автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Архетипы гностицизма в философии русского литературного модернизма

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Слободнюк, Сергей Леонович

Введение.3

Глава I. Архетипы гностицизма в контексте анимистической традиции.28

Анимистическая традиция в истории философии.29

Архетип не-сущего в христианстве и гностических доктринах.48

Глава II. Архетипы гностической космогонии в философии предсимволизма.73

Архетипы Энфимисис и Демиурга (К. К. Случевский).74

Архетип подобия в неохристианской доктрине (Д.

С.Мережковский).93

Глава III. Архетипы древнего гностицизма в философии русского символизма (1900-1910 гг.).114

Архетип истины-змея и гносеологический дуализм (В. Я. Брюсов).115

Архетип Демиурга в символистской теодицее (К.

Д.Бальмонт).128

Архетип жизнеотрицания в доктрине Ф. К. Сологуба.146

Глава IV.

Архетипы гностицизма в философскопоэтической практике акмеизма (1905-1918 гг). 174

Проблема пессимизма и миф ницшеанства (Н. С.

Гумилев).175

Апология истины-змея и архетип Демиурга в философско-поэтической практике Н. С. Гумилева. 204

Глава V. Архетипы не-бытия в контексте философии реликтового» модернизма (1918-1930 гг.).255

Архетип Софии и антидокетизм(А. А. Блок).256

Архетипы маркионизма (Е. И. Замятин).274

Архетипы манихейства в эсхатологии А. Н. Толстого.282

Введение диссертации1998 год, автореферат по философии, Слободнюк, Сергей Леонович

4 — 1.

Актуальность темы исследования. Проблемы философии русского литературного модернизма в последние годы привлекают повышенное внимание научного мира. Так называемый «серебряный век», бывший на протяжении десятилетий областью, закрытой для всестороннего изучения, только становится объектом полноценного исследования, В сферу фундаментальной науки постепенно возвращаются запретные (Д. С. Мережковский, Н. С. Гумилев, В. Нарбут) и полузапретные (К. Д. Бальмонт, Ф. К. Сологуб, К. К. Случевский) имена. Вместе с тем, подавляющее большинство опубликованных в последнее время работ носят либо информативный, либо публикаторский характер. Особое место в этом ряду занимают исследования, в которых ставится задача оправдать того или иного автора, доказать его непричастность к тем обвинениям, что выдвигались в его адрес1 и одновременно изменить на диаметрально противоположные те оценки, что давались философско-духовному поиску художников. При этом проблемы соотношения доктрин русского литературного модернизма с жесточайшим духовным кризисом эпохи практически обходятся стороной. «Серебряный век», в полном соответствии с хрестоматийными утверждениями Н. Бердяева и С. Маковского, преподносится как сугубо прогрессивный феномен, являющий собой невиданный взлет мысли. Спорить с этим затруднительно. Однако заметим, что направленность этого взлета была весьма своеобразной, поскольку кризис сознания на рубеже девятнадцатого и двадцатого столетий, производной которого был литературный модернизм, значительно отличался от предшествующих. «Никогда стремление к духовной жизни, к невидимым мирам, изгнанным материалистическими теориями ученых <.>, не было более серьезно и более искренно. Стремление это обнаруживается в тоскливых исканиях, в трагических сомнениях, в глубокой меланхолии, вплоть до богохульства наших натуралистических романистов и наших поэтов декадентов. Никогда душа человечества не испытывала более глубокого чувства ничтожества и нереальности земной жизни, никогда она не стремилась более пламенно к невидимому, потустороннему, сохраняя в то же время неспособность верить»1. Эта характеристика, данная Э. Шюре доминантам исканий конца XIX века, в общем виде исчерпывающе отражает их особенности. О причинах подобного феномена, используя марксистскую теорию смены общественно-экономических формаций подробно писал и В. Фриче3. Действительно, каждая смена эпох ознаменовывалась разрушением былых морально-этические стереотипов, сменой старых религиозным доктрин новыми; формированием иных, совершенно непривычных, систем ценностей, но главное — сотворением особого отношения к бытию, что, в первую очередь, проявлялось в художественной и религиозной литературе. На последней мысли следует остановиться особо. Ретроспективный анализ показывает, что, несмотря на псевдо-этический характер процесса смены ценностей, исходным и конечным пунктом его оказываются вопросы онтологического и гносеологического плана, которые с особой остротой встают в связи с проблемой «мирового зла». Последняя представляет собой достаточно трудноразрешимый комплекс исследовательских вопросов, возникающих в "пограничной" сфере интересов философии, теологии, литературоведения, политики, юриспруденции, этики, эстетики, исторической науки etc4,

1 Апологет фашизма - Д. С. Мережковский; расист и ненавистник пролетариата - Н. С. Гумилев; эротоман - К. Д. Бальмонт etc.

2 Шюре Э. Великие посвященные. Очерк эзотеризма религий. — Калуга, 1914 [Б.м., 1990]. — С. 12.

3 Фриче В. Поэзия кошмаров и ужаса. - М., 1912.

4 Что касается практических вопросов, возникающих в указанных сферах, то они трансформируются в объяснение функций архетипов устрашения типа: "империя зла", "красное колесо", "проклятые пятна капитализма", "акулы империализма", "меченая" личность и т. п., которые широко используются в политической пропаганде, в публицистике, захотя первенство теоретической разработки в исследуемый период было узурпировано главным образом теологией. Вместе с тем, попытки теологов объяснить причины, по которым божество попускает существование зла, предпринимаемые со времен «Книги Иова», несмотря на многообразие вариаций, в итоге сводились к тезису о невозможности для человеческого разума понять, каким образом соотносимы совершенство абсолюта и несовершенство его творения. Перевод проблемы в область онтологии, проделанный апостолом Иоанном, объявившим: «весь мир лежит во зле» (1 Ин, 5:19), — снял видимые противоречия. Действительно, четкое отделение бытия идеального и истинного от преходящего земного позволило достаточно убедительно объяснить причину существования зла несовершенством тварного мира и одновременно ограничить сферу его влияния, ибо дьявол только «князь мира сего» (Ин, 12:31; 14:30 <куреив мой — С. С.>). Идеи Иоанна, наилучшим образом отвечающие принятому в христианской доктрине принципу относительного дуализма, в итоге нашли отражение и в сугубо философских работах. Даже пристрастный анализ не дает возможности провести четкую границу между теми воззрениями на природу зла, что мы обнаруживаем, с одной стороны, у Блаженного Августина, псевдо-Дионисия, Григория Нисского, Г. Инститориса и Я. Шпренгера, а с другой — в штудиях И. Канта, В. Соловьева, Н. О. Лос-ского, J1. Карсавина etc. И те, и другие единодушно признавали противоположность добра не-сущмм и отказывали ему в онтологическом основании, повторяя в целом мысли, четко сформулированные еще Дионисием (псевдо-Дионисием) Ареопагитом: <«.> Зло как зло <.> не образует ничастую превращаясь в доминирующие феномены общественного сознания. На уровне обыденного сознания архетип устрашения также имеет достаточно широкое распространение, воплощаясь в выражениях типа «ведьма киевская», «дурной глаз» и т. п. какой сущности бытия <.„> Зло не есть сущее <.> Зла нет в Боге <.> <.> Ни в демонах, ни в нас нет зла как сущего <.»>5.

Таким образом, в европейском сознании — и философском, и религиозном, и художественном — главное место занимала модель бытия, восходящая к модели, которая была принята в христианской доктрине. Но, несмотря на это, нельзя не считаться с тем фактом, что данная модель отнюдь не единственна, как в истории человеческой мысли, так и в христианском мире. С. Булгаков в своей работе «Свет невечерний» совершенно справедливо подчеркивал существование «неоплатонического уклона мысли» (Булгаков,215), который в определенной степени проявлялся еще у Оригена. Последний в своем труде «О началах» указывал: «По моему мнению нельзя оставить без внимания того обстоятельства, что Священное Писание называет создание мира некоторым новым и особенным именем: оно называет это создание (катаболе) мира. <.> В греческом <.> катаболе <.> означает скорее низвержение, т. е. свержение вниз <.>»6. Позднее «неоплатонический уклон мысли» в трансформированном виде возникал в учениях Э. Гартмана и А. Шопенгауэра, трактовавших «о слепом, иррациональном движении воли, без всякого внутреннего смысла породившем мир» (Булгаков, 216). Коренное отличие данных моделей от ортодоксальной христианской лежит на поверхности: материальное (телесное) не просто соотносится с грехом и злом, но в определенной мере отождествляется с последним. Если мы при этом учтем эманатическую природу материального бытия, то станет очевиден тот факт, что отмеченные системы не отрицали, хотя напрямую и не декларировали наличие онтологического основания у противоположности добра, подобно неоплатоникам, витиевато говорившим, что «зло

5 Цит. по: Булгаков С. Свет невечерний. — М., 1994. — С. 215. Далее — «Булгаков» с указанием страниц.

6 Ориген. О началах. — Самара, 1993. — С. 232-233. [Кн. 3, гл. 5, п. коренится в материи как таковой, ибо и она участвует в космосе, форме и красоте» (см.: Булгаков, 230).

Впрочем, ни Ориген, ни Шопенгауэр, ни даже Я. Беме, «одаривший» не-сущее творческой способностью7, не посягали на относительный дуализм христианства. Фигура библейского абсолюта оставалась практически неприкосновенной. Основные же расхождения лежали в понимании того, что есть телесность. Подтверждением наших слов могут служить и доктрины трансцендентальной философии, и монадология Лейбница, etc.

Вместе с тем, на протяжение двадцати веков параллельно с названными достаточно активно разрабатывалась и внедрялась в сознание еще одна модель бытия, в корне отличающаяся от них отношением к онтологии добра и зла. Именно эта модель на рубеже девятнадцатого и двадцатого столетий заняла достаточно важное, хотя и не слишком заметное место в философии русского литературного модернизма. Речь идет об одной из составляющих кризисного сознания, которая уже на протяжении двух тысячелетий остается неизменной. Это — архетипы древнего гностицизма. Учение, возникшее как антитеза набирающему силу христианству (и тогда же разгромленное), меняя личины, регулярно возникало из небытия в самые трудные периоды истории человечества. Не было исключением и наше Отечество. Со времен Древней Руси гностицизм неоднократно проявлял себя то в движении волхвов, то в хлыстовских радениях, и даже в проповеди Льва Толстого8. Однако наиболее мощный всплеск гностических настроений наблюдается в России на рубеже XIX

7 См. Беме Я. Аврора, или Утренняя звезда в восхождении. — М., 1990. —С. 53, 259.

8 См.: Толстой Л. Наше жизнепонимание // Русская философия. — Л., 1993. — С. 140-141: "Все это <идея любви вместо насилия — С.С.> было много <.> раз сказано <.>, <.>в истинно христианском учении — в Нагорной проповеди <.> Высказывались подобные истины <.> и

XX веков. Идет ли речь об учении Вл. Соловьева или философии С. Н. Булгакова; поднимается ли вопрос о деградации исторического христианства (Д. С. Мережковский, Л. Н. Толстой) — всюду звучат ссылки на учения древних гностиков9. Гностицизму посвящают разделы в богословских монографиях10, против него ведут войну и католическая, и православная церкви11. И тут мы вплотную подходим к вопросу, который должен отразить

Степень разработанности проблемы.

Несмотря на множество работ сугубо философского характера, при обращении к решению нашей проблемы в области художественной литературы возникает впечатление, что ни русские писатели, и в первую очередь модернисты, задававшие тон в начале XX века, ни филологи и философы, писавшие о них, вовсе не ведали о крестовом походе против древней "ереси". Странность отмеченного факта усугубляется еще и тем, что именно русские модернисты создали целое литературно-философское направление, напрямую связанное с гностическим архетипом ми-ро/жизнеотрицания и такими определяющими последнее идеями, как: христианский бог — Демиург, лишенный гносеологического атрибута, христианский дьявол — истина и обладатель онтологического основания и пр. Речь идет о произведениях, до сей поры традиционно относимых к, так называемой, "сатанинской" литературе: "Огненный ангел" В. Брюсокатарами, и альбигойцами <.>" <курсив мой — С. С.>; см. также — Гумилев Л. Древняя Русь и Великая Степь. — М., 1993.

9 См.: напр. Котрелев Н., Рашковский Е. Примечания // Соловьев Вл. Сочинения в двух томах. — М., 1989. — Т. 2. — С. 667-668; Трубецкой Е. Смысл жизни // Русская философия. — С. 280-281.

10 См.: Болотов В. Лекции по истории древнейшей церкви. — Спб., 1910. — Т. 2; Арсеньев И. От Карла Великого до Реформации. — М., 1909. — Т. 1.; Дюшен Л. История древней Церкви. В двух томах. — М., 1912-1914; Осокин Н. История альбигойцев и их времени. — Казань, 1896. —Т. 1.

11 См.: Поснов М. Гностицизм и борьба церкви с ним в Н-м веке. — Киев, 1912. ва, ряд стихотворений Ф. Сологуба, "Злые чары" К. Бальмонта и т.д. Парадоксально — произведения, решающие комплекс проблем, связанных с Мировым Злом, никоим образом не соотносятся с единственным, по сути, учением, поставившим в центре своего внимания вопрос о причинах существования зла, которое рассматривалось именно в контексте онтологии и гносеологии. Среди огромного количества рецензий, статей, посвященных феномену русского "сатанизма", нет ни одной, где шла бы речь о гностических влияниях12. Повышенный интерес модернистов к проблеме названной проблеме объясняется исключительно увлечением философией Ницше, Шопенгауэра, определенными сторонами учения Достоевского, кризисом исторического христианства, но о гностицизме — ни слова. Модернисты (особенно старшие) хулят библейского бога, называют библейского дьявола олицетворением божественной истины, отождествляют жизнь со злом — то есть практически дословно повторяют догматы гностицизма, а исследователи, как сговорившись, не желают замечать этого и возводят богохульство к Ницше, страх перед жизнью — к Шопенгауэру. Папа Пий X объявляет христианскому миру, что "в модернизме возрождается древний гностицизм", с его мнением солидарна и православная церковь13, но слова эти для литературоведов и критиков — глас вопиющего в пустыне. Одним словом — наши попытки ознакомиться с исследованиями этой проблемы были напрасны. Их просто нет ни в философских, ни в филологических трудах. Фактически, история гностической традиции в философии русского литературного модернизма, а соответственно и в художественной литературе XX века, которая наиболее

12 См. основную часть работы. Следует особо подчеркнуть, что основной интерес к проблеме Мирового Зла в художественном сознании проявляли филологи. Философских работ на исследуемую нами тему почти нет.

13 См.: Поснов М. Указ. соч. — С. 4. В данном случае речь идет не только о церковном модернизме, но и модернизме в культуре. и — ярко отразила древнегностические архетипы, представляет собой огромное "белое пятно"14.

И здесь следует сразу оговорить чрезвычайно важную вещь. Под понятие "гностической традиции" (а соответственно — и гностических архетипов) в нашем исследовании не попадают ни традиция христианского гносиса, основанного на идее познания истины-бога через веру и страх божий, ни традиция абстрактного гностицизма, направленного на познание чего угодно15. На протяжении всей работы речь будет идти о традиции гностицизма подлинного, древнего, опирающегося на идею о неспособном к познанию (и как следствие — злом) творце материального мира, тождественном библейскому абсолюту. Именно последнее обстоятельство в итоге и привело к существующему на сегодняшний день неотличению "гностической" литературы от литературы "сатанинской" и сведению этого явления исключительно к проблемам морально-этического плана.

Данный факт, казалось бы, несколько смягчает остроту обрисованной ранее ситуации, но даже поверхностный анализ показывает, что и

14 Редкие работы, посвященные гностическим влияниям в творчестве А. А. Блока, вряд ли могут быть приняты к сведению, поскольку декларативный метод, принятый их авторами, не выдерживает критики.

15 В противном случае можно, подобно Бердяеву, отнести к гностикам любого познающего. Ср.: "Достоевский хотел познать зло, и в этом он был гностиком" (Бердяев Н. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н. О русских классиках. — М., 1993. — С. 150), — а ведь истинному гностику и в страшном сне не могла прийти в голову такая идея. Сторонников гностицизма интересовало отнюдь не само зло, а причины его существования и преодоления. Или ср. бердяевекое же: «К новому искусству прорываются те гностики нового типа, которые знают тайну цельности и тайну раздвоения <.>" (Бердяев жизни Н. Кризис искусства II Там же, с. 309); "Мережковский <.> особый тип гностика нашего времени, удивительно толкующий тексты Евангелия, проникающий в некоторые тайны" (Бердяев Н. О новом религиозном сознании // Там же, с. 229). При этом сам Бердяев прекрасно сознает разницу между древним, подлинным гностицизмом и гностицизмом, который он сам придумал ради доказательздесь фигурирует все то же "белое пятно". Исследования, посвященные демоническим настроениям и этическим исканиям эпохи, обычно не содержат ничего кроме констатации очевидных фактов; логика рассуждений их авторов полностью совпадает с логикой Н. Бердяева, который, к примеру, ухитрился свести весь модернистский демонизм к ницшевскому Заратустре. Для подтверждения этих слов представляется нелишним процитировать фрагмент из статьи Бердяева "Великий Инквизитор": "В нашу эпоху есть сильное демоническое поветрие. Современный демонизм в существе своем — серьезное явление <.> Но часто он превращается в поверхностную моду. <.> В конце концов, сдемонизм — С.С.> умаляет ценности и потому ведет к мещанству, опустошает бытие <.>"!6. И далее: "Ницше многих соблазнил<.>"17. Просто поразительно — рассуждая о феномене демонизма(!), Бердяев преспокойно обходит стороной главную фигуру демонических произведений; ведя речь о демонизме русского декаданса, ни словом не упоминает о "дьяволе", не сходящем со страниц модернистских творений!. А в итоге и сам демонизм превращается у Бердяева во всего-навсего некий промежуточный этап, временное заблуждение субъекта, который-де просто познает бога в процессе традиционного богоборчества, как, например, библейский Иов18. Последний факт необходимо отметить особо. Ведь он очевидно свидетельствует о том, что в начале XX века практически любой "дьявол", возникающий на страницах литературного произведения, рассматривался современниками только как олицетворение христианского архетипа Мирового Зла. А это, в свою очередь, означало, что не-сущее-зло должно восприниматься лишь ства собственных построений (см. Бердяев Н. Спасение и творчество // Русская философия. — С. 190).

16 Бердяев Н. Великий Инквизитор // Бердяев Н. О русских классиках." С. 41. В том же ключе будет рассуждать Мережковский, а, спустя десятилетия - А. Григорьев.

17 Там же.

18 Там же, с. 42. в качестве некой антитезы в процессе познания сущего-добра. Именно здесь и кроется одна из основных причин неисследованности "гностико-сатанинского" пласта текстов; именно это, видимо, и помешало автору объемного труда "Дьявол" А.Амфитеатрову создать целостную картину эволюции типов "дьявола" как в литературе, так и в общественном сознании. Подобно своим предшественникам — А.Графо, И.Матушевскому — Амфитеатров ведет исследование в области морально-этической и остается в русле христианской доктрины, однозначно отрицающей возможность уравнивания в правах фигур, которые олицетворяют добро и зло. Скорее всего, по этой причине от внимания автора и ускользает очень важное обстоятельство: якобы "дьявол" русского модернизма обладает целым рядом атрибутов, наличие которых делает совершенно невозможным отождествление этой фигуры с "дьяволом", рожденным в рамках христианской традиции. Хотя имя, общее с ним, он и сохранил19.

Что представлял собой центральный образ духа зла, сформировавшийся в европейской литературе к началу XX века? Развившись в русле трех "генеральных линий", обусловленных принятым в христианстве принципом относительного морально-этического дуализма, литературный "дьявол" имел три "ипостаси". Так, мятежный ангел Ветхого Завета породил целую галерею "богоборцев": это и байроновский Люцифер, и лермонтовский Демон, — могучие духи, которые борются против своего унижения и за возврат к былым привилегиям. Силы их почти равны божественным. Но равенство это, скорее, "физическое", что в конечном итоге и приводит к поражению бунтарей.

Новозаветный Сатана, искуситель Христа, дал начало ряду демонов-скептиков, достигших совершенства в образе Мефистофеля Гете. Не обладая физическим могуществом ветхозаветного собрата, эти "дьяволы"

19 Такая "слепота" была характерной чертой практически всех работ начала XX века, где речь шла о фигуре "дьявола". См., напр. сб. статей "О Федоре Сологубе" (Спб., 1911). разили разум врага иронией, безупречной логикой рассуждений20. Однако и на этом пути противнику бога, который пытался доказать свою монополию на владение истиной, не суждено было добиться победы.

Истоки третьей линии не так очевидны, хотя именно она на рубеже Х1Х-ХХ веков выходит на первые позиции. Действительно, Сатана — обличитель морали в Библии отсутствует. Однако именно библейская традиция создала в человеческом сознании образ "великого обиженного", на защиту которого вставали Л. Андреев, Ф. Сологуб, Н. Гумилев. Обратите внимание: в "Книге Иова" — сочинении, ставящем цель оправдать поступки бога — дьявол всего лишь орудие господне, а на него, тем не менее, возлагают ответственность за все ужасы, творящиеся в мире. Этот парадокс потрясал воображение настолько, что даже в средние века достаточно большая часть народа почитала Сатану "<.>"великим обиженным", покровителем и представителем того, что, составляя, по мнению многих, добро, тем не менее подверглось осуждению клира <.>"21.

Как видим, литературный "дьявол" мало чем отличался от библейского архетипа. Его знание оказывалось иллюзорным, способность к творению — ограниченной. Словом, подобно падшему ангелу Писания, традиционный литературный "дьявол" продолжал пребывать творением бога, а потому и был лишен атрибутов, делающих просто могучего духа подлинным верховным существом.

В произведениях русских модернистов установленный порядок вещей внезапно начинает рушиться. Так, Брюсов, усомнившись в единственности истины, однозначно отождествил с нею и "дьявола" ("З.Н.Гиппиус", "Огненный ангел"); Сологуб назвал Его сущим и подлинным Отцом своего героя ("Когда я в бурном море плавал."). А у Гу

20 Подробно о развитии этих линий в европейском художественном сознании см.: Матушевский И. Дьявол в поэзии. — М., 1901. — С. 92. милева Люцифер вообще предстал в роли онтологического основания вселенной, правда, отличной от нашей ("Огненный столп")22. Словом, извечная "обезьяна бога" получила от поэтов подлинные атрибуты верховного существа, становясь, по меньшей мере, равной Ему.

Таким образом, осмысление традиционной фигуры дьявола покидает пределы морали и начинает идти в духе абсолютного дуализма, никоим образом не сопоставимого с относительным дуализмом христианства. Однако, как уже говорилось, этот факт не нашел отражения ни в предоктябрьской, ни в позднейшей научной литературе. Правда, используя концепции, возводящие феномен "обожествления" зла к учениям Ницше и Достоевского, можно частично объяснить сам механизм "обожествления": но ведь это нисколько не приближает к пониманию истинных, глубинных причин явления. Кроме того все эти концепции — о морали и этике. Поэтому, учитывая сказанное выше, решение проблемы "реабилитации зла" в литературе начала XX века может быть найдено только при обращении к гностическим доктринам.

Обратим внимание на одну из характернейших черт русского декаданса, а именно — его оппозиционность по отношению к предшествующей литературной традиции. Последняя опиралась на христианскую духовность. Следовательно — декаданс должен был избрать себе иные, нехристианские (более того — оппозиционные христианству) ориентиры. Вспомним также и то, что одной из причин, обеспечивших успех произведений модернистов, была их экзотичность в глазах читателя. А эффект экзотики не в последнюю очередь создавался и при помощи открытого противостояния литературе XIX века. Проявляясь в самых разных формах, противостояние в наибольшей степени находило отражение в лите

21 Матушевский И. Указ. соч. — С. 115. См. также: Карсавин JI. Основы средневековой религиозности в ХП-ХШ веках — С. 82-97 // Карсавин JI. Сочинения. — Т. 2. — Пб., 1997. ратурных образах, внешне олицетворяющих систему только моральных категорий, декларируемую модернистами.

Архетипы «мирового зла» для русского художественного сознания никогда не были запретной темой. В то же время в исканиях авторов, творивших с начала XIX века, зло занимало окраинное, хотя и достойное, место, функционируя в строгих рамках христианской доктрины: оппозиция Добру и не более. Очевидно, что отечественный декаданс как производная кризисного сознания, осознав себя, в известной мере, антитезой предшественникам, неминуемо должен был обратиться к другому ориентиру. Таким образом, стремление к экзотизму в области формы, резонируя с кризисом общественного и этнического сознания, по сути, не могло не повлечь "сближения" с учениями, где канонические образы христианства получали совершенно иное наполнение — ив первую очередь с гностицизмом23. Более всего в правомочности этого утверждения убеждает присутствие откровенно гностических деклараций в произведениях Бальмонта, Сологуба, Замятина, Мережковского, Леонова. Особенно же выпукло "влияние" гностических идей проявляется там, где авторы обращаются к проблеме не-сущего-Мирового Зла, воплощенного в фигуре «дьявола».

Исходя из этого, мы ограничиваем область исследования арехти-пами миро/жизнеотрицания, которые группируются вокруг гностической идеи истины-«змея», истины-«дьявола». Главным аргументом в пользу подобного сужения поиска служит тот факт, что именно названный архетип оказывается наиболее устойчивым в философии русского литератур

22 См.: Слободнюк С. Н.С.Гумилев. Проблемы мировоззрения и поэтики. — Душанбе, 1992.

23 Кроме того, нельзя игнорировать тот факт, что главные составляющие гностицизма — восточный мистицизм и античный рационализм — играли не последнюю роль в формировании художественного мировоззрения исследуемого периода. ного модернизма и его последователей и одновременно наименее разработанным в научной литературе.

Цели и задачи исследования.

Преследуя цель дать возможно более подробное исследование архетипов древнего гностицизма в философии русского литературного модернизма, мы ставим перед собой следующие задачи:

1) определить воспринятые и отвергнутые элементы привлекаемых для анализа гностических доктрин;

2) путем комплексного анализа выявить роль гностических архетипов в философии и художественном сознании русских модернистов;

3) осмыслить специфику отношений христианского и гностического архетипов в творчестве русских декадентов для выявления подлинных истоков «гностико-сатанинского» феномена в художественном сознании рубежа Х1Х-ХХ веков;

4) учитывая существование концепции о ницщеанско-шопенгауэрианской основе русского «сатанизма», определить систему отношений гностической доминанты с учениями Ф. Ницше и А. Шопена-гуэра;

5) опираясь на полученные данные определить основные черты гносеологического и онтологического поиска в произведениях разных авторов; выявить специфику космогонических построений в противоборствующих эстетико-литературных школах;

6) проследить, какое влияние на переосмысление гностических архетипов оказывала та или иная эстетико-литературная школа;

7) выявить причины «гностико-сатанинского» взрыва в русской литературе и проследить пути движения идеи Мирового Зла (воплощенного в образе «дьявола»);

8)определить возможные причины упадка «гностико-сатанинского» направления.

П оставленные задачи определяют центральные положения работы и тезисы (см. Заключение), выносимые на защиту:

1) специфика осмысления традиционного архетипа не-сущего в русском общественном сознании и литературе XX века не может быть полностью воспринята только в контексте христианского мышления и классической философии;

2) идея сущего Мирового Зла, воплощенная в образах "дьяволов" модернизма, в основном развивалась под "влиянием" доктрин древнего гностицизма, воспринимаемых как через мистико-философские искания эпохи, так и через ряд конкретных религиозно-философских источников;

3) "дьявол" русского модернизма по причинам, изложенным выше, абсолютно не тождественен не-сущему дьяволу библейскому, поскольку обладает всеми атрибутами "бога";

4) из сказанного ранее следует — наряду с богоискательством в русском сознании XX века бытовал не отраженный в научной литературе феномен "сатаноискательства". Первое опиралось на идеи христианской теодицеи (оправдать бога, попускающего зло); второе — на идеи древнего гностицизма (путем лишения гносеологического атрибута и онтологического основания обличить бога24, попускающего существование зла). Непременным атрибутом "сатаноискательства" является внешне морально-этический характер, скрывающий пересмотр христианской и родственных ей философских доктрин, что, в первую очередь, выражается в идее онтологизации «злого».

Методологическая основа исследования.

Поскольку в основе нашей работы лежит анализ текстов, на содержание которых опираются и выводы, то основным методом исследования становится метод историко-философский.

Широко применяемый в работе сравнительный метод позволяет корректно соотнести гностические архетипы с контекстом исследуемого периода и показать важные для нас расхождения между гностицизмом и христианским мировоззрением: первый мыслит традиционно не-сущее Мировое Зло в духе абсолютного дуализма, признавая равенство обоих начал, второе — в духе дуализма относительного, не допускающего идеи полного равенства сущего его противоположности.

Поскольку исследуемый феномен обнаруживается только в литературно-художественных текстах, которые в ряде случаев плохо поддаются историко-философскому подходу, нами при необходимости используется метод филологической интерпретации, опирающийся на историко-литературный метод.

Источники. Осознавая все многообразие форм, которые обретала идея миро/жизнеотрицания (она же — Мировое Зло) в литературе и человеческом сознании, мы ограничим свое исследование одной фигурой, единственным образом, образом того, кто традиционно считается владыкой не-сущего-зла, а следовательно — воплощает в себе все особенности данной категории в их высших проявлениях. Именно по этой причине из сферы наших интересов исключены тексты, где представлены субъекты, родственные Мефистофелю или Демону, поскольку ни тот, ни другой, строго говоря, не являются предельной категорией, самим не-сущим-злом, занимая в демонической иерархии лишь одну из высших ступеней, а следовательно — не имеют отношения к гностическим архетипам. Те же самые причины побудили нас к отказу от исследования произведений, посвященных "мелкой нечисти" (или "нежити") типа толстовского Иби-куса и чертей А.Ремизова25, которые представляют низшие проявления интересующих нас архетипов. Поскольку объект нашей работы — гностический архетип "дьявола", являющегося прежде всего, верховным существом, величиной креативной (творящей), гносеологической и в по

24 Конечно, не бога плеромы, а иудео-христианского Яхве.

25 Добавим, что мелкая нечисть восходит к традициям народной демонологии и не имеет прямого отношения к нашей теме. следнюю очередь моральной, то мы не считаем возможным использовать обширную литературу, посвященную не-сущему-"дьяволу", развившемуся в рамках библейской духовности26.

Учитывая, что в текстах русских модернистов нередки прямые переложения гностических воззрений, мы не можем полностью отрицать факта "прямого" влияния через доступные авторам источники (Ириней Лионский, св. Ипполит; работы Вл. Соловьева, Н. Осокина, Л. Карсавина, И. Арсеньева, В. Болотова, Л. Дюшена)27, по мере необходимости используемые в диссертации.

При отборе художественных текстов мы в первую очередь руководствовались научным уровнем издания. Главным материалом для анализа стали тексты, опубликованные в большой серии «Библиотеки поэта» (К. Случевский, Ф. Сологуб, Н. Гумилев, В. Брюсов) и авторитетных собраниях сочинений (А. Н. Толстой, А. Блок)28.

И последнее замечание. Мы не преследуем цели опровергнуть установившиеся взгляды на специфику взаимоотношений "добра" и "зла" в литературе рубежа веков. Свою задачу мы видим в том, чтобы, по возможности корректно, заполнить лакуну. Анализируя весьма обширный, неизвестный, но все же один пласт философии русского литературного модернизма, непосредственно связанный с гностическими архетипами,

26 Следует заметить, что, анализируя "дьяволиаду" того или иного автора, мы будем говорить исключительно об особенностях художественно-философских исканий, не затрагивая личностной, "мирской" стороны проблемыВ противном случае можно оказаться в сложном положении. Например, Н. Гумилев, будучи в жизни (если, конечно, верить мемуаристам) ортодоксальным христианином, в своих стихах искренне пел хвалу Люциферу, прославляя Умного Дьявола и его собратьев.

27 Заметим также, что нельзя исключать и возможности ознакомления с гностическими идеями "с голоса", в процессе общения с теми, кто прекрасно владел гностическим материалом. Например, Брюсов, Бальмонт вполне могли почерпнуть объективную информацию у доктора философии К. К. Случевского.

28 Это не касается особых случаев, когда последняя авторская редакция не является определяющим критерием. мы надеемся получить данные, которые позволят нам глубже, по-новому взглянуть на особенности художественно-философских исканий русских писателей и поэтов, отразивших в своем творчестве ранее неизвестные грани эволюции общественного сознания России начала и конца двадцатого столетия.

2.

Структура настоящей работы имеет следующий вид:

Введение, где дается обоснование темы и намечаются основные направления поиска; пять глав и «Заключение».

Список научной литературыСлободнюк, Сергей Леонович, диссертация по теме "История философии"

1. Аверинцев С.С. Люцифер // Мифы народов мира. — М., 1982. — Т. 2. —С. 720.

2. Азадовский К. М., Лавров А. В. 3. Н. Гиппиус: метафизика, личность, творчество // Гиппиус 3. Н. Стихотворения. Проза. — Л., 1991. —С. 3-44.

3. Айшма // Мифы народов мира. Энциклопедия. В 2-х тт. — М., 1991. —Т.1. —С. 55.

4. Александр Блок и Андрей Белый. Переписка. — М., 1940.

5. Аллен Л. Этюды о русской литературе. — Л., 1989. — С. 144-157.

6. Андрусенко В. А., Пивоваров Д. В. Методология научного познания (альтернативность и правильность научной экстраполяции). — Оренбург, 1995.

7. Антология мировой философии. — М., 1968. — Т. 1, ч. 1.

8. Анучин Д. О судьбе Колумба как исторической личности, и о спорных и темных пунктах его биографии // Землеведение. — 1894. — Кн. 1. —С. 185-256.

9. Апокриф Иоанна // Апокрифы древних христиан. — М., 1989. — С. 173-218.

10. Аристотель. О душе //Аристотель. Сочинения: В 4 т. — М., 19761984. —Т. I.

11. Арсеньев И. От Карла Великого до Реформации. — М., 1909. —Т. 1.

12. Асмус В. Ф. Трактат "О душе" //Аристотель. Сочинения: В 4 т. М., 1976 —1984. —Т. I.

13. Бабенчиков М. Ал. Блок и Россия. — М.-Пг., 1923.

14. Бальмонт К. Д. Злые чары. — М., 1906.

15. Бальмонт К. Д. Избранное. — М., 1990.

16. Бальмонт К. Д. Стихотворения. — Л., 1969. (Б-ка поэта. Большая сер.).

17. Белый А. Брюсов // Белый А. Арабески. Книга статей. — М., 1911.—С. 448-457.

18. Белый А. Мережковский // Белый А. Арабески. Книга статей. — М., 1911.—С.409-436.

19. Белый А. Фридрих Ницше II Белый А. Арабески. Книга статей.М., 1911.—С. 60-90.

20. Беме Я. Аврора, или Утренняя звезда в восхождении. — М.,1990.

21. Бердяев Н. А. Великий Инквизитор // Бердяев Н. А. О русских классиках. — М., 1993. — С. 23-46.

22. Бердяев Н. А. Кризис искусства // Бердяев Н. А. О русских классиках. — М., 1993. — С. 293-310.

23. Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н. А. О русских классиках. — М., 1993. — С. 107-223.

24. Бердяев Н. А. Мутные лики // Бердяев Н. А. О русских классиках. — М., 1993. — С. 317-324.

25. Бердяев Н. А. О новом религиозном сознании // Бердяев Н. А. О русских классиках. — М., 1993. — С. 224-253.

26. Бердяев Н. А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX и начала XX века II О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. — М., 1990. — С. 43271.

27. Бердяев Н. А. Спасение и творчество (Два понимания христианства) // Русская философия: Конец XIX— начало XX века: Антология. — С-Пб., 1993. — С. 183-203.

28. Бертельс П. Е. Насир-и Хосров и исмаилизм. — М., 1959.

29. Блок А. А. Собрание сочинений в восьми томах. — M.-JL, 1963.

30. Блок А. А. Собрание сочинений в шести томах. — Л., 1980. — Тт. 2-6.

31. Блок А. А. Стихотворения: В 3 кн. — СПб., 1994.

32. Богомолов Н. А. Примечания // Гумилев Н. С. Сочинения в трех томах. — М., 1991. — T.I.-C. 475-577.

33. Богомолов Н. А. Читатель книг // Гумилев Н.С. Сочинения в трех томах.- М., 1991. -Т.1 — с. 5-20.

34. Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. — С-Пб., 1994.

35. Болотов В. В. Лекции по истории древнейшей церкви. — Спб., 1910. —Т. 2;

36. Брагинский И. С. Литература Ирана и Средней Азии // История всемирной литературы. В девяти томах. — М., 1984. — Т. 2. — С. 268.

37. Бродский И. Н. Категории небытия в древнегреческой философии И Вест. Ленинград, ун-та. — 1959. — №11. — С. 61 — 69.

38. Брюсов В. Я. Далекие и близкие. — М., 1912. — С. 143-147.

39. Брюсов В. Я. Дневники 1891-1910. — М., 1927.

40. Брюсов В. Я. К. К. Случевский. Поэт противоречий // Брюсов В. Я. Сочинения в двух томах. — М., 1987. — Т. 2. — С. 255-258.

41. Брюсов В. Я. Новые течения в русской поэзии. Акмеизм // Русская мысль. — 1913. — Т 4. — Отд.II. — С. 134-142.

42. Брюсов В. Я. Огненный ангел II Брюсов В. Собрание сочинений в семи томах. — М., 1974. — Т. 4.

43. Брюсов В. Я. Стихотворения и поэмы. — М., 1961. — С. 118. (Б-ка поэта. Большая сер.).

44. Брюсов В. Я. Ф. И. Тютчев // Брюсов В. Сочинения в двух томах. —М., 1987. — Т. 2. — С. 217-232.

45. Бубнов Н. фон Проблема зла в русской религиозной философии // Звезда. — 1993. — № 3. — С. 142-159.

46. Булгаков С. Н. Свет невечерний. — М., 1994.

47. Basker M. "Stixi iz snov." // Nikolay Gumilev 1886-1986. — Berkeley Slavic specialties, 1987. — Pp. 27-68.

48. Васильев П. Богомилы И Энциклопедический словарь. — Спб, 1891. —Т. IV. —С. 174-176.

49. Волошин М. А. Избранные стихотворения. — М, 1988.

50. Всеобщая история литературы / Под ред. В. Ф. Корша и А. Кирпичникова. — Спб, 1885. — Т. 2.

51. Вундт В. Душа человека и животных. — Спб, 1868.

52. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. — М, 1991.

53. Гетерология // Современный философский словарь. — Москва-Бишкек-Екатеринбург, 1996. — С. 110-111.

54. Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада.М,—Киев, 1998.

55. Гиппиус 3. Н. Стихотворения. Проза. — Л, 1991.

56. Глинин Г. Г. Авторская позиция в поэме Александра Блока "Двенадцать". — Астрахань, 1993.

57. Гностицизм // Философский энциклопедический словарь. — М, 1983. —С. 118.

58. Гольдциер И. Лекции об исламе.- Спб, 1912.

59. Горнфельд А. Г. Недотыкомка // Горнфельд А. Книги и люди.Спб, 1908. —Т. 1. —С. 32-40.

60. Городецкий С. М. На светлом пути // О Федоре Сологубе. — СПб, 1911. —С. 273-282.

61. Грамматика персидского языка, составленная Мирзою-Джафаром (Изд-е 2-е) (с участием академика В. Ф. Корша). — М, 1901. (Труды по востоковедению, вып. VI).

62. Гречишкин С. С, Лавров А. В. Биографические источники романа Брюсова "Огненный ангел" // Ново-Басманная, 19. — М,1990. — С. 530-589.

63. Гречишкин С. С, Лавров А. В. О работе Брюсова над романом "Огненный ангел" // Брюсовские чтения 1971 года. — Ереван, 1973. — С. 121-139.

64. Григорьев А. Л. Символизм // История русской литературы в четырех томах. — Л, 1983. — Т. 4. — С. 419-471.

65. Гроссман В. С. Жизнь и судьба. — М, 1990.

66. Гумилев Л. Н. Древняя Русь и Великая Степь. — М, 1993.

67. Гумилев Н. С. Драматические произведения. Переводы. Статьи.Л, 1990. (Б-ка русской драматургии).

68. Гумилев Н. С. Письма о русской поэзии. — М, 1990. (Б-ка «Любителям российской словесности»).

69. Гумилев Н. С. Стихи. Письма о русской поэзии. — М, 1989. (Забытая книга).

70. Гумилев Н. С. Стихотворения и поэмы. — Л, 1988. (Б-ка поэта. Большая сер.).

71. Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. В 4тт. — С-Пб., 1880 [М., 1979].

72. Дикман М. И. Поэтическое творчество Федора Сологуба // Сологуб Ф. К. Стихотворения. — JL, 1979. — С. 5-74. (Б-ка поэта. Большая сер.).

73. Дикман М. Примечания // Сологуб Ф. Стихотворения. — Л., 1979. — С. 577-643. (Б-ка поэта. Большая сер.).

74. Диллен Э. Дуализм в Авесте. — Спб., 1881.

75. Додихудоев X. Философия крестьянского бунта (О роли средневекового исмаилизма в развитии свободомыслия на мусульманском Востоке). — Душанбе, 1987

76. Долгополов JI. К. Поэма Александра Блока "Двенадцать". — Л., 1979.

77. Донини А. У истоков христианства. — М., 1989.

78. Дюшен Л. История древней Церкви. В двух томах. — М., 19121914;

79. Enciclopedia filosófica, 2-а ed. — Firenze. 1967. — Y. 5. — Col. 1579 1590.

80. Жирмунский В. M. Драма Александра Блока "Роза и крест". Литературные источники.—Л., 1964.

81. Giacon С. I primi concetti metafisici. — Bologna,1968. — Pp. 75 —85.

82. Giacon C. Interioritá e metafísica. — Bologna, 1964. — Pp. 236-239.

83. Замятин E. И. Избранное. — M., 1989.

84. Ибн Фаредз Омар О таинственном вине. // Всеобщая история литературы / Под ред. В. Ф. Корша и А. Кирпичникова. — Спб., 1885. — Т. 2. —С. 315-316.

85. Идрис Шах. Суфизм. — М., 1994.

86. Измайлов А. А. Северный Сфинкс // О Федоре Сологубе. — Спб., 1911. —С. 261-272.

87. Ильев С. П. Русский символистский роман. — Киев, 1991.

88. Ильенков Э. В. Идеальное // Философская энциклопедия. — М. 1962. — Т. 2. — С. 286.

89. Ириней Лионский. Пять книг против ересей. — М., 1868-1871. (Приложение к журналу «Православное обозрение»).

90. Казанский К. Мистицизм в исламе. — Самарканд, 1906.

91. Карсавин Л. П. Глубины сатанинские (Офиты и Василид) // Карсавин Л. П. Малые сочинения. — С-Пб., 1994. — С. 58-75.

92. Карсавин Л. П. О добре и зле // Карсавин Л. П. Малые сочинения. — С-Пб., 1994. — С. 250-284.

93. Карсавин Л. П. О личности // Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочинения. — М., 1992. — Т.1. — С. 3-232. ("Памятники религиозно-философской мысли")).

94. Карсавин Л. П. Основы средневековой религиозности в XII-XIII веках — Пб., 1997. Карсавин Л. П. Сочинения. — Т. 2. — Пб., 1997.

95. Категории диалектики: Диалектическое отрицание как закономерность связи, движения и развития. Сб. научных трудов. — Свердловск, 1984.

96. Клингер В. Животное в античном и современном суеверии. — Киев, 1911.

97. Коган П. С. Очерки по истории новейшей русской литературы. — М., 1912. — Т. 3. — Вып. II.

98. Котляревский Н. А. Сочинения К. К. Случевского. — Спб.,1902.

99. Котрелев Н. В., Рашковский Е. Б. Примечания // Соловьев Вл. С. Сочинения в двух томах. — М., 1989. — Т. 2. — С. 667-668.

100. Крымский А. Е. Исмаилиты // Энциклопедический словарь. — Спб., 1894. — Т. XIII. — С. 394-395

101. Кулебякин Е.В. Антропоморфизм, его сущность и роль в становлении общественного сознания. — Владивосток, 1985.

102. Курбанмамадов А. Эстетическая доктрина суфизма. — Душанбе, 1987.

103. Левинсон А. Я. Романтические цветы Н. Гумилева // Современный мир. — 1909. — № 7. — Отд. И. — С. 188-191.

104. Леонов Л. М. Пирамида. Тт. 1-2. — М.: "Голос", 1994.

105. Лопухин А. П. Библейская история Ветхого Завета. — Монреаль, 1986 Б.м., 1887.

106. Лосев А. Ф. Бытие—имя—космос. — М., 1993.

107. Лундберг Е. Г. Мережковский и его новое христианство. — Спб., 1914.

108. Любутин К. Н., Пивоваров Д. В. Диалектика субъекта и объекта. — Екатеринбург, 1993.

109. Litotes. Общества и собрания // Аполлон. — 1916. — № 4-5. —С. 86.

110. Максимов Д. Е. Поэтическое творчество Валерия Брюсова // Брюсов В. Стихотворения и поэмы. — М., 1961. — С. 5-66. (Б-ка поэта. Большая сер.).

111. Матушевский И. Дьявол в поэзии. — М., 1901.

112. Мережковский Д. С. Воскресшие боги (Леонардо да Винчи) // Мережковский Д. Собрание сочинений в четырех томах. — М., 1990. — Тт. 1,2.

113. Мережковский Д. С. Гоголь и черт. — М., 1906.

114. Мережковский Д. С. Религия Л. Толстого и Достоевского. — Спб., 1902. —Т.2.

115. Мережковский Д. С. Смерть богов (Юлиан Отступник) // Мережковский Д. Собрание сочинений в четырех томах. — М., 1990. — Т. 1.

116. Минц 3. Г. Александр Блок // История русской литературы в четырех томах. — J1., 1983. — Т. 4. — С. 520-548.

117. Михайлов Д. Очерки русской поэзии XIX в. — Тифлис, 1904.

118. Мюллер А. История ислама с основания до новейших времен.Спб., 1895. — Т. 2. — С. 185-341

119. Навиль Э. Вопрос о зле // Православное обозрение. — 1869. — №№ 6-12. — С. 1-46; 495-520; 673-691.

120. Надсон С. Я. К. Случевский: Поэмы, хроники, стихотворения // Надсон С. Я. Литературные очерки (1883-1886). — Спб., 1887. — С. 224-233.

121. Нарбут В. Н.Гумилев. Чужое небо // Новая жизнь. 1912. -№ 9.—С. 266.122. ан-Наубахти ал-Хасан Ибн Муса. Шиитские секты. — М.,1973.

122. Н.Б-въ Барсов Н. Маркион И Энциклопедический словарь. — Спб., 1896. — Т., XVIII-A. — С. 652.

123. Неопифагореизм // Философский энциклопедический словарь.М., 1983. —С. 426.

124. Непомнящий В. Пушкин через двести лет // Новый мир. — 1993. — № 6. — С. 224-238.

125. Никифор. Библейская энциклопедия. — М., 1891 1990.

126. Ницше Ф. Полное собрание сочинений. — М., 1910 Рига, 1990. -Т. 9.

127. Ницше Ф. Сочинения в двух томах. — М., 1990.

128. Ницше Ф. Так говорил Заратустра / Пер. с немецкого Ю.М. Антоновского. — Спб., 1900.

129. Новая толковая Библия: В 12 т. — Л., 1990. — Т. I.

130. Ориген. О началах. — Самара, 1993.

131. Ориген. Против Цельса. — 4.1. — Казань, 1912.

132. Орлов М. А. История сношений человека с дьяволом. — Спб., 1904. (Илл. Приложение к «Вестнику иностранной литературы»).

133. Осокин Н. История альбигойцев и их времени. В 2 тт. — Казань, 1869-1872.

134. Оцуп Н. А. Н.С.Гумилев // Гумилев Н. Избранное. — Paris, 1959. —С. 8-31.

135. Паперный В.М. Блок и Ницше // Типология русской литературы проблемы русско-эстонских литературных связей. — Тарту, 1979, — С. 84-106. (Ученые записки Тартуского государственного университета. Вып. 491).

136. Папюс. Черная и белая магия. — М., 1993.

137. Парсизм // Энциклопедический словарь. — Спб., 1897. — Т. XXII-A. — С. 881-884.

138. Петровский M. С. "Двенадцать" Блока и Леонид Андреев // Александр Блок: Новые материалы и исследования. — М., 1987. — Кн. 4.С. 203-232. (Лит. наследство. — Т. 92. В 4 кн.).

139. Пивоваров Д. В. Проблема носителя идеального образа: операционный аспект. — Свердловск, 1986.

140. Пильский П. М. Федор Сологуб // Пильский П. М. Критические статьи. — Спб., 1910. — Т. 1. — С. 78-90.

141. Позднев П. П. Дервиши в мусульманском мире. — Оренбург,1886.

142. Попов К. Тертуллиан. — Киев, 1880.

143. Поснов М. Э. Гностицизм и борьба церкви с ним в И-м веке.Киев, 1912.

144. Поярков Ник. Поэт Зла и Дьявола // Поярков Ник. Поэты наших дней. — М., 1907. —С. 144-151.

145. Приходько И. С. Мифопоэтика А.Блока (историко-культурный и мифологический комментарий к драмам и поэмам). — Владимир, 1994.

146. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. — Л.,1986.

147. Протагор // Философский энциклопедический словарь. — М., 1983. —С. 543.

148. Пьяных М. Ф. "Двенадцать" А. Блока. — Л., 1976.

149. Рижский М. И. Библейские вольнодумцы. — М., 1992.

150. Рижский М. И. Книга Иова. — Новосибирск, 1991.

151. Розенфельд. Ф. Сологуб // О Федоре Сологубе. — С-Пб., 1911.С. 337-341.

152. Ронен О. К истории акмеистических текстов. Опущенные строфы и подтекст. // Slavica Hierosolymitana. — J., 1978. — Vol. III. — P. 68-74.

153. Росмер. Лирика Сологуба H О Федоре Сологубе. — С-Пб., 1911. —С. 208-216.

154. Русская философия второй половины XIX в. Ч. I. <.> / Сост., био-библиографические статьи и прим. Б. В. Емельянова. — Свердловск, 1991.

155. Renan Е. Averroes et FAverroisme, 1861.

156. Сагатовский В. H. Основы систематизации всеобщих категорий. Томск, 1973.

157. Сатурнил // Энциклопедический словарь. — Спб., 1900. — Т. XXVIII-А. — С. 470.

158. Случевский К. К. Стихотворения и поэмы. — М.-Л., 1962. (Б-ка поэта. Большая сер.).

159. Свенцицкая И. С. Раннее христианство: страницы истории. — М., 1989.

160. Смирнов А. В. Формула совершенства: завершенность круга // Хамид ад-Дин аль-Кирмани. Успокоение разума. — М., 1994. — С. 5-18.

161. Смола О. "Черный вечер. Белый снег.". (Творческая история и судьба поэмы Александра Блока "Двенадцать"). — М., 1993.

162. Современная буржуазная философия. — М., 1976.

163. Соловьев Вл. С. Гностицизм // Энциклопедический словарь. — Спб., 1893. — T. VIII-A. — С. 950-952.

164. Соловьев Вл. С. Идея сверхчеловека // Соловьев Вл. С. Сочинения в двух томах. — М., 1989. — Т. 2. — С. 610-618.

165. Соловьев Вл. С. Манихейство // Энциклопедический словарь.Спб., 1896. — T. XVIII-А. — С. 541-543.

166. Соловьев В. С. Общий смысл искусства // Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве; Статьи <.>. — СПб., 1994. — С. 246-262.

167. Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве; Статьи <.>. — СПб., 1994. — С. 31-202.

168. Сологуб Ф. К. Стихотворения. — JL, 1979. (Б-ка поэта. Большая сер.).

169. Сологуб Ф. К. Фимиамы. — Пб., 1921.

170. Сологуб Ф. К. Чародейная чаша. — П., 1922.

171. Сологуб Ф. К. Я часть загадки разгадал. // Русская мысль. — 1912. —№8. —С. 72.

172. Столович JI. Н. Красота. Добро. Истина. — М.,1994.

173. Тайлор Э. Б. Первобытная культура. — М., 1989.

174. Тертуллиан. Творения. — 4.1. — Киев, 1910.

175. Тименчик Р. Д. Комментарии // Гумилев Н. Письма о русской поэзии. — С. 361-362;

176. Тименчик Р. Д. Николай Гумилев и Восток // Памир. — 1987.3. —С. 123-136

177. Тимофеев JI. И. Наследие Блока // Александр Блок: Новые материалы и исследования. — М., 1980. — Кн. 1. — С. 47-62. (Лит. наследство. — Т. 92. В 4 кн.).

178. Толстой А. Н. Аэлита // Толстой А. Собрание сочинений в десяти томах. — М., 1958. — Т. 3. — С. 535-685.

179. Толстой А. Н. Аэлита. (Закат Марса). — М.-Пг., 1923.

180. Толстой Л. Н. Наше жизнепонимание // Русская философия: Конец XIX— начало XX века: Антология. — Л., 1993. — С. 138-144.

181. Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе. — М., 1989.

182. Трофимова М. К. Гностицизм и христианство // Апокрифы древних христиан. — М., 1989. — С. 162-172.

183. Трубецкой Е. Н. Смысл жизни И Русская философия: Конец XIX— начало XX века: Антология. — Л., 1993. — С. 278-302.

184. Успенский П. Д. Tertium Organum. Ключ к загадкам мира. — С.-Пб., 1911.

185. Фаррар Ф. Жизнь Иисуса. — М., 1876 1991.

186. Федоров А. В. Поэтическое творчество К. К. Случевского // Случевский К. К. Стихотворения и поэмы. — M.-J1, 1962. — С. 5-52. (Б-ка поэта. Большая сер.).

187. Фетисов В. П. Добро и зло. — Воронеж, 1982.

188. Филарет. Происхождение Книги Иова. — Киев, 1872

189. Фильштинский И. М. Концепция единства религиозного опыта у арабских суфиев // Суфизм в контексте мусульманской культуры.М., 1989. —С. 28-34.

190. Франк С. JI. О так называемом "новом религиозном сознании" П Франк С. JI. Философия и жизнь. — Спб, 1910. — С. 338-346.

191. Франк С. J1. Фр. Ницше и этика "любви к дальнему" // Франк С. JI. Философия и жизнь. — Спб, 1910. — С. 1-71.

192. Фриче В. М. Поэзия кошмаров и ужаса. М, 1912.

193. Хамид ад-Дин аль-Кирмани. Успокоение разума. — М, 1994.

194. Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии. — М,1981.

195. Чеботаревская А. Н. "Творимое" творчество // О Федоре Сологубе. — С-Пб, 1911. — С. 79-95.

196. Чудинова Е. П. К вопросу об ориентализме Н.С.Гумилева // Филологические науки. — 1988. — № 3. — С. 9-15

197. Чуковский К. И. Навьи чары мелкого беса // О Федоре Сологубе. — С-Пб, 1911. — С. 35-57.

198. Шестов JI. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше // Вопросы философии. — 1990. -№ 7.- С.52-128.

199. Шичалин Ю. А. Неоплатонизм //Философский энциклопедический словарь. — М, 1983. — С. 427 — 428.

200. Шопенгауэр А. Полное собрание сочинений. — М, 1900-1910.Тт. 1-4.

201. Шпенглер О. Закат Европы. — Новосибирск, 1993.

202. Шпренгер Я, Инститорис Г. Молот ведьм. — М, 1932.

203. Шюре Э. Великие посвященные. Очерк эзотеризма религий. — Калуга, 1914 Б.м, 1990.

204. Эберман В. Арабы и персы в русской поэзии // Восток. — 1923.3. —С. 108-125.

205. Эльзон М. Примечания // Гумилев Н. С. Стихотворения ипоэмы. — Л, 1988. — С. 573-607. (Б-ка поэта. Большая сер.).