда» (X в.). Трактаты Псевдо-Дионисия Ареопагита, между прочим, активно переводил с 1490 по 1492 гг. Марсилио Фичино (1433—1490).

точно-христианской традиции, главной особенностью которой можно считать то, что в ней, в отличие от западной средневековой мысли, чрезвычайно сложно вычленить философский аспект17.

Имеют ли воззрения Максима Грека оригинальный характер или же это есть систематизированная компиляция? Безусловно оригинальность наличествует, но делает это Максим с упором на традицию и с оглядкой на авторитет отцов Церкви. Как мы видим, ничего нового, инновационного, отличного от традиции Максим не предлагает. Он предпочитает двигаться в русле сентенций отцов Церкви и, более того, творчески переработанной христианскими идеологами античной философии, в частности, — неоплатонизма. Это также характерно для византийской философии.

Чем обусловлена кажущаяся «нетворческость» Афонца? В первую очередь, жанром, сочинения Максима Грека — это прежде всего слова, имеющие публицистическую направленность, написанные на злобу дня. Во-вторых, как уже было сказано выше, отсутствие цельно построенной системы обусловлено самим характером византийской философии. В истории византийской философии при всём желании мы никак не обнаружим какой-нибудь стройной систематизированной доктрины. Так, к примеру, у крупнейшего теолога Григория Паламы «учение никоим образом не изложено им систематически». Философия понимается как опытное знание. На Руси же афонскому монаху пришлось выступать, как об этом писали многие исследователи (М. Н. Громов, Н. В. Синицына), по многочисленным животрепещущим вопросам, которые были непосредственно связаны с существованием человека, а не с какой-то отвлечённой, спекулятивной метафизикой. В этой связи методологически оправдан хронологически-кодикологический принцип размещения материала в новейшем, 2008 года, критическом издании творений Святогорца. Такой подход позволяет проследить постепенную эволюцию его взглядов.

Диссертант приходит к выводу о том, что философско-религиозное наследие Максима имеет генетическую связь с афонской редакцией исихазма, нежели с паламизмом. У Максима мы не встретим ни одного упоминания ни о паламистских спорах, ни о судебных процессах над философами-анипаламитами. Либо, возможно, Афонец предпочитал не касаться наследия Григория Паламы, зная, что оно уже известно просвещённому древнерусскому читателю, либо паламизм вызывал у Мак-

17 Беневич Г. И. Введение // Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия: В 2-х т. / Под науч. ред. Г. И. Беневи-ча и Д. С. Бирюкова; сост. Г. И. Беневич. —М„ СПб.: «Никея»-РХГА, 2009. — Т.1.—С. 6.

сима некоторую осторожность18. Как отмечает авторитетный исследователь исихазма А. Риго, многие видные деятели исихастского движения не были сторонниками Григория Налам ы либо занимали неопределённую или нейтральную позицию в паламистских спорах19. Подобная ситуация прослеживается и у некоторых других древнерусских средневековых авторов. Так, митрополит Киевский Киприан, хотя и имел полную возможность ознакомиться с «паламистским» исихазмом, сам придерживался более древней формы исихазма, так что в его деятельности почти не прослеживается следов исихастских споров20. Древнерусскому читателю XIV—XV вв., по указанию Г. М. Прохорова, вне всяких сомнений были доступны переводы Чина православия, а также сочинений Давида Дисипата (ум. 1347), из которых он мог почерпнуть необходимые сведения о сути полемики21. Учёный В. В. Мильков в обстоятельном коллективном труде «История русской философии» на примере анализа сочинений Нила Сорского приходит к выводу, что «древнерусские идеологи уединённой молитвенной аскезы так и не восприняли идеи Григория Паламы об обожении»22. Поэтому автор не соглашается с тезисом Б. Шультце о паламистском характере теологии Максима" .

18 На методологическую непоследовательность и логическую противоречивость доктрины Григория Паламы о божественных энергиях в указывали в своё время как его современники (Григорий Акиндин), так и новейшие исследователи (Р. Уильяме, В. В. Бибихин (1938—2004)). См.: Уильяме Р. Философские основы паламизма // Церковь и время. —2001.—№2(15).—С.246— 276; Бибихин В. В. Энергия. — М.: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2010. —С. 136—152. Весьма интересно в этом плане новейшее исследование Чорноморець Ю. «В1зантшський неоплатошзм вщ Дюшмя Ареопапта до Геннад1я Схолар1я» (Киев: Дух и JliTepa, 2010. —568 е.).

19 Бирюков Д.С. Св. Григорий Палама // Антология средневековой мысли (Теология и философия европейского Средневековья): в 2-х т.: под ред. С.С. Неретиной; сост. С.С. Неретиной, Л.В. Бурлака. — СПб.: РХГИ, 2002.— Т. 2. — С. 449.

20 Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988-1237 гг.).—Издание второе, исправленное и дополненное для русского перевода; перевод А. В. Назаренко, под редакцией К. К. Акеитьева. — СПб: Византинороссика, 1996. —С. 258.

21 Прохоров Г. М. «Некогда не народ, а ныне народ Божий...». Древняя Русь как историко-культурный феномен. — СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2010. —С. 160—161.

22 Мильков В. В. Философские идеи в культуре Древней Руси // История русской философии: Учеб. для вузов / Редкол.: М. А. Маслин и др. —М.: Республика, 2001. —С. 35—36.

23 Schultze В. Maksim Grek als Thcologe. — Roma, 1963. (Orientalia Christiana Analecta). — № 167. —S. 186.

Не менее сложным, диссертант полагает говорить, и о филиации идей западноевропейской средневековой философии и древнерусской мысли в антропологических и гносеологических воззрениях афонского монаха. Этим фактом обусловлен некий минимализм философского контекста Западной Европы и Древней Руси в предпринятой автором попытке концептуальной реконструкции философских взглядов Максима (Три-волиса). Можно утверждать об обратном — огромном влиянии идей афонского монаха на древнерусскую литературу. Тем не менее, вопрос нельзя считать закрытым и данная лакуна, как надеется диссертант, будет восполнена в последующих публикациях.

Далее диссертант, акцентируя внимание на приверженности Максима Грека исихастской традиции, выделяет те особенности, которые интересны в плане дальнейшего исследования его антропологических и гносеологических воззрений:

1) Исихастская антропология принципиально холистична — человек понимается во всей целостности своего психосоматического единства. С этим принципом связано теоретическое обоснование и практика поэтической (умной) молитвы.

2) Исихазм пытается минимизировать возможность субъектива-ции и признаёт апофатический путь гносеологии. Трансперсональная практика исихазма, берущая начало из положения об абсолютной трансцендентности Первоначала и из фотодосии, постулирует и стимулирует без-образность совершения молитвы, а также критическое отношение к собственному и чужому мнению.

3) В то же время исихазм довольно психологичен и экзистенциально напряжён, его доктрина построена на важных экзистенциалах. Именно исихазм обратил внимание на потенциальный мир человека, на его чувства, переживания, тревоги и страхи.

4) В качестве гаранта отсутствия субъективации исихазм обращается к церковной традиции24.

5) Сознательное отношение к чужому мнению25 даёт жизнь критической текстологии в иснхазме: так появляются критические пере-

24 Вместе с тем, исихазм, будучи спиритуальным течением, из-за своих возможных тонких идейных связей с гетеродоксией (мессалианством, богу-мильством), а также благодаря своему генезису из монашеской среды, изначально содержит некую долю оппозиционности институализированной и обмирщённой господствующей Церкви, хотя и не противопоставляет себя ей. Как раннее монашество стало «мощным вызовом» нарождавшейся христианской византийской империи (Г. В. Флоровский), гак и движение исихастов-нестяжателей на Руси представляет собой анштогичный вызов формировавшемуся Великорусскому государству (Г. М. Прохоров).

воды в болгарской и сербской письменности, а также теория Нила (Майкова) Сорского о том, что «писания бо многа, но не вся божестве-на суть» (Послание Гурию Тушину).

6) Для эсхатологии исихазма характерно радостное ожидание наступления Царства Божия, которое аскет способен узреть уже в земной жизни внутри собственного сердца. Отсюда следует оптимистичное переживание бытия.

7) Религиозная толерантность. Если в самом начале своего пребывания на Русн Максим Афонский призывал сжигать еретиков, то к концу жизни его взгляды претерпели трансформацию. Известна также терпимость Нила Сорского по отношению к гетеродоксам.

Во втором параграфе «Проблема человека в христианской религиозной традиции» рассматриваются базовые общие и частные антропологические концепты, принятые в христианской традиции.

С позиции религиозной философии, человек не есть автономное существо. Как у существа теоцентрического, природа его иконична, потому и познание обусловлено этой иконичностью. Человек рассматривается динамически: он не был сотворен совершенным и завершённым. Это несовершенство, незавершённость, промежуточность предполагает свободное синергийное соучастие человека. С другой стороны, человечество в лице Адама претерпело метафизическое падение, однако «но было искуплено, спасено Иисусом и призвано к синергий-ному соучастию в собственном спасении. Последнее предполагает собой специфическую трансперсональную практику, основательно и глубоко осмысленную до мельчайших психологических нюансов в иси-хазме. Смысл человеческого существования, согласно Максиму Вато-педскому, объясняется его соотнесённостью с трансцендентным Первоначалом. Поэтому вопрос познания есть, в первую очередь, вопрос гносиса Абсолюта, Первосубстанции.

Максим Философ исходит из традиционного для христианской культуры библейского повествования (Быт. 1:26) о сотворении Богом человека по образу и по подобию Своему. Нельзя с полной убеждённостью сказать был ли Максим Грек дихотомистом или трихотоми-стом. Он высказывает одновременно и те и другие мысли: «человек, состоящий из души и тела»; в другом же месте выделяет отдельно как «ум», так и «душу». Внутреннего противоречия между дихотомизмом и трихотомизмом у Максима Грека нет, так как дихотомизм выделяет

25 К. Ф. Радченко (1872—1908), слегка преувеличивая, говорит об исихазме как своеобразном «индивидуализме в сфере религиозной жизни» (Радченко К. Ф. К истории философско-религиозного движения в Византии и Болгарии XIV в. — Львов, 1902, —С. 343).

одновременно ум, разум как высшую часть души. Можно предположить, что Максим, следуя Григорию Нисскому, всё-таки, склоняется к трихотомическому пониманию человеческой природы, «естества». Присутствие в каждом человеческом индивиде образа Божия позволяет Максиму прийти к выводу о холизме человечества вне зависимости тендерной, расовой или конфессиональной принадлежности. Мысль Афон-ца о том, что всякий человек несёт в себе образ Божий звучит по-гуманистически космополитично. В дальнейшем, будучи на Руси, он приходит к выводу о необходимости социальной справедливости, в чём несомненно сказывается влияние исихазма (Николай Кавасила), а также европейского Ренессанса.

Идея богоподобия позволяет заявить Максиму о человеке как венце природы и конечном смысле космогонии. Также в сочинениях афонского монаха встречается древнее представление о человеке как микрокосме, уходящее глубоко корнями в античную философию Демокрита, Гераклита, Анаксагора, стоиков и прежде всего ■— Платона. Тем не менее, в концепцию микрокосма патристикой вносится новое понимание. Благодаря трихотомии, видящей в структуре человеческой личности отражение Бога как Абсолютной Личности, причастность Ей. Если в античной философии человек рассматривался лишь как частица Космоса, как микрокосм, то христианская теология усиленно разрабатывает концепцию ипостаси, приобретшую в СреднеЬековье важное идеологическое и социальное значение, ибо с ипостасью тесным образом связана тема свободы воли человека.

В дифференциации Максимом понятий «ум» и «рассудок» можно сделать наблюдение того, что в концепте «ум» очень чётко выражена мысль о том, что быть человеком значит быть Я, являющимся субъектом своей воли и действия. Поэтому тема свободы воли человека, поднятая Афонцем в антиастрологической полемике, является ключевой, связующей в его антропологических воззрениях. Во-первых, самовластие, согласно Максиму, есть атрибут ума. Во-вторых, воля человека, по мысли Афонца, может свободно ориентироваться и на доброе, и на злое. Самое интересное наблюдение, сделанное исихастами, а вслед за ними и Максимом, то, что воля может осуществляться бессознательно, не проникая в сферу сознания, и невозможно избежать всех помыслов, приходящих в сознание из вне. Здесь-то и должен проявить себя ум как высшая духовная субстанция в человеке. Таким образом, инновационным оказалось то, что воля стала связываться и соотноситься с волей человека, а не с какими-либо космическими силами или природными явлениями. В-трегьих, Афонец настаивает на синергизме божественной (божественной благодати) и человеческой воли, в котором воля божественная асимметрична (первична) по отношению к человеческой.

Человек понимается исихазмом холистически. Он есть единство души и тела. Тело, как то следует из сочинений Максима, не есть нечто внешнее, примыкающее к собственной душе человека, некая темница души. Исихазм, обращаясь к Новому Завету (Флп. 3:20—21), совершает революционный поворот в понимании человеческого тела и вытесняет представление о теле как темнице души. Подобный взгляд в исихазме на проблему соматического, который И. Ф. Мейендорф справедливо характеризует как христианский материализм, мы вправе назвать реабилитацией тела. Таким образом в исихазме оказывается прёодолён неоплатонический антропологический дуализм, проникший в христианскую религиозную философию.

В третьем параграфе «Кардиогносия в трансперсоналыюм опыте человека» речь идёт о понятии «сердца» с вытекающей из него концепцией кардиогносии, которая занимает центральное место в антропологических и гносеологических воззрениях Максима Ватопедского.

Термин «сердце» неоднократно встречается в сочинениях Афонца фрагментарно и без какого-либо намёка на схоластическую систематичность. В связи с обнаружением умного начала в душе, для философии становится важным вопрос о его локализации. Как полагает диссертант, исихазм, а вслед за ним и Максим Грек, решил вопрос о том, какую роль выполняет сердце в трансперсональном опыте человека. С этой целью исихазм соединил воедино пневматологию и эсхатологию в доктрине кардиогносии и ноэтической молитвы, предполагающей ин-траверсию. Кардиогносия весьма органично вписывается в предпринятую исихастами реабилитацию соматического.

Далее диссертант обращает внимание на то, что концептом кардиогносии неразрывно связано фундаментальное антропологическое понятие «совести». Термин «совесть» включает в себя две стороны: как гносеологическую в плане самопознания, так и нравственно-этическую. В греческом, как и во многих европейских языках, понятия «сознание» и «совесть» выражаются одним и тем же словом, потому там, где Максим Афонский говорит «познаем самих себя» и подобное, это следует понимать как о-сознаем себя, то есть как сознание.

Совесть есть субъективное знание индивида о своём собственном поведении и отношение к нему. По словам Р. Бультмана, это знание «не только включает интенцию..., но знание, которое, рефлексируя и вынося суждение», акцентирует внимание «на этой интенции собственного ума»26. Совесть есть знание о собственном поведении по отношению к существующему этическому императиву.

26 Бультман Р. Избранное: Вера и понимание. Том Г-Н / Пер. с нем. —М.: РОССПЭН, 2004. —С. 81.

Императив базируется в трансцендентном, которое понимается Максимом, как и всяким глубоко религиозным человеком, аксиоматично. «Я» индивида, как поясняет Р. Бультман, •— это «всегда как моё "Я", которое становится "Я" в результате того, что "Я" каждый раз беру на себя ответственность», не зависимо от суждения окружающего социума, за свою жизнь, имеющую своим началом трансцендентный Источник27.

В четвёртом параграфе «Частная эсхатология в антропологическом аспекте» исследуются в контексте исихастской традиции ключевые эсхатологические концепты Максима Грека, связанные с его антропологическими воззрениями.

В истории христианской мысли принято выделять две трактовки рая: символическую и материалистическую. Символическое толкование рая характерно для александрийской школы начиная с Филона и Оригена до исихаста Каллиста Ангеликуда. Материалистического, буквального понимания рая придерживается антиохийская теологическая школа, во многом этим обязанная античной философии и архаической мифологии.

Исихазм предлагает синтезирующую или нейтральную трактовку рая. Данная экзегеза оригинальна и в то же время учитывает опыт предшествующей традиции. Связано это с тем, что для исихастов, как и для христиан начала XX в., парусия Иисуса есть наступившая реальность. Такое понимание сближает раннехристианскую эсхатологию с эсхатологией исихазма. Эсхатологическое напряжение первых христиан оказалось со времён Византийской империи забытым в институализирован-ной официальной ортодоксии. Что привело в итоге к генезису двух диаметрально противоположных линии эсхатологии: радостное, восторженное раннехристианское ожидание парусин Христа во славе и в собственное воскресение уступило с X в. в Западной Европе образу Страшного суда. Так возникло два типа эсхатологии: 1) «футуристическая эсхатология» (эсхатология будущего), связанная с апокалиптическими ожиданиями; 2) «реализованная эсхатология», утверждающая, что с Иисусом Христом уже пришло Царствие Божие.

Исихазм пронёс в своих недрах радостное эсхатологическое настроение первых христиан, внеся, благодаря доктрине о нетварных энергиях, герменевтически новое понимание Царства Божия как уже свершившегося события. С теофанией Иисуса была явлена благодать по отношению к роду человеческому и Царство Божие уже здесь, сейчас наступило. Оно не там, где-то за пределами эмпирического существования и не в будущей ожидаемой истории. Царство Божие внутри нас есть (Лк. 17:20—21).

27 Там же. —С. 83.

Максим Грек придерживается синтезирующей экзегезы рая и склонен к эсхатологическому оптимизму исихазма. В качестве примера, диссертант обращается к анализу эсхатологической ситуации конца XV—начала XVI веков на территории Руси и Западной Европы, характеризующейся как «век тревоги». Поэтому диссертант видит в Максимовой «книжной справе», помимо собственно филологического смысла, смысл философский. Максим обозначает иное понимание темпо-ральности: Царство Божие уже наступило и длится в настоящем; благодаря фотодосии человек причастен славе будущего века. Эсхатологическое деяние уже совершается в судьбе отдельного человека. Кроме того, диссертант обращает внимание на следующие инновационные черты текстологической критики Максима: а) Афонец традиционно использует пословный принцип перевода, но в то же время он обращается к тем принципам перевода, которые затем озвучил Мартин Лютер; б) в переводе сакральных текстов афонский монах, не отказываясь полностью от греческих грамматических образцов, сторонником которых он является, старается сблизить книжный язык с разговорным; в) экзегеза Максима предполагает определённую долю рационализма. Например, феномен глоссолалий афонский монах в зависимости от смысловой конструкции понимает и в буквальном смысле, как некую экстатическую речь, и как владение каким-либо иностранным языком.

Далее диссертант указывает на гипотетические источники переводческой практики Максима Грека и его критического отношения к тексту. Во-первых, можно указать на переводческую практику итальянского гуманизма, которая была связана у учёным греком Мануилом Хрисолором, обучавшего в конце XIV в. греческому языку итальянских гуманистов. С середины XV—XVI вв. в Европе происходит расцвет текстологической критики, которая была инициирована филологическими штудиями западноевропейских гуманистов, началом книгопечатания (около 1450 г.), а также поисками аутентичного христианства. Во-вторых, это византийский исихазм. Афонская школа исихазма одной из первых стала текстологически работать с первоисточниками и критически делать с них списки. Более того, переписывание понималось ими как часть трансперсональной практики и аскезы. В дальнейшем афонский исихазм оказал влияние на «филолого-аскетические школы» Нила Сорского и Паисия Величковского, а также Тырновскую (Болгария) и Ресавскую (Сербия) школы.

Вторая глава «Гносеологические воззрения Максима Грека» призвана поставить Максима в контекст его интеллектуальной традиции. Для этого в ней приведён анализ рефлексии над гносеологической проблематикой преимущественно в исихастской традиции. Смысловым ядром главы является её второй и третий параграфы.

Первый параграф «Проблема генезиса зла и его преодоления»

посвящен описанию ситуации, возникшей, согласно мифологеме (Быт. 3:1—24), в'результате некоей космической драмы, когда смысл человеческого существования, заключающийся в познании Первоначала, оказался отвергнутым и перечёркнутым, а также рассмотрению стратегии преодоления ситуации.

В описании генезиса феномена зла Максим Грек следует библейской мифологии, а также разделяет мнение Максима Исповедника о том, что зло не обладает онтологическим статусом, оно не субстанционально. Как событие грех стал возможным благодаря наличию у человека свободы воли. Зло в первую очередь коснулось познавательных способностей человека и, тесно с ними связанной с ними, воли. Таким образом, проблема греха в первую очередь касается проблемы сознания, гносиса и свободы воли человека. С этими константами работают средневековые экзегеты, в том числе и Максим Грек.

В понимании первородного греха человека как личного события Максим следует восточной ортодоксальной традиции, предпочитая выделять волевой аспект в данном вопросе и говоря о грехе как о личном событии. Далее диссертант, исследуя вопрос генезиса страсти в понимании афонского монаха, приходит к наблюдению, что в связи с введением в оборот исихазмом концепта «прилог», приобретшего в ортодоксальной религиозной философии особый статус, происходит рационализация, а также смещение акцента на волевой аспект; грешить или не грешить выбирает разум.

Во втором параграфе «Апофазис как главный принцип иррациональной гносеологии» рассматривается основное положение гносеологических воззрений Максима Грека.

Подлинное знание о своей ситуации, а также возможность познания Первоначала, согласно Максиму Афонскому, равно как и всему патриотическому наследию, стали доступными человеку благодаря теофании Иисуса.

Ветхозаветное понимание «познания», как приобщения и обладания, несёт в себе личностное отношение. Антропология и гносеология Нового Завета построена на личностном отношении человека и Абсолюта. Причём христианская керигма, подчёркивает всю значимость концепта Бога как Личности, выраженной в виде догмата теофании — итоге многовековой тринитарной полемики. Благодаря событию, что Иисус есть совершенный человек и Бог, гносис перешёл из категории потенциального в актуальное. Бог открылся человеку как Личность в естестве человека. Согласно Максиму, открылось личностное общение с Первопричной в ипостаси Иисуса Христа. Однако, даже с теофа-нией сущность Бога так и остаётся трансцендентной.

Отсюда метод гносеологии Максима Грека, а также исихазма в целом, может быть определён как апофатизм отношения, который апо-фатичен в силу трансцендентности Объекта познания. Вывод, который скрыт за покровом мифа, заключается в отказе от собственной воли, от каких-либо гарантий, от полагания на самого себя, а также в принятии решения в пользу Бога, но не мира. В обрамлении ортодоксальной концепции синергии на первое место выходит волевой аспект.

В этой связи, затрагивая агатологию Максима Грека, диссертант обращается к рассмотрению феномена «веры» как фундаментального сущностного элемента апофатического познания. Согласно Святогор-цу, вера открывает путь к апофазе и настаивает на личностном отношении субъектов познания. Абсолют начинает пониматься мистиком не как интеллектуальная конструкция28. В апофатике принятие веры, как ведущего гносеологического принципа, позволяет избежать приписывания предикатов сущего Абсолютному бытию. Это становится возможным благодаря тому, что догматически вера привязана к хри-стологии, а именно к теофании Христа. Ортодоксальное понимание веры как свободы, как отказ от субъективизма и от обусловленности, противоположно западноевропейскому схоластическому пониманию апофатизма сущности, берущему своё начало от Аристотеля. Однако, существует опасность того, что отрицание объективированного знания и познание Первоначала только через веру может привести к абсолютизированной вере протестантизма. Этого возможно избежать в процедуре соотнесения персонального опыта с соборным опытом Церкви и в последующей его верификации. В качестве примера, можно обратить внимание на предлагаемые Афонцем критерии аутентичности нарративных источников.

В третьем параграфе «Экстаз как трансперсональное состояние» разбирается предельное выражение трансперсоналыюго опыта, сопутствующего процессу познания.

Опираясь на оригинальные тексты Максима Грека, диссертант реконструирует мистический путь в понимании древнерусского мыслителя в виде следующих этапов: 1) катарсис как главная цель аскетики, в результате которого достигается состояние апатии; 2) онтологическое («естественное, природное») видение, или созерцание логосов творения; 3) метафизическое видение, или Боговидение. Максим подчёркивает антиномию: Бог абсолютно трасцендентен, пребывает в «таинственном мраке» неведения, познать Его сущность невозможно (что даже серафимы покрывают «зрительную силу»); Бог имманентен миру в своих

28 Яннарас X. Вера Церкви: Введение в православное богословие / Пер. с новогреч. — М.: Центр по изучению религий, 1992. —С. 42, 55.

энергиях, «силах» и в них человеку возможно Его познать. (Хотя, как уже ранее заметил диссертант, Максим предпочитает не затрагивать теоретическую сторону темы божественных энергий). Экстаз собственно и есть путь апофатической теологии. Максим Грек, вслед за Псевдо-Дионисием Ареопагитом, Григорием Нисским, Григорием На-зианзином и Максимом Исповедником, выделяет в экстазе как трансперсональном состоянии ряд следующих феноменов: а) выход ума из «телесного помышления», но не из тела; б) «изумление»; в) «восхищение»; г) созерцание «светоявлений», озарение «светодаяниями». Сакральный экстаз, понимании Максима, как и всей исихастской традиции, есть исступление в любви. В чём же тогда заключается отличие в понимании экстаза у исихастов от его неоплатонической интерпретации? Разница в том, что экстаз понимается исихазмом как экстатическое отношение, которое возможно там, где встречаются личности. Таким образом, экстаз в понимании Максима Грека не есть экстаз неоплатоников и Corpus Areopagiticum, ибо в нём присутствует личностное отношение, соотнесённое с практикой.

В «Заключении» подводятся итоги диссертационного исследования, формулируются теоретические и практические выводы.

Основные результаты диссертационного исследования отражены в следующих публикациях.

Публикации в ведущих рецензируемых научных журналах:

1. Коновалов К. В. Ум как познающая субстанция в философско-теологическом наследии Максима Триволиса и традиция византийского исихазма // Вестник Поморского университета. Серия «Гуманитарные и социальные науки». — 2007. —№5. — С. 57—61.

2. Коновалов К. В. Познание как личностное отношение в фило-софско-гносеологических воззрениях Максима Грека // Вестник славянских культур. — 2011. —№3.

Публикации в других научных изданиях:

3. Коновалов К. В. Антропологические воззрения Максима Грека (Михаила Триволиса) // Востоковедные исследования на Алтае: сб. науч. ст. —Барнаул: Изд-во «Азбука», 2004. — Вып. IV. — С. 210—219.

4. Коновалов К. В. Экстаз как трансперсональное состояние в контексте поствизантийского исихазма Максима Грека // Философские дескрипты: сб. ст. —Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2005. — Вып. 4. — С. 274—287.

5. Коновалов К. В. Ум как познающая субстанция в философско-теологическом наследии Максима Триволиса // Человек: философская рефлексия: материалы Всероссийской (с международным участием) научно-практической конференции / отв. ред. О. Л. Сытых, Л. М. Управите-лева. — Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2006. — Вып. 1. — С. 202—203.

6.Коновалов К. В. Антропология исихазма в творчестве Максима Грека (Михаила Триволиса) // Философия, методология, история знаний: труды Сибирского института знаниеведения / отв. ред. Е. В. Ушакова, Ю. И. Колюжов. —Барнаул—М.: Изд-во Алт. ун-та, 2007. — Вып.5. — С. 207—212.

7. Коновалов К. В. Проблема свободы воли человека в этическом варианте теодицеи Максима Грека // Философские дескрипты: сб. ст. — Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2007. — Вып. 6. — С.52—58.

8.Коновалов К. В. «Книжная справа» Максима Грека как вариант исихастской демифологизации // Философские дескрипты: сб. ст. — Барнаул: Азбука, 2010. —Вып. 9. —С. 46—50.

9. Коновалов К. В. Кардиогносия в философско-религиозном наследии Максима Грека // Духовность современного образования и религия: сб. науч. ст. / под ред. С. А. Ан. — Барнаул: АлтГПА, 2011. — С.208—210.

Подписано в печать 8.09.2011 г. Формат 60x84 1/16. Усл. печ. л. 1,5. Тираж 100 экз. Заказ 240. Типография Алтайского государственного университета: 656049, г. Барнаул, ул. Димитрова, 66.

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Коновалов, Константин Владимирович

Введение.

Глава 1. Антропологические воззрения Максима Грека.

§ 1. Биография, истоки творчества и круг чтения Михаила Триволиса.

§ 2. Проблема человека в христианской религиозной традиции.

§ 3. Кардиогносия в трансперсональном опыте человека.

§ 4. Частная эсхатология в антропологическом аспекте.

Глава 2. Гносеологические воззрения Максима Грека.

§ 1. Проблема генезиса зла и его преодоления.

§ 2. Апофазис как главный принцип иррациональной гносеологии.

§ 3. Экстаз как трансперсональное состояние.

Введение диссертации2011 год, автореферат по философии, Коновалов, Константин Владимирович

Актуальность темы исследования.

В1 литературе, искусстве и средствах массовой информации уже немало сказано о кризисе современной техногенной цивилизации. Возникла даже некая мода в любом научном или научно-популярном издании обязательно упомянуть о кризисе. В чём можно быть твёрдо уверенным, так это в антропологическом кризисе, охватившем новейшую философскую мысль, на фоне накопленного колоссального культурного наследия. Философия оказывается не в силах ответить на насущные вопросы, неизменно сопровождающие существование человека: «Что есть человек?», «Каково его происхождение, откуда он?»', «В чём его смысл?» И это при всём том, что сущность человека в своих основах остается той же.

Тем не менее, будет поспешным проповедовать тотальный пессимизм. Как свидетельствует исторический опыт, человек нередко находил решение насущных вопросов при обращении к традиции. Именно поэтому для современной философии будет актуальным обратиться к духовному наследию византийской цивилизации XIII—XV вв. — исихазму (от греч г|сш%1а — безмолвие, покой), который оказался весьма востребован в кризисные годы Византийской империи. Антропологические и гносеологические воззрения Максима Грека заслуживают пристального внимания, поскольку, как и вся исихастская традиция, обладая универсальностью, позволяют ответить на обозначенные выше вопросы и ценностно ориентировать человека. Обращение к ним представляется актуальным в настоящее время, так как к исходной универсальности пытаются вернуться современная антропология и гносеология.

Максим Грек (М1хаг|А, ТрфюАл^, Михаил Триволис) (ок. 1470, Арта,

Греция — 1555/1556, Троице-Сергиев монастырь) справедливо считается одним из крупнейших авторов русского Средневековья и заметных деятелей 3 европейского Ренессанса. Кто он — учёный филолог, византийский гуманист, старец-исихаст или представитель европейского Ренессанса? Эти, а также многие другие вопросы, связанные с философскими, теологическими, филологическими и текстологическими проблемами письменного наследия Максима, волнуют уже не одно поколение учёных исследователей. Однако, однозначного ответа на них нет да и не будет.

В истории древнерусской философии не было, пожалуй, такой колоритной, уникальной и вместе с тем трагической личности, ещё при жизни получившей от современников-москвичей уважительное именование «преподобный Максим Новый Исповедник» — в воспоминание о преподобном Максиме Исповеднике (580—662), выдающемся теологе, осуществившем патриотический синтез, претерпевшем страдания в борьбе с ересью монофелитства за свои строго ортодоксальные взгляды1. Уникальность Максима Афонского заключается в том, что он причудливо соединил в себе византийские, ренессансные и древнерусские традиции. Авторитетный исследователь его жизни и творчества Н. В. Синицина называет данное соединение «синтезом трёх культурных традиций», ибо «синтез — такое единство, из которого уже нельзя уже вычленить исходные элементы в первоначальном, чистом виде» [234, с. 216—217; подробнее: 235, с. 210]2. Мы бы продолжили и осмелились заявить, что ведущей, смыслообразующей компонентой этого синтеза является исихастская традиция, оказавшая большое влияние на культурные процессы не только Византии XIII—XV вв., но и ортодоксального мира в целом (Россия, Румыния, Сербия, Болгария, Грузия) на протяжении Средних и последующих веков. Вместе с тем, не раскрытой в различных аспектах остаётся тема «Максим Грек и исихазм» и это при том факте, что в лице древнерусского мыслителя наука обнаруживает яркого и последовательного представителя

1 Именно поэтому Максим (Триволис) удостоился такого прозвища, но никак не за принадлежность к традиции Corpus Areopagiticum, как на то ссылается А. И. Иванов [123, с. 156].

2Срв. с мнением Л. И. Журовой [111, с. 4]. афонского исихазма, оставившего многочисленные письменные источники3. Частично восполнить этот пробел и призвана настоящая работа.

Степень разработанности проблемы.

Специфика в изучении средневековой мысли такова, что в ходе работы над исследованием необходимо привлекать как целый комплекс первоисточников, специальных монографий, так и литературу, касающуюся текстологии, филологии, словари по древним языкам. Также важно знание патрологии. Поэтому любое исследование по истории - средневековой' философии частично является- междисциплинарным; охватывающим целый комплекс вопросов, относящихся сразу к нескольким дисциплинам: патрологии, агиологии, текстологии, лигвистике, гебраистике, библеистике, византологии и сравнительному религиоведению.

Вместе с тем, довольно сложно говорить о глубокой степени изученности вопроса философско-религиозного наследия Максима Афонца в зарубежной и российской историографии. Насчитывающая много номеров библиография работ о- Максиме Греке; вышедших до 1969! г., приведена в книге доктора церковной истории, профессора А. И. Иванова (1890—1976) «Литературное наследие Максима Грека» (Д., 1969). Библиография работ, вышедших после 1969 г. приведена в статье Д. М. Буланина. «Максим Грек» («Словарь книжников и книжности Древней Руси». — JL, 1989. — Вып.2).

3 Литературное наследие Максима Грека, по подсчётам разных учёных, насчитывает от 150 (Н. В. Синицына, Л И. Журова) до 350 (А. И. Иванов, Д. М. Буланин), дошедших до нас оригинальных сочинений и переводов [95, с. 48; 79, с. 92; 111, с.26]. Его творения весьма многогранны, различны по жанру (слова, сказания, речи, диалоги, послания, повести, письма, экзегеза, гимнография, эпитафии) и содержанию (догматические, аскетико-мистические, апологетико-публицистические, нравоучительные). Максим Ватопедский одним из первых писателей на Руси стал составлять собственные прижизненные собрания сочинений, которые с его авторской правкой сохранились в трёх видах — Иоасафавском, Хлудовском и Румянцевском [111, с. 201]. «Опыт собрания писателями своих произведений был известен на Руси: "Просветитель" Иосифа Волоцкого, "Устав" Нила Сорского, "Соборник" митрополита Даниила и сборники Ермолая-Еразма» [111, с. 201].

Большинство из этих исследований посвящено вопросам агиографии, биографии, текстологии, кодикологии. Доля работ о философско-теологическом наследии Максима ничтожно мала, а о гносеологии и антропологии — и того меньше. Отметим лишь работы, наиболее заметные и касающиеся темы нашего исследования.

Первой попыткой протонаучного исследования и систематизации творчества Максима^ можно считать работу русских старообрядцев, проделанную ими с целью' полемики с господствующей идеологией Русской Православной Церкви. Благодаря их заботам сохранились трактаты Максима о крестном» знамении и некоторые другие, были составлены собрания сочинений афонского монаха.

До сих пор непревзойдённой по охвату материала и привлечённых источников ни в российской, ни в зарубежной науке остаётся книга В. С. Иконникова (1841—1923) «Максим Грек и его время», вышедшая в 1915 г. вторым изданием, после опубликованной в 1865—1866 гг. диссертации «Максим Грек. Историко-литературное исследование». Работа содержит множество гипотез, подтверждённых позднейшими исследованиями И. В. Денисова и Н. В. Синицыной. Даже в новейших исследованиях используется эта незаменимая книга.

В 1943 г. в Париже, в трудах Лувенского университета (Université de Louvain. Recueil de travaux d'histoire et de philologie), на французском языке была издана книга русского католика И. В. Денисова (1893—1971) «Максим Грек и Запад: К исследованию религиозно-философской мысли Михаила Триволиса» (Denissoff Е. Maxime le Grec et l'Occident: Contribution a l'histoire de la pensee religieuse et philosophique de Michel Trivolis. —Paris; Louvein, 1943), в которой автор, в результате длительных разысканий в итальянских, французских и афонских архивах, установил светское имя Максима Грека — Михаил Триволис, а также уточнил основные даты и сведения из его биографии. Весьма привлекательным, но до конца не аргументированным, выглядит тезис учёного о христианском гуманизме Максима и его связи с Corpus Areopagiticum и Максимом Исповедником. Любопытно, что книга была написана в военное время во Франции, вдали от источников, находящихся в России, и даже при этом обстоятельстве она- содержит множество важных открытий. Исследование И. В. Денисова ввело имя Максима Грека в круг научных интересов российских и западных учёных и> послужило выпуску новых работ, хотя научные исследования были и раньше в России.

В Риме на немецком языке был опубликовано исследование учёного иезуита Б. Шульце «Максим Грек как теолог» (Schultze В. Maksim Grek als Theologe. —Roma, 1963 // Orientalia Christiana Analecta. —№167), где атрибутировано множество трудов отцов Церкви, использованных Максимом Ватопедским. Кроме того, Афонец почему-то назван паламитом [290, s. 185]4. По всей видимости, Б. Шульце имеет в виду причастность Максима к исихазму, к которому он, и правда, принадлежал, но вот только к традиции афонского исихазма. К паламизму же, как варианту интерпретации исихазма, Максим, вероятно, относится настороженно5.

В Мюнхене на английском языке была опубликована работа Д. Хейни «Из Италии в» Москвин). Жизнь и труды Максима Грека» (Haney J. V. From Italy to Moscovy: The Life and Works of Maxim the Greek. —München, 1973), заключающая» в себе специальную главу «Философское размышление» («Philosophian Speculation»).

Тему генетической связи Максима с исихазмом никто из учёных не поднимал и подробно не рассматривал. Г. В. Флоровский (1893—1979) в «Путях русского богословия» (Париж, 1937) впервые назвал Максима «византийским гуманистом», не указав при этом на исихастский характер

4 Утверждение о паламизме Максиме Грека повторяется в книге В. В. Мешалкина «Влияние Святой Горы Афон на монашеские традиции Восточной Европы» (—M Изд-во Сретенского монастыря, 2009): «Паламистские идеи прп. Максима оказали большое влияние на митрополита Московского Макария»

5 Этот вопрос мы затронем ниже в Гл. 1 § 1. гуманизма [261, с. 23]. Первым, кто назвал Максима представителем исихазма, является авторитетнейший исследователь, протопресвитер И. Ф. Мейендорф (1926—1992). Это было сделано им вскользь в небольшой работе «Святой Григорий Палама и православная мистика» (1959) с причислением Афонца к лагерю нестяжателей-заволжцев [178, с. 326]. То же предпринял упомянутый нами выше Б. Шультце в книге, выпущенной в 1963 г. [290, s. 185—201]. Крупнейший византолог С. Рансимен (Steven Runciman) (1903— 2000) в работе «Великая Церковь в пленении» (1968) тоже обращает внимание на личность Максима, называя его «одним из греков, родившихся на Оттоманской территории и отправившихся для обучения на Запад» [212; с. 220]. Позже наблюдение И. Ф. Мейендорфа повторит ведущий российский учёный В. В. Бычков в своей монографии» «Малая история« византийской эстетики» (Киев, 1991) [82, с. 398].

В дальнейшем большинство исследований, посвященных философским воззрениям Максима Грека, в силу ряда идеологических причин выходили на Западе. В России до 90-х годов XX в. большинство-работ, даже если они и касались некоторых аспектов философско-теологического творчества преподобного, выходили под обложкой филологических изысканий либо изучения разного рода идеологий (нестяжательства и прочего). В плане последнего советская историография пошла путём, проторенным Г. П. Федотовым (1886—1951), который увидел в Афонце лишь нестяжателя, обличавшего «внешнее, обрядоверческое направление русского благочестия» [270, с. 342]. Однако, как показывают новейшие исследования А. И. Плигузова («Полемика в Русской' Церкви»), проблема нестяжательства на Руси должна быть рассмотрена намного глубже [209].

В России были изданы работы: А. И. Иванова (1890—1976) «Литературное наследие Максима Грека. Характеристика, атрибуции, библиография» (Л., 1969), а также цикл его статей в ежегодниках

Византийский временник» и «Богословские труды»6; Синицыной Н. В. «Максим Грек в России» (М.5 1977). Работы А. И. Иванова и Н. В. Синицыной, помимо филологической проблематики изучения сочинений Максима Грека, содержат ряд ценных атрибуций из произведений античной философии и восточной патристики, а также в них рассматриваются некоторые его философско-теологические идеи.

Настоящим прорывом стало исследование M. Н. Громова «Максим Грек» (М., 1983), в котором помимо биографических сведений Максима, приводится анализ его антропологических и гносеологических воззрений. Эта работа была написана во времена господства атеизма в Советском Союзе, когда о религиозной философии предпочитали не говорить. Небольшая по объёму книжка содержит в себе краткое, но достаточно глубокое описание идей Максима Афонского, и может по праву считаться своеобразным введением в круг философского изучения средневекового мыслителя. Автор проводит интересные параллели между религиозно-философскими взглядами Максима Грека и философией XVIII—XX веков.

После публикации в 1983 году книги M. Н. Громова крупных исследований в виде монографий, посвященных изучению* философских воззрений Максима, не издавалось. Вышел лишь ряд статей7, из которых перечислим только работы, касающиеся антропологических и гносеологических воззрений ватопедского монаха: И. Р. Паславский «Идейно-философское наследие Максима Грека и его традиции на Украине в XVI—XVII вв.» (1986); В. А. Никитин «Богословские воззрения преподобного Максима Грека» (1989) (уважаемый автор во многом зависит от работ И. В. Денисова и Б. Шульце); Н. В. Синицына «Гипербореец из

6 В этих публикациях А. И. Иванов попытался рассмотреть «неоплатонизм Максима Грека» и провести параллель между Михаилом Триволисом и Джироламо Савонаролой. Эту попытку ранее предпринимали некоторые дореволюционные ученые (А. Митякин), атакле И В. Денисов [282, рр 239—299].

7 Отметим также главу, посвященную Максиму, в монографии Д. Д. Оболенского (1918—2001) «Шесть византийских портретов» (Six Byzantine Portraits. — Oxford, 1988). См. в русском издании: Оболенский Д Византийское содружество наций. Шесть византийских портретов. — М.: Янус-К, 1998. — С. 546—561 9

Эллады, или Одиссея Максима Грека» (1990); А. Ю. Григоренко «Максим Грек: знание и вера» (1993); Е. Дорогов «Из написанного о Максиме Греке (Михаиле Триволисе)» (1992); А. И. Клибанов «"Московская академия" Максима Грека и споры о "самовластии" человека» (1996). Идейную связь между творчеством Максима Грека и Джироламо Савонаролой, вслед за,А. И. Ивановым, пытается обнаружить в своём предисловии к биографии Савонаролы В. П. Гайдук [94]. Гипотезу о преобладающем влиянии Савонаролы на взгляды« Михаила Триволиса аргументированно подверг сомнению в 1896'г. А. И. Колесов в сочинении «Прсподобный Максим Грек. Его жизнь и труды» [214, с. 137—139].

После 2000 г. произошёл настоящий всплеск интереса к наследию Максима Грека: публикуется ряд статей, защищаются диссертации, имя афонского монаха всё чаще звучит на научных конференциях8. Однако, большинство вышедших за этот период работ посвящены филологическим проблемам9. Исключение составляют следующие работы.

В совместном труде с В. В. Мильковым «Идейные течения древнерусской мысли» (СПб., 2001) М. Н. Громов говорит о Максиме то, чего не мог сказать в 1983 г. в силу известных идеологических факторов. Особую ценность в составе этой работы имеет статья М. Н. Громова, посвященная древнерусскому исихазму («Русский исихазм: вербальный и невербальный аспекты») [93, с. 84—92]. В 2002 г. в Московской Духовной. Академии защищена кандидатская*диссертация Вл. Шарапова «Богословские воззрения

8 Так, на состоявшейся 1—4 октября 2006 г. в Москве Международной научно-богословской конференции «Россия-Афон, тысячелетие духовного единства», отдельная секция была посвящена Максиму Греку. По итогам конференции издан сборник докладов (Международная научно-богословская конференция. «Россия—Афон: тысячелетие духовного единства». Москва. 1—4 октября 2006 г. -М ■ Изд-во ПСТГУ, 2008)

9 В их числе — диссертация JI И. Журовой «Литературное наследие Максима Грека: автор и текст» (Новосибирск, 2005) и ее же монография «Авторский текст Максима Грека, рукописная и литературная традиции: Часть 1. В 2 ч., Науч ред. Н. Н. Покровскии» (Новосибирск: Изд-во СО РАН, 2008), диссертация В Ю. Крутецкого «Максим Грек и русская культура последней четверти XVI века» (М., 2006), статьи Н.М. Olmsted, О. Straknov, Т. Я. Морозовой, А. И. Юрченко, М Баракки-Баваньоли, И И. Шевченко, Б.Л. Фонкича, П. Бутковича, А.Т. Шашкова, Е.К. Ромодановской, Г.А. Елисеева, ГА. Казимовой и других авторов

10 преподобного Максима Грека» (Сергиев Посад, 2002)10. В 2003 г. вышла статья Т. В. Чумаковой «Роль монастырской культуры в становлении антропологических воззрений в древнерусской мысли: Нил Сорский и Максим Грек», в которой исследовательница обращает внимание на* связь древнерусского мыслителя с исихазмом [265]. Однако, в чём именно выразилось, влияние исихазма на творчество Афонца, на его антропологические и гносеологические взгляды, так и осталось не выясненным. Антропологические и гносеологические воззрения Максима Грека затрагиваются в диссертационном исследовании О. Б. Ионайтис «Традиции византийского неоплатонизма в русской средневековой философии» (Екатеринбург, 2003) [132, с. 299—313]. О. Ю. Ламакина выделяет отдельный параграф «Максим Грек» в своём диссертационном исследовании «Платонизм в древнерусской религиозно-философской мысли» (СПб., 2004) [159, с. 137—149]. В 2004 защищена диссертация Ю. Н. Кабанкова «Максим Грек в контексте русской книжности. Некоторые черты русской книжности конца XV — середины XVI вв. как симптомы кризиса средневекового сознания» (Владивосток), а в 2007 г. вышла в свет его книга «Последний византиец русской книжности. Преподобный Максим Грек» (Владивосток). В диссертации М. И. Юдиной «Политико-правовое учение Максима Грека. Дис. . канд. юрид. наук» (СПб., 2004) мало говорится об антропологических и гносеологических воззрениях Максима. Особое внимание личности Максима уделено евразийцем А. В. Ивановым в коллективном историософском труде «Скрижали метаистории: творцы и ступени духовно-экологической цивилизации» (Барнаул, 2006) [119, с.ЗЗО— 352]. В 2008 г. в серии «ЖЗЛ» вышла в свет научно-популярная биография Максима Грека, написанная Н. В. Синицыной — добротная книга, аккумулирующая в себе итоги многолетних наработок автора [234]. Из новейших публикаций также особо выделим статью М. Н. Громова

10 Ради полноты картины укажем также дипломную работу священника О. Климат «Преподобный Максим Грек. Его жизнь, творения и учение» (Минск- Минская ДС, 1999)

11

Философско-антропологические воззрения Максима Грека»" и его же монографию «Образы философов в Древней Руси» (М., 2010)12, в которой афонскому монаху посвящено несколько страниц [99, с. 109—114].

Итак, ни в зарубежной, ни в отечественной историографии антропологические и тесно связанные с ними гносеологические воззрения Максима Грека не становились темой отдельного пристального исследования. Исключение составляют лишь монография М. Н. Громова, в которой данной теме посвящена отдельная глава, и его же статья.

В качестве первоисточника послужило издание сочинений Максима Грека на церковно-славянском, а также переводы с церковно-славянского на русский язык, выполненные послушником Моисеем, Д. М. Буланиным и М. Н. Громовым. Кроме того, привлечены сочинения, напечатанные в различных изданиях. Основным изданием для нас стал перевод творений Максима Грека на русский язык, выполненный в 1910—1911 годах послушником Моисеем [2]. Будучи переводом творений Максима Грека, изданных в Казанской Духовной Академией на славянском языке в 1894—1897 (Сочинения преподобного Максима Грека. — Казань, 1859—1862. —4.1—3), как некритическое издание, данный перевод не лишён недостатков. Тем не менее, он выполнен достаточно грамотно и в передаче специфической религиозно-философской терминологии представляется наиболее аутентичным.

В 2006 г. в издательстве Троице-Сергиевой Лавры вышло переиздание 1-го тома духовно-нравственных сочинений Максима Грека в русском переводе 1910 года13. Данное переиздание содержит ряд ценных атрибуций цитат отцов Церкви в творениях афонского монаха, а также некоторые текстологические коррективы.

11 Громов М.Н. Философско-антропологические воззрения Максима Грека // Вестник славянских культур — М.: ГАСК, 2010. — №3 (XVII). — С.21—36.

12 См рецензию В. В Милькова «Образы древнерусских философов и проблемы изучения отечественной философской мысли допетровской Руси (Громов М. Н. Образы философов в Древней Руси. М., 2010)» // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. —Июнь 2011.—№2 (44). — С. 89 — 105.

13 Максим Грек, прп. Духовно-нравственные слова. — СТСЛ, 2006. — 416с

12

Важной вехой в изучении творчества древнерусского мыслителя стал выход первого тома критического издания — Максим Грек «Сочинения» (М., 2008), проекты которого существовали с начала 90-х годов XX в. В данном издании в хронологической последовательности публикуются известные и ранее неизвестные сочинения Максима. Хронологически-кодикологический принцип издания позволяет читателю проследить эволюцию взглядов афонского монаха.

Для исследователя также важны «Сказания о Максиме Греке», которые были опубликованы С. А. Белокуровым (1862—1918) в книге «О библиотеке московских государей в XVI столетии» (М.Д 898) и позже Hi В. Синицыной в работе «Сказания о преподобном Максиме Греке (XVI—XVII вв.)» (М., 2006).

Для полноты охвата темы исследования' необходимым стало1 обращение к текстам-первоисточникам восточной, западной и древнерусской патристики. Верным руководством в море патриотических текстов является Lampe G. W. Н. «А Patristic Greek Lexicon» (Oxford, 1961), в, котором разъясняется греческая патриотическая лексика- вплоть до Феодора Студита (759—826):

В данной работе предполагается, опираясь на уже имеющийся исследовательский материал, расширить и углубить познания в изучении антропологических и гносеологических воззрений Максима Грека.

Методологические основания исследования.

В диссертационном^ исследовании используется метод историко-философской реконструкции. Реконструкция воззрений Максима основана на его оригинальных сочинениях и сохранившихся переводах. Необходимой частью процедуры реконструкции является метод герменевтики суждений Афонца по значимым для исследования вопросам, базирующаяся на прочтении соответствующих текстов. Исследование философского наследия

Максима предполагает обязательное обращение к исторической ретроспективе. Этим фактом оправдано наше обращение к текстам патристики, античной и средневековой философии. Методологически значимыми для диссертационного исследования являются теоретические идеи по антропологии и гносеологии исихазма, а также христианской традиции в целом, представленные в трудах И. Ф. Мейендорфа, епископа Каллиста (Уэра), Р. Бультмана, X. Яннараса, В. В. Бычкова и М. Н. Громова.

Объектом диссертационного исследования является религиозно-философское наследие Максима Грека.

Предметом исследования выступают антропологические и гносеологические воззрения Максима.

Цель и задачи исследования.

Цель диссертационного исследования заключается в реконструировании антропологических и гносеологических воззрений Максима Грека, проанализированных и осмысленных как с точки зрения их собственной значимости, так и в аспекте взаимосв51зи с предшествующей им исихастской традицией.

Поставленная цель достигается посредством решения следующих исследовательских задач:

1. Выявить связь философско-религиозного наследия Максима Ватопедского с исихазмом;

2. Дать систематическое описание антропологических воззрений Максима;

3. Раскрыть гносеологические воззрения афонского монаха;

4. Показать специфику антропологических и гносеологических воззрений Максима Грека в перспективе их дальнейшего научно-философского исследования.

Гипотеза исследования. Антропологические и гносеологические воззрения Максима Грека могут быть раскрыты на основании принципов холизма и апофатизма, сформулированных в восточной христианской традиции. Данный принцип в значительной мере дополняет и расширяет историко-философские представления о наследии древнерусского мыслителя, а также может способствовать расширению знаний современного человека об основах духовно-ценностного бытия и о принципах постижения мира.

Научная новизна исследования.

Научная новизна работы определяется следующим:

1. Систематизированы и проанализированы антропологические и гносеологические воззрения Максима Грека в связи с исихазмом.

2. Расширен и интерпретирован круг возможных источников, оказавших влияние на антропологические и гносеологические воззрения Максима.

3. Обозначена степень аутентичности концепции Максима доктрине исихазма.

4. Дана историко-философская концептуализация взглядов Максима Афонского с учётом влияния на него и рецепции представителей античной, византийской и средневековой европейской философии.

5. Выработаны общие философско-методологические принципы изучения философско-религиозного наследия Максима в контексте взаимодействия её с традицией исихазма.

Положения выносимые на защиту.

1. Определена специфика антропологических и гносеологических воззрений Максима Грека, обусловленных тем, что древнерусский мыслитель придерживается афонской редакции исихазма.

2. Специфика исихазма нашла своё теоретическое и практическое выражение в воззрениях Максима Грека на проблему свободы воли человека, в концептах кардиогносии и «прилога», в частной эсхатологии, в «книжной справе», а также в реабилитации тела и телесного.

3. Апофазис как главный принцип гносеологических воззрений Максима Грека раскрывается в концепции о свободе воли человека. Антропологические и гносеологические воззрения Максима построены на личностном отношении человека к Абсолют}'.

4. Воззрения Максима Грека о сакральном экстазе есть, базирующийся на личностном отношении, трансперсональный опыт восхождения к Первоначалу. Экстаз как специфичное трансперсональное состояние занимает в гносеологических воззрениях древнерусского мыслителя важное место.

Теоретическая и практическая значимость исследования.

Данную работу можно использовать для историко-философских исследований древнерусской и византийской мысли, посвященных изучению традиции исихазма, монашества, аскетизма и средневековой культуры. Материалы диссертации могут быть полезны при разработке курсов по следующим дисциплинам: религиозная антропология, философская антропология, психология религии, история философии, византология и история русской философии.

Апробация работы. Результаты диссертационного исследования были представлены на Всероссийской (с международным участием) научно-практической конференции «Человек: философская рефлексия» (г. Барнаул, 2006 г.), на Межрегиональной научно-практической конференции «Образование и религия в поликультурном обществе: региональный аспект» (г. Барнаул, 21 сентября 2010 г.) и на IV давньрусью юторико-фшософсыа читания пам'ят! В. С. Горського «Философсью ще! в культур! Кшвсы«н РусЬ> (Украина, г. Полтава, 9—10 июня 2011 г.). Материалы диссертации обсуждались на кафедре философии Алтайского государственного технического университета им. И. И. Ползунова (г. Барнаул) и секторе истории русской философии Института философии Российской академии наук (г. Москва). По материалам диссертации соискателем подготовлен интернет-сайт (www.maksimthegreek.blogspot.com), посвященный жизни и творчеству Максима Грека.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Антропология и гносеология Максима Грека"

Заключение

В нашем диссертационном исследовании рассмотрена проблема антропологических и гносеологических воззрений Максима Грека, которые были даны в сравнительно-историческом контексте философско-теологического наследия античности, Византии и Западной Европы.

Специфика философско-религиозного наследия Максима Святогорца обусловлена генетической связью с афонской школой исихазма, для которой характерно: холистичность антропологии, попытка минимизации субъективации в процессе познания, апофатизм, экзистенциальная напряжённость, обращённость к традиции, критицизм, эсхатологический оптимизм и религиозная толерантность.

В антропологических воззрениях Максим, исходя из библейской мифологемы о сотворении по образу и подобию Божию, говорит о человеке как неавтономном существе. Как у существа теоцентрического, природа его иконична, потому и познание обусловлено этой иконичностью. Человек рассматривается динамически: он не был сотворён совершенным и завершённым. Это несовершенство, незавершенность, промежуточность предполагает свободное синергийное соучастие человека. С другой стороны, человечество в лице Адама претерпело метафизическое падение, однако оно было искуплено, спасено Иисусом и призвано к синергийному соучастию в собственном спасении. Последнее предполагает собой специфическую трансперсональную практику, основательно и глубоко осмысленную до мельчайших психологических нюансов в исихазме. Смысл человеческого существования, согласно Максиму Ватопедскому, объясняется его

116 Как мы помним, с поисков аутентичного христианства началось реформационное движение в Европе [177]. соотнесённостью» с трансцендентным; Первоначалом. Поэтому вопрос, познания есть, в первую очередь,; вопрос гносиса Абсолюта, Первосубстанции.

В обнаружении: в? человеке образа' и: подобия Божия Максим придерживается трихотомии, которая, вероятно, заимствована им-из Григория Нисского. Идея;богоподобия позволяет афонскому монаху заявить о человеке; как венце природы« и конечном? смысле космогонии.- ' Гуманистически» космополитично» звучит; мысль, о холизме: человечества; вне зависимости! тендерной; расовой^ или; конфессиональной/ принадлежности; благодаря?, присутствию' в каждом человеческом! индивиде образа; Божия.* Человек; выражает собой космическую гармонию, он есть микрокосм, соединяющий в себе; мир» интеллигибельный? и сенситивный- К каждому из миров* человек принадлежит по природе и каждый из них охватывает своими энергиями — умом и чувством.*- Учение о микрокосме, унаследованное из античной« философии, приобретает, в воззрениях; Максима, как;и во всей- христианской-философии, новое, значение в связи; с;разработанной концепцией? ипостаси; получившей в Средневековье, как и; концепциям богоподобия, важное идеологическое и социальное: значение,, ибо? с ипостасью тесным: образом связана свобода воли человека.

В дифференциации* Максимом; понятий; «ум» ш «рассудок» можно сделать наблюдение, того;- что в концепте «ум», в понимании« его? как; субстанции способной к трансцензу су и к познаниютрансцендентного, очень-чётко выражена- мысль о том, что быть человеком значит быть Я; являющимся; субъектом своей воли и действия: Поэтому тема; свободы воли; человека, поднятая Афонцем в антиастрологической полемике, является ключевой; связующей; в. его антропологических воззрениях. Во-первых, самовластие, согласно Максиму, есть атрибут ума. Во-вторых, воля человека, по мысли Афонца, может свободно ориентироваться как на доброе, так на злое. Самое интересное:наблюдение, сделанное исихастами; а вслед за ними: и Максимом, то, что воля может осуществляться бессознательно, не проникая в сферу сознания, и невозможно избежать всех помыслов, приходящих в» сознание из вне. Здесь-то и должен* проявить себя ум как высшая духовная1 субстанция в человеке. В-третьих, Афонец настаивает на' синергизме божественной (божественной благодати) и человеческой воли, в когором воля божественная асимметрична (первична) по отношению к человеческой.

Человек понимается исихазмом холистически. Он есть единство души и тела. Тело, как то следует из сочинений Максима, не есть нечто внешнее, примыкающее к собственной'душе человека, некая темница души. Исихазм, обращаясь к Новому Завету (Флп. 3:20—21), совершает революционный поворот в понимании^ человеческого тела и вытесняет представление о теле как темнице души. Подобный взгляд в исихазме на проблему соматического, который И. Ф. Мейендорф справедливо характеризует как христианский материализм, мы вправе назвать реабилитацией тела.

В связи с холизмом возникает понятие «сердца» с вытекающей из него концепцией кардиогносии, которая занимает центральное место- в антропологических и гносеологических* воззрениях Максима- Ватопедского. Термин «сердце» неоднократно встречается в сочинениях Афонца фрагментарно й без какого-либо намёка на схоластическую систематичность. В*1 связи с обнаружением умного начала в душе, для5философии становится важным вопрос о его локализации. Как мы полагаем, исихазм, а вслед за ним и Максим Грек, решил вопрос о том, какую роль выполняет сердце в трансперсональном опыте человека. С этой целью исихазм соединил воедино пневматологию и эсхатологию в доктрине кардиогносии и ноэтической молитвы.

С концептом кардиогносии неразрывно связано фундаментальное антропологическое понятие «совести». Термин «совесть» включает в себя две стороны: как гносеологическую в плане самопознания, так и нравственно-этическую. В4 греческом, как и во многих европейских языках, понятия сознание» и «совесть» выражаются одним и тем же словом, потому там, где Максим Афонский говорит «познаем самих себя» и подобное, это следует понимать как о-сознаем себя, то есть как сознание. Совесть — это и есть сознание. Совесть есть субъективное знание индивида о своём собственном поведении и отношение к нему. Выражаясь словами Р. Бультмана, это знание «не только включает интенцию., но знание, которое, рефлексируя и вынося суждение, акцентирует внимание на этой интенции собственного ума» [61, с.81]. Совесть есть знание о собственном поведении по отношению к существующему этическому императиву. Императив базируется в трансцендентном, которое понимается Максимом, как и всяким глубоко религиозным человеком, аксиоматично. «Я» индивида, поясняет Р. Бультман, — это «всегда как моё "Я", которое становится "Я" в результате того, что "Я" каждый раз .беру на себя ответственность», не зависимо от суждения окружающего социума, за свою жизнь, имеющую своим началом трансцендентный Источник [61, с.83].

В исследовании антропологических воззрений Максима особо важно понимание его ключевых эсхатологических концептов. В истории христианской мысли принято выделять две трактовки рая: символическую (Александрия) и материалистическую (Антиохия). Исихазм предлагает синтезирующую или нейтральную трактовку рая, которая оригинальна и в то же время учитывает опыт предшествующей традиции. Связано это с тем, что для исихастов, как и для христиан начала XX в., парусия Иисуса есть наступившая реальность. Подобное понимание сближает раннехристианскую эсхатологию с эсхатологией исихазма. Исихазм пронёс в своих недрах радостное эсхатологическое настроение первых христиан, внеся, благодаря доктрине о нетварных энергиях, герменевтически новое понимание Царства Божия как уже свершившегося события.

Максим Грек придерживается синтезирующей экзегезы рая и склонен к эсхатологическому оптимизму исихазма. Данное утверждение подтверждается на анализе эсхатологической ситуации конца XV — начала XVI веков на территории Руси и Западной Европы, характеризующейся как «век тревоги». Поэтому мы видим в Максимовой «книжной справе», помимо собственно филологического смысла, смысл философский. Максим обозначает иное понимание темпоральности: Царство Божие уже наступило и длится в настоящем; благодаря фотодосии человек причастен славе будущего века. Эсхатологическое деяние уже совершается в судьбе отдельного человека. В поисках гипотетических источников переводческой практики Максима Грека и его критического отношения к тексту можно выделить два, последний из которых более вероятен: 1) переводческая практика итальянского гуманизма, которая была связана у учёным греком Мануилом Хрисолором; 2) афонская школа исихазма, которая одной из первых стала текстологически работать с первоисточниками и критически делать с них списки. Более того, переписывание понималось ими как часть трансперсональной практики и аскезы. В дальнейшем афонский исихазм оказал влияние на «филолого-аскетические школы» Нила Сорского и Паисия Величковского, а также Тырновскую (Болгария) и Ресавскую (Сербия) школы.

В описании генезиса феномена зла Максим Грек следует библейской мифологии, а также соглашается с мнением Максима Исповедника о том, что зло не обладает онтологическим статусом, оно не субстанционально. Как событие грех стал возможным благодаря наличию у человека свободы воли. Зло в первую очередь коснулось познавательных способностей человека и, тесно с ними связанной с ними, воли. Таким образом, проблема греха в первую очередь касается проблемы сознания, гносиса и свободы воли человека. С этими константами работают средневековые экзегеты, в том числе и Святогорец.

В понимании первородного греха человека как личного события Максим следует восточной ортодоксальной традиции, предпочитая выделять волевой аспект в данном вопросе. В сочинениях афонского монаха мы не встречаем такой подробной дескрипции генезиса страсти в-душе. В отличие от Нила Сорского, у Триволиса встречаются лишь упоминания и описания трёх основных этапов: «прилога», «страсти» и «навыка», которые в русле доктрины о свободе воли человека приобретают принципиально важное значение, так как именно с введением- в оборот исихазмом концепта «прилог», происходит рационализация, а также смещение акцента на волевой аспект.

Метод гносеологии Максима1 Грека, как и всего исихазма в целом, может быть определён как апофатизм отношения. Он апофатичен в силу трансцендентности Объекта познания, поэтому в гносеологии в обрамлении ортодоксальной концепции синергии волевой аспект получает важный статус. Таким'образом, феномет«веры» есть фундаментальный сущностный элемент апофатического познания. Согласно Святогорцу, вера открывает путь к апофазе, благодаря ей становится возможным личностное отношение субъектов познания. Абсолют, по словам X. Яннараса, начинает пониматься мистиком не как интеллектуальная конструкция. В апофатике принятие веры, как ведущего гносеологического принципа, позволяет избежать приписываниях предикатов сущего Абсолютному бытию. Это становится возможным благодаря тому, что догматические вера привязана к христологии, а именно'к теофании Христа. Ортодоксальное понимание веры как отказ от субъективизма и от обусловленности, противоположно западноевропейскому схоластическому пониманию апофатизма сущности. Существующую опасность абсолютизированной веры возможно избежать в процедуре соотнесения персонального опыта с соборным опытом Церкви и в последующей его верификации.

Воззрения Максима Грека о сакральном экстазе есть, базирующийся на личностном отношении, трансперсональный опыт восхождения к Первоначалу. Спиритуализм платонизма, отчётливо видимый в воззрениях об экстазе, аннигилируется догматом о теофании и холизмом человеческой природы, а также связанными с ними феноменами «веры» и «любви». Таким образом, экстаз необходимо понимать также как экстатическое отношение, которое возможно там, где встречаются свободные личности.

В итоге, Максим Ватопедский традиционен и одновременно инновационен в собственных антропологических и гносеологических воззрениях, в отличие от многих своих древнерусских коллег, а также гуманистов Ренессанса. Он, мысля в поле традиционной мифологии, используя её образы и термины"7, пытается по-исихастски иначе рассмотреть некоторые антропологические и гносеологические положения ортодоксии. Вместе с тем, проблематику Максим задаёт вне этого поля, выходя за рамки религиозной мифологии: вопрос о свободе воли и о личной ответственности. Кажущуюся противоречивость и непоследовательность в воззрениях Максима Грека можно объяснить синкретизмом средневековой культуры [220, с.ЗЗ; 96, с.22].

117 Например, Максим безоговорочно признаёт авторитет Псевдо-Дионисия Ареопагита и его авторство Согрив Агеора§Шсит. Многие деятели эпохи Ренессанса тоже признавали аутентичность сочинений Псевдо-Дионисия. Другой пример, критическое отношение Максима к текстам и его непризнание апокрифов. Тем не менее, в «Слове на армянское зловерие» Максим пересказал не предсказание Пифии (оракулы замолчали на 40 лет до Рождества Христова — Максим здесь ссылается на Плутарха), но «Проречение о Христе в кумирнице эллинского бога Аполлона», известного в списках, восходящих к традиции Афона. Это можно оправдать афонской традицией, последователем которой Максим являлся.

150

Список научной литературыКоновалов, Константин Владимирович, диссертация по теме "История философии"

1. Максим Грек. Сочинения, изданные при Казанской духовной академии (на ц.-слав. яз.): в 3-х ч. / Максим Грек

2. Часть 1: Догматико-полемические сочинения. — Казань, 1894. —440 с. —Часть 2: Нравоучительные сочинения. — Казань, б./г. —460 с. —Часть 3: Разные сочинения. — Казань, 1897. —240 с.

3. Его же. Творения: Репринт, воспроизв. изд.— Сочинения преподобного Максима Грека в русском переводе: в 3-х ч., 1910—1911. / Его же — Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1996.

4. Ч. 1: Житие прп. Максима Грека. Нравоучительные сочинения. — 50+IV+287C.

5. Ч. 2: Догматико-полемические сочинения. —332 с. —Ч. 3: Разные сочинения. —205 с.

6. Его же. Похвальная словеса блаженныя и святыя книги Граматики // Древняя русская литература: Хрестоматия: учеб. пособие для студентов пед. пед. ин-тов / сост. Н. И. Прокофьев.—2-е изд., доп. — М.: Просвещение, 1988. —С. 249—251.

7. Алексеев А. А. Песнь песней в древней славяно-русской письменности. / Алексеев А. А. —СПб.: Дм. Буланин, 2002. —250 с.

8. Алексеев А. И. Под знаком конца времён. Очерки русской религиозности конца XIV — начала XVI вв. / Алексеев А. И. —СПб.: Алетейя, 2002. —352 с.

9. Алексеев Ю. Г. Государь всея Руси. / Алексеев Ю. Г. —Новосибирск: Наука, Сиб. отд-ние, 1991. —240 с.

10. Алипий (Гаманович), иеромон. Грамматика церковно-славянского языка: Репринт, воспроизв. изд. 1964 г. / Алипий (Гаманович). -М.: Художественная литература, 1991. -271с.

11. Антология средневековой мысли (Теология и философия европейского Средневековья): в 2-х т.: под ред. С.С. Неретиной; сост. С.С. Неретиной, Л.В. Бурлака. — СПб.: РХГИ, 2002,—Т. 2. —635 с.

12. Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия: В 2-х т. / Под науч. ред. Г. И. Беневича и Д. С. Бирюкова; сост. Г. И. Беневич. —М., СПб.: «Никея»-РХГА, 2009. —Т.1. — 672 с.

13. Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия: В 2-х т. / Под науч. ред. Г. И. Беневича и Д. С. Бирюкова; сост. Г. И. Беневич. —М., СПб.: «Никея»-РХГА, 2009. —Т.2. — 752 с.

14. Афонасин Е. В. Античный- гностицизм. Фрагменты и свидетельства / Афонасин Е. В. —СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2002. —368 с.

15. Бальфур Д. Жизнь-и духовный облик святого Григория Синайского // ЦиВ. — 2002. — №1* (18). —С.277—312.

16. Бибихин В. В. Энергия / Бибихин В. В. — М.: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2010. — 488 с.

17. Бобров А. Г. Апокрифическое «Сказание Афродитиана» в литературе и книжности Древней Руси. Исследования и тексты / Бобров А. Г. —СПб.: Наука, 1994.—167 с.

18. Буланин Д. М. Переводы и послания Максима Грека. Неизданные тексты / Буланин Д. М. —Л.: Наука, 1984. —221 с.

19. Его же. Максим Грек // СККДР: отв. ред. Д. С. Лихачёв. —Л.: Наука,

20. Ленинград, отд-е, 1989. — Вып. 2 (вторая половина XIV—XVI в.). Ч. 2: Л— Я. —С. 89—98.

21. Бультман Р. Избранное: Вера и понимание. Том 1-Й: пер. с нем. / Бультман Р. —М.: РОССПЭН, 2004. —752 с.

22. Бычков В. В. Идеал любви христианско-византийского мира // Философия любви: под общ. ред. Д. П. Горского; сост. А. А. Ивин: —М.: Политиздат, 1990. —Ч.1. — С.68—110.

23. Его же. Малая история византийской эстетики / Его же. — Киев: Путь к истине, 1991. —407 с.

24. Его же. AESTHETICA PATRUM. Эстетика Отцов Церкви. I. Апологеты. Блаженный Августин / Его же. — М.: Ладомир, 1995. —593 с.

25. Его же. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica: в 2-х тт. / Бычков.В. В. —М.—СПб.: Университетская книга, 1999: — 575 с. —Т.1: Раннее христианство. Византия.

26. Вайнгрин Д. Введение в текстологию Ветхого Завета / Вайнгрин Д. — М.: ББИ св. ап. Андрея, 2002. —109 с.

27. Василий (Осборн А.), еп. Антропология Дионисия Ареопагита // ЦиВ — 2002. —№1 (18).—С. 13—29.87." Василиадис Н. Таинство смерти: монография / Василиадис Н. — Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1998. —579 с.

28. Введенский Д. Учение Ветхого Завета о грехе / Введенский Д. — Троице-Сергиева Лавра, 1900. —222+XVI с.

29. Вилинский С. Г. Послания старца Артемия XVI в. / Вилинский С. Г. — Одесса, 1906. —426 с.

30. Владимирский Ф.С. Отношение космологических и антропологических воззрений Немезия к патристической литературе и влияние его на последующих писателей // Немезий Эмесский. О природе человека. —М.: Канон+, 1998. — С. 396—397.

31. Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики / Гадамер Х.-Г. —М.: Прогресс, 1988. —637 с. '

32. Гайденко В.П., Смирнов Г. А. Раннесредневековая концепция человека // Культура и искусство западноевропейского средневековья. Материалы научной конференции (1980). — М.: Советский художник. 1981'. —С. 35—52:

33. Гайдук В. П. Предисловие // Ченти Т. С. Джироламо Савонарола. Монах, который потряс Флоренцию. Джироламо Савонарола. Молитвы из темницы. — М.: Изд-во ФБМК, 1998. — С.З—18.

34. Громов М. Н. Максим Грек / Громов М. Н. — М.: Мысль, 1983. —199 с.

35. Громов М. Н., Козлов Н. С. Русская философская мысль X-XVII веков: учеб. пособие / Громов М. Н., Козлов И. С. — М.: Изд-во МГУ, 1990. —288 с.

36. Громов М. Н. Структура и типология русской средневековой философии / Громов М. И. -М.: ИФ РАН, 1997. —289 с.

37. Громов М. Н., Мильков В. В. Идейные течения древнерусской мысли / Громов М. Н. Мильков В. В. -СПб.: РХГИ, 2001.-960 с.

38. Громов М. Н. Образы философов в Древней Руси / Громов М. Н. — М.: ИФ РАН, 2010. —190 с.

39. Гудзий Н.' К. Максим Грек и его отношение к эпохе итальянского Возрождения: Доклад, читанный в заседании филологического семинара проф. В. Н. Перетца. -Киев, 1911. -19 с.

40. Данн Джеймс Д. Единство и многообразие в Новом Завете: Исследование природы первоначального христианства / Данн Джеймс Д. — М.: ББИ, 1997. —532 с.

41. Дорофеев Д. Ю. Человек в экстазе Электронный ресурс. // Вестник1'60

42. РХГИ. — 2004. — №5. —С. 1—19.

43. Древнерусская космология: отв. ред. Г. С. Баранкова. — СПб.: Алетейя, 2004. —480 с.

44. Дунаев Б. И. Преподобный Максим Грек и греческая идея на Руси в XVI веке / Дунаев Б. И. — М., 1916. —96 с.

45. Епифанович С. JI. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие / Епифанович С. JI. — М.-: Мартис, 1996. —220 с.

46. Ефрем (Кутсу), архим. Святой1 Максим как ватопедский монах // Международная научно-богословская конференция- «Россия-Афон: тысячелетие духовного единства». — С. 286—295.

47. Житие преподобного Максима Грека // Канонизация святых. Поместный Собор Русской Православной Церкви, посвященный юбилею 1000-летия Крещения Руси. Троице-Сергиева Лавра 6—9 июня 1988 г. — М.: ИОМП, 1988. —С.63—76.

48. Журова Л. И. Литературное наследие Максима Грека (автор и текст): дис. . д-ра филол. наук : 10.01.01 / Журова Л. И. — Новосибирск, 2005. — 533 с.

49. Её же. Авторский текст Максима Грека: рукописная и литературная' традиции: В 2 ч.; Науч. ред. Н. Н. Покровский / Журова Л. И. — Новосибирск: Изд-во СО РАН, 2008. —Ч. 1. — 494 с.

50. Замалеев А. Ф., Овчинникова Е. А. Еретики и ортодоксы: Очерки древнерусской духовности. / Замалеев А. Ф., Овчинникова Е. А. — Д.: Лениздат, 1991. —207 с.

51. Замалеев А. Ф. Восточнославянские мыслители: Эпоха Средневековья / Замалеев А. Ф. — СПб.: Изд-во СПб. ун-та, 1998. —270 с.

52. Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению / Зарин С. М.: репринт, воспроизв. изд. — СПб., 1907. — М.: Паломник, 1996. — Т. 1, кн. 2. —XXXII+693 с.

53. Зяблицев Г., иер. Богословие преподобного Исаака Сирина // ЖМП. — 1993. — №3. — С.41—50.

54. Его же. Богословие святителя Григория Нисского // ЖМП. — 1993. — №8. — С.29—37.

55. Его же. Платон и святоотеческое наследие // БТ. — М.: ИМП, 1996. — Сб. 32. — С. 235—260.

56. Ианнуарий (Ивлиев), архим. Эсхатология в Новом Завете. Темы и проблемы // ХЧ. — 2005. — № 25. — С.67—79.

57. Иванов А. В., Фотиева И. В., Шишин М. Ю. Скрижали метаистории: творцы и ступени духовно-экологической цивилизации / Иванов1 А. В., Фотиева И. В., Шишин М. Ю. — Барнаул: Изд-во АГТУ им. И:И. Ползунова; Изд-во Фонда «Алтай — XXI век», 2006. —640 с.

58. Иванов А. И. Литературное наследие Максима Грека. Характеристика, атрибуции, библиография / Иванов А. И. — Л.: Наука, 1969. —268 с.

59. Его же. К вопросу о нестяжательских взглядах Максима Грека // ВВ. — М.: Наука, 1969. — Т. 29. — С. 135-147.

60. Его же. Максим Грек и Савонарола // ТОДРЛ. —Л.: Наука, Ленинградское отделение, 1968. — Т. XXIII. —С. 217—226.

61. Его же. Максим Грек и итальянское Возрождение // ВВ. —М.: Наука, 1972. —Т. 33. —С. 140—157.

62. Его же. Максим Грек и итальянское Возрождение // ВВ. — М.: Наука,1972. —Т. 34, —С. 112—121.

63. Его же. Максим Грек и итальянское Возрождение // ВВ. — М.: Наука,1973. —Т. 35. —С. 119—136.

64. Иконников В. С. Максим Грек и его время / Иконников В. С. — Киев, 1915.—641 с.

65. Иларион (Алфеев), иеромон. Жизнь и учение св. Григория Богослова / Иларион (Алфеев), иеромон. — М.: Крутицкое Патриаршее Подворье, Общество любителей церковной истории, 1998. —507 с.

66. Его же. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание / Его же. — М.: Крутицкое Патриаршее Подворье, Общество любителей церковной истории, 1998. —675 с.

67. Его же. Священная тайна Церкви: введение в, историю и проблематику имяславских споров: в 2-х т. / Его же СПб.: Алетейя, 2002. — Т. 1. - 653 с.

68. Его же. Духовный мир преподобного Исаака Сирина / Его же. — Изд. 2-е, испр. и доп. — СПб.: Алетейя, 2005. —288 с.

69. Иннокентий (Павлов), шум. Введение в историю русской богословской мысли / Иннокентий (Павлов), игум. — М.: Крутицкое патриаршее подворье, 1995.—151 с.

70. Ионайтис О. Б. Традиции византийского неоплатонизма в русской средневековой философии: автореф. д. филос. н. / Ионайтис О: Б. — Екатеринбург: УРГУ, 2003. — 40 с.

71. Её же. Традиции византийского неоплатонизма в русской средневековой философии: дис. д-ра филос. наук / Её же. —Екатеринбург: УРГУ, 2003. —391 с.

72. История русской философии: Учеб. для вузов / Редкол.: М. А. Маслин и др. —М.: Республика, 2001. — 639 с.

73. Кабанков Ю. Н. Максим Грек в контексте русской книжности. Некоторые черты русской книжности конца XV — середины XVI вв. как симптомы кризиса средневекового сознания : дис. . канд. филол. наук /

74. Кабанков Ю. Н. — Владивосток, 2004. —176 с.

75. Его же. Последний византиец русской книжности. Преподобный Максим Грек / Его же. — Владивосток: Изд-во Дальневосточного университета, 2007. —131 с.

76. Каллист (Уэр), еп. Молиться- телом: исихастский метод и внехристианские параллели // Символ. —2007. —№52. — С. 13—51.

77. Его же. «Действовать в покое»: влияние исихазма на византийскую и славянскую цивилизации // Символ. —2007. — №52. — С.51—71.

78. Калугин В. В. Андрей Курбский и Иван Грозный: Теоретические взгляды, и литературная техника древнерусского писателя / Калугин В. В. — М.: Языки русской культуры, 1998. —416 с.

79. Камчатнов А. М. История и герменевтика славянской Библии / Камчатнов А. М." — М.: Наука, 1998. —223 с.

80. Каннабих Ю. В. История психиатрии / Каннабих Ю. [В.] — Л.: Государственное медицинское издательство, 1928. —560 с.

81. Каравашкин А. В. Русская средневековая публицистика: Иван Пересветов, Иван Грозный, Андрей Курбский / Каравашкин А. В. — М.: Прометей, 2000. —418 с.

82. Карташёв А. В. Собрание сочинений: в 2-х т. / Карташёв А. В. — М.: Терра, 1992. — Т. 1: Очерки по истории Русской Церкви. —686 с.

83. Кассиан (Безобразов), еп. Христос и. первое христианское поколение / Кассиан (Безобразов), еп. — 4-е изд., испр. и доп. — М.: ПСТБИ; Русский путь, 2001.—560 с.f

84. Каштанов С. M. Труды И. Денисова о Максиме Греке и его биографах // ВВ. — М.: Изд-во АН СССР, 1958. — T. XIV. — С. 284—295.

85. Ким Н., свящ. Рай и человек: Наследие преподобного Никиты Стифата / Ким Н., свящ. -СПб.: Алетейя, 2003. -304 с.

86. Киприан (Кёрн), архим. Антропология св. Григория Паламы / Киприан (Кёрн), архим.: репринт, воспроизв. изд. —Париж: YMCA-PRESS, 1950. — М.: Паломник, 1996. — LXXVIII+450 с.

87. Клеман О. Истоки. Богословие отцов Древней Церкви. Тексты и комментарии: пер. с франц. / Клеман О. — М.: Центр по изучению религий, Издательское предприятие «Путь», 1994. —383 с.

88. Клибанов А. И. К изучению биографии и литературного наследия Максима Грека // ВВ. — М.: Изд-во АН СССР, 1958. —T. XIV. —С. 148—175.

89. Его же. Духовная культура средневековой Руси / Его же. — М.: Аспект Пресс, 1996. —386 с.

90. Климков О. С., свящ. Опыт безмолвия. Человек в миросозерцании византийских исихастов / Климков О. С., свящ. — СПб.: Алетейя, 2001. — 285 с.

91. Ковтун J1. С. Лексикография в Московской Руси XVI-начала XVIL в. / Ковтун Л. С. — Л.: Наука, Ленинг. отд-ние1975. —351 с.

92. Её же. Древние словари как источник русской исторической лексикологии / Её же. — Л.: Наука, Ленинг. отд-ние, 1977. —111 с.

93. Концевич И. М. Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси / Концевич И. M. — М.: ИОМП, 1993. —230 с.

94. Космос и душа. Учения о вселенной и человеке в Античности и в Средние века (исследования и переводы): общ. ред П.П. Гайденко, В.В. Петров. — М.: Прогресс-Традиция, 2005. —880 с.

95. Кравец Е. В. Книжная справа и переводы Максима Грека как опыт нормализации церковнославянского языка XVI века // Russian Linguistics, XV, 1991. —С. 247—279.

96. Крутецкий В. Ю. Максим Грек и русская культура последней четверти XVI века : диссертация . кандидата исторических наук / Крутецкий В. Ю.1. М., 2006. —340 с.

97. Ламакина О. Ю. Платонизм в древнерусской религиозно-философской мысли: дис. . канд. филос. наук / Ламакина О. Ю. — СПб., 2004. —172 с.

98. Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого: пер. с фр. / Ле Гофф Ж.; общ. ред. С. К. Цатуровой. —М.: Издательская группа «Прогресс», 2001.440 с.

99. Левинская И. А. Деяния апостолов. Главы I-VIII. Историко-филологический комментарий / Левинская И. А. -М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 1999. —307 с.

100. Левитов П. В. Человеческое тело и его судьба в вечности / Левитов П. В. — М.: Изд-во «Отчий дом», 1997. —47 с.

101. Лёзов С. В. Попытка понимания: Избранные работы / Лёзов С. В. — М.; СПб.: Университетская книга, 1998. —575 с.

102. Лосев А. Ф. <Историческое значение Ареопагитик> // ВФ. —2000. — №3. — С. 70—82.

103. Лосский В. Н. Боговидение: пер. с фр. В.А. Рещиковой / Лосский В. Н.; сост. и вступ. ст. А.С. Филоненко. — М.: ООО «Издательство ACT», 2003. — 759 с.

104. Лурье В. М. Призвание Авраама: идея монашества и её воплощение в Египте / Лурье В. М. — СПб.: Алетейя, 2000. — Т. 1. —252 с.

105. Его же. Публикации монастыря Бозе по истории исихастской традиции у греков и славян (3) // Византинороссика. — СПб.: Византинороссика,2005. — Т. 3. — С. 255—260.

106. Его же. Чаша Соломона и скиния на Сионе. Часть 1. Надпись на чаше Царя Соломона: текст и контекст // Византинороссика. — СПб.: Византинороссика, 2005. —Т. 3. —С. 8—74.

107. Его же. История Византийской философии. Формативный период / Его же. —СПб.: Axioma, 2006. — ХХ+553 с.

108. Его же. Theophaneia School: Экфрасис Небесного Храма // Scrinium. Т.З: The Theophaneia School: Jewish Roots of Eastern Christian Mysticism / Ed. by B. Lourie and A. Orlov (2007). — СПб.: Византинороссика; Москва: МЦФ, 2007. — С. IX—XIII.

109. Лурье Я. С. К вопросу об идеологии Нила Сорского // ТОДРЛ. — М., Д.: Изд-во АН СССР, 1957. — Т. XIII. — С. 182—213.

110. Макарий (Булгаков), архиеп. Православно-догматическое богословие: в 2-х тт. / Макарий (Булгаков), архиеп.: репринт, воспроизв. изд. 1868. — М., 1993.—Т.1.—598+VI с.

111. Макарий (Веретенников), архим. Преподобный Максим Грек. Актовая речь, произнесённая в Московской православной духовной академии 14 октября 2006 года. Электронный ресурс. Режим доступа: http://www.mpda.ru/sitejpub/82498.html

112. Макарий (Оксиюк), митр. Эсхатология св. Григория Нисского / Макарий (Оксиюк), митр. — М.: Паломник, 1999. — IV+668 с.

113. Макаров Д. И. Антропология и космология св. Григория Паламы (на примере гомилий) / Макаров Д. И. — СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2003. — 544 с.

114. Его же. Проблема человека в паламитском исихазме: Историко-философский анализ: автореф. д. филос. н. / Его же. —Екатеринбург, 2006. — 42 с.

115. Макграт А. Богословская мысль Реформации Электронный ресурс OCR Палек, 1998.: пер. с англ. Петлюченко В. В. / Макграт А. — Одесса:1. Богомыслие, 1994.

116. Малинин В. Н. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания / Малинин В. [Н.] — Киев, 1901. —1028 с.

117. Матхаузерова С. Древнерусские теории искусства слова / Матхаузерова С. — Praha: Univerzita Karlova, 1976. —145 с.

118. Мейендорф. И. Ф., протопрес. Св. Григорий Палама, его место в Предании Церкви и в современной истории // Мейендорф И., протопресв. Православие и современный мир: Лекции и статьи. — Мн.: Лучи Софии, 1995. — С.79—111.

119. Его же. Жизнь и труды святителя Григория Паламы: Введение в изучение / Его же. — СПб.: Византороссика, 1997. —480 с.

120. Его же. История Церкви и восточно-христианская мистика / Его же: сост. и общ. ред. И. В. Мамаладзе. —М.: Институт ДИ-ДИК, 2000. —576 с.

121. Его же. Введение в святоотеческое богословие / Его же. —2-е изд., испр. и доп. — Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2001. —447 с.

122. Его же. Византийское богословие. Исторические направления и вероучение / Его же. — М.: Когелет, 2001. — 431 с.

123. Мейчен Дж. Г. Учебник греческого языка Нового Завета / Мейчен Дж. Г. — М.:РБО, 1995.

124. Мецгер Б. Текстология Нового Завета: Рукописная традиция, возникновение искажений и реконструкция оригинала / Мецгер Б. — М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 1996. —325 с.

125. Его же. Ранние переводы Нового Завета: Их источники, передача, ограничения: пер. с англ. / Его же. —2-е изд. -М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2004. -552 с.

126. Его же. Канон Нового Завета: пер. с англ. / Его же. —5-е изд. — М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2006. —342 с.

127. Мечковская Н. Б. Язык и религия: Лекции по филологии и истории религий / Мечковская Н. Б. — М.: Фаир, 1998. —352 с.

128. Мещерский Н. А. Источники и состав древней славяно-русской переводной письменности IX—XV веков: учебное пособие / Мещерский Н. А.; ред. А.Н. Ельчева. — Л.: Изд-во Ленинградского университета, 1978. — 130 с.

129. Мильков В. В. Древнерусские апокрифы / Мильков В. В. — СПб.: Изд-во Русского Христианского Гуманитарного института, 1999. —896 с.

130. Его же. Определения философии Иоанна Дамаскина и его славянорусские варианты (О Кирилло-Мефодиевском и других идейно-философских направлениях в духовной жизни Древней Руси // Переводные памятники философской мысли в Древней Руси. — С. 130—174.

131. Минин П. М. Главные направления древне-церковной мистики // Мистическое богословие. — С.337—391

132. Митякин А. Иероним'Савонарола. Характеристика личности, учения и деятельности // ЖМП. — 1998. — №12. — С.56—77.

133. Никитин В. А. Богословские воззрения преподобного Максима Грека // Тысячелетие Крещения Руси. Международная церковная научная конференция «Богословие и духовность». Москва, 11—18 мая 1987 года. — М.: ИОМП, 1989. — С.224—238.

134. Никулин Д. В. Основные понятия и проблемы античной философии // История философии: Запад-Россия-Восток. — М.: Греко-латинский кабинет, 1995. — Кн. 1: Философия древности и средневековья. — С.185—232.

135. Новосёлов М. А. Догмат, этика и мистика в составе христианскоговероучения / Новосёлов M. А. — M.: Изд-во Братства свт. Алексия, 1995. — 56 с.

136. Образ рая: от мифа к утопии. — СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2003. — Вып. 31, Серия «Symposium». — 256 с.

137. Омэнн Дж., O.P. Христианская духовность в католической традиции / Омэнн Дж., O.P. — Рим—Люблин: Изд-во Святого Креста, 1994. —416 с.

138. Пападимитриу Г. Палама и Маймонид о Боге / Пападимитриу Г. — М: Путь, 2003. —120 с.

139. Пеликан Я. Я. Христианская- традиция. История развития вероучения / Пеликан Я. [Я.] — М.: Культурный центр «Духовная библиотека», 2007. — Т. 1: Возникновение кафолической традиции (100— 600). —374 с.

140. Его же. Христианская традиция. История возникновения вероучения / Его же. — М.: Культурный центр «Духовная библиотека», 2009. — Т. 2.: Дух восточного христианства (600—1700). — 315 с.

141. Пётр (Пиголь), игум. Преподобный Григорий Синаит и его духовные преемники / Пётр (Пиголь), игум. — М.: Новоспасский монастырь, 1999. — 205 с.

142. Пиккио Р. История древнерусской литературы / Пиккио Р. — М.: Кругъ, 2002. —352 с.

143. Платон (Игумнов), архим. Православное нравственное" богословие / Платон (Игумнов), архим. —Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. —240 с.

144. Плетнёва А. А., Кравецкий А. Г. Церковнославянский язык: учебник для общеобразовательных учебных заведений, духовных училищ, гимназий, воскресных школ и самообразования / Плетнёва А. А., Кравецкий А. Г. -М.: Изд-во «Древо добра», 2001.-288 с.

145. Плигузов А. И. Полемика в русской Церкви первой трети XVI столетия / Плигузов А. И. — М.: Индрик, 2002. — 424 с.

146. Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской

147. Руси (988-1237 гг.) / Подскальски Г.: — издание второе, исправленное и дополненное для русского перевода; перевод А. В. Назаренко, под редакцией К. К. Акентьева. — СПб: Византинороссика, 1996. —XX + 572 с

148. Позов А. С. Основы древне-церковной антропологии: Сын человеческий / Позов А. [С.] — Мадрид, 1965. — 421 с.

149. Полянский С. М. Богословско-философские взгляды митрополита Никифора // ДР. —2001. — №4. — С.96—105

150. Попов И. В. Труды по патрологии / Попов И. В. — Сергиев Посад, 2004. — Т. 1: Святые отцы II—IV вв. — 744 с.

151. Протоколы заседаний совета Московской Духовной Академии за 1895 год // БВ. —1896. —№2, отд. V. — С. 137—139.

152. Прохоров Г. М. Памятники переводной и русской литературы XIV— XV веков / Прохоров Г. М. — JL: Наука, Ленинг. отд-ние, 1987. — 293 с.

153. Его же. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. Статьи / Его же. — СПб.: Алетейя, 2000. —287 с.

154. Его же. Древнерусское слово съвють и современные русские слова совесть и сознание. (Заметки историка культуры) // ТОДРЛ. — СПб.: Дмитрий Буланин, 2004. —Т. LV. — С. 523—535.

155. Его же. «Так воссияют праведники.» Византийская литература XIV в. Древней Руси / Его же. — СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2009. —272 с.

156. Его же. «Некогда не народ, а ныне народ Божий.». Древняя Русь как историко-культурный феномен / Его же. — СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2010.—320 с.

157. Рабинович В. Л. Алхимия как феномен средневековой культуры / Рабинович В. Л. — М.: Наука, 1979. —388 с.

158. Ранер К. Основание веры. Введение в христианское богословие: пер. с нем. / Ранер К. — М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2006. — 662 с.

159. Рансимен С. Великая Церковь в пленении. История Греческой церквиот падения Константинополя в 1453 г. до 1821 г.: пер. с англ. Л.А. Герд. / Рансимен С. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2006. - 464 с.

160. Реати Фьорецо Э. Бог в XX веке: человек — путь к пониманию Бога. (Западное богословие XX века): пер. с итальянского Ю.А. Ромашева / Реати Фьорецо Э. — СПб.: Европейский Дом, 2002. —187 с.

161. Риго А. Византийская духовность и Псевдо-Дионисий- Ареопагит // Символ. —2007. — №52. — С. 72—117.

162. Рижский М. И. История переводов Библии в России / Рижский М. И. -Новосибирск: Наука, Сиб. отд-ние, 1978. —208 с.

163. Романенко Е. В. Нил Сорский и традиции русского монашества: автореф. канд. ист. наук / Романенко Е. В. — М., 1997. —27 с.

164. Её же. Нил Сорский и традиции русского монашества / Её же. — М.:

165. Памятники исторической мысли, 2003. —255 с.

166. Ромодановская В! А. О названии сочинения Максима Грека «Сказание о птице неясыти» // Международная научно-богословская конференция «Россия—Афон: тысячелетие духовного единства». — С. 314—319.

167. Сержантов П. Б. Время опыта вечности в исихастской антропологии // АО. —2000. —№2 (24). — С. 184—204'.

168. Его же. Проблема времени в исихастской антропологии // АО. — 2001. -№1 (27).-С. 232—251.

169. Сидоров А. И. Трактат «Метод-священной молитвы и внимания» и его место в традиции исихазма // Символ. —1995. — № 34 (декабрь). — С.191— 217.

170. Его же. Курс патрологии: Возникновение церковной письменности: учебное пособие / Его же. — М.: Русские огни, 1996. —349 с.

171. Его же. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. Приложение. Казанский П. С. Общий очерк жизни иноков египетских в IV и V веках. —М.: Паломник, 1998. —528 с.

172. Синицина Н. В. Максим Грек в России / Синицына Н. В. — М.: Наука,1977.—332 с.

173. Её же. Гипербореец из Эллады, или Одиссея Максима Грека // Прометей: Ист.-биогр. альм. сер. «ЖЗЛ»; сост. Е. Бондарев. -М.: Мол. Гвардия, 1990. — Т. 16: Тысячелетие русской книжности. — С.214—237.

174. Её же. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV—XVI вв.) / Её же. —М.: Индрик, 1998. —416 с.

175. Её же. Новые данные о российском периоде жизни прп. Максима Грека (комментарий в аспекте культуры) // ВЦИ. — М.: ЦНЦ «Православная Энциклопедия», 2006. — № 1. — С. 193—199.

176. Её же. Новые данные о российском периоде жизни прп. Максима Грека (комментарий в свете веры) // ВЦИ. — М.: ЦНЦ «Православная Энциклопедия», 2006. — № 4. — С. 221—236.

177. Её же. Сказания о преподобном Максиме Греке (XVI—XVII вв.) / Её же. — М.: Изд-во ПСТГУ, 2006. —136 с.

178. Её же. Максим Грек. — М.: Молодая гвардия, 2008. —236 с.

179. Смольникова Л. Н., Мильков В. В. Апокрифы в религиозной и идейной жизни Руси периода её христианизации // Переводные памятники философской мысли в Древней Руси: сб. ст. / редкол.: М. Н. Громов (отв. ред.) и др. -М.: ИФ РАН, 1992. -С. 44—77.

180. Степанова А. С. Философия Древней Стой / Степанова А. С. — СПб.: Алетейя, 1995.—272 с.

181. Столяров А. А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания. Очерки истории: от Гомера до Лютера / Столяров А. А. -— М.: Греко-Латинский кабинет Ю. А. Шичалина. 1999. —208 с.

182. Его же. Патрология и патристика / Его же. — М.: Канон+, 2001. —120 с.

183. Тахиаос А.-Э. Распространение исихазма в средневековой России // Символ. — 2007. — №52. — С. 13 8—156.

184. Тиллих П. Мужество быть // Символ. — 1992. —№28. С. 7—123.

185. Его же. Мистический (трансперсональный) опыт и: метафизика ( к постановке проблемы): Электронный ресурс. / Его же. . Режим доступа: http://etor.hr.ru/mystmel.txt

186. Хадзопулос А. Между ересью и православием, (о значении бесстрастия в традиции патристики) // Символ. —1995. — №33. — С.275—293.

187. Хоружий С. С. К феноменологии аскезы / Хоружий С. С. — М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1998.—352 с.

188. Его же. О старом и новом / Его же. — СПб.: Алетейя, 2000.:—447 с.

189. Его же. Очерки синергийной антропологии / Его же. — М.: Институт философии, теологиши истории св. Фомы; 2005. — 408 с.

190. Его же. Русский исихазм: черты облика- и проблемы изучения // Исихазм.,—С. 550—560:255: Хосроев А. JI. Из истории* раннего христианства в Египте. На материале коптской библиотеки из Наг-Хаммади / Хосроев А. JI. —М.: Присцельс, 1997,—384 с.

191. Хрущов И. П. Исследование о сочинениях. Иосифа; (Санина), преподобного игумена Волоцкого / Хрущов И. [П.]. — Б/м., 1868. — 321 с.

192. Шарапов В л., свящ. Богословские воззрения преподобного Максима Грека. Кандидатская диссертация по богословию Электронный ресурс. / Шарапов Вл. — Сергиев Посад, 2002. [ркп.]; — СПб.: Аксион эстин, 2007. —213 с.

193. Шахнович М. М. Сад Эпикура: Философия религии Эпикура и эпикурейская традиция в истории-европейской культуры / Шахнович М. М. — СПб: Изд-во С.-Петерб: ун-та, 2002. — 284 с.

194. Щедровицкий Д. В. Введение в Ветхий Завет. Книга Бытия / Щедровицкий Д. В. — изд. 5-е. — М.: Оклик, 2008. —336 с.

195. Его же. Введение в Ветхий Завет. Пятикнижие Моисеево: — Т. 1. Книга Бытия; — Т. 2. Книга Исход; — Т. 3. Книги Левит, Чисел и Второзакония / Его же. — изд; 4-е, испр. — М.: Оклик, 2008. —1088 с.

196. Шичалин Ю. В. Перевод и традиция Электронный ресурс. // ЖМП. — 2008. — №11. Режим доступа: http://www.srcc.msu.su/bibroc/jmp/08/ll— 08/15.htm

197. Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике / Шолем Г. М.: Мосты культуры; —Иерусалим: Гешарим, 2004. —510 с.

198. Шпидлик Ф. Духовная традиция восточного христианства. Систематическое изложение / Шпидлик Ф. — М.: Паолине, 2000. — 493 с.

199. Чернышева М. И. Выражение идеи подобия в раннеславянских переводах с греческого // Византинороссика. — СПб.: Византинороссика, 2005. — Т.З. — С.217—232.

200. Уколова В. И. Античное наследие и культура раннего средневековья (конец V—начало VII века) / Уколова В. И. -М.: Наука, 1989. -320 с.

201. Управителев А. Ф. Вопрошая очевидное. Исчисление субъективности: монография / Управителев А. Ф. — Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 1999. — 96 с.

202. Успенский Б. А. Краткий очерк истории русского литературного языка (XI—XIX вв.) / Успенский Б. А. -М.: Гнозис, 1994. — 240 с.

203. Успенский Л. А. Богословие иконы православной Церкви / Успенский Л. А. —Переславль: Изд-во братства во имя св. кн. Александра Невского, 1997.—656 с.

204. Федотов Г. П. Собрание сочинений в 12 т. / Федотов Г. П. : сост., примеч. С. С. Бычков. — М.: Мартис, 2000. — Т. 8: Святые Древней Руси. — 268 с.

205. Его же. Собрание сочинений в 12 т. / Его же : примеч. С. С. Бычков. — М.: Мартис, 2001. ■— Т. 10: Русская религиозность". Ч. 1: Христианство Киевской Руси. X—XIII вв. — 382 с.

206. Его же. Собрание сочинений в 12 т. / Его же : примеч. С.С. Бычков. — М.: Мартис, 2004. — Т. 11: Русская религиозность. Ч. 2: Средние века. XIII— XV вв. — 367 с.

207. Флоровский Г. В., прот. Пути русского богословия / Флоровский Г. В: —3-е изд.: репринт, воспроизв. YMCA-Press. —Париж, 1983. —Киев: Путь к Истине, 1990. —600 с.

208. Его же. Восточные отцы IV века / Его же : репринт, воспроизв. изд. — Париж: YMCA-Press, 1990. —M.: Паломник, 1992. —240 с.

209. Его же. Восточные отцы V—VIII веков / Его же : репринт, воспроизв. изд. — Париж: YMCA-Press, 1990. -M.: Паломник, 1992. —260 с.

210. Фокин А. Р. Латинская патрология / Фокин А. Р. — М.: Греко-Латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 2005. — Т. 1: Период первый. Доникейская латинская патрология (150—325 гг.). — 362 с.

211. Юдина М. И. Политико-правовое учение Максима Грека: дис. . канд. юрид. наук / Юдина М. И. — СПб., 2004. —201 с.

212. Юрганов А. Л. Категории русской средневековой культуры / Юрганов А. Л. — М.: МИРОС, 1998. — 447 с.

213. Яннарас X. Вера Церкви: Введение в православное богословие: пер. с новогреч. / Яннарас X. — М.: Центр по изучению религий, 1992. —232 с.

214. Его же. Избранное: Личность и Эрос : пер. с греч. / Его же. — М.: РОССПЭН, 2005. —480 с.

215. Byzantine Philosophy and its Ancient Sources / Ed. by Katerina1.rodiakonou. — Oxford: Clarendon Press, 2004. —309 p.

216. Denissoff E. D. Maxime Le Grec et L'Occident. Contribution a L'histoire de la Pensee Religieuse et Philosophique de Michel Trivolis. —Paris—Louvain, 1943. —460+XIp.

217. Han J. W. Drijvers. Hellenistic and Oriental Origins // Hackel S. Byzantine Saint. — N.Y.: St. Vladimir's Seminary Press, 2001. — Pp. 25—31.

218. Haney J. V. From Italy to Muscovy: The Life and Works of Maxim the Greek. -München: Wilhelm Fink Verlag, 1973. —198 p.

219. Klostermann R. A. Maxim Grek in der Legende. Inaugural — Dissertation zur Erlangung der Doktorwurde der Philosophischen Fakultat zu Leipzig. — Stuttgard: Druck von W. Kihlhammer, 1934. —229 s.

220. Lilienfeld Fairy von. Nil Sorskij und seine Schriften. Die Krise der Tradition im Rubland Ivans III. — Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, 1963. — 336 s.

221. MacRobert С. M. Максим Грек и нормы русского извода церковнославянского языка: тезисы // Зборник од резимеа, XIV мегународен славистички конгрес, 10 — 16 септември 2008, ОХРИД. — С. 241.

222. MacRobert С. М. Maksim Grek and the Norms of Russian Church Slavonic // Papers to be presented at the XIV International Congress of Slavists, Ohrid, 10 —16.09.2008. —Pp. 45—62.

223. Maloney George A., S.J. The spirituality of Nil Sorskiy. -The Hague — Paris: Mouton, 1973. -302 p.

224. Pagels E. H. The Gnostic Gospels: Vintage Books. — N.-Y., 1989. —224 p.

225. Schultze B. Maksim Grek als Theologe. — Roma, 1963. (Orientalia Christiana Analecta). — № 167. —368 s.

226. Sevcenko I. Society and Intellectual Life in Late Byzantinum. -London: Variorum Reprints, 1981.-374 p.

227. Sopko Andrew J. The Struggle for Patristic Theology in the Church of

228. Russia // Italia Ortodossa, Anno XXXI-XXXII. —2007. — №8.

229. Spidlik Tomas. Joseph de Volokolamsk un Chapitre De La Spiritualité Russe. — Roma, 1956. (Orientalia Christiana Analecta) — № 146. —153 s.

230. Библиографические и справочные издания

231. Исихазм. Аннотированная библиография: под общей и научной редакцией С. С. Хоружего. — М.: Издательский Совет РПЦ, 2004. —912 с.

232. Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х т.: гл. ред. С. А. Токарев. — М.: Сов. Энциклопедия, 1992. — Т. 2. К—Я. —719 с.

233. A Patristic Greek Lexicon / Ed. Lampe G. W. H. — Oxford: At The Clarendon Press, 1961.—1616 p.

234. Список принятых сокращений

235. АО — Альфа и Омега. Учёные записки Общества для распространения Священного Писания в России БВ — Богословский вестник БТ — Богословские труды ВВ — Византийский временник

236. ВРХГИ — Вестник Русского христианского гуманитарного института ВСК — Вестник славянских культур ВФ —• Вопросы философии

237. ВЦИ — Вестник церковной истории. Издание Церковно-научного центра «Православная энциклопедия» ДР — Древняя Русь

238. ЖМП — Журнал Московской Патриархии

239. ОРИОЛДП — Описание рукописей императорского Общества любителей древней письменности

240. ПЛДР — Памятники литературы Древней Руси (Пушкинский Дом)

241. СККДР — Словарь книжников и книжности Древней Руси

242. ТОДРЛ — Труды Отдела древнерусской литературы Института русскойлитературы (Пушкинского Дома) Российской Академии наук

243. ХЧ — Христианское чтение: Журнал Санкт-Петербургской православнойдуховной академии

244. ЦиВ — Церковь и время. Научно-богословский и церковно-общественный журнал