автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.01
диссертация на тему: Философский анализ "семейной" архетипики в мистическом универсуме

Полный текст автореферата диссертации по теме "Философский анализ "семейной" архетипики в мистическом универсуме"

На правах рукописи

КОСТЮЧЕНКО Марина Васильевна

ФИЛОСОФСКИЙ АНАЛИЗ «СЕМЕЙНОЙ» АРХЕТИПИКИ В МИСТИЧЕСКОМ УНИВЕРСУМЕ

(онтологические аспекты)

Специальность 09.00.01—онтология и теория познания

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Магнитогорск 2006

Рабата выполнена на кафедре философии ГОУ ВПО «Магнитогорский государственный университет»

доктор философских наук, доктор филологических наук, профессор Слободнкж Сергей Леонович

доктор философских наук, профессор Баталов Анатолий Афанасьевич; кандидат философских наук, доцент Белый Владимир Михайлович

Челябинский государственный педагогический университет

Зашита состоится 22 декабря 2006 года в 14й3 часов на заседании Диссертационного совета К 212.112.01 по защите диссертаций на соискание ученой степени кандидата философских наук при Магнитогорском государственном университете по адресу: 455038, г. Магнитогорск, пр. Ленина, 114, ауд. 211.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Магнитогорского государственного университета.

Автореферат разослан «_» ноября 2006 года.

Ученый секретарь Диссертационного совета, кандидат философских наук, профессор

Научный руководитель:

Официальные оппоненты:

Ведущая организация:

Е.В. Дегтярев

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Проблема мистического универсума с давних пор привлекает пристальное внимание философов. В древнейших собраниях сакральных текстов, в Ведах и Упанишадах, в сочинениях Лао Цзы и Платона, в трудах отцов христианской церкви мы видим различные концепции, в которых, казалось бы, до мельчайших деталей рассмотрено все, что касается мира, непосредственно причастного абсолюту. Однако, несмотря на это, интерес к проблеме на протяжении всей истории человечества остается неизменным, достигая своего апогея в периоды мировоззренческих кризисов.

Таким образом, актуальность избранной нами темы обусловлена объективно существующими социальными и научными приоритетами, поскольку постижение роли и значения семейной архетип и ки в мистическом универсуме не утратило своего значения и на современном этапе развития нашего общества.

Что касается истории вопроса и степени изученности проблемы, то следует отметить, что наша диссертация, посвященная выявлению точек соприкосновения между философскими течениями, а, по сути, - различными областями знания о мистическом универсуме, опирается на многочисленные труды древних, классических и современных философов. И особую роль здесь сыграли даже не специализированные труды по мистицизму, а общая направленность современного философского поиска. Подобный подход представляется нам достаточно оправданным, поскольку, с одной стороны, позволяет избежать механического изложения многочисленных воззрений на мистику, универсум, архетипику; а с другой - дает возможность ¿бнаружнть в различных направлениях мистицизма области, имеющие непосредственное отношение к «семейной» архетипике.

Говоря об универсуме, мы придерживаемся устоявшейся точки зрения о том, что универсум есть философский термин, «обозначающий всю объективную реальность во времени и пространстве». При этом в работе учитываются как особенности собственно философской интерпретации универсума, так и мистические его трактовки. Так для неоплатонизма истинный универсум представал интеллектуальным миром, как порожденным мыслью, «Плотин определенно высказывается против ... этой чистой интеллектуальности и твердо стоит на том, что имеет существенное значение: связь умопостигаемого с действительным» (Гегель).

Кроме того, при анализе лшстического универсума с материалистических позиций может быть использована современная трактовка универсума как «фиксированной системы (или систем) объектов, к которым относятся утверждения (высказывания) к.-л. теории»', поскольку в глазах материалиста мистицизм как раз и является некой фиксированной системой и т.д.

1 Универсум Н ФилософсхнЛ энцнклопедическнЛ словарь. - М : Советская энциклопедия. 1933 - С 703.

■ В то же время мы хорошо осознаем, что в разговоре о мистике и мистицизме крайне сложно определить приемлемое для всех толкование.

Так, В, Соловьев считал, что собственно мистикой являются «сокровенные обряды и поучения, связанные в Греции преимущественно с новыми божествами, носителями культуры - ДеметроЙ и Дионисом», все же остальное относится к области «переносного словоупотребления». В противовес этому Б.Н. Чичерин подразумевал под «мистицизмом» «призыв к возвращению к нераздельному единству, т.е. к исходной точке развития вместо развития в сторону конечного идеала раздельного гармонического единства во всей его множественности». С.Н. Трубецкой видел в мистицизме, прежде всего, оппозицию рациональным тенденциям в духовной жизни Древней Греции. Рассматривая особенности истории схоластики, Гегель понимает мистику как своеобразную охранительницу области духовного от рационалистической и чувственной экспансии. При этом мыслитель по существу отмечает невозможность четкого различения философской мистики от религиозной и выделяет точку, где пересекаются сферы существования и той, и другой: неоплатоническая мысль, Гегель называет и наиболее близкое средневековой мистике направление мысли Нового времени - спинозизм, в какой-то мере примиряющий рациональное и иррациональное. И тенденция к подобному слиянию не утратила актуальности ни на рубеже Х1Х-ХХ веков, ни в настоящее время. Так, Карл дю Прель в своей «Философии мистики» рассматривает её как вершину любого вида познания, в том числе и научного, всё же избегает каких бы то ни было определений этого явления.

В нашем исследовании в качестве базового принято определение мистики, данное С. Аверинцевым: «Мистика (от греч. тувПкбэ - таинственный), религиозная практика, имеющая целью переживание в экстазе непосредственного «единения» с абсолютом, а также совокупность теологических и философских доктрин, оправдывающих, осмысляющих и регулирующих эту практику»2. В то же время мы не можем полностью согласиться с предложенным здесь «экстатическим» осмыслением всей мистики, и всего мистицизма, поэтому в рамках нашего исследования под мистикой понимается собственно практика, преследующая непосредственное единение с абсолютом. Главный же акцент сделан на осмыслении теологических и философских доктрин, без которых эта практика не просто утрачивает смысл, но становится невозможной.

Осмысление в рамках избранных выше понятий истории вопроса мистического универсума показывает, что его философская трактовка по крайней мере на протяжении трех последних тысячелетий может быть рассмотрена с различных точек зрения. Исходя из различений философии идеалистической и материалистической, мы, казалось бы, можем выделить линии, комплиментарные мистицизму и безоговорочно отрицающие его. Однако при подобном делении вне кон' Аверинцев С.С. Мистика // Большая совстска» 1нциклопепня. - м.: Советская энциклопедия, 1974. - Т. 16.-С, 333.

текста остаются значимые моменты, например, построение Аристотеля, давшее начало мистическим универсумам исмаилизма.

Рассмотрение проблемы соотношения рационального и иррационального в исследуемом нами аспекте тоже имеет свои недостатки. Безусловно, мистицизм «в качестве философской доктрины» представляет собой «разновидность интуитивизма и иррационализма», что находит свое выражение как в присущем всем разновидностям мистицизма манифесте словесной невыразгшости истины, так и в стиле лучших мистико-философских произведений. Вместе с тем, однозначное отнесение мистики к интуитивно-иррациональной области оставляет в стороне некоторые значимые для нас системы.

Наиболее приемлемым нам представляется следующий путь рассмотрения проблемы — выявление особенностей взаимоотношений абсолютного начала как архетипа — первообраза с универсумом. Причем идея порождения бытия первоначалом, как правило, воплощающаяся в архетипнческих формулах «отец/мать-дитя» позволяет говорить о важной роли семейной архетипикн в мистическом универсуме.

Взаимоотношения подобного рода свойственны как теистическим, так и нетеистическим мистическим универсумам. В моделях христианского мистицизма верховное существо выступает не только творцом, но и духовным отцом бытия, что напрямую соотносимо с областью «семейной» архетипики, Ее значение совершенно очевидно и не требует развернутых доказательств в китайской мистике, чего, к сожалению, нельзя сказать о мистике ислама и Индии. Хотя последняя и не вполне органично вписывается в предложенный контекст, но идеи, прямо связанные со смысловым полем «семьи», здесь играют важную роль («Собрание характеристик категорий» Прашастапады). В трудах представителен различных направлений арабоязычной философии мы встречаемся с достаточно значимым употреблением интересующей нас архетипики (аль-Кнрмани, аль-Газали, Ибн Араби).

На основании сказанного считаем возможным определить:

- объект исследования - мистический универсум, выступающий для мистика как все сущее;

- предмет исследования - «семейные» архетипы, необходимо включенные в мистический универсум;

- цель исследования - философский анализ системы «семейных» архетипов и особенностей их функционирования в мистическом универсуме.

Для достижения названной цели в диссертации будут решаться следующие задачи:

1. В ходе сопоставительного анализа выявить значимые сходства н различия различных типов мистического универсума.

2. Определить значение идеи мистического преодоления универсума в контексте кризиса мировоззрения.

3. На основании анализа сакральных и философских текстов выделить базовые «семейные» архетипы, связанные с мистическим универсумом.

4. Определить онто-гносеологические функции «семейной» архетнпики.

5. Установить роль и место субъекта в системе «семейных» архетипов мистического универсума.

Направленность задач определила круг материалов для исследования:

1. В историко-философской части диссертации используются сакральные тексты, отражающие основные особенности осмысления мистического универсума в теистической и нетеистической традициях: Ветхий и Новый Завет, Коран, избранные фрагменты Упанишад, Вед, даосских, конфуцианских текстов, ряд христианских апокрифов и другие источники.

Соответственно, в ходе философской интерпретации этой линии мы привлекали труды отцов и учителей христианской церкви (Дионисий Ареопагит, Ириней Лионский, Василий Великй, Ориген); видных представителей исламской мысли (Ибн Араби, алъ-Газали, Ибн Рушда, Мухаммада Икбала), индийской духовности (Прашастапада, Свами Внвекананда), последователей Конфуция и Лаоц-зы.

2. В ходе философского анализа мы в основном опирались на труды русских софиологов - В. Соловьева, С. Булгакова, П. Флоренского. При рассмотрении проблем субъекта как неотъемлемой части мистического универсума мы обращались к работам Б. Спинозы, О. Шпенглера, М. Штирнера, Л. Карсавина.

3. По мере необходимости в диссертации используются классические труды, отражающие позиции различных философских школ, а также современные работы, посвященные вопросам, имеющим непосредственное отношение к исследуемой нами проблематике.

Методологической основой работы является сочетание историко-философского и сравнительно-сопоставительного методов с приемами структурного анализа. Кроме того, на протяжении всего исследования активное применение получает диалектический подход, благодаря которому заявленные задачи получают корректное решение.

Научная новизна работы состоит в следующем:

1. Уточнена природа родства мистических универсумов, признаваемых различными направлениями философской мысли.

2. Доказано существование прямой зависимости между высшими точками развития мистических универсумов и кризисами в мировоззрении.

3. Проведен анализ функций «семейной» архетипики в становлении и сохранении мистического универсума как особого бытия.

4. Выявлена система взаимоотношений индивидуума с мистическим универсумом как «семьей».

Положения, выиосилше па защиту: 1. Система семейных архетипов, лежащих в основе мистического универсума, есть онтологический центр, равно содержащий в себе и креативные, и деструктивные потенции,

2, Жизнеотрицающая природа мистического универсума находит свое воплощение на всех уровнях онто-гносеологической иерархии.

Теоретическая значимость работы определяется разработкой методологических основ философского анализа мистического универсума.

Практическая значимость работы. Обосновываемые в диссертации положения могут быть полезны в ходе преподавания базового курса философии и спецкурсов по онтологии и теории познания.

Апробация работы. Материалы исследования докладывались и обсуждались на теоретических семинарах кафедры философии Магнитогорского государственного университета (2004-2006 гг.). Основные положения работы активно использовались при чтении специальных курсов для студентов гуманитарных специальностей.

По материалам диссертации опубликованы 3 работы, в том числе 1 статья и 2 методических пособия в виде материалов к спецкурсу.

Структура работы имеет следующий вид: введение, две главы, заключение, список литературы (230 наименований).

СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во «введении» представлено обоснование темы, рассмотрены основные направления её разработки в философской науке, определены цели и задачи исследования, охарактеризованы опорные понятия и категориальный аппарат.

В главе I - «Проблема мистического универсума в философской традиции» - представлен комплексный анализ данной проблемы.

В первом разделе главы - «Мистический универсум в не~теистической традиции» - рассмотрены особенности мистического универсума в религиозно-философских системах Индии и Китая. Так, Инь Си - один из ближайших последователей учения Лао-цзы, рассуждая о сути начал мироздания, писал: «То, что нельзя содеять и разделить, называют Небом, судьбой, духом изначальным, все же вместе - Дао-Путем»1. При этом, в отличие от библейского бога Дао у Инь Си как начало всего сущего не может быть охарактеризован ни как верховное существо, ни как высшая личность, ни как личность вообще. Единственным относительно близким понятием, передающим природу Дао, оказывается понятие лусто-

1 [Инь Си]. [Гуаш. Инь-цэы] И Человек: Мыслители прошлого к настоящего о его жизни, смерти н бессмертии. Древний мир*-злоха Просвещения, - М.: Политиздат, 199]. — С. 3®.

ты. Однако Дао - это особая пустота, которая порождает и творит, всегда пребывая над своими порождениями и творениями и оставаясь физически недосягаемой для них. Абсолютизация «пустоты» дает основания говорить о наличии мистической составляющей в универсуме Лао-цзы и его последователей.

В трудах представителей конфуцианской школы вопросы о Дао также присутствуют, хотя и в несколько иной интерпретации. Дня Дун Чжуншу и Чжу Си Дао как источник всего сущего и всемирный закон ставится в прямую зависимость от природы; для Ван Янмина переход от концепции универсальной гуманности к идее единотелесности. Возможность синтеза «между концепциями «любви» Мэн-цзы к «родственной близости» Чжуан-цзы» служит достаточно убедительным доказательством: во-первых, способности мистического универсума к симбиозу с другими видами «всего сущего»; во-вторых, способности мистического универсума влиять на других участников симбиоза с целью их уподобления источнику влияния. Таким образом, мистический универсум, представленный в традиционной китайской философии, может быть охарактеризован как универсум, берущий начало от некого безличного принципа, определяемого через систему отрицаний и имеющего всеобщий и необходимый характер для всего бытия.

В рамках индийской духовности мистический универсум представлен гораздо разнообразнее, хотя исходным для всех здесь является универсум, описанный в Упанишадах. Далее проводится детальный анализ сложной системы отношений Атмана и Брахмана.

Если попытаться выразить суть этих отношений в терминах, близких западному сознанию, то перед нами окажется система, где отсутствует привычная бинарная оппозиция. С одной стороны, мы видим, что Брахман есть и основа универсума, и сила, которая поддерживает и сохраняет его существование, а Атман его полная противоположность, поскольку он способен только к восприятию. С другой стороны, Атман не есть временное и смертное, а есть «нерожденный владыка», «бесконечный», «недеятельный», и с этой точки зрения он не является противоположностью Брахмана. Но, в сущности, в итоге все это не будет играть особой роли, поскольку «Тленным и Атманом правит один бог».

В рассуждениях видных представителей санкхьи-йоги (Ишваракришна, Гаудапада, Вачаспати Мишра) можно видеть стройную структуру универсума, представляющего собой сложную систему взаимоотношений между противоположностями, в определенной мере предвосхищающими платоновскую оппозицию истинносущего бытия и инобытия. Далее на основе сопоставления характеристик Прадханы и Пуруша следует вывод, в универсуме санкхья-йоги выделяется очевидная мистическая составляющая, поскольку его существование обусловлено причинами, имеющими не просто не-материальную, а откровенно иррациональную природу, так как абстрактное духовное начало Пуруша взаимодействует с абстрактным материальным началом.

Несколько иное видение мистического универсума представлено в различных буддийских источниках. В центре онтологических исканий буддизма находится понятие дхармы, которое являет собой «носителя собственной сущности» (трактат «Абхидхармакоша»). В китайском трактате Цзун-ми, посвященном критическому рассмотрению всех предшествующих хуаянь разновидностей буддийской мысли, представлены различные точки зрения на вопрос о дхарме. При этом утверждается, что полное господство причинной обусловленности и континуальной непрерывности сознания делает невозможным достижение освобождения - из непрерывного круговорота рождения-смерти. То же самое можно сказать и о учение махаяны («Трактат о срединном воззрении» Нагарджуны).

Что касается второго фундаментального в рамках буддизма понятия - нирваны, то, занимая место абсолюта, нирвана может быть осмыслена через сопоставление с другими первоначалами. В своих «отношениях» с субъектом нирвана проявляет себя совсем иначе, нежели дао-пустота-закон или брахман-мировая душа, поскольку «<..> основа нирваны - покойная, счастливая, возвышенная».

Анализ природы абсолютов в индийской и китайской философии, возникновение, существование и цель развития рассмотренных универсумов, свидетельствует о мистической сущности этих образований. При этом универсумы китайской философии в отличие от всех универсумов индийской не являются средоточием телесного страдания и не имеют целью своего развития растворение в безличном первоначале.

Второй раздел - «Мистический универсум в теистической традиции» -посвящен анализу христианских и исламских воззрений на объект нашего исследования. На основании полученных данных делается промежуточный вывод о характере родства мистических универсумов не-теистического и теистического типа.

Основу описания мистического универсума в теистической традиции составляют ветхозаветные тексты, и в первую очередь - книга Бытия. Присутствующая здесь идея вторичности всего по отношению к Творцу, с одной стороны, созвучна мыслям, характерным для индийской и китайской духовности. С другой стороны, подчеркнуто личностный характер творящего (в данном случае - нудаи-стского и христианского) абсолюта теистических доктрин с необходимостью ставит производимый и управляемый им универсум в положение, несопоставимое с положением универсума в нетеистических системах. И хотя универсум теистических систем не являет единого целого с началом и источником мира, тем не менее, его живая и полноценная связь с божеством (особенно в трудах отцов и учителей христианской церкви) очевидна. Так, Василий Великий, устанавливая прямую связь между красотой и величием абсолюта и красотой его творения, дифференцирует полномочия лиц Троицы не только к материальной области универсума, выступающей в качестве объекта для божественного домостроительства, но и к универсуму вообще: «Имеющее свое начало в Отце, действие Пресвятой Трои-

цы проявляется в двойной икономии Сына и Духа: Один осуществляет волю Отца, Другой завершает ее в добре и красоте <..,>». Центральная в данном случае идея и коном ии-домостроительства как нельзя лучше раскрывает смысл отношений Творца и творения в дискурсе восточного христианского богословия: «Один призывает тварь, чтобы привести ее к Отцу, и зов этот сообщает тварному всю его онтологическую конкретность, Другой помогает ей ответить на этот зов, сообщая ей совершенство».

Несколько иная версия взаимоотношений творца и творения представлена в Евангелии от Иоанна, однако проведенный анализ позволяет сделать вывод, что «самое воплощение Бога-Слова всегда рассматривалось» христианским вероучением «как домостроительство Божие (оЧкоуо/ли беой) к спасению человека...» (Н. Васильев), что именно «красота» выступает одним из центральных пунктов формирования и последующего существования мистического универсума в христианской системе.

Именно поэтому Блаженный Августин признает, что абсолют как «красота» выступает и эстетическим мерилом по отношению к явлениям земного бытия и гносеологическим эталоном, позволяющим отличить истинное от не-истинного. Как и Василий Великий, Августин подчеркивает временный характер сотворенного бытия, но при этом для него гораздо более важна конечность, а не начальная природа мира земного. Идея же «красоты» абсолюта, как нам представляется, истолковывается обеими сторонами одинаково, по той причине, что «красота», взятая сама по себе, обладает теми качествами, которые позволяют соотносить данную категорию с божественной сущностью. Однако «красота» одновременно выступает и как проявление верховного существа, и как цель мистического «пути».

Таким образом, универсум теистических доктрин выступает как универсум, сотворенный личным божеством, которое являет собой причину и поддерживающую силу как бытия вообще, так и бытия преходящего. Универсум Библии и универсум Корана можно определить как близкородственные образования, имеющие, тем не менее, значимые отличия в силу особенностей природы творящих абсолютов: в первом случае - триединого, во втором - единого. В рамках мусульманской традиции также возникают универсумы, имеющие пантеистическую природу. Целью развития библейского и коранического универсумов выступает достижение некой конечной точки, когда их материальная составляющая исчерпает свои возможности и выполнит функции, определенные неведомым замыслом творца. Целью развития суфийского и исмаилитского универсумов является возвращение в свою первопричину, то есть окончательное слияние с абсолютом и растворение в нем. Универсум теистических доктрин, несмотря на несовершенство своей материальной составляющей, тем не менее, не полагается результатом случайности, а выступает необходимым компонентом божественного произвола.

Между универсумами не—теистических и теистических доктрин наличествует явное родство, что выражается в следующем: оба направления религиозно-

философской мысли признают универсум вторичным по отношению к некому первоначалу, которое выступает либо в виде безличного принципа, либо в виде личного божества; одним из необходимых атрибутов универсума выступает несовершенство, которое в итоге становится достаточным основанием для определения цели развития универсума - прекращение самостоятельного (или относительно самостоятельного) существования; универсум как творение либо проявление абсолюта выступает в качестве подобия/отражения божественного совершенства.

Отмеченные моменты позволяют говорить не только о типологическом, но и генетическом родстве мистических универсумов не-теистическпх н теистических систем.

В третьем разделе - «Идея мистического преодоления универсума как феномен кризисного мировоззрения» - в ходе историко-философского анализа идеи преодоления мира в различных мистических системах выявляется степень зависимости мистического «бытия» от кризисных процессов п определяются точки сопряжения буддизма, христианства и иных доктрин.

Универсумы, представленные в не-теисти1ческой и теистической традиции, будучи введенными в обще мистический дискурс могут быть определены как действительный базис для универсумов, имеющих отчетливо выраженные черты кризисного мировоззрения. Абсолют «отрицательных систем» выражается либо в на-" рушенни равновесия между онтологической и гносеологической составляющими, либо в синтезе бытийного и познавательного, «при этом происходит утрата резкого отделения «бога» от «природы», усиливаются тенденции к отождествлению данных понятий с одновременной подменой их классического содержания. В результате одно из центральных мест начинает занимать проблема человека, «который выступает в качестве единственного критерия реальности существования мира и объективности истины» (С. Мальцев). При этом следует учитывать, что 1) кризисная природа «роднит» между собой, казалось бы, совершенно противоположные системы; 2) «мистическое» в данных системах, с одной стороны, является производной кризиса мировоззрения, с другой, - фактором, способным непосредственно влиять на этот кризис.

Гегелевская философия, на первый взгляд, не ставит буддизм И христианство рядом, поскольку первый предполагает относительное поклонение человеку (Будде, ламе), а второе - божеству. Анализ гегелевских высказываний свидетельствуют о внутреннем признании мыслителем родства этих направлений религиозной мысли.

В то же время Гегель как представитель «положительного» направления в европейской философии намеренно делает акцент на «освободительной» миссии буддийского мировоззрения, что позволяет ему, показав действительные точки схождения между буддийской и христианской системами, обойти вопрос о других родственных чертах, которые так отчетливо были выявлены Шопенгауэром в первом томе «Мира как воли...».

По мнению Ницше, связующим звеном не-теистического буддизма и монотеистического христианства стало некое доходящее до отчаяния стремление к «ты должен», обе религии «были учителями фанатизма в периоды расслабления воли и обернулись для неисчислимого множества людей взысканием опоры, новой возможности, смакованием самого взыскания»4. Жизнеотрицающая доминанта буддизма интерпретируется Ницше, прежде всего, в онтологическом ключе, несмотря на общий «моральный» контекст размышлений.

Сопоставительный анализ точек зрения русских философов (А. Белого, Н. Бердяева, В. Соловьева, В, Розанова, В. Иванова) на проблему общего и особенного в буддистской и христианской философии со взглядами Шопенгауэра, Ницше, Шпенглера показал общие кризисные основания идеи преодоления мира-универсума вне зависимости от того, в рамках какой культуры и какого учения зта идея зарождается.

Сущность кризиса философии состояла, по мнению Н. Бердяева, в том, что «вся новейшая философия» оказалась неспособной «познать бытие, соединить с бытием познающего субъекта», а кризис мистических систем наоборот отличался очень успешным соединением как бытия с бытием познающего субъекта, так и самого субъекта с познаваемым им бытием. Таким образом, духовный упадок напрямую связан с уровнем благополучия мистического «бытия»; чем глубже духовный кризис, тем больше расцветает мистический универсум, тем больше оснований для укрепления идеи мистического преодоления мира. И в этом контексте буддизм, христианство (в своих изводах), гностицизм, суфизм, исмаилизм — явления одного порядка.

В главе 2 - ««Семейная» архетипика в системе мистического универсума» - представлен философский анализ архетипов «отец», «сын» в их взаимосвязи с индивидуумом.

Первый раздел - «Архетип «отца» и его функция в мистическом универсуме» - посвящен анализу основных направлений осмысления абсолюта как «отца» в мистических универсумах разного типа.

Установленные схождения между мистическими универсумами проявляются и в родстве архетипов, представляющих «высший» уровень утверждаемой ими онтологии. При этом практически везде важнейшее место по праву отводится архетипу «отца», поскольку мистические универсумы характеризуют отчетливо выраженное «мужское» начало, восходящее к древнейшим мифологическим воззрениям и системам (шумерская, вавилонская и египетская теогонии). Та же тенденция, по справедливому замечанию А.Ф. Лосева, сохранилась и в дальнейшем практически во всех мифологических системах (в Ассирии — Асур — единый изначальный верховный бог, сам себя создавший, источник «всякой силы и всякого бытия»; у римлян - Юпитер — «Огец и богов и людей»). Кроме того, если абсолют

* Ницше Ф. Веселая наука (la gaya scienza) Н Ницше Ф. Сочинения : в 2т. -M.: Мысль, 1990.-Т. I.-C. 66Í-669.

выступает в роли «отца» всего сушего, последнее - во всей своей сложности - образует с ним некую семью. И здесь точно так же, как «в социальных структурах, основанных на большой семье, различные линии, образующие каждую семью, не подчиняются общему брачному правилу» и «относительной точностью» обладают только «такие термины, как отец, мать, сын, дочь, брат и сестра»*. Аристотель подчеркивал, что власть «отца над детьми может быть уподоблена власти царя: родитель властвует над детьми в силу своей любви к ним и вследствие того, что он старше их <...> Поэтому прекрасно выразился Гомер, назвав Зевса «отцом людей и богов», как царя всех их. Царь по природе должен отличаться от подданных, но быть одного с ними рода. И так же относится старший к младшим и родитель к ребенку»6. Именно подобный параллелизм затем находит свое высшее воплощение в мистическом универсуме теистических доктрин. «Отеческие» потенции абсолюта выступают не просто на уровне атрибута, но в ряде случаев «отец» становится равен «богу», поскольку он суть «бог».

В универсуме христианского философствования «отец» занимает центральное место. При этом «отец» - это не просто отец как начало. Он есть совершенное и вечное, источник и цель, конечная точка развития бытия во всех его проявлениях, так как «все из Него, Им и к Нему». В то же время архетип «отца» христианского мистического универсума лишен, пожалуй, главной черты «отца» - «кровной» связи со своим творением. Подобного рода отделенность «отца» от своего детища приводит к особому пониманию мистики в христианском универсуме, где последняя есть средство к обретению спасения через богопознание, которое в свою очередь представляет собой безмолвный диалог субъекта познания с объектом мистического искания.

Такое понимание процесса богопознания в корне отличается от «богопознания» не-теистических доктрин, которые видели цель созерцания как полное и окончательное растворение субъекта в первопричине. Следует также отметить, что и архетип «отца» в системах не-теистического толка имеет ряд отличий от «отца» теистического универсума. Надкатегориальный характер абсолюта здесь доведен до крайней степени, поскольку «отец» как понятие определенное, позволяющее установить «семейное отношение», уступает место «пред-отцу» или «Нерожденному Отцу», отцом на деле не являющемуся, но обеспечивающему «сиятельную добродетель, упорядочение домостроя и управления государством», а также «исчерпывающе раскрыть природу». В неоплатоническом универсуме наличествует тождество бытийного и гносеологического атрибутов, актуализирующихся в «порождениях» «отца».

* Леви-Строс К. Структурная антропология. - М. Главная редакция восточной литературы нзд-ва «Наука». 1983. -С. 74. (Сер, Этнографическая библиотека).

6 Аристотель. Политика : пер. С-А. Жебелева // Антологии мировой философской мысли. - М- : ДчректМедиа Паб-лишинг, 2004. [Электронное иалание].

В то же время в системе единства и единственности бытия, несмотря на ее теистический характер, архетип «отца» не присутствует в том виде, в каком встречается в христианстве и гностических доктринах, возникших как реакция на христианскую мысльт здесь данный архетип используется в качестве центра истолкования сложной системы взаимоотношений творца и творимого, а также определении места творца в универсуме вообще.

В итоге «отец» мистических универсумов, возникших в рамках данных направлений мысли, обретает либо проявляет ранее скрытые потенции к обособлению и утрате тождества с абсолютом «базового» религиозного воззрения, что и можно видеть; я христианстве - в учениях гностического толка (богомильстве, павликианстве, альбигойстве); в исламском мире - в различных системах исмаи-литов, а также в отдельных направлениях суфийской мысли. В пантеистических философских системах организующим центром универсума выступает фигура, объединяющая творение и познание истины.

Во втором разделе - «Архетип «сына» и его функция в мистическом универсуме» - рассматриваются специфика взаимоотношений абсолюта с его первым воплощением, а также особенности функционирования данной системы на уровне сотворенного либо эманированного бытия.

Возникновение архетипа «сына», который связан с архетипом «отца» и занимает одно из центральных мест в семантическом поле «творения», также восходит к мифологическим воззрениям. Система «отец» - «сын» либо скрытно, либо явно присутствует как в теистических, так и в не-теистических системах.

Вопрос об «отце» и «сыне» занимал представителей различных направлений мистической мысли, однако наиболее последовательно он рассматривается в христианстве и родственных ему направлениях мистицизма. Даже мусульманская теология не обошла вниманием эту особенность христианского мировоззрения (например, проблема Иисуса как сына божия). Приведенные здесь толкования отличаются от христианского канона, что свидетельствует о специфических путях осмысления христианского архетипа в мистических универсумах пантеистического толка, возникших в рамках теистического мистицизма.

Христианскому мировоззрению были не чужды гносеологические мотивы в отношениях «отца» и «сына», причем передача знания осуществлялась не через непосредственное единение с первоначалом, а через диалог с ним. В христианском контексте все возможные разночтения нейтрализуются идеей Троицы. На рубеже Х1Х-ХХ веков решение данного вопроса подверглось значительному переосмыслению.

Традиционно «сын» полагается, в первую очередь, как «отделенное» от своего «родителя». Даже гностическая мысль, несмотря на оппозиционность христианству, была вынуждена особым образом истолковывать отношения Нерожденного Отца и Демиурга-Яхве. Момент «отделённости» присутствует и в построениях мистиков - уподобление отношения «отца» и «сына» роднику и потоку, берущему

там начало. В сущности мы сталкиваемся с оригинальным решением задачи о том, каким образом «сын» как отдельное может быть единым с «отцом».

Алгоритм зависимости «отца» от «сына», может наличествовать не только в мистике христианского толка, хотя в этих системах он приобретает форму взаимоотношений «высшего» и «низшего». В диссертации рассматривается переосмысление мистицизмом идеи человека, который приравнивается к верховному существу или высшему началу, оставаясь при этом в рамках семейной архетнпи-ки.

Третий раздел - «Субъект-индивидуум в системе архетипов мистического универсума» - представляет анализ особенностей взаимоотношений индивидуума с архетипами «сын» и «отец». Особое внимание прн этом уделяется вопросам деформации традиционных связей и их перерождению в собственную проти-во положность.

Вопрос о человеке в пределах мистического универсума возникает только в кризисные моменты. Так, в Древней Греции этот вопрос с особой остротой поднимается с появлением софистов. Устанавливая генетическую связь между эллинским и христианским дискурсом, Л. Шестов справедливо отмечал: «Смысл прота-горовского <...> человек есть мера всех вещей <...>, по-видимому, тот же, что и смысл павловского: если мертвые не воскресают, будем есть и пить (I Кор. 15, 32), словом, делать что взбредет в голову и жить как захочется»7.

Присутствующий здесь параллелизм достаточно убедительно демонстрирует глубинное родство процессов, которые шли в философской мысли Древней Греции и, спустя несколько веков, наши свою актуализацию на территории Иудеи. Досократнческая подмена «истины» вообще человеческим мнением оказывается явлением того же порядка, что и евангельская подмена «закона» пользой человеческой или желанием человека «быть господином». С. Франк видел корень проблемы в неразличении того, что являет собой личность как человек и абсолют как личность.

В разных типах кризисного философствования человек всегда, явно или неявно, выступает как исходная точка рассуждения, в котором устанавливается отношение верховных начал с другими уровнями универсума. Но при этом во все времена у тех, кто представляет консервативную сторону процесса доминирует идея о необходимости преодолеть подобного рода первичность индивидуума. Эта мысль красной нитью проходит через творения отцов западной и восточной христианской церкви. В том же ключе рассуждают Гоббс и Паскаль, которые в размышлениях о сути первородного греха и его последствий особо указывают, что «о степени нашей поврежденности можно судить уже по тому, что для восстановле-

7 Шестов Л .И. Афины и Иерусалим 11 Шестой Л.Н. Сочинения : в 2-х т,— М.: Нлукд, 1993, — Т. I. — С. -321

ния человека потребовалось столь великое средство, как воплощение Сына Бо-жия»8.

Представители же радикального крыла мистицизма, наоборот, пытаются максимально усилить значение человека, иногда доходя до крайностей, ставя существование божества в прямую зависимость от человека.

Примеры тому, каким образом в переломные для христианского мира моменты шла интерпретация соотношения божества и человека, дают древние гностические доктрины. Рассмотрение гностиками отношения, выраженного оппозициями «отец» и «сын», «творец» и «творение» исключительно в качестве символа, не имеющего в основе своей идеи «отделённости», закономерно привело к равенству всех в абсолюте. Причем не посредством Иисуса Логоса, а непосредственно, так как всё отлично друг от друга по степени удаленности от первоисточника истины и по форме.

Самоосознание человеком себя как личности в ряде случаев также является одним из индикаторов мировоззренческого кризиса, поскольку в данном случае все зависит от того, какой личностью и в какой системе координат начинается процесс самоосознания,

В период становления буржуазных отношений в европейском мировоззрении окончательно формируется понятие «я», ценного само по себе. При этом подвергаются кардинальному переосмыслению отношения творения и творца. Так, Л.Фейербах, предлагая тезис об отсутствии явного параллелизма между религиозным «универсумом» и «универсумом» государства, заявляет: «С точки зрения религии, бог - это отец, вседержитель, промыслитель, страж, защитник, правитель и владыка земной монархии. Поэтому человек не нуждается в другом человеке. Все, что он должен получить от себя или от других, он непосредственно получает от бога»9.

Формирование мистического универсума, особенно в его отрицающей мир и жизнь ипостаси также является неотъемлемой частью мировоззренческого кризиса. Можно уверенно утверждать наличие отношений взаимодополнительности между этими явлениями, и как следствие - необратимую трансформацию традиционных «семейных» связей мистического универсума, когда, к примеру, в Христе-Богочеловеке являет себя не только Бог, но и «вторая Ипостась Св. Троицы» -«Абсолютный Человек», Катастрофическая роль субъекта в мистическом универсуме достигает кульминации в феномене богоубиения и самообожения, «человек убил Бога», чтобы отныне стать «единым Богом на небесах» (М, Штирнер). Таким образом, «острая» постановка вопроса о человеке может быть расценена как знак кризисных процессов в мировоззрении.

1 Поскаль Б. Мысли о религии И Паскаль Б. Мысли а религии. - Минск: Харкг.ст. М. г АСТ, 200], - С, 80.

9 Фейербах Л. Необходимость реформы философии И Фейербах Л. Избранные философские произведения. - М. : Гос. И1Д-60 политической литературы, 1956,-Т, 1.-С. 111.

В «Заключении» представляются окончательные выводы и определяются возможные направления для дальнейшей работы.

1. Сопоставительный анализ различных типов мистических универсумов позволил уточнить особенности генетического родства универсумов, представленных теистическими и не-теистическими системами, а именно:

а) оба направления религиозно-философской мысли признают универсум вторичным по отношению к некому первоначалу, которое выступает либо в виде безличного принципа, либо в виде личного божества;

б) одним из необходимых атрибутов универсума выступает несовершенство, которое в итоге становится достаточным основанием для определения цели развития универсума — прекращение самостоятельного, пускай и относительно самостоятельного, существования;

в) универсум как творение либо проявление абсолюта выступает в качестве подобия/отражения божественного совершенства.

2. В ходе исследования идеи преодоления универсума как цели его развития было показано, что все без исключения мистические учения в данном случае представляют явления одного порядка. Вне зависимости от места и времени возникновения той или иной доктрины наблюдается итоговое соединение как бытия с бытием познающего субъекта, так и самого субъекта с познаваемым им бытием, что в свою очередь влечет за собой разрушение исходного универсума.

Соотнесение этих данных с данными, полученным» при анализе места и функций архетипов «отца», «сына», а также индивидуума как субъекта универсума показало наличие прямой зависимости между высшими точками развития мистических универсумов и кризисами в мировоззрении.

3. Доказано, что именно «семейная» архетипика, в первую очередь архетипы «отца» и «сына» являются базовыми для модели мистического универсума, укорененного в западном и частично в восточном сознании. Установлено, что «отец» и «сын» как единое обусловливают извечность мистического универсума; «сын» как отделенное обеспечивает развитие его актуализаций как действительности, не совпадающей с особым бытием собственно духовной области.

Показано, что именно двуединство названных архетипов становится основанием для начала деструктивных процессов, поражающих мистические универсумы, которые возникают на базе христианской духовности, причем особую роль здесь играет архетип «сына», потому что в нем соединено духовное и тварное начало.

4. Установлено, что именно в мистическом универсуме, как явлении, непосредственно связанном с кризисным мировоззрением, мистическая «семья» подходит к точке окончательного распада и вырождения.

В какой-то мере процессы, происходящие на этом этапе, совпадают с древнегреческой теогонией в той ее части, где говорится о свержении Крона Зевсом,

потому что субъект, индивидуум в качестве дитя божия обретает все необходимые потенции для достижения равенства с высшими началами.

С момента осознания равенства распад приобретает катастрофический характер. Ревизия отношений между «отцом», «сыном» и «творением по образу и подобию» необходимо приводит к идее о невозможности сосуществования в одном пространстве «абсолютного Я» и «Я», претендующего на роль абсолюта. На основании сказанного, можно заключить, что идея «смерти бога» была закономерным следствием тех процессов, что происходили в европейском обществе, начиная с середины XVIII века.

Последний момент дает нам возможность обозначить перспективы исследования, среди которых, как нам кажется, центральное место должно быть отведено анализу «бытийных» оснований вырождения мистических универсумов, возникших в рамках христианской духовности.

Основные результаты исследования опубликованы в следующих работах:

1. Костюченко, М.В. К проблеме изучения «семейной» архетипики в мистическом универсуме / М.В. Костюченко // Проблемы истории, филологии, культу-. ры. — М.; Новосибирск; Магнитогорск, 2006.— Вып. XVII.— С. 474-481.

2. Костюченко, М.В. Архетипы «Отца» и «Сына» в мистическом универсуме : учеб,-методическое пособие к спецкурсу / М.В. Костюченко. — Магнитогорск : МаГУ, 2006. - 45 с.

3. Костюченко, М.В. Проблема мистического универсума в философской традиции : методические материалы к спецкурсу / М.В. Костюченко. - Магнитогорск : МаГУ, 2005. - 44 с.

Регистрационный № 1348 от 09.03.2004 г. Подписано в печать 20.11.2006 г. Формат 60х84'/|ь. Бумага тип № 1. Печать офсетная. Усл. печ, л. 1,00. Уч.-изд. л. 1,00. Тираж 100 экз. Заказ №619, Бесплатно.

Издательство Магнитогорского государственного университета 455038, Магнитогорск, ср. Ленина, 114 Типография МаГУ

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Костюченко, Марина Васильевна

Введение 2 — ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава I Проблема мистического универсума в философской традиции.

1.1. Мистический универсум в не-теистической традиции.

1.2. Мистический универсум в теистической традиции.

1.3. Идея мистического преодоления универсума как феномен кризисного мировоззрения.

Глава II «Семейная» архетипика в системе мистического универсума.

11.1. Архетип «отца» и его функция в мистическом универсуме.

11.2. Архетип «сына» и его функция в мистическом универсуме.

11.3. Субъект-индивидуум в системе архетипов мистического универсума.

Введение диссертации2006 год, автореферат по философии, Костюченко, Марина Васильевна

Таким образом, актуальность избранной нами темы обусловлена объективно существующими приоритетами науки, поскольку постижение роли и значения семейной архетипики в мистическом универсуме не утратило своего значения на современном уровне развития нашего общества.

Обращение к истории вопроса и анализ степени изученности проблемы дали дополнительное подтверждение актуальности тех вопросов, которые мы намереваемся разрешить в рамках нашей диссертации. И особую роль здесь сыграли даже не специализированные труды по мистицизму, а общая направленность современного философского поиска. Постепенное вытеснение онтологии онтикой в совокупности с постепенной субъективизаци-ей познания, как нам думается, совпадают с характерным для мистицизма культом субъекта не только по форме, но и в ряде случаев по существу1.

Что касается собственно истории вопроса, то здесь дело обстоит достаточно сложно. Игнорировать достижения предшественников мы не имеем права. В то же время полноценная история такого вопроса в рамках диссертационного исследования невозможна, поскольку как совершенно верно указывал один из крупнейших авторитетов в этой области — Владимир Соловь

1 Развернутое подтверждение см. в диссертационных работах: Данченко И. «Философский анализ мистических аспектов виртуальной реальности». — Магнитогорск, 2001; Мальцев С. («Философский анализ кризиса мировоззренческих абсолютов (онто-гносеологические аспекты). — Магнитогорск, 2004). ев, уже более столетия назад «литература предмета в различных его подраз2 делениях» была «необъятна» .

Поэтому в нашем случае мы решили избрать иной путь, а именно: выявление точек соприкосновения между философскими течениями, а по сути различными областями знания о мистическом универсуме. Подобный подход к проблеме представляется нам достаточно оправданным хотя бы потому, что, с одной стороны, позволяет обоснованно избежать механического и малопродуктивного изложения многочисленных воззрений на мистику, универсум, архетипику. С другой стороны, предлагаемый подход дает возможность обнаружить объединяющие различные направления мистицизма области, имеющие непосредственное отношение к нашей проблематике. Но перед тем, как идти дальше, мы считаем необходимым определить наполнение отдельных базовых для нашего исследования терминов: архетип, мистика, универсум.

Понятие архетипа в нашей диссертации будет использоваться исключительно в том значении, которое было присуще ему изначально, а именно прообраз, первообраз, идея . При этом следует особо подчеркнуть нечувственную и не-телесную природу данного прообраза даже в том случае, если он предшествует материальному бытию.

Говоря об универсуме, мы будем придерживаться устоявшейся точки зрения о том, что универсум есть философский термин, «обозначающий всю объективную реальность во времени и пространстве»4. Подобное понимание полностью отвечает особенностям той области бытия, которой посвящено

2 Соловьев B.C. Мистика и мистицизм // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. — Мультимедиа-издательство "Адепт", 2002. Курсив наш — М.К.

3 [Б.п.] Архетип // Философский энциклопедический словарь. — М.: Советская энциклопедия, 1983. — С. 39. Подробнее см.: Гегель Г.В. Лекции по истории философии. Кн. 1 // Гегель Г.В. Сочинения. В 14-ти т. — Т.9. — M.-JI.: Госиздат РСФСР-Соцэкгиз, 1929-1959. [Электронная версия. Мультимедиа-издательство «Адепт», 2002]. [ История греческой философии. Глава III. Третий период: Неоплатоники. А. Филон].

4 [Б.п.] Универсум // Философский энциклопедический словарь. — М.: Советская энциклопедия, 1983. — С. 703. наше исследование, так как «в зависимости от того, что подразумевается под «всей реальностью», понятия «мир» и «универсум» могут не совпадать»5. При этом нами, безусловно, будут учитываться как особенности собственно философской интерпретации, так и специфику мистических воззрений на универсум.

Последнее для нашего исследования крайне важно, поскольку мистический универсум, несмотря на свою генетическую близость универсумам объективного и субъективного идеализма, все же не находится с ними в отношении полного тождества.

Например, отвлекаясь от мистических аспектов неоплатонизма, мы можем вслед за Гегелем повторить, что здесь, как и у александрийцев, «истинный универсум, интеллектуальный мир» есть «порожденное мыслью»6. Древние гностики, активно, принимавшие отдельные положения неоплатонизма, также считали истинным универсумом исключительно'порожденную мыслью абсолюта реальность.

Но стоит провести простейшее сопоставление универсума неоплатоников и универсума древних гностиков, который, как известно, является ближайшим «родственником» универсума неоплатонического и становится явным наличие сущностных отличий.

Как подчеркивает тот же Гегель, «гностики делают единственно истинным духовное, интеллектуальное. Плотин определенно высказывается против этой чистой интеллектуальности и твердо стоит на том, что имеет существенное значение: связь умопостигаемого с действительным. Плотин почитал языческих богов, и он мог это сделать, потому что он приписывал им глубокий смысл и глубокое действие на душу человека. Он говорит <в девятой книге второй Эннеады — М.К.> <.>: «Не посредством пренебре

5 Там же.

6 Гегель Г.В. Лекции по истории философии. Кн. 1. [Электронная версия. Мультимедиа-издательство «Адепт», 2002]. [ История греческой философии. Глава III. Третий период: Неоплатоники. С. Александрийская философия. 2. Плотин]. жения миром и обитающими в нем богами и другим прекрасным мы станем хорошими. Злой презирает богов, и лишь презирая последних, он делается по-настоящему злым. Гностики утверждают, что они поклоняются умопостигаемым богам (\оцтобд веобд), но это их поклонение не имеет ничего соответственного (аюцкавцоа'у vevoizo)», т.е. нет гармонии между мыслью и действительным миром, если останавливаются только на содержании мысли»7.

Мы не будем анализировать, насколько беспристрастно в данном случае толкование немецкого мыслителя, явно симпатизирующего Плотину. Значительно важнее здесь то, что не-тождественность двух сравниваемых универсумов обнаруживается не в способе их возникновения и существования, а в наличии/отсутствии этической и, в какой-то мере, эстетической доминанты. Причем, в том значении, которое придают добру-злу, прекрасному-безобразному сторонники того или иного учения.

Попытавшись ввести в сопоставительный ряд универсум Лейбница как доминировавший в Новое время, мы получаем дополнительное подтверждение корректности принятого нами толкования понятия «универсум»:

53. А так как в идеях Бога есть бесконечное множество возможных универсумов, из которых осуществиться может лишь один, то необходимо достаточное основание для выбора, которое определяет Бог скорее к одному, чем к другому.

54. Эта причина может лежать только в соответственности или в степенях совершенства, какое содержат в себе эти миры (Mundes), ибо каждый возможный мир имеет право требовать для себя существования по мере совершенства, которое он заключает в себе.

55. В этом и заключается причина существования наилучшего: мудо рость в Боге познает его, благость избирает и могущество производит» .

7 Там же.

8 Лейбниц Г. В. Монадология // Лейбниц Г. В. Сочинения в четырех томах. — Т. 1. — М.: Мысль, 1982. — С. ■

Современные же представления о понятии универсума, который уже несколько десятилетий назад стал приобретать «<.> смысл фиксированной системы (или систем) объектов, к которым относятся утверждения (высказывания) к.-л. теории»9, как нам кажется, с успехом могут быть использованы при анализе мистического универсума с материалистических позиций, потому что в глазах материалиста мистицизм пор сути как раз и является некой фиксированной системой и т.д.

В то же время мы хорошо осознаем, что в разговоре о мистике и мистицизме, крайне сложно определить приемлемое для всех толкование.

Так, В. Соловьев считал, что собственно мистикой являются «сокровенные обряды и поучения, связанные в Греции преимущественно с новыми божествами, носителями культуры — Деметрой и Дионисом», все же остальное относится к области «переносного словоупотребления»10.

При этом мыслитель выделяет два базовых значения: «1) совокупность явлений и действий, особым образом связывающих человека с тайным существом и силами мира, независимо от условий пространства, времени и физической причинности; это есть М<истика> реальная или опытная <.>», то есть — прорицания, магия, чародейство, спиритические действия; «2) В другом смысле М<истикой> называется особый род религиозно-философской познавательной деятельности», в которой непосредственное общение «между познающим субъектом и абсолютным предметом познания — сущностью всего, или божеством» «признается единственным или, по крайней мере, самым верным и достойным способом познания и осуществления истины», то есть — мистицизм, объединяющий в себе в зависимости от доминанты мистическое богословие и мистическую философия (теософию)11.

Однако в современных Соловьеву трудах, встречаются и иные подходы к истолкованию мистики и мистицизма. Например, Б.Н. Чичерин, выступая в

9 [Б.п.] Универсум. — С. 703.

10 Соловьев B.C. Мистика и мистицизм. книге «Мистицизм в науке» против соловьевской «Критики отвлеченных начал», подразумевал под «мистицизмом» «призыв к возвращению к нераздельному единству, т.е. к исходной точке развития вместо развития в сторону конечного идеала раздельного гармонического единства во всей его множе

17 ственности» . С.Н. Трубецкой видел в мистицизме в первую очередь оппозицию рациональным тенденциям в духовной жизни Древней Греции: «Наряду с рационализмом и параллельно ему возникает и развивается мистицизм. В этом духовном движении сказывается как бы реакция против новых очищенных религиозных форм. Пробудившаяся религиозность ищет и находит себе удовлетворение либо в старинных деревенских культах, сохранивших черты первобытной грубости, либо в культах иноземного происхождения, обряды которых носили характер дикого оргастического исступления, каковы были культы некоторых малоазиатских божеств и в особенности Диониса, — бога фракийского происхождения»13.

Достаточно интересны в рамках нашего исследования и мысли Гегеля, посвященные ключевым этапам становления европейского мистицизма. Но здесь для имеет особое значение совсем не утверждение об особой роли Бе-ме, хотя тут и дана довольно любопытная попытка разграничить собственно философию и философию мистическую: «<.> Лишь благодаря ему <Беме — М.К.> в Германии впервые появилась философия, носящая своеобразный характер. Он представляет собою другую, совершенно противоположную крайность по сравнению с Бэконом и его так и называли theosophus teutonicus

11 Там же.

12 Лосский Н.О. Русская философия. — Прага, 1940. — [Электронная версия. Мультимедиа-издательство «Адепт», 2002]. [Глава IX. Гносеология, логика и метафизика в последней четверти XIX века. 1. Б.Н. Чичерин].

13 Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии. [В 2-х ч.]. 3-е изд. — М.: Ти-полит. т-ва И. Н. Кушнерев и Ко, 1915. — [Электронная версия. Мультимедиа-издательство «Адепт», 2002]. [Ч. I. Мистерии и мистицизм. Орфики]. немецкий богомудр), да уже раньше мистицизм называли philosophia teutonica»14.

Гораздо важнее в нашем случае фрагмент, посвященный Гегелем некоторым особенностям истории схоластики, где он подчеркивает: «Что касается <.> внесения рассудочных различий и чувственных отношений в то, что само по себе, согласно своей природе, представляет собой духовное, абсолютное и бесконечное, то мы должны заметить, что против этой погони за конечностью устояли в то время отдельные благородные умы. Как на таковые умы мы должны <.> указать здесь еще на тех многих великих схоластиков, которые получили название мистиков, ибо, хотя следует различать между ними и церковными схоластиками в собственном смысле этого слова, они, однако, в некоторых отношениях являлись продолжателями направления последних и сплетены с ними. Эти мистики меньше принимали участия в диспутах и доказательствах, и сохраняли себя чистыми в своем отношении к церковному учению и философскому способу рассмотрения; это были <.> люди, продолжавшие философствование далее на манер неоплатонической философии, <.>. У таких мистиков мы находим подлинное философствование, которое обыкновенно называют также и мистицизмом; они достигают глубокого внутреннего чувства и их учения имеют большое сходство со спинозизмом; свои нравственные стремления и религиозность они также черпали из подлинных чувств <.>»15.

Несмотря на отсутствие четких формулировок и определений, в этом фрагменте содержится несколько очень важных для понимания проблемы моментов. Мистика воспринимается Гегелем как своеобразная охранитель

14 Лекции по истории философии. Кн. 3 // Гегель Г.В. Сочинения. В 14-ти т. — Т.Н. — M.-JI.: Госиздат РСФСР-Соцэкгиз, 1929-1959. [Электронная версия. Мультимедиа-издательство «Адепт», 2002]. [Новая философия. Глава I. Возвещение новой философии. В. Яков Беме]

15 Лекции по истории философии. Кн. 2 // Гегель Г.В. Сочинения. В 14-ти т. — Т. 10. — М.-Л.: Госиздат РСФСР-Соцэкгиз, 1929-1959. [Электронная версия. Мультименица области духовного от рационалистической и чувственной экспансии. При этом мыслитель по существу отмечает невозможность четкого различения философской мистики от религиозной и выделяет точку, где пересекаются сферы существования и той, и другой: неоплатоническая мысль.

Не менее важно и то, что Гегель называет наиболее близкое средневековой мистике направление мысли Нового времени — спинозизм, в какой-то мере примиряющий рациональное и иррациональное16. Дело в том, что тенденция к подобному слиянию не утратила актуальности ни на рубеже XIX-XX веков, ни в настоящее время.

Так, видный немецкий оккультист Карл дю Прель представил мистику в своей «Философии мистики» не просто как вершину любого вида познания, в том числе и научного — «многим мистика кажется каким-то заколдованным царством, отделенным от науки китайской стеной. Но это — заблуждение, и цель настоящего моего предисловия состоит в том, чтобы доказать моему русскому читателю, что к мистике придет неминуемо всякий, кто будет идти по пути строгой логики»,— но и как необходимый этап эволюции человечества: «<.> Неисчерпаемое богатство природы, о котором дает нам понятие уже крошечная земля, позволяет нам сделать допущение, что разнообразие организаций обитателей всего космоса не ограничивается скудным разнообразием <.>; деятельность в этом отношении природы не может ограничиваться изменением человеческих чувств; в природе могут быть существа с совершенно другими, чем какими обладаем мы, чувствами, о свойствах которых мы не можем составить себе ни малейшего понятия. Следовательно, став на космическую точку зрения, можно сказать, что существует бесконечное множество миров, бесконечное множество родов как телесного, так и духовного приспособления, бесконечное множество субъективных миров. диа-издательство «Адепт», 2002]. [Средневековая Философия. Глава II. Схоластическая философия. 6. Мистики]

Мы имеем ввиду именно спинозизм, а не само учение Спинозы.

Таким образом, мистика представляет как бы продолжение дарвинизма. Кто пожелает быть последовательным дарвинистом, тот неминуемо очу

17 тится у ее ворот» . Но объявляя мистику вершиной человеческого развития, дю Прель, тем не менее, избегает каких бы то ни было определений этого явления, что, впрочем, как мы уже видели, характерно и для других, гораздо более «сильных» мыслителей.

По этой причине в нашем исследовании будет принято в качестве базового определение мистики, данное С. Аверинцевым: «Мистика (от греч. mystikos — таинственный), религиозная практика, имеющая целью переживание в экстазе непосредственного «единения» с абсолютом, а также совокупность теологических и философских доктрин, оправдывающих, осмысляющих и регулирующих эту практику»18.

В то же время мы не можем полностью согласиться с предложенным здесь «экстатическим» осмыслением всей мистики, и всего мистицизма, поэтому в рамках нашего исследования под мистикой будет пониматься собственно практика, преследующая непосредственное единение с абсолютом. Главный же акцент будет сделан на осмыслении теологических и философских доктрин, без которых эта практика не просто утрачивает смысл, но становится невозможной.

Осмысление в рамках избранных выше понятий истории вопроса показывает, что философское осмысление вопроса о мистическом универсуме по крайней мере на протяжении трех последних тысячелетий может быть рассмотрено с различных точек зрения.

Исходя из различения философии идеалистической и материалистической, мы, казалось бы, можем выделить линии, комплиментарные мистицизму и безоговорочно отрицающие его. В то же время подобный подход достаточно формален, поскольку здесь не учитывается масса важных обстоя

17 Прель (дю) К. Философия мистики. — М.: «REFL-book», 1995. — С. X, XII-XII1. тельств, отсутствуют значимые нюансы и плохо просматриваются сложные генетические связи на историческом уровне. Достаточно сказать, что при подобном механическом делении вне контекста исследования оказываются материалистические построения Аристотеля, давшие начало мистическим универсумам различных ответвлений исмаилизма.

Рассмотрение интересующей нас проблематики с позиций доминирования рационального либо иррационального также имеет свои недостатки. Безусловно, мистицизм «в качестве философской доктрины» представляет собой «разновидность интуитивизма и иррационализма»19. Это находит свое яркое выражение как в присущем всем разновидностям мистицизма манифесте словесной невыразимости истины, так и в стиле лучших мистико-философских произведений: «Сила религиозного одушевления, иногда поэтическая роскошь фантазии, богатый образный язык составляют сильную сторону наиболее замечательных теософических произведений»20. Вместе с тем однозначное отнесение мистики к интуитивно-иррациональной области оставляет в стороне не только системы Эригены, карматов, провозглашенный во времена французской революции XVIII века культ разума, но и построения русских космистов, естественно, в тех областях, которые объективно соотносимы с мистикой и мистицизмом.

Третий возможный путь — выявление особенностей взаимоотношений абсолютного начала и универсума. Здесь наряду с очевидными недостатками, ведь скажем, в рамках пантеистической системы говорить об отношении достаточно затруднительно, присутствует и ряд достоинств. Во-первых, абсолют необходимо присутствует в любом мистическом универсуме или на о

Аверинцев С.С. Мистика // Большая советская энциклопедия. — Т. 16. — М.: Советская энциклопедия, 1974. — С. 333.

19 [Б.п.] Мистицизм // Большая советская энциклопедия. — Т. 16. — М.: Советская энциклопедия, 1974. — С. 333.

20 Лапшин И. Теософия // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. — Мультимедиа-издательство "Адепт", 2002. ходится в некой связи с этим универсумом, независимо от того, на базе какой системы данный универсум возникает.

Во-вторых, в данном случае не играет никакой роли, с каких позиций идет осмысление проблематики, связанной с мистическим универсумом. Идет ли речь о критическом анализе с позиций ортодоксального «материализма», либо об идеалистической критике, либо об интерпретации с любых позиций — вопрос о паре «абсолют — универсум» обойти невозможно. И как нам кажется, именно здесь обнаруживаются одинаково актуальные для всех направлений философской мысли вопросы.

Если же соотносить названный ракурс с темой нашего исследования, то здесь мы находим все необходимое для обоснования избранного направления. Так, при разработке круга вопросов, которые напрямую соотносимы с областью «семейной» архетипики, говоря конкретнее — универсумов, осмысление которых происходит в контексте христианского мистицизма, мы имеем дело с моделью, где верховное существо выступает не только творцом всего сущего, но и духовным отцом бытия.

В китайской мистике значение семейной архетипики также совершенно очевидно и не требует развернутых доказательств, чего, к сожалению, нельзя сказать о мистике ислама и Индии.

Но хотя нетеистичная индийская мистика вписывается в предложенный контекст не так идеально, как христианская, идеи, прямо связанные со смысловым полем «семьи», также играют важную роль Так, в «Собрании характеристик категорий» Прашастапады читаем: «Затем, после возникновения четырех великих стихий, в силу одного только желания Великого Ишвары из смеси атомов огня с атомами земли возникает Великое яйцо. Из него рождается четырехликий лотос, отец <курсив мой — М.К.> всего мира великий Брахма, и начинается творение всех существ вместе с целой вселенной. И он. Великим Ишварой рожденный Брахма, обладающий превосходным знанием, свободный от желании, всемогущий, познавший степень созревания кармы живых существ в соответствии с их деяниями, наделенный знанием, наслаждением, долгой жизнью, сотворив из [своей] мысли сыновей, Праджапати, а также Ману, группы богов, риши, предков, из рта, рук, бедер, стоп — четыре варны и другие существа высшие и низшие, [он] заставляет их соединяться с добродетелью, знанием, бесстрастностью и могуществом в соответствии с их кармическими отпечатками»21.

Что касается исламской мысли, то здесь нет никакой возможности говорить о «семейной» схеме взаимоотношений абсолюта и его творения. В то же время в трудах представителей самых разных направлений арабоязычной философии мы встречаемся с достаточно значимым употреблением интересующей нас архетипики.

Так, у исмаилитского мыслителя аль-Кирмани пара «сын-отец» становится организующим центром концептуально значимых рассуждений о пределах сущего: «Если же оба предела некоего сущего являются подобиями постольку, поскольку они суть именно пределы его (как сын и отец <курсив мой — М.К.> суть пределы каждый для каждого и суть подобия, или как пшеничное зерно, где [засеиваемые] семена пшеницы подобны семенам колоса: и то и другое — зерно пшеницы, и семя колоса есть предел для засеваемого семени, и они суть подобия), а первый и второй пределы всего сущего суть Творение (то есть Первое Сотворенное) и человек, значит, они подобны; если же они подобны, то форма первого и есть форма второго» .

Аль-Газали, соединяющий суфизм с ортодоксальным исламом, прибегает к «семейным» параллелям, когда ему требуется доказательство разумных оснований и абсолютной религиозных предписаний, исходящих от Пророка: ««<.> Прислушивайся к изречениям пророков — они испытали это и

21 Прашастапада. Собрании характеристик категорий: Пер. ВГ. Лысенко // [Индийская философия. Хрестоматия] [Сайт б-ки Ин-та философииPARAvwwjMosqiiyiu].

22 аль-Кирмани Хамид ад-Дин. Успокоение разума (Рахат аль-акль). — М.: Ладо-мир, 1994. — С. 164. (Сер. «Ех Oriente Lux»). узрели истину во всем, что говорится в шариате. Следуй за ними, и ты постигнешь некоторые из этих истин путем непосредственного созерцания». «Хоть ты и не испытывал этих вещей, разум твой повелевает, чтобы ты безоговорочно принял их на веру и следовал им». Представим себе взрослого, умного человека, ни разу еще не испытавшего болезни. Представим теперь, что он заболел и что у него есть милосердный отец <курсив мой

М.К.>, знающий медицину <.>. И вот отец приготовил ему микстуру и сказал: «Это <.> исцелит тебя от твоего недуга». Что же от этого человека будет требовать его разум, хотя бы лекарство и было горьким <.>? Примет он его? Или же он возразит, сказав: «Я не могу уразуметь, какое отношение имеет лекарство к приходу выздоровления <.>?» Несомненно, если бы он поступил подобным образом, ты принял бы его за глупца. Но совершенно так же за эту твою недоверчивость люди проницательности глупцом считают тебя! Если же ты скажешь: «А откуда мне знать, что пророк (мир да будет над ним!) милосерден и сведущ в медицине?», я отвечу: «А откуда ты узнал о милосердии отца <курсив мой — М.К.> своего? Ведь это неощутимая вещь! Ты узнал об этом необходимым и бесспорным образом по обстоятельствам его поступков, по свидетельствам его поведения <.>»23.

В «Геммах мудрости» Ибн Араби мы также видим хотя и не слишком частое, но весьма значимое употребление пары «отец-сын»: «Так что он знающий-незнающий, и он приемлет противоположные атрибуты, как приемлет их и Источник <.> — это Сам Он, не что иное. Так он знает — не знает, ведает — не ведает, свидетельствует — не свидетельствует. В силу сего знания и назван он был Сифом, ибо сие имя означает Божий дар. В руке его ключи от даров [Божьих] во всех их видах и соотнесенностях, ведь был он первым даром Бога Адаму, и даровал Он ему от него же, ибо сын — тайна отца своего: из него вышел и в него вернулся. И не покажется сие странным тому, кто имеет разумение о Боге. Всякий дар в мире таков же: ни в ком нет ничего от Бога, и ни в ком нет ничего, что не было бы от него самого, хотя и сменяются формы его»24.

Таким образом, и в исламском мистическом рассуждении находится место для избранной нами проблематики. Поэтому на основании сказанного мы считаем возможным определить: объект исследования — мистический универсум, выступающий для мистика как все сущее; предмет исследования — «семейные» архетипы, необходимо включенные в мистический универсум.

Целью исследования является философский анализ системы «семейных» архетипов и особенностей их функционирования в мистическом универсуме.

Для достижения названной цели в диссертации будут решаться следующие задачи:

1. В ходе сопоставительного анализа выявить значимые сходства и различия различных типов мистического универсума.

2. Определить значение идеи преодоления мистического в контексте кризиса мировоззрения.

3. На основании анализа сакральных и философских текстов выделить базовые «семейные» архетипы, связанные с мистическим универсумом.

4. Определить онто-гносеологические функции«семейной» архетипики

5. Установить роль и место субъекта в системе «семейных» архетипов мистического универсума.

23 ал-Газали Абу-Хамид. Избавляющий от заблуждения // Аверроэс [Ибн Рушд] Опровержение опровержения. — Киев: УЦИММ-Пресс; СПб.: Алетейя, 1999. — С. 586587.

24 Ибн Араби. Геммы мудрости // Смирнов А.В. Великий шейх суфизма (опыт па-радигмального анализа философии Ибн Араби). — Москва: Наука (издательская фирма «Восточная литература»), 1993. — С. 160. [Электронный вариант: сайт библиотеки Института философии РАН: www.philosophy.ru.].

Направленность задач определила круг материалов для исследования:

1. В историко-философской части диссертации активно используются сакральные тексты, отражающие основные особенности осмысления мистического универсума в теистической и нетеистической традициях: Ветхий и Новый Завет, Коран, избранные фрагменты Упанишад, Вед, даосских, конфуцианских текстов, ряд христианских апокрифов и другие источники.

Соответственно, в ходе философской интерпретации этой линии мы привлекали труды отцов и учителей христианской церкви (Дионисий Арео-пагит, Ириней Лионский, Василий Великй, Ориген); видных представителей исламской мысли (Ибн Араби, аль-Газали, Ибн Рушда, Мухаммада Икбала), индийской духовности (Прашастапада, Свами Вивекананда), последователей Конфуция и Лаоцзы.

2. В ходе философского анализа мы в основном опирались на труды русских софиологов — В. Соловьева, С. Булгакова, П. Флоренского. При рассмотрении проблем субъекта как неотъемлемой части мистического универсума мы обращались к работам Б. Спинозы, Ф. Шеллинга, Л. Карсавина.

3. Во всей диссертации по мере необходимости используются классические труды, отражающие позиции различных философских школ, а также современные работы, посвященные вопросам, имеющим непосредственное отношение к исследуемой нами проблематике.

Методологической основой нашего исследования выступает диалектический метод, при помощи которого, как мы считаем, заявленные выше задачи получат наиболее корректное решение.

На протяжении всего исследования находят активное применение историко-философский метод, а также сравнительный метод. Кроме того, в ряде случаев нами используются отдельные приемы структурного анализа.

Научная новизна работы состоит в следующем:

1. Уточнена природа родства мистических универсумов, признаваемых различными направлениями философской мысли.

2. Доказано существование прямой зависимости между высшими точками развития мистических универсумов и кризисами в мировоззрении.

3. Проведен анализ функций «семейной» архетипики в становлении и сохранении мистического универсума как особого бытия.

4. Выявлена система взаимоотношений индивидуума с мистическим универсумом как «семьей».

Структура работы имеет следующий вид: введение, две главы, заключение, список литературы.

Во «Введении» представлено обоснование темы, рассмотрены основные направления ее разработки в философской науке, определены цели и задачи исследования.

В главе I — «Проблема мистического универсума в философской традиции.» — представлен комплексный анализ данной проблемы.

В первом разделе главы — «Мистический универсум в нетеистической традиции» — рассмотрены особенности мистического универсума, представленного в религиозно-философских системах Индии и Китая.

Второй раздел — «Мистический универсум в теистической традиции» — посвящен анализу христианских и исламских воззрений на объект нашего исследования. На основании полученных данных делается промежуточный вывод о характере родства мистических универсумов не-теистического и теистического типа.

В третьем разделе — «Идея мистического преодоления универсума как феномен кризисного мировоззрения» — в ходе историко-философского анализа идеи преодоления мира в различных мистических системах выявляется степень зависимости мистического «бытия» от кризисных процессов и определяются точки сопряжения буддизма, христианства etc.

В главе 2 — ««Семейная» архетипика в системе мистического универсума» — представлен философский анализ архетипов «отец», «сын» в их взаимосвязи с индивидуумом.

Первый раздел — «Архетип «отца» и его функция в мистическом универсуме» — посвящен анализу основных направлений осмысления абсолюта как «отца» в мистических универсумах разного типа.

Во втором разделе — «Архетип «сына» и его функция в мистическом универсуме» — рассматривается специфика взаимоотношений абсолюта с его первым воплощением, а также особенности функционирования данной системы на уровне сотворенного либо эманированного бытия.

Третий раздел — «Субъект-индивидуум в системе архетипов мистического универсума» — представляет особенности взаимоотношений индивидуума с архетипами «сын» и «отец». Особое внимание при этом уделяется вопросам деформации традиционных связей и их перерождению в собственную противоположность.

В «Заключении» представляются окончательные выводы и определяются возможные направления для дальнейшей работы.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Философский анализ "семейной" архетипики в мистическом универсуме"

132 — ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Суммируя данные, которые были получены в основной части диссертации, мы имеем возможность представить основные результаты работы, определяющие и подтверждающие, научную новизну исследования.

1. Сопоставительный анализ различных типов мистических универсумов позволил уточнить особенности генетического родства универсумов, представленных теистическими и не-теистическими системами, а именно: а) оба направления религиозно-философской мысли признают универсум вторичным по отношению к некому первоначалу, которое выступает либо в виде безличного принципа, либо в виде личного божества; б) одним из необходимых атрибутов универсума выступает несовершенство, которое в итоге становится достаточным основанием для определения цели развития универсума — прекращение самостоятельного, пускай и относительно самостоятельного, существования; в) универсум как творение либо проявление абсолюта выступает в качестве подобия/отражения божественного совершенства.

2. В ходе исследование идеи преодоления универсума как цели его развития было показано, что все без исключения мистические учения в данном случае представляют явления одного порядка, поскольку вне зависимости от места и времени возникновения той или иной доктрины наблюдается итоговое соединение как бытия с бытием познающего субъекта, так и самого субъекта с познаваемым им бытием, что в свою очередь влечет за собой разрушение исходного универсума.

Соотнесение этих данных с данными, полученными при анализе места и функций архетипов «отца», «сына», а также индивидуума как субъекта универсума показало наличие прямой зависимости между высшими точками развития мистических универсумов и кризисами в мировоззрении.

3. Доказано, что именно «семейная» архетипика, в первую очередь архетипы «отца» и «сына» являются базовыми для любой модели мистического 133 — универсума, укорененного в западном и частично в восточном сознании. Установлено, что «отец» и «сын» как единое обусловливают извечность мистического универсума; «сын» как отделенное обеспечивает развитие его актуализаций как действительности, не совпадающей с особым бытием собственно духовной области.

Показано, что именно двуединство названных архетипов становится основанием для начала деструктивных процессов, поражающих мистические универсумы, которые возникают на базе христианской духовности, причем особую роль здесь играет архетип «сына», потому что в нем соединено духовное и тварное начало.

4. Установлено, что именно в мистическом универсуме, как явлении непосредственно связанным с кризисным мировоззрением, мистическая «семья» подходит к точке окончательного распада и вырождения.

В какой-то мере процессы, происходящие на этом этапе совпадают с древнегреческой теогонией в той ее части, где говорится о свержении Крона Зевсом, потому что субъект, индивидуум в качестве дитя божия обретает все необходимые потенции для достижения равенства с высшими началами.

С момента осознания равенства распад приобретает катастрофический характер. Ревизия отношений между «отцом», «сыном» и «творением по образу и подобию» необходимо приводит к идее о невозможности сосуществования в одном пространстве «абсолютного Я» и «Я», претендующего на роль абсолюта. На основании сказанного, можно заключить, что идея «смерти бога» была закономерным следствием тех процессов, что происходили в европейском обществе, начиная с середины XVIII века.

Последний момент дает нам возможность обозначить перспективы исследования, среди которых, как нам кажется, центральное место должно быть отведено анализу «бытийных» оснований вырождения мистических универсумов, возникших в рамках христианской духовности. 134 —

Выявление последних даст возможность обоснованно соотнести между собой процессы, связанные с разрушением института традиционной семьи и семьи «сакральной», ведь, как справедливо указывал J1. Карсавин: «Рассматривая индивидуальную личность в соотношении с другими такими же, т.е. рассматривая ее как индивидуацию сверхъиндивидуального личного бытия или симфонической личности» мы и имеем возможность «объяснить определенность индивидуальной личности»1. Более того, как считает русский мыслитель, подобное соотнесение позволит «с весьма большою долею вероятия мы сможем даже установить тип отношений индивидуумов» и соответствие этих типов ипостасям Троицы. Так, из имеющихся типов отношений индивидуумов «один по преимуществу соответствует определенному первоединст-ву, другой —разъединяющемуся и третий воссоединяющемуся. Это и будет семьею: матерью, которая соответствует определенному первоединству («Отцу» в Божьем Триединстве), отцом, который соответствует разъединяющему и разъединяющемуся единству («Сыну» в Пресв<ятой> Троице), и дитятею, которое их воссоединяет и в котором они воссоединяются»2. Развернутое же соотнесение названных процессов позволит выявить механизмы взаимовлияния семьи, как основания «человечески-личного бытия», семьи как «тварного образа Божьего Триединства»3 и открыть новые грани того, почему «тварь», которая «рождается-отделяется от Бога (вслед за Перворожденным от Бога и по человечеству Христом), дабы с ним воссоединиться»4, так часто выбирает путь богоборчества и богоубийства.

1 Карсавин J1.I1.0 личности. — С. 63. Там же.

3 Там же.

4 Там же, с. 64.

Список научной литературыКостюченко, Марина Васильевна, диссертация по теме "Онтология и теория познания"

1.Аверинцев С.С. Мистика // Большая советская энциклопедия. — Т. 16. — М.: Советская энциклопедия, 1974. — С. 333.

2. Аверинцев С.С. Экхарт // // Большая советская энциклопедия. — Т. 30. — М.: Советская энциклопедия, 1978. — С. 27.

3. Аверроэс Ибн Рушд. Опровержение опровержения // Аверроэс [Ибн Рушд] Опровержение опровержения. — Киев: УЦИММ-Пресс; СПб.: Але-тейя, 1999. —С. 3-510.

4. Августин А. Исповедь // Августин Аврелий. Исповедь: Абеляр П. История моих бедствий М.: Республика, 1992. — С. 7-222.

5. А'зам Махдум-и. Трактат о назидании султанам // Мудрость суфиев. — С.-Пб: Азбука; Петербургское востоковедение, 2001. — С. 385-428. (Сер. «Сокровенный свет»). Пер. Б. М. Бабаджанова.

6. Акимушкин О. Ф. Суфийские братства: сложный узел проблем // Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе. — М.: Наука, 1989. — С. 313.

7. Апокриф Иоанна // Апокрифы древних христиан: Исследование, тексты, комментарии. — М.: Мысль, 1989. — С. 197-217. (Науч.-атеист. б-ка).

8. Аристотель. Метафизика: Пер. А.В. Кубицкого // Антология мировой философской мысли. — М.: ДиректМедиа Паблишинг, 2004. — С. 27533365. Электронное издание.

9. Аристотель. Политика: Пер. С.А. Жебелева // Антология мировой философской мысли. — М.: ДиректМедиа Паблишинг, 2004. — С. 3842-4334. Электронное издание.

10. Арсеньев И. От Карла Великого до Реформации. — М., 1909. — Т. 1. —С. 33.

11. Б.п. Архетип // Философский энциклопедический словарь. — М.: Советская энциклопедия, 1983. — С. 39.136 —

12. Асимов А., Диноршоев М. Ибн Сина и его роль в развитии мировой цивилизации // Ибн Сина Авиценна. Избранные философские произведения. — М.: Наука, 1980. — С. 7-44.

13. Б.п. Ассирия // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. — Мультимедиа-издательство «Адепт», 2002.

14. Афсахзод А. Мистические и социальные мотивы лирики Джами // Афсахзод А. Лирика Абд ар-Рахмана Джами. Проблемы текста и поэтики. — М.: Наука, 1988. — С. 180-204.

15. Афсахзод А. Мотивы любви, вина и вольнодумия в творчестве Джами // Афсахзод А. Лирика Абд ар-Рахмана Джами. Проблемы текста и поэтики. —М.: Наука, 1988. —С. 163-179.

16. Б.Т. Кеб // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. — Мультимедиа-издательство «Адепт», 2002.

17. Б.Т. Пта // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. — Мультимедиа-издательство «Адепт», 2002.

18. Барт К. Бог Отец // Западная теология XX века: Избранные тексты. — Екатеринбург: Изд-во Урал.ун-та, 2001. — С. 112-138.

19. Белый А. Эмблематика смысла. Предпосылки к теории символизма // Белый А. Символизм как миропонимание. — М.: Республика, 1994. — С. 25-90.

20. Бердяев Н.А. Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности // Бердяев Н.А. Философия свободного духа. — М.: Республика, 1994. — С. 364-461.

21. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства // Бердяев Н.А. Философия свободного духа. — М.: Республика, 1994. —С. 14-299.

22. БердяевН.А. Философия свободы // Бердяев Н. А. Сочинения. -М.: «Раритет», 1994. — С. 11 -221.

23. Бертельс Э. Е. Суфизм и суфийская литература. — М.: Наука, 1965.137 —

24. Бёме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. — С.-Пб.: Изд-во «Азбука», 2000.

25. Библия. Книги священного Писания Ветхого и Нового Завета. — М.: Московская патриархия, Ленинградская митрополия, 1989. — 1372 с.

26. Блаватская Е.П. Тайная доктрина (выдержки) // Успенский П. Д. TERTIUM ORGANUM «Ключ к загадкам мира». — М.: ЭКСМО-Пресс, 2000. — С. 257-282.

27. Болотов В. В. Лекции по истории древнейшей церкви. — Т. 2. — Спб., 1910.

28. Брагинский В. И. Символизм суфийского пути в «Поэме о Море Женщин» и мотив свадебного корабля // Суфизм в контексте мусульманской культуры. — М.: Наука, 1989. — С. 174-215.

29. Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. — С.-Пб.: б.и., 1898.

30. Булгаков С.Н. Апокалипсис Иоанна // Книга ангелов: Антология. — С.-Пб.: Амфора, 2001. — С. 570-586.

31. Булгаков С. О первохристанстве. (О том, что было в нем и чего не было. Опыт характеристики) // Булгаков С. Н. Два града. Исследование о природе общественных идеалов. В 2-х томах. Т. 1. — СПб: Изд-во РХГИ, 1997. —С. 141-178.

32. Булгаков С.Н. От автора // Булгаков С. Н. Два града. Исследование о природе общественных идеалов. В 2-х томах. Т. 1. — СПб: Изд-во РХГИ, 1997, —С. 7-14.138 —

33. Булгаков С.Н. Размышления о национальности // Булгаков С.Н. Два града. Исследование о природе общественных идеалов. В 2-х томах. Т. 2. — СПб: Изд-во РХГИ, 1997. — С. 332-344.

34. Булгаков С.Н. Религия человекобожия у русской интеллигенции // Булгаков С.Н. Два града. Исследование о природе общественных идеалов. В 2-х томах. Т. 2. — СПб: Изд-во РХГИ, 1997. — С. 248-274.

35. Б-ч. С. Пракрти // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. — Мультимедиа-издательство «Адепт», 2002.

36. Епископ. Василий (Родзянко). Теория распада вселенной и вера отцов. Каппадокийское богословие — ключ к апологетике нашего времени. — М., 1996.

37. Василий Великий. Беседы на шестоднев. — М.: Изд-во Московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 2001.

38. Васильев Н. Благодать, богословское понятие // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. — Мультимедиа-издательство «Адепт», 2002.

39. Васильев П. Богословие // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. — Мультимедиа-издательство «Адепт», 2002.

40. Васильков Я.В. Встреча Востока и Запада в научной деятельности Ф.И. Щербатского // Восток — Запад. Исследования. Переводы. Публикации. Выпуск четвертый. — М.: Наука, 1989. — С. 178-223.

41. Вертеловский А. Западная средневековая мистика и отношение ее к католичеству // Вера и разум. — Харьков, 1886. — №3,5, 11; 13; 14; 16.— С. 177-196, 308-337, 711-752; 39-54, 55-77, 205-224.

42. Гегель Г.В. Лекции по истории философии. Кн. 1-3. // Гегель Г.В. Сочинения. В 14-ти т. — Т. 9-11. — М.-Л.: Госиздат РСФСР-Соцэкгиз, 19291959. Электронная версия. Мультимедиа-издательство «Адепт», 2002.

43. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. — С-Пб.: Наука, 1992. ххх

44. Гегель Г.В.Ф. Философия истории // Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии — С-Пб.: Наука, 1993. — С. 56-471.

45. Генисаретский О. И. Совершенный человек: пространственность и событийность перфективного праксиса // Виртуальная реальность: Философские и психологические проблемы. — М., 1997. — С. 8-36.

46. Генон Р. Традиционные формы и космические циклы // Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. — М.-Киев: Але-тейя-Ирис, 1998. — С. 454-465.

47. Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. — М.-Киев: Алетейя-Ирис, 1998.

48. Глаголев А. Ветхозаветное библейское учение об ангелах // Книга ангелов: Антология. — С.-Пб.: Амфора, 2001. — С. 553-569.

49. Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского // Гоббс Т. Сочинения в 2 тт. — Т.2. — М.: Мысль, 1991. —С. 4-544.

50. Гоготишвили Л. А. Религиозно-философский статус языка // Лосев А. Ф. Бытие — имя — космос. — М.: Мысль, 1993. — С. 906-923.

51. Григорий Нисский. Об устроении человека. — Спб.: Axioma, 2000. — 220 с.

52. Гумбольдт В. (фон). О духе, присущем человеческому роду // Гумбольдт В. (фон) Язык и философия культуры. — М.: Прогресс, 1985. — С. 337-345. (Сер. «Языковеды мира»).140 —

53. Гумбольдт В. (фон). О различии между полами и его влиянии на органическую природу // Гумбольдт В. (фон) Язык и философия культуры. — М.: Прогресс, 1985. — С. 142-159. (Сер. «Языковеды мира»).

54. Гумбольдт В. (фон). План сравнительной антропологии // Гумбольдт В. (фон) Язык и философия культуры. — М.: Прогресс, 1985. — С. 318-336. (Сер. «Языковеды мира»).

55. Гумилев J1.H География этноса в исторический период.— JT.: Наука, 1990. —279 с.61 .Гэ Хун. Бао Пу-цзы. // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир — эпоха Просвещения. — М.: Политиздат, 1991. — С. 37-38.

56. Данченко И.С. Философский анализ мистических аспектов виртуальной реальности». — Магнитогорск, 2001. — 136 с.

57. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии // Книга ангелов: Антология. — С.-Пб.: Амфора, 2001. —С. 102-123.

58. Дюмулен Г. История дзэн буддизма. Индия и Китай. — С.-Пб.: ОРИС; ЯНА-ПРИНТ, 1994. — 336 с.

59. Евангелие истины. // Йонас Г. Гностицизм (гностическая религия). — СПб.: Лань, 1998, —С. 312-314.

60. Ефрем Сирин. Слово на пришествие Господне на скончание мира и на пришествие Антихриста. // Учение об Антихристе в древности и средневековье. — С.-Пб.: Алетейя, 2000. — С. 288-296. (Серия «Античное христианство»).

61. Ибн Сина Авиценна. Книга знания // Ибн Сина [Авиценна]. Избранные философские произведения. — М.: Наука, 1980. — С. 59-228.

62. Ибн Сина Авиценна. Книга о душе // Ибн Сина [Авиценна]. Избранные философские произведения. — М.: Наука, 1980. — С.383-521.

63. Ибн Сина Авиценна. Физика и метафизика [Указания и наставления] // Ибн Сина [Авиценна]. Избранные философские произведения. — М.: Наука, 1980, — С. 293-382.

64. Иванов В.И. Идея неприятия мира // Иванов В. И. Родное и вселенское. — М.: Республика, 1994. — С. 51-59. Мыслители XX века.

65. Иванов В.И. Ты еси // Иванов В. И. Родное и вселенское. — М.: Республика, 1994. — С. 91-95. Мыслители XX века.

66. Идрис Шах. Суфизм. — М.: Клышников, Комаров и К0, 1994.

67. Ильин И.А. Путь духовного обновления // Ильин И.А. Путь к очевидности.— М.: Республика, 1992. — С. 133-288.

68. Иллюстрированная история религий в двух томах. — Т.1. — М.: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь; Российский фонд мира, 1992. —411 с.

69. Инь Си. [Гуань Инь-цзы] // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир — эпоха Просвещения. — М.: Политиздат, 1991. — С. 37-41.

70. Ириней Лионский. Пять книг обличения и опровержения лжеименного знания // Ириней Лионский. Творения. — М.:Паломник, Благовест, 1996, —С. 17-528.

71. ЙонасГ. Гностицизм (гностическая религия). — СПб.: Лань, 1998.

72. Ипполит Римский. О Христе и Антихристе. // Учение об Антихристе в древности и средневековье. — С.-Пб.: Алетейя, 2000. — С. 201-235. (Серия «Античное христианство»).142 —

73. БО.Ириней Лионский. Пять книг обличения и опровержения лжеименного знания // Ириней Лионский. Творения. — М.: Паломник, Благовест, 1996. — С. 17-528. (Б-ка Отцов и Учителей Церкви).

74. Карсавин Л. П. Мистика и ее значение в религиозности средневековья // Карсавин Л. П. Малые сочинения. — С.-Пб.: Алетейя, 1994. — С. 9-23. (Сер. «Памятники религиозно-философской мысли Нового времени»).

75. Карсавин Л.П. О личности // Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочинения. — Т. 1. — М.: Ренессанс, 1992. — С. 1-232. (Памятники религиозно-философской мысли).

76. Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в XII-XIII веках // Карсавин Л.П. Сочинения. Т. II. — n6.:Scriptorum-YMCA-PRESS; АА'Н0Е1А-Алетейя, 1997. —С. 11-334.

77. Карсавин Л. П. Пролегомены к учению о личности // Русская философия: Конец XIX — начало XX века: Антология. Учебное пособие. — СПБ.: Изд-во С.-Петербургского ун-та, 1993. — С. 370-379.

78. Карсавин Л. П. София земная и горняя // Карсавин Л. П. Малые сочинения. — С.-Пб.: Алетейя, 1994. — С. 76-98. (Сер. «Памятники религиозно-философской мысли Нового времени»).

79. Киприан (архимантдрит) Керн К.Э. Антропология св. Гр. Паламы // Книга ангелов: Антология. — С.-Пб.: Амфора, 2001. — С. 606-628.87.аль-Кирмани Хамид ад-Дин. Успокоение разума (Рахат аль-акль). — М.: Ладомир, 1994. (Сер. «Ех Oriente Lux»).

80. Климович Л.И. Книга о Коране, его происхождении и мифологии. — М.: Политиздат, 1988. — 286 с.

81. Кныш А. Д. Ат-Тасаввуф // Ислам. Энциклопедический словарь. — М.: Наука, 1991. —С. 225-231.

82. Кныш А. Д. Вахдат ал-вуджуд // Ислам. Энциклопедический словарь. — М.: Наука, 1991. — С. 48-49.143 —

83. Кныш А. Д. Ибн 'Араби // Ислам. Энциклопедический словарь. — М.: Наука, 1991. — С.82-83.

84. Кныш А. Д. Ал-инсан ал-камил // Ислам. Энциклопедический словарь. — М.: Наука, 1991. —С. 101.

85. Кныш А. Д. Учение Ибн 'Араби в поздней мусульманской традиции // Суфизм в контексте мусульманской культуры. — М.: Наука, 1989. — С. 619.

86. Кобб Дж. Бог и мир // Западная теология XX века: Избранные тексты. — Екатеринбург: Изд-во Урал.ун-та, 2001. — С. 139-164.

87. Коран / Пер. И. Ю Крачковского. — М.: Раритет, 1990. — 528 с.

88. Кравцов М. А. Каббалистический очерк и комментарии // Шимон бен Йохай. Фрагменты из трактата «Зогар». — М.: Гнозис, 1994. — С. 255324.

89. Кравцов М. А. Книга о Праведнике // Шимон бен Иохай. Фрагменты из трактата «Зогар». — М.: Гнозис, 1994. — С. 197-253.

90. Кравченко В. В. О мистике как виртуальной реальности // Виртуальная реальность: Философские и психологические проблемы. — М., 1997.1. С. 156-160.

91. Крывелев И.А. Бог и вселенная в библейской картине мира // Кры-велев И.А. Библия: историко-критический анализ. — М.: Политиздат, 1985.1. С. 64-96.

92. ЮО.Крывелев И.А. Моральные поучения Библии//Крывелев И.А. Библия: историко-критический анализ. — М.: Политиздат, 1985. — С. 185-210.

93. Ю1.Курбанмамадов А. Эстетическая доктрина суфизма. — Душанбе, 1987.

94. Лапшин И. Теософия // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. — Мультимедиа-издательство «Адепт», 2002.

95. ЮЗ.Леви Э. Великий Аркан или разоблаченный оккультизм. — М.: При-сцельс, 1997.144 —

96. Леви-Строс К. Структурная антропология. — М.: Главная редакция востчной литературы изд-ва «Наука», 1983. — 536 с. С.6-396. (Сер. «Этнографическая библиотека»).

97. Лейбниц Г. В. Монадология//Лейбниц Г. В. Сочинения в четырех томах. — Т. 1. — М.: Мысль, 1982. — С. 413-429.

98. Юб.Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Локк Дж. Сочинения в 3-х томах. Т.1. — М.: Мысль, 1985. — С. 91-582.

99. Лопухин А.П. Библейская история Ветхого Завета. — Монреаль, 1986 Б.м., 1887. —402 с.

100. Лопухин А. П. Комментарий «Книги Бытия». // Толковая Библия. — Спб., 1904 [Стокгольм, 1987].— Т. 1.— С. 3-271.

101. Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука // Лосев А. Ф. Бытие — имя — космос. — М.: Наука, 1993. — С. 61-600.

102. О.Лосев А. Ф. Логика символа // Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. — М.: Республика, 1991. — С. 247-274. (Мыслители XX века).

103. Лосев А.Ф. Мифология // Большая советская энциклопедия. — Т. 16. — М.: Советская энциклопедия, 1974. — С. 340-342.

104. Лосев А.Ф. Философия имени // Лосев А. Ф. Бытие — имя — космос. — М.: Наука, 1993. — С. 613-801.

105. Лосский В.Н. Догматическое богословие // Лосский В.Н. Мистическое богословие. Киев.: «Путь к истине», 1994. — С. 261-335.

106. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Лосский В.Н. Мистическое богословие. Киев.: «Путь к истине», 1994. — С. 97-260.

107. Лосский Н.О. Бог и мировое зло. Основы теодицеи // Лосский Н.О. Бог и мировое зло. — М.: Республика, 1994. — С. 315-389. (Б-ка этической мысли).

108. Лосский Н.О. Русская философия. — Прага, 1940. — Электронная версия. Мультимедиа-издательство «Адепт», 2002.145 —

109. Лосский Н.О. Ценность и бытие. Бог и царство божие как основа ценностей // Лосский Н.О. Бог и мировое зло. — М.: Республика, 1994. — С. 249-314. (Б-ка этической мысли).

110. Маковельский А. Досократики. Ч. 1,2. — Казань, 1915 // Антология мировой философской мысли. — М.: ДиректМедиа Паблишинг, 2004. — С. 1-1166. Электронное издание.

111. Мальцев С.В. Философский анализ кризиса мировоззренческих абсолютов (онто-гносеологические аспекты). — Магнитогорск, 2004.— 156 с.

112. Мец А. Мусульманский Ренессанс. — М.: ВиМ, 1996. —537 с.

113. Б.п. Мистицизм // Большая советская энциклопедия. — Т. 16. — М.: Советская энциклопедия, 1974. — С. 333.

114. Мольтманн Ю. Пути и метаморфозы христологии // Западная теология XX века: Избранные тексты. — Екатеринбург: Изд-во Урал.ун-та, 2001. — С. 185-225.

115. Мюллер А. История ислама с основания до новейших времен. — СПб.: б. и., 1895.—Т. 2. —С. 185-341.125.ан-Наубахти ал-Хасан Ибн Муса. Шиитские секты. — М.: Наука, 1973.

116. Никифор (архимандрит). Сын Божий // Никифор (архимандрит). Библейская энциклопедия. — М.: Изд-е Свято-Троице-Сергиевой Лавры, 1990 М.: Тип. А.И. Снегиревой, 1891. — С. 683.

117. Никифор (архимандрит). Сын человеческий // Никифор (архимандрит). Библейская энциклопедия. — М.: Изд-е Свято-Троице-Сергиевой Лавры, 1990 М.: Тип. А.И. Снегиревой, 1891. — С. 683.146 —

118. Никифор (архимандрит). Сыны Божии // Никифор (архимандрит). Библейская энциклопедия. — М.: Изд-е Свято-Троице-Сергиевой Лавры, 1990 М.: Тип. А.И. Снегиревой, 1891. — С. 683.

119. Николай Кузанский. Об ученом незнании // Николай Кузанский. Избранные сочинения. — М: Соцэкгиз, 1937. — С. 5-157.

120. Ницше Ф. Антихрист. Проклятие христианству // Ницше Ф. Сочинения в 2 т. — Т. 2. — М.: Мысль, 1990. — С. 631 -692.

121. Ницше Ф. Веселая наука (la gaya scienza) // Ницше Ф. Сочинения в 2 т. —Т. 1. —М.: Мысль, 1990. —С. 491-719.

122. Ницше Ф. К генеалогии морали. Полемическое сочинение // Ницше Ф. Сочинения в 2 т. — Т. 2. — М.: Мысль, 1990. — С. 407-524.

123. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого // Ницше Ф. Сочинения в 2 т. — Т. 2. — М.: Мысль, 1990. — С. 5-237.

124. Папюс. Каббала или наука о Боге, Вселенной и Человеке. — С.-Пб.: Андреев и сыновья, 1992. (Серия эзотерической литературы «Свет на пути»).

125. Паскаль Б. Мысли о религии // Паскаль Б. Мысли о религии. — Мн.: Харвест, М.: ACT, 2001. — С. 7-189.

126. Пиотровский М.Б. Коранические сказания. — М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991. — 219с.

127. Платон. Федон. // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир — эпоха Просвещения. — М.: Политиздат, 1991. — С. 80-86.

128. Плотин. О благе, или едином // Плотин. Избранные трактаты в 2 т.

129. Т. 2, —М., 1993. —С. 97-112.

130. Плотин. О том, как и почему существует множество идей, и о благе // Плотин. Избранные трактаты в 2 т. — Т. 2. — М., 1993. — С. 38-96.

131. Б.п. Прадхана // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона.

132. Мультимедиа-издательство «Адепт», 2002.

133. Мб.Прель (дю) К. Философия мистики. — М.: «REFL-book», 1995.

134. Прозоров С. М. Ал-Исмаилийа // Ислам. Энциклопедический словарь. — М.: Наука, 1991. —С. 110-114.

135. Псевдо-Ипполит. Слово о кончине мира, и об Антихристе, и о втором пришествии Господа нашего Иисуса Христа // Учение об Антихристе в древности и средневековье. — С.-Пб.: Алетейя, 2000. — С. 396-422. (Серия «Античное христианство»).

136. Ранние отцы церкви. Антология. — Брюссель, 1988.

137. Реальность // Философский энциклопедический словарь. — М.: Советская энциклопедия, 1983. — С. 572.

138. Розанов В.В. Эмбрионы//Розанов В.В. Религия и культура. Сборник статей. Том I — М.: Правда, 1990. — С. 287-296.

139. Руми Джалалиддин. Газели. Притчи. — Душанбе: Адиб, 1988.

140. Семейство // Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. В четырех томах. — Изд-е второе. — Т. 4. — С.-Пб.-М.: Изд-е М. О. Вольфа, 1882 М.: Русский язык, 1980. — С. 173.148 —

141. Слободнюк С. JT. Архетипы гностицизма в философии русского литературного модернизма. — Екатеринбург, 1999. Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук.

142. Слободнюк С. Л. «Идущие путями зла.» (древний гностицизм и русская литература 1890-1930-х гг.). — Спб.: Алетейя, 1998.

143. Смирнов А.В. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). — М.: Наука, 1993. — 136 е.

144. Смирнов А. В. Комментарии // аль-Кирмани Хамид ад-Дин. Успокоение разума (Рахат аль-акль). — М.: Ладомир, 1994. — С. 463-499. (Сер. «Ех Oriente Lux»).

145. Смирнов А. В. Формула совершенства: завершенность круга // аль-Кирмани Хамид ад-Дин. Успокоение разума (Рахат аль-акль). — М.: Ладомир, 1994. — С. 5-18. (Сер. «Ех Oriente Lux»).

146. Соловьев B.C. Красота // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. — Мультимедиа-издательство «Адепт», 2002.

147. Соловьев В. С. Кризис западной философии (против позитивистов) // Соловьев В. С. Философское начало цельного знания. — Харьков: Хар-вест, 1999. — С. 5-177. (Классическая философская мысль).

148. Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал // Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. — Т. 1. — М.: Мысль, 1990. — С. 581-756.

149. Соловьев B.C. Магомет. Его жизнь и религиозное учение. — С.-Пб.: Строитель, 1992. — 72 с.

150. Соловьев B.C. Мистика и мистицизм // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. — Мультимедиа-издательство «Адепт», 2002.

151. Соловьев B.C. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. — Т. 1. — М.: Мысль, 1990. — С. 47-581.

152. Соловьев B.C. Философские начала цельного знания // Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. — Т.2. — М.: Мысль, 1990. — С. 139-288.149 —

153. Соловьев B.C. Чтения о богочеловечестве // Соловьев B.C. Спор о справедливости: Сочинения. М. «Эксмо-пресс», Харьков «Фолио» 1999. — С. 27-196.

154. Старостин Б. А. Возможность и действительность // Философский энциклопедический словарь. — М.: Советская энциклопедия, 1983. — С. 8788.

155. Степанова Е. А. Отношение к вере // Степанова Е. А. Постижение веры. — Екатеринбург: Изд-во Уральского ун-та, 1998. — С. 153-245.

156. Степанянц М. Поиск скрытого смысла // Читтик У. В поисках скрытого смысла. Суфийский путь любви. Духовное учение Руми. — М.: Ладо-мир, 1995. — С. 5-19. (Сер. «Ех Oriente Lux»).

157. Сын // Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. В четырех томах. — Изд-е второе. — Т. 4. — С.-Пб.-М.: Изд-е М. О. Вольфа, 1882 М.: Русский язык, 1980. — С. 375.

158. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. — М.: Политиздат, 1989. — 573 с. (Б-ка атеист, лит-ры).

159. Тримингэм Дж. С. Мистицизм и теософия орденов // Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе. — М.: Наука, 1989. — С. 114-138.

160. Тримингэм Дж. С. Мистицизм и теософия орденов Примечания. // Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе. — М.: Наука, 1989. — С. 233-238.

161. Троицкий В. П. Античный космос и современная наука // Лосев А. Ф. Бытие — имя — космос. — М.: Мысль, 1993. — С. 882-905.

162. Трофимова М. К. Гностицизм и христианство // Апокрифы древних христиан: Исследование, тексты, комментарии. — М.: Мысль, 1989. — С. 162-172. (Науч.-атеист. б-ка).

163. Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии. В 2-х ч.. 3-е изд. — М.: Типолит. т-ва И. Н. Кушнерев и Ко, 1915. — [Электронная версия. Мультимедиа-издательство «Адепт», 2002].150 —

164. Трубецкой С.Н. Основания идеализма // Трубецкой С.Н. Сочинения.

165. М.: «Мысль», 1994. —С. 594-717.

166. Б.п. Универсум // Философский энциклопедический словарь. — М.: Советская энциклопедия, 1983. — С. 703.

167. Успенский П. Д. Ключ к загадкам мира // Успенский П. Д. TERTIUM ORGANUM «Ключ к загадкам мира». — М.: ЭКСМО-Пресс, 2000.1. С. 5-256.

168. Ушаков П. В. Философский анализ мистических аспектов бытия человека. — Кемерово, 2000. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук.

169. Ш.Фатыхов С.Г. История женщины: Этнокультурная ретроспектива и краткий анализ фактов, обрядов, легенд, обычаев и ритуалов. — Екатеринбург: Банк культурной информации, 2000. — 464 с. (Б-ка философа: Философский андеграунд Урала).

170. Федоров Н.Ф. из «Философии общего дела». // Хрестоматия по философии. Учебное пособие / Сост. Алексеев П.В., Панин А.В. — М.: ООО «ВИТРЭМ», 2002. — С. 413-416.

171. Федяев Д.М. Литературные формы приобщения к бытию // Омск: Изд-во Омского гос.пед. ин-та, 1998. — 140 с.

172. Фейербах Л. Необходимость реформы философии // Фейербах Л. Избранные философские произведения. — Т. 1. —М.: Гос. изд-во политической литературы, 1956. — С. 107-113.

173. Фейербах Л. Приложение. Объяснения, примечания и цитаты // Фейербах Л. Избранные философские произведения. — Т. 2. —М.: Гос. изд-во политической литературы, 1956. — С. 317-405.

174. Фейербах Л. Сущность христианства // Фейербах Л. Избранные философские произведения. — Т. 2. —М.: Гос. изд-во политической литературы, 1956. —С. 7-316.151 —

175. Фивейский М. Комментарий к «Евангелию от Матфея». // Толковая Библия. — Спб., 1911 [Стокгольм, 1987]. — Т. 8. — С. 29-478.

176. Философия в период Чуньцю — Чжаньго // История китайской философии. — М.: Прогресс, 1989. — С. 39-184.

177. Философские идеи в период династий Сун и Мин // История китайской философии. — М.: Прогресс, 1989. — С.309-391.

178. Фильштинский И. М. Концепция единства религиозного опыта у арабских суфиев // Суфизм в контексте мусульманской культуры. — М.: Наука, 1989. —С. 28-34.

179. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи // Флоренский П.А. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи. — М.: ООО «Издательство ACT», 2003. — С. 31-622. (Сер. «Philosophy»).

180. Флоренский П.А. У водоразделов мысли. (Черты конкретной метафизики) // Флоренский П.А. Сочинения в 4-х т. — Т. 3. — М.: Мысль, 2000. —С. 28-493.

181. Флоровский Г.В. Евразийский соблазн // Флоровский Г.В. Из прошлого русской мысли М.: Аграф, 1998. — С. 311-343.

182. Франк С. JI. С нами Бог. Три размышления // Франк С. J1. Духовные основы общества. — М.: «Республика», 1992. — С. 217-404.

183. Фрейд 3. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов. — М.: Политиздат, 1989. — С. 94-142. (Б-ка атеист, лит.).

184. Фриче В. М. Поэзия кошмаров и ужаса. — М., 1912.152 —

185. Фролова О. Б. Неизвестные рукописные трактаты первой половины XVIII века, посвященные Ибн 'Араби и его философии // Суфизм в контексте мусульманской культуры. — М.: Наука, 1989. — С. 20-27.

186. Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. — М.: Политиздат, 1989. — С. 143-221. (Б-ка атеист, лит.).

187. Фрэзер Д.Д. Фольклор в ветхом завете. — М.: Политиздат, 1985. — 511с. (Б-ка атеист, лит-ры).

188. Хади-заде Р. Джалалиддин Руми // Руми Джалалиддин. Газели. Притчи. — Душанбе: Адиб, 1988. — С. 5-26.

189. Хамза Шихаб-ад-дин б. Бинт амир. Житие амира Кулала // Мудрость суфиев. — С.-Пб: Азбука; Петербургское востоковедение, 2001. — С. 33-270. (Сер. «Сокровенный свет»). Пер. О. М. Ястребовой.

190. Хисматулин А. А. Исламский мистицизм и хваджаган-накшбандийа // Мудрость суфиев. — С.-Пб: Азбука; Петербургское востоковедение, 2001. — С. 7-26. (Сер. «Сокровенный свет»).

191. Цицерон. О природе богов // Эстетика: Трактаты. Речи. Письма. — М.: Искусство, 1994. — С. 395-446.

192. Чанышев А. А. Человек и мир в философии Артура Шопенгауэра // Шопенгауэр А. Собрание сочинений в пяти томах. — Т. 1. — М.: Московский клуб, 1992. —С. 5-36.

193. Ченцов Е. Е. Проблема иллюзорности в контексте социальной онтологии. — Ставрополь, 2000. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук.

194. Читтик У. Суфийский путь любви. Духовное учение Руми // Читтик У. В поисках скрытого смысла. Суфийский путь любви. Духовное учение Руми. — М.: Ладомир, 1995. — С. 23-384. (Сер. «Ех Oriente Lux»).

195. Чичерин Б. Н. Наука и религия. — М.: Республика, 1999. — 455 с.

196. Шестов Л.И. Афины и Иерусалим // Шестов Л.И. Сочинения в 2-х томах. — Т. 1. — М.: Наука, 1993. — С. 316-664.153 —2Ю.Шимон бен Иохай. Фрагменты из трактата «Зогар». — М.: Гнозис, 1994.

197. Штирнер М. Единственный и его собственность.— СПб.: Азбука, 2001. —448 с.

198. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Шопенгауэр А. Собрание сочинений в пяти томах. — Т. 1. — М.: Московский клуб, 1992. — С. 37-378.

199. З.Шпенглер О. Закат Европы. Образ и действительность. — Новосибирск: ВО «Наука», 1993. — 592 с.

200. Щербатский Ф. И. Философское учение буддизма // Восток — Запад. Исследования. Переводы. Публикации. Выпуск четвертый. — М.: Наука, 1989. —С. 224-238.

201. Щербатский Ф. И. Из книги «Буддийская логика». // Восток — Запад. Исследования. Переводы. Публикации. Выпуск четвертый. — М.: Наука, 1989. —С. 238-250.

202. Экхарт И. (Мейстер). Духовные проповеди и рассуждения. Репринтное издание 1912 г. // Экхарт И. (Мейстер). Духовные проповеди и рассуждения. — М.: Политиздат, 1991. — С. 24-127.

203. Эпиктет. В чем наше благо? // Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Аврелий. — М.: Республика, 1995. — С. 205-251.

204. Эрн В.Ф. Борьба за Логос. Опыты философские и критические // Эрн В.Ф. Сочинения —М.: Правда, 1991. —С. 11-294.

205. Сайт библиотеки Института философии РАН:www.philosophy.ru.

206. Ал-Ашари. О чем говорили люди ислама и в чем разошлись творившие молитву: Пер. А.В. Смирнова // Мусульманская философия. Хрестоматия.154 —

207. Анномбхатта. Тарка-санграха. Тарка-дипика.: Пер. Е.Н. Островской // [Индийская философия. Хрестоматия].221 .Ван Янмин. Да сюэ вэнь // Китайская философия. Хрестоматия.

208. Васубандху. Абхидхармакоша: Пер. В.И. Рудого // Индийская философия. Хрестоматия.

209. Вопросы Милинды (Милиндапаньха):Пер. А.В. Парибка // Индийская философия. Хрестоматия.

210. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии.

211. Дун Чжуншу. Чунь цю фань-лу: Пер. А.С. Мартынова // Китайская философия. Хрестоматия.

212. Ишваракришна. Санкхья-карика: Пер. В.К. Шохина // Индийская философия. Хрестоматия.

213. Прашастапада. Собрании характеристик категорий: Пер. В.Г. Лысенко // Индийская философия. Хрестоматия.

214. Цзун-ми. Юань жэнь лунь. Разделы о Хинаяне и Махаяне.: Пер. Е.А. Торчинова// [Китайская философия. Хрестоматия].

215. Чжу Си. Син. Жэнь у чжи син: Пер. Е.А. Торчинова // Китайская философия. Хрестоматия.

216. Шветашватара-упанишада// Индийская философия. Хрестоматия.