автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.07
диссертация на тему: Архаичное мировоззрение урало-алтайских народов Западной Сибири

Полный текст автореферата диссертации по теме "Архаичное мировоззрение урало-алтайских народов Западной Сибири"

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК СИБИРСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ ИНСТИТУТ АРХЕОЛОГИИ И ЭТНОГРАФИИ

На правах рукописи

Сагалаев Андрей Маркович

АРХАИЧНОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ УРАЛО-АЛТАЙСКИХ НАРОДОВ ЗАПАДНОЙ СИБИРИ

Специальность 07.00.07 - этнология (этнография)

Диссертация на соискание ученой степени доктора исторических наук в форме научного доклада

НОВОСИБИРСК-1992

Работа выполнена в Институте археологии и этнографии Сибирского отделения Российской Академии наук

Официальные оппоненты: доктор исторических наук Е.И.Деревянко,

доктор исторических наук 3.П.Соколова, доктор исторических наук Д.Г.Савинов

Ведущее учреждение - Алтайский государственный университет

Защита состоится (¿¿¿у т*-. 1992 г. на заседании

специализированного совета Д.200.09.01 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора исторических наук при Институте археологии и этнографии Сибирского отделения Российской Академии наук. 530090, Новосибирск, пр-кт академика Лаврентьева 17.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Объединенного института истории, филологии и философии Сибирского отделения Российской Академии наук.

Автореферат разослан

Ученый секретарь специализированного совета

доктор исторических наук

В.Т.Петрин

. ВВЕДЕНИЕ

| Актуальность проблемы. После многолетних утверждений о "сближении и расцвете", о "прогрессивном развитии" народов Сибири';- 'мы начинаем задумываться о причинах и масштабах кризиса, охватившего все аборигенные сообщества. Очевидно, наступило время и для нового осмысления исторического пути и культурного наследия коренных народов Сибири. Неожиданно злободневной становится так называемая "архаика" традиционных культур, объявленная некогда пережитком и наследием темного прошлого. Прежде всего это относится к традиционному мироощущению и духовной культуре в целом. Искусственное разделение единого тела культуры на "народную мудрость" и "реакционные предрассудки", теоретическая и практическая дискредитация старой культуры привели к тому, что народы Сибири были отлучены от большей части своей исконной культуры. Эта пагубная тенденция не миновала и религиеведение, нацеленное не на понимание содержательной стороны архаичных верований и мировоззрения, а прежде всего - на их критику, понимаемую часто как отрицание. Лозунг "самоценности" сибирских культур, их уникальности как бы не распространялся на все, связанное с обрядами, культами и т.п. проявлениями народного менталитета. В результате истончался слой собственно этнической культуры и вакуум заполнялся инновациями, безразличными к ценностям и идеалам народа.

В последнее время - сообразно росту этнического самосознания - обозначился обратный процесс: обращение сибирских народов к константам собственного мироощущения. Это стихийный процесс и идет он в формах неоднозначных и слабо прогнозируемых. В связи с этими процессами особенно актуальной становится задача нового подхода к "архаике" народного мировоззрения, изучение его составляющих и механизмов "работы".

Цели и задачи исследования. Задача доклада - изложение общих результатов исследования архаичного мировоззрения урало-алтайских народов Западной Сибири, определение общего и особенного в основных мировоззренческих концепциях народов гор и тайги. Исследуются основные элементы модели мира, их взаимодействие и те персонажи, которые играют первостепенную роль в поддержании мировой гармонии. Большое внимание уделяется исследованию механизмов "движения" жизни в различных вариантах урало-алтайской картины мира и их отражению в фольклоре, обрядовой практике.

Мировоззрение урало-алтайских народов изучается как пример двух сопряженных историко-этнографических областей, духовная культура которых была обогащена как длительным взаимодействием их между собой, так и восприятием внешних импульсов. Кроме того, в работе рассматриваются вопросы методики реконструкции архаичного мировоззрения.

Научная новизна представленных к защите исследований состоит в следующем. Впервые предпринято сравнительное изучение мировоззренческих систем уральских и алтайских народов Западной Сибири на уровне сопоставления моделей мира и основных мифологических персонажей. Для обеих традиций выявлены доминантные символы религиозно-мифологической картины мира и установлено значительное тождество данных символов. Установлен недуальный характер архаичного мировоззрения аборигенов Западной Сибири и проанализированы его наиболее существенные характеристики. Реконструирована общая для обеих традиций концепция "круговорота" жизни.

Практическая ценность представленных к защите публикаций заключается в использовании их при подготовке обобщающих изданий ("Древняя история Сибири и Дальнего Востока", "Религия и мифология народов мира"), в педагогической работе (учебное пособие "Мифология народов Сибири"). Отдельные выводы и положения, касающиеся роли мифологии в культуре этноса, могут быть использованы для прогнозирования развития этносоциальных процессов в национальных районах Сибири.

Источники. Основными источниками для написания представленных к защите публикаций послужили: обширный корпус мифологических текстов (архивных, опубликованных и собранных в процессе полевых этнографических исследований); данные археологии, лингвистики и фольклористики.

Апробация работы. Основные положения и выводы автора отражены в публикациях, общим объемом около 90 п.л. Они неоднократно докладывались и обсуждались: на У1 Международном конгрессе финно-угроведов (Сыктывкар), на Западно-Сибирских археолого-эт-нографических совещаниях, а также на других всесоюзных и региональных научных конференциях.

Структура доклада, представленного в качестве диссертации. Доклад состоит из следующих разделов: I. Введение. 2. Мировоззрение урало-алтайских народов: общие проблемы реконструкции и

2

интерпретации. 3. Модель мира: структура, функции, персонажи. 4. "Круговорот" жизни в урало-алтайской традиции. 5. Заключение

МИРОВОЗЗРЕНИЕ УРАЛО-АЛТАЙСКИХ НАРОДОВ: ОБЩЕ ПРОБЛЕМЫ РЕКОНСТРУКЦИИ И ИНТЕРПРЕТАЦИИ

И Я X

Превде всего, требует обоснования сам термин "урало-алтайские (языки, народы, культуры), используемый автором. Проблема взаимоотношений между уральскими и алтайскими языками (а, стало быть, и между их носителями) не нова. Существует множество точек зрения: от признания изначального родства урало-алтайских языков до полного неприятия даже возможности такового. Лингвисты, однако, не отрицают наличия существенных связей между урало-алтайскими языками и вопрос может быть сформулирован иначе: как квалифицировать эти связи. Это могут быть и следы взаимодействия между языками, и параллели, и типологическое сходство и, как крайний случай - генетическое родство.(Л.Хонти). Термин "урало-алтайский" не означает расового, культурного и политического единства в любую доступную для обозрения эпоху. Что же он означает? Несомненно существование в уральских языках алтайского компонента, но и здесь не решена проблема его происхождения. Между тем, если лингвистика работает над урало-алтайской проблемой почти два столетия, то для этнографии и истории культуры она стала актуальной много позже. Одним из первых ее разрабатывал Г.Ва-мбери, ему наследовали Г.Н.Потанин, Г.Ксенофонгов, Б.Мункачи и ДР-

Разумеется, обращение этнографов и фольклористов к урало-алтайской проблематике не может внести прямых коррективов в результаты дискуссий лингвистов. Здесь работа идет, прежде всего, в русле выяснения сущностных схождений и различий в мифоритуаль-ных традициях урало-алтайских этносов. Так или иначе, сближение тех и других в термине "урало-алтайские" не является произвольным, несмотря на многозначность понятия. Здесь он используется для обозначения историко-культурной общности, питавшейся многовековым соседством на смежных территориях, обогащенной разнообразными кросскультурными контактами и, может быть, аномимным палеосибирским стратом, воспринятым предками уральских и алтай-

ских этносов.

В поле нашего рассмотрения оказываются мифоритуальные традиции коренного населения Западной Сибири, включающей в широком толковании и пояс гор Саяно-Алтая. Это носители алтайских (тюркских) языков: алтайцы, шорцы, хакасы,. тувинцы и тофалары, чулымские тюрки; носители уральских языков: ханты, манси (угорские языки), селькупы, ненцы, энцы (самодийские). Но возможно ли сравнительное изучение мировоззрения уральских и алтайских народов? В пределах' каждого этнокультурного мира мы имеем столько разночтений, вариантов, локальных традиций, разноязыких этносов, что объединение их в рамках даже одной общности (уральской или алтайской) будет упрощением реальной картины. По существующей в отечественной этнографии классификации каждый из рассматриваемых миров представляет историко-этнографическую область: ЗападноСибирскую и Саяно-Алтайскую. Поэтому мы можем говорить о культуре населения каждого региона, как о явлении, для которого черты общности и сходства превалируют над различиями. Особенно явно черты близости прослеживаются в мировоззренческой сфере. Вместе уральская и алтайская общности образуют на территории Западной Сибири таксон более высокого порядка, своеобразную двуединую общность. Историко-культурное сродство этого региона не нарушается, а лишь оттеняется наличием в его пределах самодостаточных этнокультурных миров. Можно сказать, что в исторической ретроспективе, актуальной для этнической истории Западной Сибири, циркуляция этнокультурного "фонда" происходила, как правило, в пределах региона. "Прорывы" этногенетических процессов вовне и извне относятся по большей части к временам более отдаленным, нежели складывание основ тюркских и уральских этносов.

Сопоставительное изучение мировоззренческих систем, сложившихся в "Горах" и "Тайге" поможет более полно представить процесс духовного освоения людьми Северной Азии в совокупности общего и особенного, частного и универсального. Раздельного изучения мифологии и верований уральских и алтайских народов оказывается явно недостаточно, чтобы полно понять каждую из этих традиций. В Западной Сибири природой и историей создана удобная (и уникальная в масштабах Северной Азии) модель для изучения архаичного мироощущения; модель, лишенная замкнутости и одномерности, богатая вариантами и альтернативами. Следовательно, изу-

чение мироощущения урало-алтайцев представляет интерес не только в плане выявления меры их сходства и несходства, но и как пример двух сопряженных систем, обогащенных восприятием внешних идеологических импульсов. Конечно, на данном этапе исследования в поле зрения оказались преимущественно черты сходства, так как установление значимых различий, их природы - задача более сложная.

Перед автором не стояла задача систематического описания обрядов, мифов и верований каждого из урало-алтайских народов и их последующего поэлементного сопоставления. Этого не позволяет сделать, в первую очередь, состояние источниковой базы: мифори-туальные традиции различных народов отражены крайне неравномерно Многочисленные лакуны обнаруживаются в наших знаниях о мифориту-альной культуре ненцев, энцев, селькупов, тюрков Саяно-Алтая. Как уже отмечалось, первый этап сравнительного изучения урало-алтайского мировоззрения - выявление элементов неслучайного сходства. Постязыковая структура урало-алтайского мировоззрения обнаруживает столько совпадений, что оставить в стороне возможность их истолкования, пусть даже гипотетического, нельзя. Однако выяснилось, что наложение предполагаемых процессов эволюции мировоззрения на этногенетическую канву ныне вряд ли возможно. Написание истории мировоззрения аборигенов Западной Сибири - дело будущего. Наличная ситуация ориентировала автора на констатацию результатов этого эволюционного процесса.

X X к

Специфика поставленной проблемы определила обращение автора к вопросам методики реконструкции архаичного мировоззрения. Естественно, что некоторые положения и заключения автора носят дискуссионный характер - это предопределено и наличным состоянием мировоззренческой проблематики в отечественных гуманитарных науках.

В философии бытует ряд определений мировоззрения, довольно схожих мёжду собой в главном. Например, мировоззрение определяется как конкретно-историческое состояние и социально-практическая функция сознания, которые выражают наиболее общее отношение человека к действительности и обусловлены необходимостью целостного отражения мира (Кукушкина Е.И., Логунова Л.Б.). Акцент

здесь делается на отношении человека к "действительности" и на "социально-практической" функции сознания. Данное определение не вполне приложимо к мироощущению традиционных обществ, где доминировало мифоритуальное отношение к жизни. Потребность в целостном отражении мира сомнения не вызывает, но для человека традиционного общества этот мир отнюдь не сводился к "действительности" (по крайней мере, в современном смысле термина). Сомнителен и практицизм архаичного мировоззрения, уделявшего большое значение деятельности с косвенным целеполаганием, восприятию и толкованию информации, получаемой в пограничных состояниях (сновидениях, трансе). Вторая действительность играла важную роль в формировании целостной картины мира. К какой эпохе может быть отнесено такое "конкретно-историческое состояние сознания", как архаическое мировоззрение (мифологическое, мифопоэтическое)? Разве что к неопределенной и весьма условной "древности".

Употребляя понятия "традиционное" или "архаичное" мировоззрение мы пользуемся стереотипами, клишированными выражениями, определить содержание которых непросто по ряду причин.

В понятийном аппарате этнографии однопорядковыми являются термины "традиционное общество", "традиционная культура" и т.д. Здесь прилагательное "традиционное" подразумевает такое состояние (общества, мировоззрения), в котором доминирует свое, этническое, а не привнесенное извне (хотя последнее может со временем и вписаться в культуру этноса. Так, по-видимому, соотносятся понятия "этническая культура" и "культура этноса" (Арутюнов С.А.). Процесс накопления мировоззренческих идей и установок всегда происходит как взаимодействие своего и чужого, внутреннего и внешнего. С другой стороны, у нас нет оснований считать, что сформировавшееся некогда мировоззрение урало-алтайских народов исчезает в XX в. Как факт этнической культуры это мироощущение является реальностью и ныне, хотя оно перестало быть доминантной духовной культуры.

Мировоззрение урало-алтайских народов на протяжении своей эволюции претерпевало, бесспорно, качественные изменения. К сожаление, за редкими исключениями (буддийские и христианские включения, следы иранской религии) о них трудно судить уверенно. Если функции мировоззрения могут быть определены удовлетворительно, то его исторические состояния (а, следова-

тельно и этапы эволюции) поддаются реконструкции с большим трудом.

Таким образом, используемое понятие "традиционное мировоззрение" (или "архаичное мировоззрение") несколько неопределенно по содержанию. Оно объемлет все проявления мироощущения этноса как эндо-, так и экзогенного происхождения, воспринимаемые им как исконное, свое. Определение "архаичное" подчеркивает некую вненаходимость феномена, его отторженность от сегодня.

При изучении архаичного мировоззрения следует обратить внимание не только на реалии фольклорных текстов, но и на те фундаментальные законы (или "правила"), сообразно которым строится модель мира и определяется все, что в ней происходит. Наиболее существенной чертой модели мира в урало-алтайской традиции можно считать ее неду. альность. Судя по всему, недуальность присуща не только (и не столько) модели мира, сколько архаичному народному менталитету. Во всяком случае, этим качеством окрашены все проявления мироощущения.

Из признания недуальности важнейшей характеристикой мироощущения становятся объяснимыми такие черты архаичной картины мира, как гибкость и открытость, принципиальная незавершенность, поливариантность и пр. Недуальное мировоззрение урало-алтайских народов исходит из того, что мир един, он целесообразен и невраждебен по отношению к человеку. В мире преобладают силы взаимодействия, а не отталкивания. Полярные сущности и персонажи существуют как явления совокупные, равно необходимые друг другу. Все, происходящее в мире есть результат взаимопроникновения, притяжения/отталкивания полярных сущностей (света и тьмы, верха и низа, внутреннего и внешнего, своего и чужого). В такой модели мира не может быть перекоса, преимущества одного из полюсов. "Если нет абсолютной равновеликости, то сущность и материя - самостоятельно-вещные начала,натуралистически борющиеся между собою. Это тоР 5&,ество абстрактного рассудка и гибель целостной диалектики разума. Дуализм - гибель разума, умопомрачение" (А.Ф.Лосев). Сказанное о натурфилософии древних греков вполне может быть отнесено и к мифологическому мироощущению народов Сибири. Здесь - ключ к пониманию слабой расчлененности т.н. "духов" и "богов" на плохих и хороших, условности противопоставления верхнего и нижнего миров, жизни и не-жизни. Здесь же, в конечном итоге,- обоснова-

нив этической позиции человека по отношение к остальному, внеположному миру, и способов мифоритуального диалога-конфликта, как основы взаимоотношений Мира и Человека. Из-за недуальности мировоззрения многие его концепции и образы не удается описать адекватно с помощью понятий, выработанных в иной - дуальной системе мышления. С помощью бинарных оппозиций фиксируются (в большей мере) противоположные, максимально разнесенные свойства и качества, в то время, как недуальное мироощущение акцентирует их со-поло-женность, обоюдную со-причастность.

Собственно модель мира, как более или менее формализованная концепция достраивается и домысливается в процессе реконструкции. В фольклорных и этнографических материалах законченной картины мира нет. Вряд ли это объясняется только тем, что основной корпус текстов по урало-алтайской мифологии собран в Х1Х-начале XX в.Такое предположение допускало бы, что в предшествующие эпохи в обществе функционировали тексты, куда более полно и системно отражавшие традиционное мироощущение. Если и считать рубеж XX в. временем кризиса фольклорно-мифологической традиции, у нас нет оснований полагать, что тысячелетием ранее был период ее расцвета. Иначе придется допустить, что некогда был создан стройный образ мира и человека, который на протяжении последующих веков ветшал, разрушался, деградировал - и только. Незавершенность мировоззренческих схем, отсутствие строгого канона позволяли идеологии приспосабливаться к переменам, то усложняя свои постулаты, то растворяясь в народных верованиях весьма архаичного облика. "Волнообразность" социального развития сибирских этносов, отмеченная М.Ф.Косаревым, может быть распространена и на сферу их духовной жизни. Объем мифологических "знаний" об окружающем мире как бы пульсирует во времени, то разворачиваясь во внушительную и подробную картину, то сжимаясь до размеров мнемонической формулы.

Как правило, мировоззренческие схемы, реконструируемые для соседних этносов (групп этносов), оказываются весьма однородными. Мы встречаем одни и те же образы в сходных функциях и сочетаниях. Конечно, в мировоззрении как уральских, так и алтайских народов есть вполне своеобразные "блоки" (медвежий праздник, таежные святилища, культ Мир-сусне-хума на Севере; моления небу, высокоразвитый шаманизм, буддийские напластования на Юге). Но

на ином уровне анализа мироощущения (когда внимание обращено не на имена, а на функции), обнаруживается сходство, имеющее явно неслучайный характер. Это элементы, которые (вслед за В.Тэрне-ром) могут быть названы доминантными символами.Это опорные элементы мироощущения, создающие множество мифопорождающих ситуаций, генерирующие мифы, легенды, определяющие сам строй мифического Космоса. Для урало-алтайского мира таковыми были, прежде всего, дерево, птица, гора и река, т.е. реальные объекты. Возвышенные сознанием до уровня символов, они позволили осмыслить, смоделировать и описать любые процессы, качества и состояния мира - действительного и вероятного. Доминантные символы - зародыш Вселенной традиционного мировоззрения, ее семантическое ядро. Сама же модель мира достраивается каждым поко-лением(диахронный аспект) или каждым человеком (синхронный аспект) с возможной и желаемой полнотой. Можно предположить, что картина мироздания "оживала" в головах и поступках людей ситуативно.

За каждым доминантным символом тянется длинный "шлейф" его конкретных и частных воплощений, овеществлений. "Ось мира" может быть явлена как шаманский посох, священное дерево на культовом месте, коновязь. Сумма реальных и возможных свойств всех конкретных символов данного круга (имеющих, например, отношение к дереву) давала основание для постепенного высвобождения вещи-символа от бремени данного образа, от самой вещности, перерастания им самого себя и возвышения до абсолюта, идеи. Однако, урало-алтайское мировоззрение не стремилось к абстракции: полнота и разнообразие, вещность и жизненность ситуаций, заданных частными символами, прельщали его более, чем умозрительные построения вне эмоции, чувства, желания.

Осуществляя первичную категоризацию мира, урало-алтайские этносы не могли не столкнуться с проблемой соотношения единичного и общего. Следы работы общественного сознания над этой проблемой обнаруживаются в сложной и неоднозначной соотнесенности частных символов и символов доминантных. Идея дерева для носителей архаичного мировидения вероятна лишь при наличии корпуса текстов, описывающих частные проявления "дерева" - проявления разнообразные и взаимодополняющие. Мировоззрение постоянно балансирует на грани образа и его идеи, на грани веры и

знания, не порывая при этом с мыслью о теснейший связи сущности и образа. Архаичное сознание явно предчувствует сформулированную много позже антиномию веры и знания, в которой знание - принудительно, а вера - свободна (Н.А.Бердяев). Вероятностный мир, к которому была обращена архаичная мысль, не мог быть исключительно областью знания, в него нужно было еще и верить. И все же, "языческая" вера служила инструментом познания, моделирования мира и человека, и она была ориентирована не столько на построение эвристически ценных моделей мира, сколько на выявление позиции (пространственной, временной, этической) человека в мироздании.

Из сказанного становится понятным, что нельзя описывать архаичное мироощущение с помощью только бинарных оппозиций - фиксируя полярные, по преимуществу, значения. В ином случае мы получаем простую, но заведомо неполную картину мира: верхний, средний и нижний миры и соответствующие им персонажи, застывшие в немотивированной "вражде". Недуальное мироощущение уделяет большое внимание как раз переходным состояниям и качествам, оно фиксирует моменты движения , изменения предшествующих состояний.

Этнография, имеющая дело с материалами локальных мировоззренческих традиций, чаще встречается не с доминантными символами, а с конкретными символами-вещами, божествами и духами. Опора на персонажные характеристики неизбежна, но при этом восстанавливается пантеон (кстати, весьма условный термин применительно к архаичным верованиям), равно приемлемый и для средневековья, и для этнографической современности. Представляется, что структура пантеона мало способна к радикальным переменам. Возможности изменений открываются внутри заданной структуры путем частичной детотализации персонажей, изменения функций, выделения реликтовых и актуальных духов и богов и т.д. Внедрение серьезных инноваций (подобных культу Мир-сусне-хума) становится возможным благодаря наличию сходных мировоззренческих концепций. Схема пантеона, состоящего из земных, подземных и небесных божеств, может' быть весьма условной при сохранении следов некогда актуальных мифологем и верований. Для урало-алтайского мира восстанавливается именно такая ситуация: пантеон не вполне отражает реалии культовой практики, они сосуществуют, как две

параллельные структуры. Одна реконструируется по памятникам фольклора, другая определяет живую мифологическую традицию. Для носителей мировоззрения актуальными были (и являются) далеко не все разряды пантеона. Его персонажи отчетливо подразделяются на "близких" и "далеких" в мифологической ретроспективе. Кроме того, в большинстве случаев объектами ритуальных действий оказываются персонажи "низшего" уровня: духи - хозяева рек и гор, духи - покровители селений и локальных групп и т.д. В то же время мы видим, что реконструкция общеугорского или общеалтайского пантеона - задача невыполнимая. Имена богов и духов закономерно не совпадают, как и подробности их мифоритуальных биографий. Схождения обнаруживаются на ином уровне реконструкции, когда сопоставляются не имена, а функции духов и богов.

Выдвижение на первый план "низших" представителей пантеона связано не только с разрушением социальных структур традиционных обществ и, сообразно тому, "приватизацией" богов. Тому, вероятно, способствовали имманентные качества мифологических персонажей: их способность к "стягиванию" частных персонажей в фигуру более высокого ранга и, наоборот, возможность распыления единой фигуры бога.

Почитание "высоких" персонажей пантеона связано с одной особенностью. Умай, Калтащ, Мир-сусне-хум, Най-эква и др. - все они эмоционально близки людям благодаря своему милосердию, состраданию, соучастию. Реконструируя мифоритуальную картину мира следует иметь в виду не только логичность "сочетания" тех или иных персонажей в ритуале, но и эмоциональную модальность взаимоотношения двух сообществ - людей и "духов". Здесь ярко проявляются идеи родственных и договорных отношений. С одной стороны -создатели, податели, охранители жизни, блюстители порядка, с другой - пасомые, охраняемые, наделенные в отношении к старшим вполне осознанными правами и обязанностями. Подавляющее число духов и богов - предки, родственники, старшие . При этом заметно стремление "привязать" того или иного духа к своей земле, явить его как предка, покровителя, богатыря, и каждая локальная группа разрабатывает свои варианты преданий и мифов. Но, в то же время, всегда сохраняется принципиальная возможность "стяжения" локальных персонажей, стирания различий и образования общеэтнического пантеона.

МОДЕЛЬ МИРА: СТРУКТУРА, ФУНКЦИИ, ПЕРСОНАЖИ

Создание модели мира - своего рода "сверхзадача" архаичного мировоззрения. По степени ее разработанности можно судить и об уровне развития традиционного мироощущения. При этом весьма существенно, что модель мира не есть некая законченная концепция или конструкция, явленная в цельном тексте. Для урало-алтайской традиции можно констатировать, что модель мира есть объект постоянной и незавершенной работы народного менталитета. Она актуальна и эвристична как раз в силу своей незавершенности, способности к изменениям и модификациям. С другой стороны, модель мира обладает довольно стабильными характеристиками, "внутри" которых и возможны изменения.

Б самом общем виде можно охарактеризовать урало-алтайскую модель мира как трехчастную (верхний, средний и нижний миры). Это универсалия. В то же время острота противопоставления верхнего и нижнего миров снимается их обоюдной внеположностью по отношению к среднему миру. Чаще всего - в контексте мифоритуальной традиции - можно говорить о слабой дифференцированности "верха" и "низа", о том, что и тот и другой отграничены от мира реального, прежде всего, своей инаковостью.Во многих ситуациях оказывается актуальным не "верх" или "низ", а просто иное пространство/время. В обряде и фольклоре "иной" мир достигается движением от центра в любом направлении. Более архаичной считается модель мира с горизонтальным членением пространства. В урало-алтайском регионе такая модель лучше сохранилась на Севере. Во время обряда "оживления" бубна у селькупов шаман имитирует движение по земной поверхности: он путешествует к истокам шаманской реки ("вверх", т.е. на юг). Устье же реки - "внизу", там, где находится море мертвых (Г.Н.Прокофьев). Реплики того же отношения к миру обнаруживаются и в алтайской модели мира.

В целом горизонтальное и вертикальное членение мира не противоречат друг другу и в урало-алтайской традиции сосуществуют как взаимодополняющие. Пространственная локализация "верхнего" или "нижнего" миров - признак второстепенный, так как и тот и другой являются "внешними" по отношению к освоенному человеком, "внутреннему" миру.

Основные параметры модели мира задаются мифами о сотворе -

нии мира. У истоков будущего мира помещается пара, неразличимая двоица (братья, близнецы, супруги). Наиболее архаичным является сюжет о ныряющей птице, которая приносит со дна водоема первую землю. В иных версиях птицы-демиурги незаметно оборачиваются божествами явно антропоморфного облика, что не меняет сути мифа. Это всегда со-творцы, которые "ссорятся" в ходе сотворения мира. Разлад между недавними соратниками возникает как -то вдруг и тут же обретает характер неустранимого препятствия. То одна из птиц искажает идеальный ландшафт новой земли, то один из богов неудачно вмешивается в процесс творения - этот мотив с удивительным постоянством воспроизводится в разных частях урало-алтайского мира. Так обозначается "вражда" двух творцов: Нуми-Торума и Куль-Отыра, Ульгеня и Эрлика. Однако, подобная мотивация не исчерпывает содержания "конфликта" творцов. Они всегда - п а р а , в которой у каждого своя роль, равно необходимая для сотворения полноценного мира. В мифах говорится об "изгнании" одного из демиургов, о низвержении его в преисподнюю Но по сути речь идет не о поражении одного и победе другого, а о "разделе" мироздания, о механизме "разворачивания" Вселенной из некоей точки. Этой точкой было двуединство творцов, а их разлучение есть способ обрисовать распространение мира, обозначить его пространственные и семантические полюса. За внешней интригой мифа ("ссора творцов") сокрыт механизм космогонического акта. Миф фиксирует два качественно различных состояния мира: его изначальную неявленность, свернутость, и итоговую распросте-ртость, развернутость. Сообразно этому взаимные отношения демиургов сначала трактуются как максимальная слиянность, близость, а затем как расхождение, взаимное удаление. Они просто обречены на разрыв: только так может появиться место для среднего мира. Он становится реальностью не ранее, чем обозначатся его границы - не только пространственные, но и временные, этнические. Потому, согласно топографии мифической Вселенной, бывшие димиу-рги занимают полюса мира, через которые проходит его "ось". Сообразно недуальному характеру мироощущения, в целом мироздание остается е д и н ы м.

Гармоничность мироздания, соотнесенность его основных частей понималась весьма однозначно: как уравновешенность и необходимость полярных сущностей (внутреннего и внешнего, своего и

чужого). Поэтому в урало-алтайском мировоззрении так тщательно разработана тема мировой оси, связующей ("пронзающей") все сферы мира, все противолежащие силы и образы. В космогоническом мифе концы мировой оси маркируются как "отверстия" (дыра в земле, сделанная хозяином нижнего мира, Полярная звезда и т.д.). Это вход-выход, и параллелизм отверстий верха и низа прослеживается весьма отчетливо. Отверстия в земле и небе играют роль важного канала коммуникаций, даже при отсутствии в мифоритуальных текстах мирового дерева или горы, заполняющих "пустоту" между отверстиями низа я верха. Ось мира пронзает все слои неба и земли, она проходит через очаг и дымовое отверстие в жилище - так подчеркивается сакральность и равнозначность всех "отверстий" в структуре мира. Есть лишь начальная и конечная ситуации, лишь точки, связанные причинно-следственными отношениями в общей картине мира. При этом макро- и микромир дублируют друг друга, демонстрируя изоморфизм наиболее значимых уровней организации мира. Если "главные" отверстия были созданы в мифическую эпоху пе-рвотворения, то это событие вновь и вновь воспроизводится в повседневной жизни людей, как некий архетип. Манси считали, что во время смерти человека одна из душ (часто представлявшаяся в облике птицы) сверлит дыру в потолке, чтобы уйти наверх, в "выходную дверь души" (В.Н.Чернецов). Судя по мифоритуальным текстам тюрков, процесс мироустройства понимался как некий "взрыв", во время которого лопались почки деревьев, трескались скалы и т.п. Земная щель - "дыра в земле" - закономерный элемент мифологического ландшафта, это тоже вход в иной мир (так же, как пещера, дупло и пр. "отверстия"). Лримечально, что как уральские, так и алтайские мифы говорят об использовании посоха для проделывания первого отверстия в земле. Тем самым чудесный посох объявляется первым орудием творения, что весьма важно в связи с ролью посоха в шаманизме урало-алтайских народов.

Для понимания своеобразия недуальной модели мира весьма важен вопрос о границах, пределах мира. Как известно, пространство мифического мира неоднородно и имеет разную "плотность", в разной степени насыщено оно мифологическими реалиями. В то же время мифическая Вселенная не противопоставлена реальному миру, и при движении от центра к периферии один мир постепенно замещается другим. Эта сопряженность характеристик реального и веро-

ятностного миров пронизывает все мифоритуальные тексты урало-алтайских народов. При этом, однако, остается открытым вопрос о том, имеет ли мир конец - во времени и пространстве. Согласно тюркской традиции, ниже и выше человеческого мира распо-' ложены многослойные (= множественные) земли и небеса. Нумерати-вы (3,8,9,88 ) лишь подчеркивают расчлененность пространства, его структурированность. Архаичное сознание стремится определить точки соприкосновения верхнего и нижнего миров и, тем самым, подходит к вопросу о возможной "конфигурации" Вселенной. И здесь обнаруживается соположенность горизонтального и вертикального членения мира. Герой (шаман) двигается по горизонтали, удаляясь от центра (своего жилища, места камлания), но в конце концов оказывается в ином мире. Он пересекает границу: место, где соприкасаются краями небо и земля, мыслимые в виде двух полушарий. Но и за этой границей нет "пустоты", мыслить которую архаичное мировоззрение не в силах. Если же говорить о том, что есть "дно не-• ба" и "дно земли" - максимально удаленные от центра точки, это не пространственная характеристика, а качественная. Помещение в этих точках бывших демиургов лишь подчеркивает масштабы возможного расхождения, взаимного удаления тех сил, что дают начало миру и движут им. Они не могут разорвать целостность мира и сделать его бесконечным. Итак, мир конечен и исчислим и, вероятно, обладает некоей "кривизной", если движение в любом направлении приводит из мира реального в мир вероятностный. Одновременно признается и возможность выхода за пределы мира, однако, "это есть, скорее, не выход, а некое специфическое изменение того же самого мира" (А.Ф.Лосев). Применительно к этнокультурной истории урало-алтайских народов можно сказать, что мир кончается там, где иссякают интересы человека.

В уральских традициях обнаруживается преобладание горизонтальной системы ориентации. Здесь движение за пределы своего мира часто изображается как движение вниз или вверх по реке (которая понимается как ось мира), движение в неопределенном направлении вдаль. Наряду с этим, широко распространены представления о вертикальной связи земли с небом (туда карабкаются по стволу дерева, поднимаются по золотой цепи и т.д.). В обоих случаях "расстояние", которое необходимо преодолеть, чтобы достигнуть иного мира, маркируется: числом ветвей на дереве, количест-

вом гор и рек, которые следует пересечь. В целом для урало-алтайского мира характерно очень широкое использование нумератива "семь" при моделировании мифической Вселенной. Часто вход в нижний мир изображается как устье реки, впадающей в "смертное" море, расположенное где-то на севере. И здесь не акцентируется вопрос о пределах мира, но в целом мировоззренческие схемы подсказывают, что мироздание не бесконечно, оно замкнуто на средний мир.

Сложнее решается вопрос о временных пределах мира, отчасти, видимо, из-за менее очевидных (по сравнению с пространственными) характеристик самого времени. Несомненна ориентация недуального мировоззрения на цикличное, природное время и осознание неоднородности такого времени. С другой стороны, в урало-алтайской мифологии есть сюжеты, которые традиционно относят к "эсхатологическим" (сожжение земли-острова у обских угров, сожжение земли и окончательная победа над хозяином нижнего мира у тюрков). Во-первых, здесь мы имеем дело с инициированной мифологией, наслоениями инокультурных сюжетов. Недуальное мировоззрение не может положительно решить вопрос о гибели мира, оно склонно допустить лишь частичное "убывание" его в размерах с последующим восстановлением. Конечность времени (так же, как и пространства) для архаичного мировоззрения может быть лишь относительной. Познакомившись с эсхатологией более развитых культур, урало-алтайские народы "переработали" ее в соответствии со своими мировоззренческими позициями,смягчив мотивы неизбежности гибели мира. Конечность времени для урало-алтайского мира - это конечность цикла , предполагающего бесконечные повторы.

В целом пространственно-временной континуум урало-алтайского мировоззрения (= каркас модели мира) отрицает такие категории, как вечность, бесконечность, равно как и любой абсолют, предпочитая иметь дело с величинами конечными и переменными. Нужно, важно и интересно то, что можно пересчитать, предвидеть, проверить, назвать по имени. Пространство и время, замыкаясь в "слои" и "циклы", как бы окутывают мир человека, оберегая его от "дурной" бесконечности и холода физического космоса, от соблазнов ставить неразрешимые вопросы. Модель мира урало-алтайских народов - это пульсирующая Вселенная, плавно и закономерно изменяющая свои характеристики. В ней пространство и время изменяют свои качества согласно: от хаоса, предшествовав-

шего творению - к гармоничному и развернутому космосу; от холода и тьмы ночи - к теплу и солнцу завтрашнего полудня. Можно констатировать, что "неразвитость" и "архаичность" мировоззренческих схем урало-алтайских народов - мнимые. Они не имели нужды формулировать свои воззрения в виде концепций и филОсофизирован-ных построений, но оперировали теми же единицами модели мира, что и признанные мыслители истории - древние греки. Для последних, работавших на грани мифа и философии, "Космос представляет собою ритмическую систему неоднородных времен, связанных с определенной кривизной в соответствии с тем или другим пространством, так что весь космос стремится к переделу абсолютной шарообразности, возникающей на основе общей кривизны космического пространства" (А.Ф.Лосев).

Так определяется общий абрис мифической Вселенной урало-алтайских народов. Если исходить из мифологических и фольклорных текстов, складывается впечатление, что иной мир находится где-то далеко. Однако, данные по ритуальному и ритуализованному поведению, поведенческим стереотипам заставляют внести поправки в такую картину. Иной мир оказывается очень близким, а сама граница между "своим" и "чужим" - подвижной. Строго говоря, человек везде делил среду обитания с представителями иного мира -воображаемыми существами или их рукотворными изображениями. Наиболее обжитым было пространство дома, но и здесь с человеком соседствовали существа, принадлежащие больше к миру вероятностному (тюркские тёси и эмегендеры, угорские итгерма, кава лозы самодийцев и т.д.). "Одомашненное" пространство не ограничива -лось стенами жилища, оно распространялось на всю территорию поселения /стойбища, кочевья/, и имело, как правило, естественные границы: лог, берег реки, подножие горы. Далее простиралось пространство, охваченное хозяйственной деятельностью данного коллектива, лесные угодья, пастбища, места рыбной ловли. Как правило, вне селения (и у тюрков, и у угро-самодийцев) находились культовые места. Реальная география местности, по мере удаления от поселения, все более и более обрастает мифологическими подробностями, соотношение подлинного и вероятностного меняется в пользу последнего. И где-то далеко, на периферии помещает общественное сознание царство мертвых, место, где смыкается небо с землей и т.п. мифологические объекты. Но в ряде случаев мир иной оказыва-

ется совсем рядом: это зависит как от места, так и от времени, то есть определяется ситуативно. С заходом солнца, с наступлением зимы обитаемый человеком ьюр сужается. Подземный мир находится непосредственно под ногами - стоит лишь спуститься в горное ущелье или войти в пещеру. Иной мир приближается к человеку во время церемонии похорон, жертвоприношения, шаманского камлания, болезни и т.д.

Представления об ином мире и его обитателях актуализировались каждый раз, когда возникала пограничная ситуация, будь то рождение или смерть, свадьба или имянаречение (социальный ас -пект), наступление весны или осени, утра или вечера (временной аспект), отправление в путь или прибытие гостя. В недуальном мироощущении всегда остро стоит вопрос промежуточных, срединных состояний и качеств, соединяющих две противоположности (зиму и лето, день и ночь, жизнь и не-жизнь и т.д.). Почти вся ритуальная деятельность урало-алтайских народов приурочена именно к "переходным" отрезкам времени - утру и вечеру, весне и осени, началу и концу цикла, процесса, т.е. времени нестабильному, "открытому". Наиболее яркие примеры - стремление приурочить "отправление" умершего в иной мир к весне или осени, отмеченное как для угров (ханты), так и для древних тюрков; изготовление шаманского бубна весной или осенью и т.п.

"Население" мифической Вселенной суть два взаимосвязанных сообщества - людей и так называемых "богов" или "духов" (оба термина весьма условно приложимь к сибирским верованиям). Бели традиционно рассматривать персонажей пантеона сообразно их пространственной локализации, получится такая схема: духи и божества верхнего, среднего и нижнего миров. Эта схема допустима при систематическом описании и анализе традиционных верований, но когда речь идет о мироощущении, она явно недостаточна, т.к. не учитывает диалоговый характер архаичной культуры и менталитета. Из виду упускается вторая сторона, участвующая в диалоге - сообщество людей и сам характер отношений, складывающийся между обеими сторонами.

Антропоцентричность модели мира в урало-алтайских культурах не отрицает того факта, что человек вовсе не мыслил себя "венцом творения". Во взаимоотношениях с миром духов он всегда младший , так как и сами отношения в подавляющем большин-

стве случаев есть диалог старших и младших, предков и потомков, исконных и пришлых, постоянных и временных обитателей мифической Вселенной.

Шсшие духи-творцы, хозяева нижнего мира, персонажи локальных святилищ, духи-теси и эмегендеры, иттерма и пр. персонажи мифологии понимаются именно как п р е д к и . Их эпитеты суть обозначение родственной связи или старшинства: "старики" и "старушки", "отцы/матери", "прежние отцы" и т.д. Ульгень и Эрлик, Нуми-Торум и Куль-отыр тоже именуются отцами, что вполне согласуется с их ролью в создании мира и поддержании мирового порядка. Стремление обозначить свое родство с существами иного мира прослеживается в урало-алтайском мире повсеместно. В мифологии манси их земля как бы поделена между сыновьями небесного бога; то же самое обнаруживается в мифологии алтайских тюрков. В результате такого "раздела" каждая локальная группа получает своего, особого бога-покровителя. При этом грань между покровителем и предком чаще всего провести невозможно.Она просто неактуальна для носителей архаичного мировоззрения, тесно увязывавших понятия покровительства, обережения, родства.

Только такие - родственные - отношения людей и духов были реальными и надежными, подтверждаемыми и регулируемыми. Здесь в наиболее явной форме реализованы представления о единстве и целесообразности мира. Временность пребывания человека в среднем мире уравновешивается постоянством существования Природы (персонифицируемой в образах духов и богов). Очень важен психологический аспект диалоговых отношений людей и духов, человека и Природы. В образах мифологии, в процессе трудового и духовного освоения своей земли общество осознает свое место в мироздании, свою позицию в пространстве и времени. Здесь формируется чувство малой родины - важнейший фактор стабилизации этнического коллектива в условиях дисперсного расселения, характерного для Сибири. При этом ощущение своей самости лишь усиливается признанием сопричастности человеческого коллектива, его теснейшими связями с миром Природы.

Договорные отношения между людьми и духами налагают на каждую сторону определенную сумму прав и обязанностей. Младшие должны соблюдать по отношению к старшим/духам почтительность, соблюдать регулярность жертвоприношений/кормлений и т.д. Старшие

становятся гарантами благополучия коллектива людей, удачи в промысле. Они же - как старшие - могут наказать за нерадивость или забвение традиции. При этом осознается, что мировая гармония обязательно включает в себя и понятия, события, которые негативно сказываются на жизни людей: болезнь и смерть, эпидемии, неурожаи и пр. И все же, участвуя в диалоговых отношениях с миром внешним, люди получают возможность соучастия в мировых делах и процессах. Ритуальные действия умножают реальные возможности человека, а в целом недуальная модель мира урало-алтайских народов гармонизирует взаимоотношения человека и мира.

Персонажи пантеона уральских и алтайских народов весьма многочисленны и разнообразны ( в угорской, самодийской и тюркской традициях), но функционально и типологически довольно близки друг другу. Прежде всего, это относится к триаде богов высшего уровня. Небесный бог, демиург: Номи-Торум (угры), Нум (само-дийцы), Ульгень или Кудай (тюрки). Хозяин подземного мира, отождествляемый в поздней мифоритуальной традиции с "дьяволом" или "чертом": Куль-отыр, Нга, Эрлик. Об относительности их противопоставления и участии обоих в сотворении мира есть множество свидетельств. Подземный бог во всех урало-алтайских версиях одинок, у него нет пары. Небесный же, как правило, более или менее явно, сближается с женским персонажем (женой, сестрой) У обских угров это Калтащ, у самодийцев - Я-небя (ненцы), Ылэн-та-кота (селькуш), у тюрков - Умай. Женский персонаж триады "тяготеет" к земле и, во многом, символизирует ее плодородие. Все эти персонажи понимаются как творящие начало, как предки. Медиативная функция также часто связывается с женским персонажем (Умай, Калтащ) или получает развитие в ассоциированном с ними образе (таков Мир-сусне-хум, сын КалтаиО-

Непосредственно в среднем мире обитают разнообразные духи -хозяева лесов, гор, рек. На территории обитания каждого этнического коллектива обнаруживаются свои редакции этих образов (Соколова З.П., Потапов Л.П.). Они формируют специфическую ыифори-туальную атмосферу данной местности, создавая ее неповторимый, но узнаваемый образ (Кулемзин В.М.). В повседневной жизни с этими персонажами чаще всего приходится встречаться людям (на охоте, рыбной ловле и т.д. люди находятся на и х территории). Для угров характерно устроение в лесу, вдали от поселка, святилищ,

на которых представлены духи-предки мужчин данного селения, иногда имеющие зооантропоморфный облик. На юге горные леса - место обитания хозяев гор и лесов, с дочерями которых "вступают в брак" охотники: сюжеты о браке охотника и "лесной деЕы" известны и обским уграм. У самодийцев этот мотив сохранился в более архаичной версии: хозяйка леса в образе соболя вступает в брак с охотником (Ю.А.Хелимский). Во всех случаях стремление породниться с существом иного мира объясняется получением удачи, благополучия.

Иной уровень пантеона представлен существами, еще болЕе близкими людям. Это разного рода духи-предки (они же - покровители), воплощенные в предметах культа (лозы, эмегендеры, тёси, канаттулары и т.п.). Часть из них (например, изображения умерших членов семьи) имеют временный характер, замещая ушедшего из жизни человека. Как правило, эти изображения хранятся в жилище или неподалеку от него.

Особый разряд пантеона - всевозможные духи, приносящие зло, болезни, несчастья. Как правило, они не имеют имен собственных и обозначаются "родовым" названием (албыс, четкер, шулмус и пр.) Они воплощают собой целенаправленное, непреднамеренное зло, так или иначе всегда присутствующее в мире.

В целом ни один из персонажей пантеона не может быть однозначно отнесен к "добрым" либо "злым": карать и миловать может любой из них, включая богиню-мать.

Пантеон уральских народов сохранил большее количество архаичных черт и персонажей, нежели алтайский, подверженный воздействию больших религий.

Особого внимания заслуживают женские персонажи пантеона, явленные в очень широком диапазоне: от богини-матери до хтони-ческих старух и лесных/горных дев. Высшие фигуры, такие, как Умай, Калташ,, устойчиво связываются в мифологии с образом птицы - и через это сближение реализуется такая ватсная для традиционных обществ тема, как материнство (опека, милосердие). Другие женские персонажи как бы "отнесены" на периферию сознания и мира, их образы значительно переосмыслены и полузабыты. Разного рода "старухи", помещаемые у корней дерева, рядом с источником жизни и т.п., вероятно, деградировавшие образы архаичной мифологии. Хтонические персонажи женского облика устойчиво связывают-

ся с ворожбой, шаманством. При всех попытках архаичного мировоззрения "поселить" богиню-мать на небесах, обнаруживается и постоянное обращение к земным, хтоническим образам и символам. ЧеРез них раскрывается образ земли - плодоносящего чрева. Обращает на себя внимание явный параллелизм образов, через которые явлен земной облик богини-матери. Это гора, пещера, дупло, колыбель, пазуха, т.е."образы, параллелизм которых не вызывает сомнения.

Этнографические материалы отражают результат длительного процесса "приватизации" богини-матери, превращения ее в семейное (по преимуществу) божество. Локальные редакции этого образа порой весьма смутно соотносятся с фигурой небесной Умай или Ка-лташ,. В то же время, богиня-мать обнаруживает себя не просто как доминантный символ мировоззрения, но в качестве архетипа народного менталитета, его потаенной и, в то же время - самой очевидной идеи. При этом выясняется, что богиня-мать принципиально многолика. В поздних редакциях ее образа есть ряд архаичных черт, не сводимых к одной фигуре. Быть может, это связано с тем, что богиня-мать одновременно понималась как подательница жизни и "ангел смерти". Соответственно, в пантеоне существует двуединый образ богини: одна из них ассоциируется с небом (птицей), другая - с землей (чревом земли).

"КРУГОВОРОТ" ЖИЗНИ В УРМО-АЛТАЙСКОЙ ТРАДИЦИИ

Согласно общему строю мировоззрения, жизнь не может трактоваться иначе, как процесс первичный. Исключений из своих главных правил мировоззрение не знает. Поэтому представления о качественной неоднородности пространства-времени и их различном качественном "наполнении" ложатся в основу моделирования всех иных процессов и явлений. В соответствии с ориентацией общества на природные, повторяющиеся циклы времени, все, происходящее в мире мыслится как циркуляция, перетекание, движение по кругу, и в этой циркуляции участвует некое конечное вещество или субстанция (поскольку конечен и сам мир). Движение этой субстанции сопровождается изменениями ее качества в переломных, отмеченных точках, при пересечении границы . Так воспринимается пространство, время и сама жизнь. В первую очередь речь идет о жизни человека - наиболее разработанной концепции архаичного мироощущения.

Трактовка "жизни" отличается двойственностью. Жизнь понимается как процесс, движение во времени/пространстве, а жизнь человека - как движение, имеющее свою протяженность и своего рода "траекторию". Это не движение по прямой линии; жизнь рисуется в текстах урало-алтайского мира как последовательная смена человеком ряда социальных ролей или позиций: младенец, ребенок, юноша, взрослый, старик. Первая и последняя роли в мировоззрении закономерно сближаются, как наиболее близкие ко "входу" и "выходу". При этом мировоззрение не считает явленную, земную жизнь человека вполне завершенным циклом: подозревается существование каких-то дополнительных состояний до и после бытования в среднем мире.

С другой стороны, в обеих традициях обнаруживаются представления об атрибутивности жизни. Порой она выступает как качество, прилагаемое к человеку и отчуждаемое от него. Здесь - отправной момент концепции так называемой "души", покидающей тело человека и возвращающейся в него. Человек как бы имеет продолжение свое вне пределов тела. Мифологическое сознание воспринимает мир в категориях освоения/присвоения и отчуждения, что отражается и в языке, и в мифоритуальных текстах (Топоров В.Н.) На протяжении жизни человек сначала "собирает" себя, обретает в обрядах перехода знаки нового социального статуса и теряет признаки своего природного начала: происходит их постепенное вытеснение. Присвоенные знаки культуры являют его в мнении сообщества человеком полноценным, настоящим, своим. Его целостность как существа родового обозначается поведением и одеждой, именем и правовым статусом и, наконец, тем, что человек обладает полным "комплектом" душ. В итоге архаичное мировоззрение изображает человека, как сложную и изменчивую композицию признаков, сочетающих как биологические, так и социальные характеристики. Такой взгляд на природу "душ" объясняет помещение одной из них в одежде человека - этом важнейшем социальном маркере. Отсюда - повышенное внимание к одежде в урало-алтайском ритуале, помещение ее на святилищах хантов и манси, упоминание в качестве "выкупа" в шаманских текстах алтайских тюрков, роль облачения шамана. Диапазон символических значений одежды велик: от оболочки человека, границы между телом и ми-

ром, до знака взрослого полноценного человека и "второго" тела (для шамана).

Композиция душ меняется с любым изменением в состоянии человека (от физиологического до социального и сакрального). Так маркируются получение шаманского и певческого дара, болезнь, сон, обморок, старость и пр. Так же, как социальный возраст не совпадает с биологическим в начале земного пути, уход человека из мира живых начинается много раньше, нежели наступает его физическая смерть. Отчуждение главной души лишь удостоверяет переход старика в разряд предков . Отчуждение душ не есть полный распад человека и не обозначает его полного , конечного исчезновения - так как это противоречит природе недуального мировоззрения.

Урало-алтайское мировоззрение распространяет прием "собирания-отчуждения" на жизнь человека в целом, но рассматривает саму жизнь включенной в общий ход мировых процессов. Как пространство-время, как Вселенная в целом, жизнь пульсирует, переходит из одной фазы в другую, но не знает абсолютного завершения .

Реальная жизнь человека для носителей архаичного мироощущения не была единственно возможной формой бытия. Допускались и иные состояния, качественно отличные от земной жизни, но слово "смерть" плохо подходит для их описания. Посмертное существование описывается тоже как бытие, но бытие "вполнакала", иной интенсивности. Это состояние моделируется по аналогии с земной жизнью; оно, однако, всего лишь допускается - как отлив жизненности, за которым вновь последует нарастание активности, роста, деятельности. За поздними наслоениями христианских и буддийских сюжетов угадываются куда более архаичные представления: жизнь просто не может исчезнуть, смерть не может быть завершением ее смыслового ряда(Бахтин М.М.). Бесследное исчезновение - тупик для сознания, ориентированного на родство и взаимодействие противоположных начал. Для него речь может идти лишь о смерти, как о серии градуальных превращений, которые в конце концов приводят к восполнению объема живого в среднем мире. За этими представлениями кроется догадка о причинно-следственной связи всех явлений мира, о неизменном количестве живого, циркулирующего в нем. Отрицание небы-

тия вполне логично для недуального мировоззрения: бытию среднего мира соположены пред-и послебытие в мирах небесном и подземном.

Приход в мир человека и уход из него архаичное мировоззрение трактует как две точки на замкнутом круге бытия. Смертность индивида как бы снимается бессмертием общества, в котором он продолжает себя памятью, именем, потомством. Ориентация урало-алтайских народов на типичное (в совокупности с небольшим набором душ-признаков) позволяет - и даже предполагает - повторение человека. Такие воззрения лучше сохранились у обских угров.

Центральное место в "круговороте" жизни отводится д е р ев у . С помощью этого "инструмента" удается не только связать между собой все сферы мира, но и внести в картину мироздания момент движения , существенный для наглядности циркулирования жизни. Представления об изменении качества жизни связывается с перемещением ее в пространстве (чаще - вертикальной плоскости). Здесь универсальная модель "дерево" оказывается незаменимой.

Духи и божества в мифологии манси также подвержены временным изменениям: через определенный промежуток времени духи-покровители взбираются на небо и возвращаются оттуда омоложенными.

В мифологии угров, селькупов, в эпосе алтайских тюрков священное дерево маркируется как мировая ось: на вершине его помещается птица, в корнях - змеи. Универсальный мотив рождения от (из) дерева был одним из наиболее значимых в урало-алтайском мире. Хакасская легенда говорит о супружестве пары •богов-перво-предков в образе двух деревьев. На шаманских бубнах хакасов есть рисунки двух берез, растущих перед небесным жилищем творца, причем одно называется мужчиной, другое - женщиной. Два дерева (кедр и береза) являются первыми деревьями-на земле в угорском мифе. Мир-сусне-хум (выступающий в фольклоре как Эква-пырищ) появляется на свет из кедрового отростка. Учитывая, что кедр считается деревом Нуми-Торума, можно полагать, что в сказке дублируется ситуация, известная в угорском пантеоне: там Мир-сусне-хум считается сыном (отростком) Нуми-Торума (кедра). Аналогичные сюжеты известны у большинства урало-алтайских народов. Вероятно, за ними стоит архетипический образ дерева - источника

жизни.

В сибирской традиции дерево воспринималось (и изображалось на шаманских бубнах, тамгах, онгонах) как ц е л о е - в единстве корней, ствола и кроны. Подробно разработаны представления о корнях дерева жизни. Говорится о шестиногой березе, дереве с семью корнями, о нахождении младенца у корней дерева и т.п. На поминках у обских угров говорится: "К корням редких кустов, к корням светлой травы ушел ты теперь". Рогами в виде узловатых корней кедра украшена голова Эрлика. Идея корня-опоры-происхождения прослеживается в мифологии селькупов, где известен персонаж Кандальдук - Корневой старик (его часто отждеств-ляют с деревом). Он жил у истока реки, где росло священное дерево, из корней которого выходили души, что вселялись в тело матери (Пелих Г.И.). В обеих традициях с корнями священного дерева сближается фигура старика (старухи) и здесь же помещается источник жизни.

Сближение человека с деревом иногда оборачивается их тождеством: от подобия внутренних структур до синхронизации жизненных циклов. Соотнесение каждой из угорских фратрий с определенной породой дерева, дерево рода у тюрков Южной Сибири, представление о том, что у людей одного рода кости "сделаны" из древесины "своего" дерева - все эти примеры подтверждают высказанное предположение. Личные деревья-двойники человека имели шаманы селькупов, хакасов, алтайцЕв. Уничтожение такого дерева считалось равносильным убийству шамана. В фольклоре хакасов шаманка для оживления убитого сына приносит из леса дерево. Его ствол она делит на три части, которые потом соединяет. Если дерево срастется, сын должен жить. Здесь жизнь (»целостность) человека однозначно соотносится с целостностью его природного двойника.

Демонстрация обществом своей соприродности, родства с деревом, имела непосредственное отношение к круговороту жизни. Тема священного дерева (личного, родового, фратриального) актуализируется, как правило, в переломные моменты жизни человека: получение души будущего ребенка, родины, обряды возрастной инициации, свадьба, похороны, болезнь. Некоторые детали погребального обряда говорят, что согласно миропониманию урало-алтайцев связь между человеком и деревом не только не прерывалась, но и усиливалась после смерти. Одно из хантыйских названий гроба "юх" оз-

начает просто дерево, так как гроб изготавливали из ствола дерева. Ханты и манси выдалбливали расколотый ствол дерева, как бы "внедряя" в него человека, фольклор и живая память тюрков Саяно-Алтая подтверждают, что некогда умерших младенцев оставляли в лесу, завернутыми в бересту, под деревом или в развилке ветвей (ср. хантыйский обычай хоронить в берестяной куженьке). Сюда же примыкают захоронения младенцев, завернутых в бересту, в дупле дерева (манси).

"Возвращение" человека в дерево осуществлялось, вероятно, в надежде на новое рождение. Подобные действия указывают стремление людей не допустить, чтобы ушедший выпал безвозвратно из системы мирового "обмена веществ". Примечательно, что и получение души младенца, и проводы умершего (т.е. две важнейшие точки круговорота) связаны с доминантными символами урало-алтайской мифологии - с деревом и птицей. Птичий облик Калтащ и Умай (двух наиболее ярких представителей класса богинь-матерей) постоянно сопрягается с мифическим деревом. Представления о том, что птица "высиживает" в гнезде будущего шамана сохранились у якутов, алтайцев, угров. Метафора "птенец-младенец" раскрывается подробно и в тюркской, и в угорской мифологии. Наконец, обнаруживается близость целых комплексов представлений, связанных с богиней-птицей. У тюрков это - птица-Умай-священное озеро-священное дерево. У обских угров и селькупов : "жизненная ста-руха"-священное озеро-священное дерево. В последнем случае говорится о птицах, что плавают в озере. Из дерева, растущего возле жилища сельскупской богини, делались колыбели для младенцев. Са-кральность колыбели для урало-алтайских культур общеизвестна (ср.: традицлонное для обских угров изображение птицы на спинке колыбели). Колыбель-гнездо оказывается семантически тождественна гробу и могиле. Берестяное лукошко, в котором ребенок находился первую неделю, уносили в лес и вешали на дерево (манси). Еще более показателен обычай, зафиксированный у селькупов. Кукла, изображавшая шамана, висела на чердаке в лукашке-колыбели. После смерти шамана его изображение уносили в лес и подвешивали к ветвям в берестяном кузовке или ставили в дупло (я хоронили).

Погребения на деревьях можно рассматривать как символическое возвращение в гнездо матери-птицы, обитающей на священном дереве. В фольклорных текстах тюрков всегда подчеркивается, что

захоранивается не тело, а кости человека, фольклор делает акцент на костяке человека, как основе, неуничтожимой сущности, сохранение которой валено для последующей судьбы умершего. Говорится, что при погребении на дереве порой связываются вершины двух деревьев - по логике обряда это отцовское и материнское дерево. На вершинах деревьев хоронили умерших и селькупы. Е.Д.Прокофьева, заметила, что традиция захоронения в колоде, выдолбленной в виде лодки, символизирует "захоронение на самом кедре,., так как шаманская лодка ротык является не чем иным, как такой кедровой колодой".

Наиболее сложен вопрос о том, как мыслилась трансформация умершего (или части его) в то, что дает начало новой жизни. Для того, чтобы круг замкнулся, некое жизненное начало должно попаст! в ту область мифического пространства, откуда его получат люди. Похоже, что в мифологии угров, самодийцев и тюрков такой сферой признавался верхний мир. Однако,'геометрия*мифической Вселенной такова, что с трудом переводится в изображение на плоскости. Как правило, за душами будущих детей обращались к верхнему миру, или его обитателям. Однако, жизнедательные качества были присущи и дереву - его кроне и корням. Возможно, что в наиболее архаичных верованиях жизнь мыслилась результатом совместных усилий верха и низа.

У населения Саяно-Алтая эти процессы Скорее предполагались всем строем мировоззрения; представления тюрков о посмертных трансформациях, ведущих к новому рождению, освещены скупо. Жизнь как бы переливается из верхнего мира в средний, обретает в нем реальные формы, а потом исчезает в мире подземном. Учитывая относительный характер противопоставления миров можно думать, что "проводниками" жизни могли служить объекты, которые соединяют верх и низ: дерево, птица, гора, река.

В таежном мире возобновление жизни осознавалось более отчетливо. Селькупы считали, что некоторые души после смерти уходят в землю и становятся пауками. Потом они взбираются по корням и ветвям дерева и превращаются в "корневые звезды". Душа селькупского шамана шла к "старухе жизни", и та вновь отправляла ее в мир людей. Допускалось временное пребывание души в каком-то пристанище перед очередным появлением на земле. Нечто подобное происходит с душой больного человека, временно покидающей хозяина.

Шаман ловит душу "илт", доставляет ее на небо, купает в море и оставляет спать на дереве с семью ярусами ветвей. Через месяц душу возвращают хозяину. Здесь в миниатюре воспроизводится круговорот жизни.

Наиболее интересны представления о градуальных превращениях души, приводящих ее к минимально возможным формам и размерам. "Уменьшение" человека после смерти можно считать как постепенное приближение его к тем формам, в которых воплощается "зародыш" новой жизни.По верованиям хантов все животные, птицы и рыбы произошли от дождевого.червя. В тюркской традиции проглатывание такого червя /"курт"/ ведет женщину к беременности. Он может упасть с дерева, под которым лежит женщина, ожидая милости богов. Обские угры считали, что "могильная душа" превращается со временем в насекомое - жука. В конце-концов исчезает и жучок, и на том прекращается окончательное существование человека. Однако, архаичное мировоззрение более склонно считать жизнь неуничтожимой. В якутской легенде мифическая птица высиживает на дереве.человека. С каждым днем тот становится все меньше и меньше и, наконец, в виде маленькой бабочки падает на темя женщины. Она заберемене-вает. Здесь налицо стремление представить "минимум" жизни в образе какой-либо "малости".

Таким образом, реконструируется процесс циркуляции жизни, не предполагающий ее конечного, полного угасания. Здесь есть и кратковременные "напряжения", связанные со скачкообразными изменениями качества жизни, и периоды накопления ею нового количества, спокойные и протяженные.

Заметно, что архаичное общество интересовали не глобальные проблемы взаимосвязи всего сущего, но циркуляция жизни в своем маленьком мире. Этот здоровый "эгоизм" этноса имеет серьезные мировоззренческие обоснования. Вся жизнь, объемлющая равно и человека, и птицу, и зверя, длится не в беспредельном мире -она сфокусирована на родной земле. Эта жизнь ущербна и быстротечна в формах среднего мира, но она была и будет. Из поколения в поколение передаются одни и те же имена, сказания, обычаи и технологические приемы - это культурный аспект круго -вращения жизни. Тот факт, что живущие ныне есть продолжение предков, формулирует в малочисленных коллективах ощущение традиции , чувство неслучайности своего существо-

вания, становится стабилизирующим фактором процесса культуроге-неза.Признание циркуляции живого между мирами приводит архаичное мироощущение к важному выводу о том, что объем этой циркуляции не может быть беспредельным. Иногда конечность вещества жизни осознается отчетливо ("Как это бог даст новую душу? Одни и те же наши души странствуют туда и сюда"). Экологичность архаичного мировоззрения также питалась представлениями о сопри-родности человека, его частности перед ликом Природы. Жизнь, единая в своей сущности, могла реализоваться и деревом, и горой, и птицей, и человеком. Не наивная вера в действительное "происхождение" человека от дерева, но признание единства всего живого - вот, вероятно, лейтмотив большинства тотемических текстов.

Круговорот жизни предопределен самой природой архаичного мировоззрения, которое ищет точки сопряжения, а не расхождения. Круговорот жизни можно толковать как "перетекание" живого начала из одной сферы в другую с изменением содержания , либо как серию обменов между обществом и внеположным ему миром. Необходимость появления медиативных персонажей мифологии и сакральных лиц в обществе (шаман) очевидна, так как необходимо регулировать процесс круговорота, прилагая особые усилия в критических его точках.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Рассмотренные в представленных к защите публикациях и докладе сюжеты позволяют сделать следующие выводы.

Мировоззрение урало-алтайских народов Западной Сибири по своей сути является недуальным. Для такого типа мировоззрения характерно: отношение к миру как явлению гармоничному, целесообразному и целостному; повышенное внимание к проявлениям общего, а не различного; признание конечности мироздания и цикличности всех происходящих в нем процессов.; отрицание абсолюта (бесконечности, вечности, абсолютного добра или зла и т.д.). Уровень развития урало-алтайского мировоззрения позволял смоделировать и описать любые актуальные для общества структуры и состояния мира. Модель мира в наиболее существенных чертах оказывается общей для обских угров, самодийцев, тюрков Саяно-Алтая. Одноро-

дны не только универсальные сюжеты и символы, но и целые комплексы ритуально-мифологических представлений (богиня-птица - священное дерево - источник ). Для урало-алтайских народов региона реконструируется концепция "круговорота" кизни, предполагающая серию качественных изменений в состоянии живого и циркуляцию этого живого начала между миром людей и миром природы. У самодий-цев и угров эти представления выглядят более системными и архаичными, нежели у южносибирских тюрков. Наличие большого количества неслучайных параллелей в мироощущении народов Севера и Юга Западной Сибири позволяет говорить о некоем общем субстрате (происхождение которого предположительно связано с таежными этносами) .

Во многих случаях урало-алтайское мировоззрение приближается к категориальному уровню познания мира и человека. При несомненной консервативности архаичное мировоззрение смогло соз -дать когнитивную и даже комфортную модель мира, отвечающую на все вопросы, которые ставило бытие. Именно в рамках недуального мироощущения у разрозненных и малочисленных этнических коллективов вызревает чувство малой'родины, осознание СЕоей самости. Без опоры на собственное мировоззрение невозможно сохранение и развитие современных культур народов Западной Сибири.

К защите представляются следующие публикации:

Монографии

1. Мифология и верования алтайцев. Центрально-азиатские влияния.-Наука, Сиб. отд-е, 1984.- 7,5 п.л.

2. Религия народа манси. Культовые места Х1Х-начала XX в.-Новосибирск: Наука, Сиб. отд-е, 1986.- 14 п.л. (совместно с Тему евым И.Н.)

3. Легенды и были таежного края.- Новосибирск: Наука, Сиб. отд-е, 1989.- 9,7 п.л. (совместно с Гемуевым И.Н., Соловьевым А.И.)

4. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир.- Новосибирск: Наука, Сиб. отд-е, 1988.- 14,2 п.л. (совместно с Львовой Э.Л., Октябрьской И.В., Усмановой М.С.)

5. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Человек. Общество.-Новосибирск: Наука, Сиб. отд-е, 1989.- 15 п.л. (сов-

местно с Львовой Э.Л., Октябрьской И.Б., Усмановой М.С.)

6. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Знак и ритуал.-Новосибирск: Наука, Сиб. отд-е, 1990.- 14,0 п.л. (совместно с Октябрьской И.В.)

7. Урало-алтайская мифология. Символ и архетип.- Новосибирс : Наука, Сиб. отд-е, 1991.- 10,5 п.л.

Статьи

8. Ударные инструменты в ритуалах ламаизма и южносибирского шаманизма // Советская этнография, 1981.- № 5.- С.117 - 124

9. Индо-иранские элементы в духовной культуре алтайцев // Традиции и инновации в быту и культуре народов Сибири.-Новосибирск, 1983.- С.26 - 43

10. Из истории шаманства на Алтае // Изв. СО АН СССР. Сер. общественных наук.- № 6.- Вып.2.- 1983.- С.1Н-П4 (совместно

с Подузовой С.А.)

11.Христианизация алтайцев в конце Х1Х-начале XX в. Методы и результаты // Этнография народов Сибири.- Новосибирск: Наука, 1984.- С.120-127

12. Древняя бронза в обрядности манси // Проблемы реконструкций в этнографии.-Новосибирск: Наука, 1984.- С.62-80 (совместно с Гемуевым И.Н., Молодиным В.И.)

13. Сказитель и шаман в традиционной культуре алтайцев // Изв. СО АН СССР. Серия история, филология и философия.- № 9.-Вып. 2.- 1985.- С. 53-56

14. Святилища манси как феномен культурной традиции // Этнические культуры Сибири: проблемы эволюции и контактов.- Новосибирск: Наука, 1986.- С.125-141 (совместно с Гемуевым И.Н.)

15. 0 закономерностях восприятия мировых религий тюрками Саяно-Алтая // Генезис и эволюция этнических культур Сибири.-Новосибирск, 1986.- С.155 - 179

16. факторы образования религиозного синкретизма у урало-алтайских народов // Смены культур и миграции в Западной Сибири.- Томск, 1987.- С.72-75

17. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири как предмет этнографического исследования II Традиционные верования и быт народов Сибири.-Новосибирск: Наука, 1987.- С.85-92 (совместно с Львовой Э.Л., Октябрьской И.В., Усмановой М.С.)