автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Аутентичное бытие и отчуждение в религиозно-философской антропологии Габриэля Марселя

Полный текст автореферата диссертации по теме "Аутентичное бытие и отчуждение в религиозно-философской антропологии Габриэля Марселя"

003475832

На правах рукописи

2 7 АВГ

Станченко Екатерина Игоревна

АУТЕНТИЧНОЕ БЫТИЕ И ОТЧУЖДЕНИЕ В РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ ГАБРИЭЛЯ

МАРСЕЛЯ

09.00.13 - религиоведение, философская антропология, философия культуры

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Ростов-на-Дону-2009

003475832

Работа выполнена в Северо-Кавказском научном центре высшей школы ФГОУ ВПО «Южный федеральный университет»

Научный руководитель: доктор философских наук

Розин Михаил Дмитриевич

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор

Буйло Борис Иванович

доктор философских наук, профессор Полонская Ирина Ниссоновна

Ведущая организация: Пятигорский государственный

лингвистический университет

Защита состоится «30» сентября 2009 г. в 15.00 на заседании диссертационного совета Д.212.208.13 по философским наукам в ФГОУ ВПО «Южный федеральный университет» (344006, г. Ростов-н/Д, ул. Пушкинская, 140, конференц-зал).

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке ФГОУ ВПО «Южный федеральный университет» (344006, г. Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, 148).

Автореферат разослан 2009 г.

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. В последние десятилетия произошло более близкое знакомство российской читающей публики с произведениями многих крупнейших зарубежных философов XX века, и в их числе - с некоторыми основными работами Г.Марселя, представителя французского католического экзистенциализма. Будучи одним из наиболее значительных явлений философии и культуры недавнего прошлого, экзистенциализм и в настоящее время обладает актуальностью, поскольку его смысловым фокусом является человек и наиболее фундаментальные и непреходящие проблемы человеческого бытия в мире.

Это в особенности касается проблем и процессов, связанных со спецификой жизни человека в современном обществе, в частности, происхождения и сущности отчуждения как реалии бытия современного человека. Именно эта проблематика является центральной для всех представителей экзистенциализма, и в том числе для Г. Марселя, стремившегося в своих трудах осуществить сложнейший синтез основных методологических и содержательных посылок экзистенциальной феноменологии и вечных ценностей религиозного сознания.

Антропологическая концепция Г. Марселя разрабатывалась им с позиций специфического подхода к пониманию сущности современного общества, формируемого им типа человеческой личности и соответствующих этому типу человека межличностных отношений. Этот подход, который можно определить как религиозно-философский, преимущественно иррационально-мистический, мыслитель использует и применительно к интерпретации сущности социального отчуждения и поиску путей его преодоления, стремясь решать на его основе многие актуальные философско-антропологические проблемы XX века, не потерявшие своей остроты и в настоящее время. Речь идет о проблеме восстановления гармонии в отношениях человека с природой, об угрозах, связанных с технократическими тенденциями развития современной цивилизации, о соотношении свободы и автономии и т.д. Своеобразие подхода Марселя позволяет в неожиданном и оригинальном ракурсе взглянуть на проблемы, давно поставленные и до сих пор остающиеся дискуссионными в рационалистически ориентированном дискурсе.

Религиозный экзистенциализм ставил перед собой и решал задачу, отличавшую его от неотомизма и других конфессионально ориентированных направлений религиозной философии: задачу обоснования ценностей веры для секуляризованного сознания современного человека. Взяв за отправной пункт основные данности внутреннего опыта сознания, Марсель совершает переход от этих данностей к обоснованию внутренних, психологических мотиваций религиозной веры, а также проводит тонкий сравнительный анализ внутренней реальности верующего и неверующего сознания. Несмотря на явное влияние экзистенциалистского мейнстрима, творчество Марселя обладает философской оригинальностью и значительностью, а

тонкость его феноменологического анализа зачастую ставит его выше более знаменитых представителей европейского экзистенциализма. Наиболее оригинальным вкладом мыслителя в развитие последнего является именно его антропология.

В условиях современной российской действительности, в обществе, решающем сложную задачу восстановления разрушенных длительным периодом принудительного атеизма миовоззренческих и культурных оснований религиозной веры, изучение и введение в научный оборот философского наследия Марселя, в частности, его антропологии, обладает социальной актуальностью.

Значимым фактором, определяющим социальную актуальность исследования антропологии Марселя, является тревожный факт распространения среди россиян потребительских ориентации и в целом культуры потребления, рост бездуховности и собственнических настроений, устойчивое отчуждение значительной доли населения от высоких духовных ценностей, социальная разобщенность и индифферентность. Напомним, что ранее философское произведение Марселя - «Быть и иметь. Метафизический дневник» - включает в себя глубокий феноменолого-критический анализ обладания как универсальной экзистенциальной позиции.

В то же время обращение к исследованию философской антропологии Марселя актуально и с научно-теоретической точки зрения. Это обусловлено сохраняющейся и в настоящее время недостаточной изученностью и культурной освоенностью идей Марселя в России; значимостью его философского наследия в корпусе европейской философии и существенностью влияния его мысли на экзистенциализм и феноменологию в целом; необходимостью возобновления философского диалога России и Запада и полноценной интеграции российского типа философствования в европейский философский дискурс.

Степень научной разработанности темы исследования. Сразу необходимо отметить, что вплоть до настоящего времени существует серьезная диспропорция между исследованностью творчества Г. Марселя в зарубежной и отечественной науке. Она связана, в первую очередь, с тем, что на протяжении всего советского периода идеи Марселя не осмысливались объективно в отечественной философской литературе, подаваясь лишь в контексте «критики современной буржуазной философии» сквозь призму критического анализа, построенного на марксистских методологических основаниях. Работы Марселя не переводились на русский язык и не издавались. Перевод, издание и объективное изучение философского творчества Марселя в России началось лишь в девяностые годы XX в. и до сих пор не является интенсивным.

Совсем иная ситуация в отношении исследованности философии Марселя наблюдается в Европе и США. Идеи Марселя, будучи органичной частью западной культуры, широко известны и профессиональным

исследователям, и широкому читателю1. Так, проблемы интерсубъективности человеческих отношений в творчестве Марселя исследовались М. Димз Холланд; подробные общие исследования творчества Марселя принадлежат перу С. Кейна, который дал также блестящий анализ развитой Марселем теории религиозного опыта. В сравнительном анализе с философией М. Хайдеггера и других классиков экзистенциализма изучает Г. Марселя как философа американская исследовательница М. Грин. Анализ философии Марселя в целом, в том числе его антропологической концепции, дал в своей монографии К. Гаплахер. Ф. Бласкес изучает коммуникативные аспекты антропологии Марселя.

Особое внимание исследователей привлекает проблематика онтологической тайны в трудах Марселя, а также его интерпретация надежды как психологического феномена; здесь необходимо сослаться на исследования А. Рэндалла, С. Плюрд, К. Хэнли и др. Проблемы понимания аутентичного бытия человека в философии Марселя исследованы С.Кином.

Особенности антропологической концепции Марселя затрагивал в своих работах, посвященных истории и сущности экзистенциализма, известный немецкий исследователь Отто фон Больнов. Вклад Марселя в феноменологию и влияние феноменологических предпосылок на творчество Марселя нашли оценку в работах П. Рикера.

Возвращаясь к российскому опыту изучения идей и творчества Марселя, приходится констатировать, что он явно недостаточен. Наиболее известным исследователем философии и драматургии Марселя в России, а также переводчиком его наследия является Г. Тавризян. В последние годы вышла также фундаментальная монография В.П. Визгина (2008)2, в которой объединены исследование основных философских проблем, затрагиваемых в творчестве Марселя, в частности, природы онтологического вопрошания, сущности объективации, воплощения как экзистенциального феномена, с анализом влияния на Марселя наиболее крупных представителей экзистенциализма и религиозной философии — Хайдеггера, Мерло-Понти, Бергсона, в том числе и ряда русских мыслителей: Бердяева, Шестова, Франка, Бахтина. Продолжается работа над переводом и введением в оборот отечественной философской мысли произведений Марселя3.

Несмотря на очевидное продвижение в изучении наследия Марселя в последние годы, изученность антропологической концепции философа в России остается явно недостаточной, в связи с чем автор настоящей

1 Cain, Seymour. Gabriel Marcel. Regnery, 1979; Cain, Seymour. Gabriel Marcel's Theory of Religious Experience. P. Lang, 1995; Gallagher, Kenneth T. The Philosophy of Gabriel Marcel. Fordham University Press, 1975; Grene, Marjorie. Introduction to Existentialism. University of Chicago Press, 1959.

2 Визгин В. П. Философия Габриэля Марселя: темы и вариации. СПб., 2008.

3 Быстрое В.Ю. Проблема мистического в философии Габриэля Марселя // Метафизический дневник / Габриэль Марсель ; пер. с фр. В. Ю. Быстрова. - Санкт-Петербург: Наука, 2005.

диссертации ставит своей задачей хотя бы начало восполнения существующего пробела.

Цель исследования заключается в осуществлении реконструкции концепции аутентичного бытия и отчуждения в религиозно-философской антропологии Г. Марселя.

Для реализации указанной цели необходимо последовательное решение следующих промежуточных исследовательских задач:

: - на основе сравнительного анализа методологических принципов, используемых Марселем, и основных принципов экзистенциальной феноменологии выявить методологическую специфику экзистенциализма Марселя;

- дать характеристику основных модусов человеческого существования в философии Г.Марселя;

- выявить содержание концепта «проблематический человек», введенного Марселем для обозначения человеческого типа, возникающего в результате рефикации;

- исследовать развитую Г.Марселем концепцию техники как фактора реификации человеческого бытия;

- выяснить связь онтологической тайны и аутентичного человеческого бытия в антропологической концепции Марселя;

-рассмотреть роль опыта Присутствия в достижении аутентичности индивидуального бытия.

Теоретико-методологическая основа исследования определяется указанными выше целью и задачами. Поскольку философское наследие Г.Марселя отличается специфической формой изложения - представлено главным образом в виде фрагментарных дневниковых записей, литературных произведений и статей, в качестве основного метода исследования нами был выбран метод текстуальной историко-философской реконструкции, позволяющий воссоздать антропологическую концепцию философа как целостность.

В то же время исследование антропологии Марселя с необходимостью предполагает вхождение в ее понятийную структуру, оперирование основными концептами и методологическими средствами, используемыми самим Марселем и другими классиками экзистенциализма. Имеется в виду прежде всего экзистенциально-феноменологическая методология, созданная М.Хайдеггером и Ж.-П.Сартром на базе творческой переработки основных положений феноменологии Э.Гуссерля. К основным методологическим принципам экзистенциальной феноменологии относятся: примат дескриптивного подхода по отношению к объяснительному; внимание к непосредственному эмоционально-психологическому опыту личности и превращение его в основу онтологии; акцентирование понимания человека как онтологически свободного существа, свободно осуществляющего проектирование и выбор в рамках «человеческой ситуации».

Исследование проблемы бытия человека в рамках экзистенциализма осуществляется в парадигме противопоставления «отчужденного» и

«аутентичного» человеческого бытия, что имеет существенное значение для адекватной реконструкции философских взглядов Марселя на сущность и назначение человека.

Объектом настоящего диссертационного исследования является антропология Г. Марселя.

Предмет исследования составляет основные методологические и содержательные аспекты концепции аутентичного бытия и отчуждения в философско-религиозной антропологии Г. Марселя.

В ходе работы над диссертацией были получены результаты, содержащие следующие положения научной новизны:

- показано, что методологической базой антропологии Марселя является экзистенциальная феноменология, модифицированная им в духе религиозного экзистенциализма;

- установлено, что антропологическая концепция Марселя представлена как феноменология двух модусов человеческого существования, противопоставляемых друг другу по критерию аутентичности, причем модус обладания является искаженной копией модуса бытия и представляет собой онтологическую базу отчуждения;

-показано, что в трактовке Г. Марселя отчуждение рассматривается сквозь призму феноменологии проявляющих его культурных и ментальных характеристик внутренней организации личности, через идеальный конструкт «проблематического человека», репрезентирующий результаты деформации в современном обществе основных бытийных предпосылок культуры;

- обосновано, что в представлениях Марселя доминирование техники и проблематического мышления в современном мире выступает фактором реификации: выводя технику за рамки контроля человеческого разума и духа, стимулируя абсолютизацию проблематически-инструментального уровня рациональности, способствуя редукции человеческой ситуации к серии технически решаемых проблем и тем самым отчуждая от человека его подлинное бытие;

- установлено, что в понимании Марселя аутентичное бытие представляет собой трансцендентную по отношению к физическому миру реальность, некатегоризируемую и недоказуемую рациональными средствами, сферу онтологической тайны; аутентичное бытие человека составляет бытие в единении с Присутствием, восприятие Другого во всей полноте его субъектности, сохранение подлинных сущностных сил человека - потенциала любви, надежды и веры;

- выяснено, что Марсель рассматривает опыт непосредственного переживания онтологической тайны как ключевую структуру доступа человека к аутентичному бытию.

Данные элементы новизны нашли отражение в следующих положениях, выносимых на защиту:

1. В философском творчестве Г.Марселя прослеживаются специфические черты, общие для всех представителей экзистенциализма и

восходящие к европейской философской традиции в целом. Это прежде всего понимание человеческого бытия как особой реальности, выпадающей из детерминированного порядка природы и тождественной свободе. Отсюда вытекает представление о человеческой экзистенции как о свободной. Такая трактовка выводит человека в его бытии из сферы натурализма и реализма в сферу экзистенциального поиска и свободного конституирования личностью духовной вселенной. Из сравнительного анализа экзистенциализма Г.Марселя с миропониманием других классиков экзистенциальной философии очевидно, что Марсель использует методологические средства как феноменологии в целом, так и экзистенциальной феноменологии.

2. Антропология Марселя представлена как феноменология двух модусов человеческой экзистенции: «быть» (аутентичное бытие) и «иметь» (реифицированное, деформированное бытие). Модус обладания является как бы искаженной копией модуса бытия, а его экзистенциалы -деформированными, «уплощенными» подобиями экзистенциалов последнего. С точки зрения Марселя, аутентичное бытие человека определяется причастностью человеческого духа умопостигаемому свету. В этом контексте теоцентризм является аутентичной позицией сознания. Философская конструкция Марселя оптична, имея в виду то, что мера причастности умопостигаемому свету, согласно философу, определяет меру реальности и аутентичности индивидуального бытия человека. В этой конструкции отчуждение человеческой сущности индивида выглядит не просто как разрыв связей между «Я» и «Другими», как одиночество и заброшенность, а как оскудение доступного личности умопостигаемого света, замыкание ее внутреннего пространства, изоляция человека от Присутствия. Соответственно этому, тут же происходит и изоляция его от Другого. В конечном счете для Марселя причиной реификации является «метафизический изъян», присущий человеку вследствие нарушения полноценного контакта с Присутствием.

3. С точки зрения Марселя европейская культура и мыслительная традиция поражены системной деформацией, отразившейся, в свою очередь, и на организации внутреннего мира каждой отдельной личности, и заключющейся в сложившемся примате аналитического мышления и гносеологизма картезианского типа, основными признаками которого являются: превращение мышления как аналитической способности в универсальный критерий и основу существования; скептицизм в отношении всего, что не поддается аналитической проверке и рациональному доказательству; разрушение способности к вере в Бога и религиозному опыту; сведение экзистенции Другого к объекту, противополагаемому субъекту-эго; абсолютизация проблемно-практического мышления и отношения к миру, утрата интуиции онтологической тайны; ориентация на общезначимость и универсальность рацио, обесценивание индивидуально-личностного опыта. Это приводит к тому, что подавляющее большинство людей воплощают в себе антропологический тип «проблематического человека» - эгоистичного рационалиста, поглощенного своими

практическими интересами и объектами обладания. Ставя и решая конечные практические или теоретико-практические проблемы, «проблематический человек» теряет каналы восприятия умопостигаемого света - чувство таинственности и неисчерпаемости бытия, все, что есть аутентично-бытийного в человеческой личности. Утрата этого чувства, через которое человеку доступен «зов бытия», и есть, согласно Марселю, суть реификации.

4. Как и для Хайдеггера, так и для Марселя техника выступает агентом укрепления экзистенциальной иллюзии. С точки зрения Марселя негативная роль техники определяется прежде всего тем, что она стимулирует абсолютизацию проблематически-инструментального уровня рациональности. Такая абсолютизация, доведенная до логического конца, приводит, во-первых, к утрате контроля человеческого разума и духа над техническими средствами контроля за окружающей средой, в результате чего эти средства, воплощающие отчужденные силы человеческого разума, становятся угрозой для физического выживания человечества; во-вторых, абсолютизация проблематического уровня и возможностей техники способствует развитию «наступательного антропоцентризма» как специфического универсального бездуховного мировоззрения. В-третьих, согласно Марселю, абсолютизация проблематики и техники влечет за собой редукционизм в понимании фундаментальной ситуации человека в мире, которая в действительности не может быть сведена к комплексу решаемых рационально с помощью технических средств и методов проблем. Таким образом, редукция онтологической драмы человека к серии решаемых проблем приводит к отключению сознания от рефлексии по поводу онтологии, к забвению человеком своего бытия и отчуждению от него. Подход Марселя к пониманию роли техники в современном мире оппозиционен технократическому оптимизму и прогрессизму, будь то материалистический вариант (марксизм), технико-ориентированный футурологический оптимизм (тейярдизм), сектантскому отрицанию техники (гандизм).

5. Согласно Марселю аутентичное бытие человека есть свобода и открывается ему в ответ на его свободный выбор: открыть свое существо Богу или изолироваться от него. Самосознание как рациональное и эгоистическое начало в структуре экзистенции играет незначительную роль, находится в статусе «субэкзистенции». Если у Хайдеггера аутентичное бытие заключается в переживании неизбежности собственной смерти и соответствующей трансформации личности, приобретающей стоическую ответственность за себя и окружающих, причем переход к аутентичности изолирует Эго в осознании смертности, то для Марселя аутентичность, напротив, заключается в преодолении эгоистического изоляционизма, осознании и переживании любви к Другому как важнейшего аспекта бытия личности. Любовь преобразует отношения «Я-ОН», свойственные эгоцентрику, в отношения «Я-ТЫ».

6. Опыт Присутствия, согласно Марселю, есть опыт раскрытия личностью своего аутентичного бытия, и, следовательно, человек в самом

широком - родовом - смысле обладает внутренними экзистенциальными структурами, делающими возможным такой опыт. Концепция опыта Присутствия, развитая Марселем, в целом построена на философии Хайдеггера, рассматривавшего в качестве прототипа аутентичного опыта Бытия мистический опыт философов-досократиков, сводившийся к «слушанию Бытия». Религиозный опыт понимается Марселем в расширенном контексте экзистенциального опыта Присутствия. Несмотря на католическое вероисповедание философа, несомненную связь его концепции Бога с католическим мистицизмом, его трактовка опыта Присутствия не несет на себе отчетливых черт конфессиональной принадлежности. Переживание Присутствия, согласно Марселю, проявляется во всех без исключения разновидностях экзистенциального опыта, если они связаны с преодолением психологии обладания. Это не только непосредственно религиозный опыт в его конфессиональном выражении, но и переживание общения с Другими в аспекте метафизики туизма, а также любой творческий акт.

Научно-теоретическая значимость диссертации определяется недостаточной исследованностью в отечественной философской науке творческого наследия Г. Марселя и, в частности, его антропологической концепции, а также высокой актуальностью обращения к изучению его философии в условиях роста социального отчуждения в современном российском обществе. Кроме этого, значимость работы с научно-теоретической точки зрения связана с тем, что полученные в ходе исследования результаты и выводы могут способствовать расширению и углублению имеющихся теоретических представлений об антропологической концепции Г. Марселя, его трактовке аутентичного бытия и отчуждения, в частности, проведению интересных параллелей между идеями Марселя и представителей русского религиозного экзистенциализма (Н.Бердяев, Л. Шестов).

Практическая значимость исследования состоит в том, что обоснованные автором идеи и положения могут использоваться в процессе чтения общих и специальных курсов по философской антропологии, истории зарубежной философии, философии религии.

Апробация работы. По теме диссертации опубликовано 5 научных статей и монография. Основные результаты исследования опубликованы в ведущих научных журналах согласно списку ВАК.

Структура диссертации определяется логической

последовательностью решения задач, поставленных автором в процессе достижения поставленной цели, и включает в себя: введение, три главы, каждая из которых состоит из двух параграфов, заключение и список литературы из 127 источников. Текст работы занимает 131 страницу.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во Введении обосновывается актуальность темы исследования, раскрывается степень ее разработанности в отечественной и зарубежной научной литературе, формулируются объект, предмет, цель и задачи диссертации, а также содержащиеся в ней элементы научной новизны, излагаются положения, выносимые на защиту.

В главе первой «АНТРОПОЛОГИЯ Г. МАРСЕЛЯ В МЕТОДОЛОГИЧЕСКОМ И СОДЕРЖАТЕЛЬНОМ КОНТЕКСТЕ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМА» автор стремится очертить место антропологии Г. Марселя в идейном контексте экзистенциализма и феноменологии. Будучи одним из наиболее ярких философов экзистенциального направления, Марсель пользовался феноменологической методологией в ее экзистенциальной трактовке, предложенной и детально разработанной М. Хайдеггером. Поэтому автору представляется, что начинать исследование антропологии Марселя необходимо с введения в экзистенциально-феноменологическую методологию и выяснения общих черт, объединяющих антропологию Марселя с пониманием человека другими мыслителями этого направления, а также индивидуальных особенностей философской ко направления, а также индивидуальных особенностей философской концепции Марселя.

В параграфе 1.1. «Методологические принципы экзистенциализма в интерпретации человеческого бытия» автор останавливается на кратком очерке методологических принципов экзистенциальной феноменологии, на базе которых строится антропологическое учение Марселя, подчеркивая, что экзистенциализм в лице его крупнейших представителей - М.Хайдеггера, Ж.-П. Сартра и др. - порывает с сущностной традицией в философии. В центре внимания экзистенциализма — сама по себе ткань существования, понимаемого как феномен, за которым нет никакой сущности, вернее, который сам и есть самодостаточная и исчерпывающая себя сущность. Ж.-П. Сартр следующим образом описывает ключевую методологическую позицию, общую для всех направлений экзистенциализма: «Феномен сам абсолютным образом есть то, что он есть, ибо он раскрывает себя как то, что он есть. Феномен может быть исследован и описан как таковой, поскольку он — абсолютное проявление самого себя»4. Таким образом, философия экзистенциализма - это феноменология, то есть познание через наблюдение и описание феномена, а не через спекулятивное восхождение от феномена к сущности. Как отмечает В.И. Молчанов, «феноменология не только возникает на рубеже веков, но и сама выражает определенный рубеж, смену парадигм европейской философии. Завершая эпоху конструктивизма и

4 Сартр Ж.-П. Бытие и Ничто. Очерк феноменологической онтологии. Пер.с фр. Н.И. Колядко. М., 2000. С.42.

иррационализма (от Канта до Маркса и Ницше), феноменология открывает возможности рефлексивно-дескриптивной философии, то есть возможности рефлексивного исследования бесконечно многообразных видов человеческого опыта».5 Фундаментальная особенность феноменологического понимания сознания, подчеркивает автор, заключается в том, что оно выводит его за пределы традиционной гносеологической парадигмы, в которой сознание как «субъект», лишенный «объектности», противостоит «объекту». Такое понимание создает необходимость ставить и решать проблему обусловленности одного начала другим. Феноменологический подход снимает эту проблему, смещая акцент в сторону признания креативной свободы сознания как бытийной инстанции, в своем бытии конституирующей время. При этом сознание не только конституирует свое внутреннее время, но и само является темпоральным феноменом.

Как показывает автор, несмотря на генетическую связь с гуссерлианской феноменологией, экзистенциалистская модификация феноменологического метода имеет существенные отличия от нее. По мнению известного представителя экзистенциального психоанализа Р. Мэя, экзистенциалисты «используют психологическую терминологию в онтологическом смысле.6 Иначе говоря, они совершают переход от индивидуальной психологии к общечеловеческим онтологическим, бытийным данностям, рассматривая индивидуально-психическое как проявление универсально-онтологического. Этот переход соответствует феноменологическим принципам, согласно которым феномен, то, что дано в опыте, сам по себе достаточно раскрывает человеческую реальность. С точки зрения экзистенциальной философии именно психоэмоциональный опыт человека является каналом раскрытия сознанием бытия. В силу этого, подчеркивает автор, непосредственным предметом и материалом философской антропологии становятся данности внутреннего опыта. Экзистенциальная феноменология принципиально отходит от парадигмы субъектно-объектной дихотомии, восходящей к картезианской традиции европейского философствования. Это позволяет вывести познание за границы рациональной гносеологии, расширить его пределы. Если картезианская традиция интересовалась исключительно возможностями человеческого познания, прежде всего мышлением, видя именно в нем сущностный атрибут человека, то экзистенциализм порывает с этой традицией сведения человека к чистому мышлению и устраняет примат познания по отношению к бытию, который интерпретирует как продукт «забвения бытия» и гносеологизации философии после Аристотеля. Тем самым философы-экзистенциалисты восстанавливают утраченную философией целостность человеческого образа, и человеческое бытие начинает видеться как целостный феномен существования, где мысль не может быть в отрыве от чувства, составляя вместе с ним неразделимый опыт личности. Именно в непосредственном переживании существования, а не в

5 Молчанов В.И. Предисловие \\ Э. Гуссерль, Собрание сочинений. Т.1. М.,1994. С.7-8.

6 Мэй Ролло. Открытие бытия. Очерки экзистенциальной психологии. М. 2004. С.56.

теоретизировании о нем экзистенциализм видит путь к пониманию человеком смысла своего бытия. «Человеческая ситуация в мире» вызывает у человека сильное стремление увидеть в ней смысл несмотря на ее трагическую бессмысленность, и заставляет задаваться вопросами, имеющими не теоретический, а смысложизненный, экзистенциальный характер. По существу, отмечает автор, экзистенциализм продолжает тот стиль философствования, который был заложен еще И. Кантом, сформулировавшим свои знаменитые вопросы по поводу человека, а еще раньше - Сократом. Отправным пунктом методологии экзистенциализма является «вопрошание» человеком самого себя, постановка под вопрос основных своих переживаний по поводу бытия. Ответ на эти вопросы дает не спекулятивное размышление, а наблюдение внутренней жизни собственной личности, философская интроспекция. В той связи ключевое значение для экзистенциализма в его понимании человеческого бытия имеют экзистенциалы, универсалии внутреннего личностного опыта. Методологический принцип самодостаточности внутреннего опыта диктует основывать философское исследование на описании экзистенциалов, которым придается важнейшее онтологическое значение: они способствуют раскрытию для человека его собственного бытия.

По мнению автора, Г. Марсель очень многое разделял в методологических установках экзистенциальной феноменологии. Однако экзистенциализм Марселя фокусируется не на страхе и тревоге, как это было у Кьеркегора, Хайдеггера и Сартра, а на переживаниях христианского религиозного опыта. Место страха и тревоги у него занимают другие экзистенциалы: вера, любовь и надежда. Если у перечисленных выше мыслителей психологическое содержание экзистенциалов отсылает человека к трагическому ощущению отчуждения и заброшенности (Сартр), абсурда и бессмысленности (Камю), то в онтологии Марселя экзистенциалы раскрывают, напротив, онтическую возможность преодоления этой безысходной организации окружающего мира, возможность спасения. В сравнении с перечисленными философами Марсель концентрирует внимание не на смертности, вернее, не только и не столько на смертности, человека, а, скорее, на необходимости преодоления ее. Человеческая ситуация принципиально не завершена. Однако для Сартра и Хайдеггера ее разрешением может быть только смерть, придающая завершенность и окончательность индивидуальной судьбе, определенность -индивидуальному экзистенциальному выбору личности. Для Марселя же, подчеркивает автор, разрешение человеческой ситуации связано прежде всего с духовным выбором в пользу надежды, открывающей для человека онтологический просвет.

Ключевая роль индивидуального сознания в конституировании своего духовного пространства и преобразовании Вселенной показана Марселем через сравнительную феноменологию «бытия» и «обладания» как разных онтологических состояний. Их противопоставление дает возможность ощутить могущество индивидуальности, которая способна полностью изменить для себя мир. По мнению автора, понимание Марселем ключевых

аспектов бытия человека основывается на признании иррациональных сущностных сил личности, обладающих мощностью, превышающей возможности рацио. В этом смысле сознание способно, согласно Марселю, «снять» для себя пространство и время как «объединенные формы отсутствия», но не в акте спекулятивного мышления, а в духовном творчестве иррационального характера. В отличие от картезианского гносеологизма, интересующегося человеческой личностью только в плане ее родовых (общечеловеческих) познавательных сил, религиозный экзистенциализм и в особенности Г.Марсель рассматривают индивидуальность как обладающую бесконечными возможностями духовного опыта и преобразования сознания. Эти возможности коренятся не в родовой сущности человека и в присущей ей рациональности, а именно в его индивидуальности, в ее неповторимых личностных духовных отношениях. Таким образом, заключает автор, антропологическая концепция Марселя целиком основывается на методологических принципах экзистенциальной феноменологии, является результатом применения ее ключевых установок, но имеет важные содержательные отличия.

В параграфе 1.2. «Два модуса экзистенции в антропологии Г.Марселя» анализируется концепция двух онтологических модусов человеческого существования — «бытия» и «обладания». Антропологическая концепция Марселя, показывает автор, теоцентрически ориентирована. Наличие или отсутствие переживаний, связанных с религиозным опытом, является для Марселя фундаментальным критерием в сфере антропологии. В зависимости от этого конкретная личность конституирует свое экзистенциальное пространство как «мир обладания» или «мир бытия». Таким образом, человеческое существование, согласно Марселю, имеет два совершенно различных модуса: «быть» и «иметь». Различие между этими двумя модусами определяется различием внутренней топологии личности. Противопоставление «иметь» и «быть» как двух совершенно разных универсальных отношений открывает обширную онтологическую перспективу. Согласно Марселю, сущность обладания в том, что оно возможно лишь по отношению к вещи, и, следовательно, все, что состоит с нами в отношении обладания, для нас является вещью. Автор подчеркивает, что отношение обладания представляет собой отношение субординации и господства. Это универсальная схема отношения субъекта к объекту-вещи, предполагающая прежде всего пассивность и подчиненность, страдательность. В силу ее универсальности она распространяется и на окружающих людей. В модусе обладания личность представляет собой эгоцентрическое внутреннее пространство, по отношению к которому Эго является сердцевиной и сверхценностью. Дистанцируясь от всех других как от объектов, то есть полагая их объектами в силу господствующего в мысли субъектно-объектного разделения, эгоцентрик окружает себя, по выражению Марселя, «зоной пустоты».

Обладание в представлениях Марселя тесно связано с объективизмом. Очевидно, что Марсель рассматривает субъектно-объектное разделение,

присущее картезианской традиции мышления, как основной источник объективистских и идеалистических деформаций в представлениях о мире. Критика когнитивных установок картезианства является для экзистенциализма общим местом, так, М. Хайдеггер видит в них проявление гносеологизма или, в его терминологии, «метафизики», заслонившей подлинный предмет философского мышления - бытие человека. Однако Марсель в этой критике, по мнению автора, заходит даже дальше Хайдеггера, понимая гносеологизм и связанные с ним объективации не просто как тупиковый путь мысли, а как основную ментальную причину деформации самоощущения личности, имеющей далеко идущие последствия. Уже сама внутренняя организация дискурса, основанного на субъектно-объектном разделении и предикатировании, предполагает и создает, согласно Марселю, иную, порочную структуру внутреннего пространства, тогда как глубокое понимание реальности заключается именно в том, чтобы уйти от объективизма в отношении к ней. Чем реальнее реальность, то есть чем ближе она к Абсолютной реальности, тем менее она поддается характеризации, абстрагированию, аналитическому расчленению, тем менее она может подпасть под власть и стать объектом обладания. Марсель рассматривает обладание как принадлежность культуры, основанной на субъектно-объектном, аналитическом дискурсе и на соответствующей философии.

Таким образом, заключает автор, обладание как модус существования представляет собой, согласно Марселю, своего рода искажение, деформацию аутентичного человеческого бытия, порожденную картезиански деформированной мыслительной культурой. По мнению автора, онтологию Марселя в целом можно представить в виде топологии или оптики, задающих определенное строение внутреннего пространства личности. Обладание — это деформированная, неадекватная духовная оптика с неверно выбранным центром, которая искажает все, что попадает в ее поле. Отсюда, говорит Марсель, искаженные проекции всех духовных отношений, возникающие в модусе обладания.

Совершенно иным модусом существования человека у Марселя выступает аутентичное бытие, связанное с теоцентрической организацией внутреннего пространства. Эго смещается с позиции абсолютного центра, которым становится Присутствие воли абсолютной бытийной мощи. Это с необходимостью приводит к отказу от абсолютности собственной воли. Таким образом, необходимо усилие распознавания Присутствия, сознательное сосредоточение на Его восприятии и понимании Его воли. Согласно Марселю, физические пространство и время с точки зрения философа организованы так, что заслоняют собой Присутствие, создавая для человека иллюзорную ситуацию бытийного одиночества. И это одиночество дает человеку возможность уйти от обязательств и напряжений, связанных с жизнью в Присутствии Абсолюта, сделать свое существование плоскорациональным, выйти за рамки участия в онтологической драме, которая, согласно Марселю, и есть аутентичное бытие личности. Эта способность

человеческого духа к свободному выбору и консгитуированию через него пространственно-временного континуума своей жизни связана для Марселя с тайной личного «Я», которое в его конкретной онтологии совечно Вселенной, что исключает возможность объектно-физического представления о последней. Человек в понимании Марселя - не природное существо, несмотря на то что сам он - воплощенное существо, наделенное телесностью, а следовательно, пространственностью. Дух, свобода и поиск экзистенциальной истины составляют бытие человека. При этом, в отличие от обладания, которое сводится в своей основе к телесному и явленному отношению, бытие не лежит на поверхности и не очевидно. Для Марселя бытие, онтологическое как таковое, таинственно и скрыто. Лишь обладая способностью видеть, признавать и постигать по мере сил тайну, можно достигнуть истины и аутентичного бытия. В аутентичном бытии нет противостояния субъекта и объекта, характерного для психологического пространства обладания. Иллюзорное противопоставление своей воли и Твоей воли (Присутствия) уступает место их слиянию, и в силу этого иллюзия всеобщего разделения исчезает.

В философском творчестве Г. Марселя, подчеркивает автор, прослеживаются специфические черты, общие для всех представителей экзистенциализма и восходящие к европейской философской традиции в целом. Это прежде всего понимание человеческого бытия как особой реальности, выпадающей из детерминированного порядка природы и тождественной свободе. Отсюда вытекает представление о человеческой экзистенции как о свободной, а также рассмотрение пространства и времени как «объединенных форм отсутствия», что очень близко к идее Канта о пространстве и времени как формах чувственного созерцания. Такая трактовка выводит человека в его бытии из сферы натурализма и реализма в сферу экзистенциального поиска и свободного конституирования личностью духовной вселенной.

Антропология Марселя диалогична. Отношения «Я» - «Ты», согласно Марселю, представляют собой основу не только нормального, не деформированного, человеческого существования, но и базу религиозного чувства, свободного от иллюзий объективизма. Аутентичное человеческое бытие, согласно Марселю, диалогично, оно предполагает и требует участия Другого, понимаемого как «Ты», как альтер-эго личности, исключающее саму возможность эгоцентризма и отношения к Другому как к объекту. Поскольку Присутствие невозможно, в соответствии с принципами экзистенциализма, рассматривать как объект, что влекло бы за собой необходимость его пространственной локализации и рабское поклонение вместо утонченных межличностных отношений, восприятие Присутствия человеком происходит изнутри, как внутренний диалог со своим апьтер-Эго. Раскрытие Присутствия психологически происходит как возникновение у личности ощущения абсолютной открытости и готовности прийти на помощь, иными словами, ощущение сознательного милосердия, присутствующего в мире.

Дав в предыдущей главе общий очерк антропологии Марселя в контексте экзистенциализма, автор переходит к более подробному исследованию его интерпретации человеческого бытия. В главе второй «КОНЦЕПЦИЯ ОТЧУЖДЕНИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ: ФАКТОРЫ И СУЩНОСТЬ» он останавливается на проблеме возникновения отчуждения.

Параграф 2.1. «Феноменология отчуждения в концепте «проблематического человека» посвящен рассмотрению содержания концепта «проблематический человек» в работах Г. Марселя. Абстрактное мышление, проявляющееся в анализе и - в сфере философии — в системотворчестве, согласно Марселю, является источником деформации современной ментальности. Системная форма философствования, заключающаяся в разработке и дифференциации абстрактного принципа, ориентированная в первую очередь на решение вопросов о возможностях и пределах интеллектуального познания, вырастает из приоритета теории, сверхчувственного созерцания - как в традиционной европейской метафизике, или из приоритета практики, понимаемой как решение с помощью истинной теории конкретных практических (преобразовательных и этических) задач, как у Канта. И та, и другая позиции, подчеркивает автор, так или иначе связаны с тенденцией «овладевания»: например, человек, поднявшийся по гегелевской «лестнице категорий», овладевает абсолютным знанием, следовательно, овладевает миром. Человек, занятый построением теоретических оснований практической этики, тоже овладевает миром -через предметно-практическую деятельность. Присутствие «человека делающего» в европейской мысли ощущается очень сильно. Гносеологическая ориентация предполагает направленность на духовно-интеллектуальное владение объектом изучения, анализ механически расчленяет объект, омертвляя его, подчиняя субъекту. Субъект же трансцендентальной философии - это мыслящее Эго, единственное самодостоверно сущее согласно знаменитому принципу Декарта: «Я мыслю, следовательно, существую». Декарт подвергает сомнению все, кроме мыслящего Эго. Однако Эго как самосознание представляет собой, полагает Марсель, лишь часть подлинной экзистенции, которую картезианская мысль ошибочно рассматривает как исчерпывающий критерий существования. Гносеологическая позиция, с точки зрения Марселя, эгоцентрична, неразрывно связана с концентрацией самосознания на себе самом и неверием в реальность Другого как субъекта.

Отмечая принципиальный, структурный, если можно так выразиться, эгоцентрический характер самосознания, Марсель отмечает, что важнейшим пунктом здесь являются отношения самосознания и Другого, который для самосознания выступает как «Он».

Рационально-ориентированный тип мышления и поведения у Марселя называется «проблематическим», а носитель его - «проблематическим человеком». «Проблематический человек», отмечает автор, - один из идеальных типов, созданных европейской философской и социальной мыслью XX века, наряду с «традиционным человеком» М. Элиаде,

«одномерным человеком» Г. Маркузе, и др. Вводя этот концепт, Марсель имеет в виду конкретный культурный тип личности, подход которой к миру в целом гносеологичен. Для «проблематического человека» его отношение к миру представляет собой своего рода генерализацию обладания, оно направлено на то, чтобы «приручить» мир, исчерпывающе и окончательно познать его, решить его как задачу или проблему. В этом подходе нет ни веры, ни любви, ни поэзии, потому что все это связано с признанием тайны, перед которой останавливается познание. Проблематический человек превращает тайну в проблему и пытается инструментальным образом решить ее. Стремление «проблематического человека» к исчерпывающему познанию мироздания, по мнению Марселя, не только ведет к заблуждениям, но и является своего рода насилием над онтологической тайной. Идея «скрывающего раскрытия» бытия, бережно сохраняющего его тайну, подчеркивает автор, представлена не только у Марселя, но и у Хайдеггера, и именно в том же контексте: Хайдеггер противопоставляет подлинное постижение бытия философами-досократиками через «слушание Логоса», не разрушающее вечной тайны и поэзии бытия, метафизическому или проблематическому, в терминологии Марселя, познанию, безжалостно выворачивающему бытие в гносеологическом акте. Мотивации проблематического человека - это эгоистическое в своей основе желание быть господином окружающего мира, быть в нем уверенным, для этого и нужно познать его с помощью устраняющих всякое сомнение методов. Решенная проблема - это своего рода «прирученная» тайна, в которой не остается уже ничего неподвластного человеку, ничего неутилитарного, нередуцируемого. Мир в целом, «решенный» проблематическим человеком как проблема - это философская система, претендующая на вселенскую, всевременную истинность.

Автор подчеркивает, что сознание проблематического человека заполняют мысли и образы, привязывающие его к предметам, которыми он обладает, обладал или надеется обладать. С точки зрения Марселя «проблематический человек» - не только антропологический тип, но и целая культурная парадигма, построенная на эгоистическом влечении к обладанию, материальному и духовному комфорту, самоутверждению. В этой парадигме, ставшей универсальной в современном мире, доминирующими ценностями являются интеллектуализм и рационализм, умение поставить и решить проблему, практика с ее конкретными техниками, способами и методами, то есть утилитарно-прагматическое отношение к миру, обладание (материальными благами, объектами, качествами, способностями, другими людьми). Превыше всего ценится техника как онтологическое отношение, дающее возможность человеку самостоятельно решать проблемы своего существования. Важнейшим принципом является рациональная доказательность убеждений, их общезначимость, однако невысоко ставится индивидуально-личностная неповторимость экзистенциальных переживаний. В силу этого проблематическая культурная парадигма являет собой, согласно Марселю, деформацию аутентичного видения мира, искажение духовной

оптики, а проблематический человек - это результат отчуждения от человека его собственной подлинной экзистенции, а также результат отчуждения человека от Бога и Других.

В параграфе 2.2. «Технико-технологическое развитие как фактор реификации» анализируется роль техники как фактора реификации в современном обществе. Проблематический человек является субъектом технико-технологического контроля над природой и миром. Это стремление к контролю представляет собой, согласно Марселю, результат дошедшего до логического предела стремления человека к обладанию. Как показывает автор, в оценке роли техники и технологии в современном мире Марсель солидарен с Хайдеггером и идет в русле хайдеггерианской философии. Стремление человека к все возрастающему контролю над окружающей средой само по себе продиктовано его потребностью в обладании, в защищенности и уверенности. При этом техника и технологии меняют сознание и экзистенциальное самоощущение человека. Технические возможности современного человека, таким образом, избавляют его от экзистенциального беспокойства, вселяя в него уверенность в безграничности собственных возможностей. В этом смысле нужно подчеркнуть, что для Марселя техника представляет собой универсальный принцип отношения к миру современного человека. Это отношение -позиция субъекта, бесконечно превосходящего объект и коммуницирующего с ним при помощи различных техник и технологий. Это позиция обладания, не предусматривающая ни вдумчивости, ни бережности в отношении объекта, позиция абсолютной активности, предполагающая со стороны объекта абсолютную пассивность. Кроме того, это отношение, практикуемое вне Присутствия одушевленного начала, кроме самого человека.

Именно поэтому, отмечает автор, в представлениях Марселя техника как принцип отношения к миру противоположна надежде. Для рационально мыслящего и тем более технократически мыслящего человека эффективна только сила, понимаемая механистически и безальтернативно. Но за это платится чрезмерно высокая цена: отчуждение «технически оснащенного человека» от собственной сущности, которая состоит не только в способности надеяться и верить, но и добровольно ограничивать свои эгоистические устремления, то есть в совести. Угроза реификации человеческой самости исходит именно со стороны разрыва между рациональностью и интуицией, со стороны гиперболизации рационального Эго. Техника, представляющая собой лишь совокупность методов и способов создания человеком для себя более комфортных условий существования, может обеспечивать это улучшение условий лишь на количественном уровне, но не может изменить фундаментальной онтологической ситуации человека. Абсолютизация техники, согласно Марселю, непомерно раздувает ее реальные возможности и значение, тем самым смещая акценты в понимании человеком самого себя в ложную сторону, отводя его внимание от раздумий об аутентичности бытия.

Правота Хайдеггера в вопросе об отношении современного философа к технике, о которой постоянно упоминает Марсель, заключается, по мнению последнего в том, что уровень техники, напротив, не является уровнем подлинного онтологического познания. Насильственное, наступательное отношение к миру, неотделимое от технократического мировоззрения, способно, утверждает Марсель, лишь развить до предела эгоистический антропоцентризм, который представляет собой далеко идущее онтологическое заблуждение. Между техникой и проблемностью как уровнем существования человеческого интеллекта существует тесная связь. В понимании Марселя, подчеркивает автор, техника завязана на проблематическом мышлении и является предметом культа для «проблематического человека», которому кажется, что, усовершенствовав свое конечное существование, он уже тем самым достиг ключевой цели. Человек как экзистенция попадает во власть чуждых его духовной природе -лишенных разума и чувства — сил, и это приводит к дальнейшей деформации его существования, отчуждению от него его подлинных онтологических оснований, утрате аутентичного бытия и вытеснению его эгоцентрической иллюзией - «обладанием». «Проблематическому человеку» представляется, что в результате такой «редукции» будет аналитически разъята и сведена к нулю сама онтологическая трагедия бесконечного духа, вмещенного в конечное смертное тело. В этом и состоит, согласно Марселю, глубинная суть реификации человеческого бытия под воздействием технократического мировоззрения и технического прогресса.

Ставя и решая конечные практические или теоретико-практические проблемы, отмечает автор, «проблематический человек» теряет каналы восприятия умопостигаемого света - чувство таинственности и неисчерпаемости бытия, на котором основана всякая мистика и поэзия, а также подлинная философия. Это чувство, согласно Марселю, и является каналом связи с умопостигаемым светом. Это то, что есть аутентично-бытийного в человеческой личности. Утрата этого чувства, через которое человеку доступен «зов бытия», и есть, собственно говоря, реификация. Абсолютизация техники и проблематики, в представлениях Марселя, в свою очередь, стимулирует дальнейшее забвение человеком своего подлинного бытия.

В главе третьей «ТЕИСТИЧЕСКАЯ ВЕРСИЯ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИСТСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ: РЕЛИГИОЗНЫЙ ОПЫТ КАК ПУТЬ К АУТЕНТИЧНОСТИ» автор переходит к анализу учения Марселя о содержании и сущности аутентичного бытия человека, а также о пути, ведущем к его сохранению и восстановлению.

В параграфе 3.1. «Онтологическая тайна и аутентичное бытие человека» анализируется связанность бытия человека с онтологической тайной как его аутентичное состояние. Как полагает Марсель, проблематический уровень неадекватен и недостаточен для исследования бытия, логическое мышление принципиально неспособно к раскрытию бытия. Путь к подлинному постижению бытия возможен только через

собственный религиозный опыт, испытанный личностью. Автор отмечает, что для Марселя аутентичность сугубо индивидуальна. Это персональное постижение Бога на уровне «онтологической драмы», одухотворенного и осознанного переживания собственной судьбы как раскрывающегося бытия. Причем в отличие от Хайдеггера, с точки зрения которого аутентичное бытие человека открывается одним и тем же ключом для всех, то есть прохождением через осознанное переживание своей неизбежной смертности, у Марселя к аутентичному бытию ведет бесконечное множество путей, столько же, сколько в мире человеческих личностей. Однако все эти пути ведут к одному и тому же состоянию, которое, подчеркивает автор, можно описать как личностную трансформацию, проявляющуюся в радикальном изменении содержания межличностных отношений.

Мыслящее метафизически «я» должно пройти в своем становлении тот пункт, где оно неизбежно придет в отчаяние от трагического и абсурдного несоответствия между высотой мыслящего духа и конечностью материальной плоти. На этой стадии остановилось философское движение А. Камю, который поставил бунт против абсурда существования и самоубийство в центр своей онтологии. Аутентичное бытие у Марселя, в отличие от Хайдеггера и Сартра, безгранично-радостно.

Далее автор рассматривает условия, необходимые для приближения к онтологическлой тайне. Для того чтобы достигнуть уровня раскрытия онтологической тайны и постигнуть для себя смысл реальности, необходимо в качестве предварительного условия оторваться от уровня проблематики. Такой уход от мира проблематического достигается через особое состояние, также рассматриваемое Марселем как экзистенциал, которое философ называет «сосредоточенностью». В процессе сосредоточения человек достигает внутренней собранности, погружается в себя и собирает воедино фрагментированные проблематическим миром элементы своей личности. В состоянии сосредоточенности субъект достигает того, что Марсель называет Присутствием. Он описывает Присутствие как некий наплыв, как столкновение с чем-то вечным и длящимся, встреча с бытием.

Каковы же способности, лежащие в основе постижения аутентичного бытия? Автор показывает, что в антропологии Марселя это «рефлексивная интуиция», под которой философ имеет в виду способность человека к мысленному видению самого себя воспринимающим Абсолютное Бытие. Рефлексивную интуицию можно определить как осознание человеком своего опыта переживания Присутствия, но ядром этого опыта является другой тип интуиции, в принципе недоступный для рефлексивного осознавания. Эта, высшая, интуиция остается по ту сторону философствования и рефлексии, поскольку возникает и обретается на тех уровнях, которые недоступны рацио. Можно назвать ее «вспышкой» умопостигаемого света, превышающей осознание, но «освещающей» сознание так, что оно поднимается на другой уровень. Такое «познание во вспышке» Марсель противопоставляет модели рационального богопознания, развиваемой неотомистами.

Онтологическая тайна апеллирует к человеческому существу, как подчеркивает автор, благодаря его двойственности: человек одновременно есть и природа, то есть биологически и физически детерминирован, и свобода, то есть является вместилищем «умопостигаемого света» духовности. Согласно Марселю, продолжающему здесь линию Канта, аутентичное бытие человека есть свобода и открывается ему в ответ на его свободный выбор: открыть свое существо Богу или закрыться, изолироваться от него. Такой выбор, утверждает Марсель, является фундаментальным для человека и представляет его личностную драму. Осуществление выбора требует всей полноты сущностных сил личности. В аутентичном бытии нет ничего общезначимого, никакого детерминизма. Все зависит от личностных отношений между Присутствием и человеком. Поэтому самосознание как рациональное и эгоистическое начало в структуре экзистенции играет незначительную роль, находится в статусе «субэкзистенции». Зов бытия, с точки зрения Марселя, означает призыв субъекта в свидетели Абсолютного Бытия. В конкретной онтологии Марселя то место, которое в рациональном богопознании занимают доказательства Бытия Бога, отводится свидетельству, представляющему собой своего рода экзистенциальное доказательство. В отличие от доказательства, использующего общезначимый язык абстрактных категорий, свидетельство говорит языком экзистенциального опыта.

Восприятие Присутствия как Абсолютного Бытия, как заключает автор, для Марселя и составляет аутентичное бытие человеческой личности. Опыт Присутствия переориентирует личность с эгоцентрической позиции, характерной для «проблематического человека» и изолирующей его не только от Бога, но и от других людей, на позицию теоцентризма, где эго и его воля подавляются онтологической беспредельностью Абсолюта.

Параграф 3.2. «Раскрытие аутентичного бытия в опыте Присутствия» посвящен исследованию места и роли религиозного опыта в антропологической концепции мыслителя. Значимость мистического опыта для Марселя в первую очередь определяется тем, что с точки зрения экзистенциализма живой непосредственный опыт является подлинной основой экзистенции. Как показывает автор, Марсель находился под интеллектуальным и эмоциональным влиянием традиции католического мистицизма. Несмотря на присутствие в рамках католицизма мощного интеллектуалистского направления (неотомизм), не меньшее, а то и большее влияние в нем имеет мистика любви, восходящая к св. Франциску Ассизскому, Хуану де ла Крус, Екатерине Сиенской, Терезе Авильской. Для Марселя место рационального доказательства бытия Бога занимает свидетельство Его бытия своим личностным опытом. Причем речь идет и о свидетельствовании через мученичество и жертву: «...Реальность жертвенности как раз и доказывает нам возможность бытия,

трансцендентного по отношению к обладанию. Именно в этом самое глубокое значение мученичества: оно есть доказательство»7.

Что доказывается религиозным опытом? Как показывает автор, Марсель рассматривает физический мир, пространство и время как «объединенные формы отсутствия», делающие возможным смерть, отчаяние и предательство «во всех его видах». Смысл и цель человеческого существования не явлены в этом мире отсутствия, и потому оно выглядит абсурдным. Безрелигиозный экзистенциализм останавливается на признании этой абсурдности и безысходной трагичности существования. Это касается и Хайдеггера с его «наивозможнейшей возможностью» смерти, и Сартра, видевшего свободу сознания в его пустоте, и Камю, проповедовавшего бунт человека против изначального абсурда жизни. С точки зрения Марселя религиозный опыт представляет собой единственный путь выхода за пределы «объединенных форм отсутствия». В рамках отсутствия невозможно обретение смысла, невозможно и преодоление времени, убивающего любое позитивное переживание.

Религиозный опыт, заключает автор, следовательно, рассматривается Марселем прежде всего как своего рода прорыв «кинематографической иллюзии пространства-времени».

С точки зрения Марселя иллюзия обыденного сознания заключается в том, что мир есть вместилище скорби и смерти. Он дает все основания для отчаяния. Поэтому истинная метафизика, говорит Марсель, рассматривает возможность отчаяния как свою основную посылку. Действительно, для отчаяния у человека есть все основания: как уже было показано выше, мир, воспринимаемый в «объединенных формах отсутствия», располагает скорее к неверию и цинизму, чем к вере и надежде. Однако тот же повседневный мир с его злом дает почву не только для отчаяния, но и для надежды, не только для пассивности, но и для преодоления, трансцендирования зла и смерти. Благодаря энергии трансцендирования личность и прорывается к аутентичному бытию, а происходит это в религиозном опыте.

Таким образом, по мнению автора, религиозный опыт для Марселя — это прежде всего свидетельство и своего рода «экзистенциальное доказательство» бытия Трансцендентного, доказательство правомерности и правомочности тех человеческих чувств, которые говорят, вопреки очевидности физического мира, об иллюзорности смерти, отсутствия, времени и пространства. Религиозный опыт раскрывает сознанию его великие силы, выводит его к аутентичной реальности.

С другой стороны, автор отмечает, что сама возможность религиозно-мистического опыта переживания Присутствия, согласно Марселю, обеспечивается онтологически заложенной в человеческом существе способностью к сосредоточению, о которой мы упоминали в предыдущем параграфе. Вообще говоря, модель восприятия сверхчувственного, описываемая понятием «сосредоточение», восходит к модели «слушания

1 Марсель Г. Быть и иметь. Новочеркасск, 1994. С. 73.

Бытия» у Хайдеггера. Здесь Марсель не оригинален. Заимствуя у Хайдеггера общую структуру концепции восприятия человеком аутентичного бытия, он тем самым заимствует и разработанную им модель такого восприятия, по мнению Хайдеггера, присущую философам-досократикам. Противопоставляя досократиков более поздней аристотелистской традиции греческой мысли, Хайдеггер рассматривал их прежде всего как носителей аутентичного типа философствования. Это философствование, основанное на непосредственном мистическом восприятии бытия, а не на его умозрительном схватывании. В отличие от Платона и Аристотеля, для которых философия - это «теория», созерцание умом сверхчувственных сущностей, своего рода «видение» глазами ума, философы-досократики - это поэты-мистики, канал коммуникации которых с Бытием — чисто «звуковой», «слуховой». С точки зрения Хайдеггера, восприятие Бытия «на слух» более аутентично и совершенно, чем «видение». На основе такого «слушания», согласно Хайдеггеру, выстраивалась подлинная онтология, свободная от заблуждений интеллекта. При этом, подчеркивает автор, сам Хайдеггер не рассматривал эту модель философствования как связанную с религиозным опытом. Будучи стихийным мистиком языческо-хтонического типа, он, однако, был далек от какой-либо религии как конфессиональной данности. Его экзистенциализм мистичен, но это безрелигиозная мистика.

Заимствуя эту общую для экзистенциализма модель мистического опыта как «слушания Бытия», Марсель, тем не менее, наполняет ее во многом иным содержанием. Прежде всего, подчеркивает автор, он ее христианизирует. Его «Присутствие» - это не просто зовущее человека таинственное Бытие, с которым возможна коммуникация. Это Присутствие, полное милосердия и любви, дающее надежду и смягчающее страдание. Опыт восприятия Присутствия дается не просто как слышание Его зова, но как ощущение «предельной готовности помочь», как слияние в любви.

Рассматривая сосредоточенность как один из важнейших экзистенциалов, Марсель показывает, что ее возможность является индикатором родовой способности человека к постижению Трансцендентного. Из сосредоточенности вырастают все формы надрационального постижения: музыка, поэзия, пророческое видение, - говорит Марсель. Таким образом, сосредоточенность — не эксклюзивное достояние «религиозных виртуозов», а универсальная структура экзистенции, лежащая в основе всякого творчества, которое внепроблематично. Сосредоточенность, по мнению автора, в концепции Марселя представляет собой как бы пограничную линию, отделяющую особое, измененное состояние сознания мистика от повседневного сознания обычного человека. Не проходя через это состояние, достигнуть раскрытия Бытия невозможно. Стадия сосредоточенности - это своего рода уровень подготовки к принятию опыта Присутствия. На этом уровне сознание освобождает себя от «занятости» предметами обыденного плана и переключается на ожидание. По сути, заключает автор, это медитативное состояние, отсекающее все внешнее, уводящее сознание «внутрь себя». Таким образом, через структуру сосредоточенности, общую

для религиозного экстаза и для всякого творчества, достигается единая платформа креативного состояния субъекта. Тем самым Марсель дает понять, что религиозный опыт является наиболее мощной разновидностью реализации в человеке потенциала его аутентичного бытия, генетически родственной творческому акту как таковому. Автор полагает, что опыт Присутствия, доступный человеку в принципе, согласно Марселю, объединяет в себе: 1) собственно религиозное переживание. Это опыт любви, надежды, веры, верности и молитвы, базирующийся на данностях католического типа духовности, который Марсель называет общим понятием «благодать»; сущность этого типа опыта заключается в проявлении у личности мироощущения теоцентризма, принятия Воли Бога как реальности, снимающей собственную эгоистическую волю; 2) опыт восприятия Другого как «Ты». Метафизика туизма, по мнению Марселя, позволяет рассматривать опыт переживания «Ты» как одну из форм религиозного опыта; 3) опыт творчества как такового. Творческая деятельность музыканта, поэта, мыслителя, в ходе которой эго с необходимостью отступает на задний план, может, согласно Марселю, рассматриваться как переживание аутентичного Бытия: «повсюду, где есть настоящее творчество, обладание как таковое возвышается до уровня самого этого творчества; дуализм имеющегося и неимеющегося упраздняется в живой реальности».8

Религиозный опыт, подчеркивает автор, понимается Марселем в расширенном контексте экзистенциального опыта Присутствия. Несмотря на католическое вероисповедание философа, несомненную связь его концепции Бога с католическим мистицизмом, его трактовка опыта Присутствия не несет на себе отчетливых черт конфессиональной принадлежности. Переживание Присутствия, согласно Марселю, проявляется во всех без исключения разновидностях экзистенциального опыта, если они связаны с преодолением психологии обладания.

Опыт Присутствия, согласно Марселю, есть опыт раскрытия личностью своего аутентичного бытия, и, следовательно, человек в самом широком -родовом - смысле обладает внутренними экзистенциальными структурами, делающими возможным такой опыт.

В Заключении подводятся окончательные итоги исследования, делаются общие выводы.

8 Марсель Г. Быть и иметь. Новочеркасск, 1994. С. 145.

25

Список публикаций по теме диссертационного исследования

1. Станченко Е.И. Антропологическая проблематика в работах Г. Марселя//Актуальные проблемы современных социально-гуманитарных наук: сборник научных статей / под ред. Ю.Г. Волкова / Ростов-на-Дону, 2006-0,1 пл.

2. Станченко Е.И. Религиозный опыт в антропологии Г. Марселя // Социально-гуманитарные проблемы современной России: сборник научных статей / под ред. Ю.Г. Волкова / Ростов-на-Дону, 2007 - 0,1 п.л.

3. Станченко Е.И. Религиозно-мистический опыт присутствия в антропологии Марселя// Гуманитарные и социальные науки: электронное научное издание. 2009. №2 - 0,3 п.л.

4. Станченко Е.И. Проблема человеческого бытия в экзистенциальной феноменологии Г. Марселя // Гуманитарные и социально-экономические науки. 2009. № 2. - 0,6 п.л.

5. Станченко Е.И. Антропология Г. Марселя: влияние методологических принципов феноменологии и экзистенциализма // Гуманитарные и социально-экономические науки. 2009. № 4. - 0,6 п.л.

6. Станченко Е.И. Философская антропология Габриэля Марселя: монография / Ростов-на-Дону, 2009 - 5,3 п.л.

КВК 978-5-87872-470-8

Сдано в набор 13.07.2009. Подписано в печать 13.07.2009. Формат 60x84 1/16. Ризография. Усл. печ. л. 1,25. Бумага книжно-журнальная. Тираж 100 экз. Заказ 1307/01.

Отпечатано в ЗАО «Центр универсальной полиграфии» 340006, г. Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, 140, телефон 8-918-570-30-30 www.copy61.ru e-mail info@copy61.ru

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Станченко, Екатерина Игоревна

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА 1. АНТРОПОЛОГИЯ Г. МАРСЕЛЯ В МЕТОДОЛОГИЧЕСКОМ И СОДЕРЖАТЕЛЬНОМ КОНТЕКСТЕ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМА.

1.1 Методологические принципы экзистенциализма в интерпретации человеческого бытия.

1.2 Два модуса экзистенции в антропологии Г. Марселя.

ГЛАВА 2. КОНЦЕПЦИЯ ОТЧУЖДЕНИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ: ФАКТОРЫ И СУЩНОСТЬ.

2.1 Феноменология отчуждения в концепте «проблематического человека».

2.2 Технико-технологическое развитие как фактор отчуждения.

ГЛАВА 3. ТЕИСТИЧЕСКАЯ ВЕРСИЯ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИСТСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ: РЕЛИГИОЗНЫЙ ОПЫТ КАК ПУТЬ К АУТЕНТИЧНОСТИ.

3.1 Онтологическая тайна и аутентичное бытие человека.

3.2 Раскрытие аутентичного бытия в опыте Присутствия.

Введение диссертации2009 год, автореферат по философии, Станченко, Екатерина Игоревна

Актуальность темы исследования. В последние десятилетия произошло более близкое знакомство российской читающей публики с произведениями многих крупнейших зарубежных философов XX века, и в их числе — с некоторыми основными работами Г.Марселя, представителя французского католического экзистенциализма. Будучи одним из наиболее значительных явлений философии и культуры недавнего прошлого, экзистенциализм и в настоящее время обладает актуальностью, поскольку его смысловым фокусом является человек и наиболее фундаментальные и непреходящие проблемы человеческого бытия в мире.

Это в особенности касается проблем и процессов, связанных со спецификой жизни человека в современном обществе, в частности, происхождения и сущности отчуждения как реалии бытия современного человека. Именно эта проблематика является центральной для всех представителей экзистенциализма, и в том числе для Г. Марселя, стремившегося в своих трудах осуществить сложнейший синтез основных методологических и содержательных посылок экзистенциальной феноменологии и вечных ценностей религиозного сознания.

Антропологическая концепция Г. Марселя разрабатывалась им с позиций специфического подхода к пониманию, сущности современного общества, формируемого им типа человеческой личности и соответствующих этому типу человека межличностных отношений. Этот подход, который можно определить как религиозно-философский, преимущественно иррационально-мистический, мыслитель использует и применительно к интерпретации сущности социального отчуждения и поиску путей его преодоления, стремясь решать на его основе многие актуальные философско-антропологические проблемы XX века, не потерявшие своей остроты и в настоящее время. Речь идет о проблеме восстановления гармонии в отношениях человека с природой, об угрозах, связанных с технократическими тенденциями развития современной цивилизации, о соотношении свободы и автономии и т.д. Своеобразие подхода Марселя позволяет в неожиданном и оригинальном ракурсе взглянуть на проблемы, давно поставленные и до сих пор остающиеся дискуссионными в рационалистически ориентированном дискурсе.

Религиозный экзистенциализм ставил перед собой и решал задачу, отличавшую его от неотомизма и других конфессионально ориентированных направлений религиозной философии: задачу обоснования ценностей веры для секуляризованного сознания современного человека. Взяв за отправной пункт основные данности внутреннего опыта сознания, Марсель совершает переход от этих данностей к обоснованию внутренних, психологических мотиваций религиозной веры, а также проводит тонкий сравнительный анализ внутренней реальности верующего и неверующего сознания. Несмотря на явное влияние экзистенциалистского мейнстрима, творчество Марселя обладает философской оригинальностью и значительностью, а тонкость его феноменологического анализа зачастую ставит его выше более знаменитых представителей европейского экзистенциализма. Наиболее оригинальным вкладом мыслителя в развитие последнего является именно его антропология.

Мы полагаем, что в условиях современной российской действительности, в обществе, решающем сложную задачу восстановления разрушенных длительным периодом принудительного атеизма мировоззренческих и культурных оснований религиозной веры, изучение и введение в научный оборот философского наследия Марселя, в частности, его антропологии, обладает социальной актуальностью.

Кроме того, значимым фактором, определяющим социальную актуальность исследования антропологии Марселя, является тревожный факт распространения среди россиян потребительских ориентаций и в целом культуры потребления, рост бездуховности и собственнических настроений, устойчивое отчуждение значительной доли населения- от высоких духовных ценностей, социальная1 разобщенность и индифферентность. Напомним, что раннее философское произведение Марселя— «Быть и иметь. Метафизический дневник» — включает в себя глубокий феноменолого-критический анализ обладания как универсальной экзистенциальной позиции.

В-то же время обращение к исследованию философской антропологии' Марселя актуально^ и с научно-теоретической точки зрения. Это обусловлено сохраняющейся и в настоящее время недостаточной изученностью и культурной освоенностью идей Марселя- в России; значимостью его философского наследия в.корпусе европейской философии*и; существенностью влияния его мысли на экзистенциализм и феноменологию в целом; необходимостью возобновления философского диалога России и Запада и? полноценной интеграции российского типа философствования в европейский- философский^дискурс.

Степень научной разработанности темы исследования. Сразу необходимо отметить, что вплоть до настоящего времени существует серьезная- диспропорция между исследованностью творчества Г. Марселя в зарубежной и отечественной* науке. Она связана, в первую очередь, с тем, что на протяжении всего советского периода идеи Марселя не осмысливались объективно в отечественной философской литературе, подаваясь лишь в контексте «критики современной буржуазной философии»' сквозь призму критического анализа, построенного на марксистских методологических основаниях. Работы Марселя не переводились на русский язык и не издавались. Перевод, издание и объективное изучение философского творчества Марселя в России-началось лишь в. девяностые годы XX в. и до сих пор не является интенсивным.

Совсем иная ситуация в отношении исследованности философии Марселя наблюдается в Европе и США. Идеи Марселя, будучи органичной частью западной культуры, широко известны и профессиональным исследователям, и широкому читателю1. Так, проблемы интерсубъективности человеческих отношений в творчестве Марселя исследовались М. Димз Холланд; подробные общие исследования творчества Марселя принадлежат перу С. Кейна, который дал также блестящий анализ развитой Марселем теории религиозного опыта. В сравнительном анализе с философией М. Хайдеггера и других классиков экзистенциализма изучает Г. Марселя как философа американская исследовательница М. Грин. Анализ философии Марселя в целом, в том числе его антропологической концепции, дал в своей монографии К. Галлахер. Ф. Бласкес изучает коммуникативные аспекты антропологии Марселя.

Особое внимание исследователей привлекает проблематика онтологической тайны в трудах Марселя, а также его интерпретация надежды как психологического феномена; здесь необходимо сослаться на исследования А. Рэндалла, С. Плюрд, К. Хэнли и др. Проблемы понимания аутентичного бытия человека в философии Марселя исследованы С.Кином.

Особенности антропологической концепции Марселя затрагивал в своих работах, посвященных истории и сущности экзистенциализма, известный немецкий исследователь Отто фон Больнов. Вклад Марселя в феноменологию и влияние феноменологических предпосылок на творчество Марселя нашли оценку в работах П. Рикера.

Возвращаясь к российскому опыту изучения идей и творчества Марселя, приходится констатировать, что он явно недостаточен. Наибо

1 Cain, Seymour. Gabriel Marcel. Regnery, 1979; Cain, Seymour. Gabriel Marcel's Theory of Religious Experience. P. Lang, 1995; Gallagher, Kenneth T. The Philosophy of Gabriel Marcel. Fordham University Press, 1975; Grene, Marjorie. Introduction to Existentialism. University of Chicago Press, 1959. лее известным исследователем философии и драматургии Марселя в России, а также переводчиком его наследия является Г. Тавризян. В последние годы вышла также фундаментальная монография В.П. Визгина (2008)", в которой объединены исследование основных философских проблем, затрагиваемых в творчестве Марселя, в, частности, природы онтологического вопрошания, сущности объективации, воплощения.как экзистенциального' феномена, с анализом влияния на Марселя- наиболее крупных представителей экзистенциализма' и религиозной философии — Хайдеггера*, Мерло-Понти, Бергсона, в том числе и ряда-русских мыслителей:. Бердяева, Шестова, Франка, Бахтина. Продолжается работа над переводом- и введением- в оборот отечественной философской мысли произведений Марселя3.

Несмотря на очевидное продвижение в изучении наследия Марселя в- последние годы, изученность антропологической» концепции философа в России остается явно*недостаточной, в связис чем автор настоящей* диссертации ставит своей задачей хотя бы начало восполнения существующего пробелам

Цель исследования заключается в осуществлении реконструкции концепции аутентичного бытия и отчуждения в религиозно-философской- антропологии.Г. Марселя.

Для реализации указанной цели, необходимо последовательное решение следующих промежуточных исследовательских задач:

- на основе сравнительного анализа методологических принципов, используемых Марселем, и основных принципов экзистенциальной феноменологии- выявить методологическую специфику экзистенциализма Марселя; л

Визгин В. П. Философия Габриэля Марселя: темы и вариации. СПб., 2008;

3 Быстрое В.Ю. Проблема мистического в философии Габриэля Марселя // Метафизический- дневник / Габриэль Марсель ; пер. с фр. В. Ю. Быстрова. - Санкт-Петербург: Наука, 2005.

- дать характеристику основных модусов человеческого существования в философии Г. Марселя;

- выявить содержание концепта «проблематический человек», введенного Марселем для обозначения человеческого типа, возникающего в результате отчуждения;

- исследовать развитую Г. Марселем концепцию техники как фактора отчуждения человеческого бытия;

- выяснить связь онтологической тайны и аутентичного человеческого бытия в антропологической концепции Марселя;

- рассмотреть роль опыта Присутствия в достижении аутентичности индивидуального бытия.

Теоретико-методологическая основа исследования определяется указанными выше целью и задачами. Поскольку философское наследие Г.Марселя отличается специфической формой изложения — представлено главным образом в виде фрагментарных дневниковых записей, литературных произведений и статей, в качестве основного метода исследования нами был выбран метод текстуальной историко-философской реконструкции, позволяющий воссоздать антропологическую концепцию философа как целостность.

В то же время исследование антропологии Марселя с необходимостью предполагает вхождение в ее понятийную структуру, оперирование основными концептами и методологическими средствами, используемыми самим Марселем и другими классиками экзистенциализма. Имеется в виду прежде всего экзистенциально-феноменологическая методология, созданная М. Хайдеггером и Ж.-П. Сартром на базе творческой переработки основных положений феноменологии Э.Гуссерля. К основным методологическим принципам экзистенциальной феноменологии относятся: примат дескриптивного подхода по отношению к объяснительному; внимание к непосредственному эмоциональнопсихологическому опыту личности и превращение его в основу онтологии; акцентирование понимания человека как онтологически свободного существа, свободно осуществляющего проектирование и выбор в рамках «человеческой ситуации».

Исследование проблемы бытия человека в рамках экзистенциализма осуществляется в парадигме противопоставления «отчужденного» и «аутентичного» человеческого бытия, что имеет существенное значение для адекватной реконструкции философских взглядов Марселя на сущность и назначение человека.

Объектом настоящего диссертационного исследования является антропология Г. Марселя.

Предмет исследования составляет основные методологические и содержательные аспекты концепции аутентичного бытия и отчуждения в философско-религиозной антропологии Г. Марселя.

В ходе работы над диссертацией были получены результаты, содержащие следующие положения научной новизны:

- показано, что методологической базой антропологии Марселя является экзистенциальная феноменология^ модифицированная им в духе религиозного экзистенциализма;

- установлено, что антропологическая концепция Марселя представлена как феноменология двух модусов человеческого существования, противопоставляемых друг другу по критерию аутентичности, причем модус обладания является искаженной копией модуса бытия и представляет собой онтологическую базу отчуждения;

- показано, что в трактовке Г. Марселя отчуждение рассматривается сквозь призму феноменологии- проявляющих его культурных и ментальных характеристик внутренней организации личности, через идеальный конструкт «проблематического человека», репрезентирующий результаты деформации в современном обществе основных бытийных предпосылок культуры;

- обосновано, что в представлениях Марселя доминирование техники и проблематического мышления в современном мире выступает фактором отчуждения: выводя технику за рамки контроля человеческого разума и духа, стимулируя абсолютизацию проблематически-инструментального уровня рациональности, способствуя редукции человеческой ситуации к серии технически решаемых проблем и тем самым отчуждая от человека его подлинное бытие;

- установлено, что в понимании Марселя аутентичное бытие представляет собой трансцендентную по отношению к физическому миру реальность, некатегоризируемую и недоказуемую рациональными средствами, сферу онтологической тайны; аутентичное бытие человека составляет бытие в единении с Присутствием, восприятие Другого во всей полноте его субъектности, сохранение подлинных сущностных сил человека - потенциала любви, надежды и веры;

- выяснено, что Марсель рассматривает опыт непосредственного переживания онтологической тайны как ключевую структуру доступа человека к аутентичному бытию.

Данные элементы новизны нашли отражение в следующих положениях, выносимых на защиту:

1. В философском творчестве Г.Марселя прослеживаются специфические черты, общие для всех представителей экзистенциализма и восходящие к европейской философской традиции в целом. Это прежде всего понимание человеческого бытия как особой реальности, выпадающей из детерминированного порядка природы и тождественной свободе. Отсюда вытекает представление о человеческой экзистенции как о свободной. Такая трактовка выводит человека в его бытии из сферы натурализма и реализма в сферу экзистенциального поиска и свободного конституирования личностью духовной вселенной. Из сравнительного анализа экзистенциализма Г.Марселя с миропониманием других классиков экзистенциальной философии очевидно, что Марсель использует , методологические средства как феноменологии в целом, так и экзистенциальной феноменологии.

2. Антропология Марселя представлена как феноменология двух модусов человеческой экзистенции: «быть» (аутентичное бытие) и «иметь» (деформированное бытие). Модус обладания является как бы искаженной копией модуса бытия, а его экзистенциалы - деформированными, «уплощенными» подобиями экзистенциалов последнего. С точки зрения Марселя, аутентичное бытие человека определяется причастностью человеческого духа умопостигаемому свету. В этом контексте теоцентризм является аутентичной позицией сознания. Философская конструкция Марселя оптична, имея в виду то, что мера причастности умопостигаемому свету, согласно философу, определяет меру реальности и аутентичности индивидуального бытия человека. В этой конструкции отчуждение человеческой сущности индивида выглядит не просто как разрыв связей между «Я» и «Другими», как одиночество и заброшенность, а как оскудение доступного личности умопостигаемого света, замыкание ее внутреннего пространства, изоляция человека от Присутствия. Соответственно этому, тут же происходит и изоляция его от Другого. В конечном счете для Марселя причиной отчуждения является «метафизический изъян», присущий человеку вследствие нарушения полноценного контакта с Присутствием.

3. С точки зрения Марселя европейская культура и мыслительная традиция поражены системной деформацией, отразившейся, в свою очередь, и на организации внутреннего мира каждой отдельной личности, и заключающейся в сложившемся примате аналитического мышления и гносеологизма картезианского типа, основными признаками которого являются: превращение мышления как аналитической способности в универсальный критерий и основу существования; скептицизм в отношении всего, что не поддается аналитической проверке и рациональному доказательству; разрушение способности к вере в Бога и религиозному опыту; сведение экзистенции Другого к объекту, противополагаемому субъекту-эго; абсолютизация проблемно-практического мышления и отношения к миру, утрата интуиции онтологической тайны; ориентация, на общезначимость.и универсальность рацио, обесценивание индивидуально-личностного опыта. Это приводит к тому, что подавляющее большинство людей воплощают в себе антропологический тип «проблематического, человека» — эгоистичного рационалиста, поглощенного своими, практическими интересами^ объектами обладания. Ставя и решая- конечные практические или теоретико-практические проблемы, «проблематический человек», теряет каналы восприятия-умопостигаемого света — чувство- таинственности и неисчерпаемости бытия:, все, что есть аутентично-бытийного" в человеческой личности. Утрата этого, чувства, через которое человеку доступен «зов. бытия», и есть, согласно Марселю, суть отчуждения.

4. Как и для Хайдеггера; так и для Марселя* техника выступает агентом'укрепления> экзистенциальной иллюзии. С точки зрения Марселя негативная роль техники определяется прежде- всего тем, что она стимулирует абсолютизацию проблематически-инструментального уровня рациональности. Такая абсолютизация, доведенная до логического-конца, приводит, во-первых, к утрате контроля человеческого разума и духа над техническими средствами контроля за- окружающей средой, в. результате чего эти'средства, воплощающие отчужденные силы человеческого разума, становятся угрозой для-физического выживания человечества; во-вторых,, абсолютизация проблематического уровня и возможностей техники способствует развитию «наступательного антропоцентризма» как специфического универсального бездуховного" мировоззрения. В-третьих, согласно Марселю, абсолютизация проблематики и техники влечет за собой редукционизм в понимании фундаментальной ситуации человека в мире, которая в действительности не может быть сведена к комплексу решаемых рационально с помощью технических средств и методов проблем. Таким образом, редукция онтологической драмы человека к серии решаемых проблем приводит к отключению сознания от рефлексии по поводу онтологии, к забвению человеком своего бытия и отчуждению от него. Подход Марселя к пониманию роли техники в современном мире оппозиционен технократическому оптимизму и прогрессизму, будь то материалистический вариант (марксизм), технико-ориентированный футурологический оптимизм (тейяр-дизм), сектантскому отрицанию техники (гандизм).

5. Согласно Марселю аутентичное бытие человека есть свобода и открывается ему в ответ на его свободный выбор: открыть свое существо Богу или изолироваться от него. Самосознание как рациональное и эгоистическое начало в структуре экзистенции играет незначительную роль, находится в статусе «субэкзистенции». Если у Хайдеггера аутентичное бытие заключается в переживании неизбежности собственной смерти и соответствующей трансформации личности, приобретающей стоическую ответственность за себя и окружающих, причем переход к аутентичности изолирует Эго в осознании смертности, то для Марселя аутентичность, напротив, заключается в преодолении эгоистического изоляционизма, осознании и переживании любви к Другому как важнейшего аспекта бытия личности. Любовь преобразует отношения «Я-ОН», свойственные эгоцентрику, в отношения «Я-ТЫ».

6. Опыт Присутствия, согласно Марселю, есть опыт раскрытия личностью своего аутентичного бытия, и, следовательно, человек в самом широком — родовом — смысле обладает внутренними экзистенциальными структурами, делающими возможным такой опыт. Концепция опыта Присутствия, развитая Марселем, в целом построена на философии Хайдеггера, рассматривавшего в качестве прототипа аутентичного опыта Бытия мистический опыт философов-досократиков, сводившийся к «слушанию Бытия». Религиозный опыт понимается Марселем в расширенном контексте экзистенциального опыта Присутствия. Несмотря на католическое вероисповедание философа, несомненную связь его концепции Бога с католическим мистицизмом, его трактовка опыта Присутствия не несет на себе отчетливых черт конфессиональной принадлежности. Переживание Присутствия, согласно Марселю, проявляется во всех без исключения разновидностях экзистенциального опыта, если они связаны с преодолением психологии обладания. Это не только непосредственно религиозный опыт в его конфессиональном выражении, но и переживание общения с Другими в аспекте метафизики туиз-ма, а также любой творческий акт.

Научно-теоретическая значимость диссертации определяется недостаточной исследованностью в отечественной философской науке творческого наследия Г. Марселя и, в частности, его антропологической концепции, а также высокой актуальностью обращения к изучению его философии в условиях роста социального отчуждения в современном российском обществе. Кроме этого, значимость работы с научно-теоретической точки зрения связана с тем, что полученные в ходе исследования результаты и выводы могут способствовать расширению и углублению имеющихся теоретических представлений об антропологической концепции Г. Марселя, его трактовке аутентичного бытия и отчуждения, в частности, проведению интересных параллелей между идеями Марселя и представителей русского религиозного экзистенциализма (Н.Бердяев, JI. Шестов).

Практическая значимость исследования состоит в том, что обоснованные автором идеи и положения могут использоваться в процессе чтения общих и специальных курсов по философской антропологии, истории зарубежной философии, философии религии.

Апробация работы. По теме диссертации опубликовано 5 научных статей и монография. Основные результаты исследования опубликованы в ведущих научных журналах согласно списку ВАК.

Структура диссертации определяется логической последовательностью решения задач, поставленных автором в процессе достижения поставленной цели, и включает в себя: введение, три главы, каждая из которых состоит из двух параграфов, заключение и список литературы из 127 источников. Текст работы занимает 131 страницу.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Аутентичное бытие и отчуждение в религиозно-философской антропологии Габриэля Марселя"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Настало время подвести общие итоги проделанной работы и сделать финальные выводы.

Антропологическая концепция Г. Марселя представляет собой последовательное развитие философских представлений о бытии человека, сложившихся к середине XX века в рамках экзистенциализма. В своих основных чертах она полностью вписывается в контекст экзистенциалистского понимания сущности человека. Наиболее близкий во многих отношениях Марселю мыслитель экзистенциального направления - это, без сомнения, М. Хайдеггер, творчество которого определило общие методологические установки Марселя. К таким установкам, как мы полагаем, следует отнести использование экзистенциальной феноменологии в качестве базовой методологии мышления: ориентация преимущественно на непосредственный внутренний опыт сознания, включая прежде всего психоэмоциональные состояния человека, которые рассматриваются Марселем, вслед за Хайдегге-ром, в качестве экзистенциалов — онтологических индикаторов человеческой ситуации в мире.

Как и другие представители экзистенциализма, Марсель придерживается мнения, что картезиански ориентированная метафизика деформирует образ человека, рассматривая его исключительно в качестве субъекта проблематического мышления и познания, то есть как рациональный интеллект и самосознание. Антикартезианская направленность антропологии Марселя проявляется в том, что он трактует самосознание (мыслящее эго) как субэкзистенцию, перенося основной акцент на эмоциональный опыт личности, в том числе связанный с телесностью как фундаментальным, условием существования в мире.

В то же время антропология Марселя не является простым развитием хайдеггерианских идей, поскольку содержит много принципиальных отличий. Главное из этих отличий — религиозная направленность мысли Марселя, во многом противопоставляющая его понимание человека хайдеггеров-скому. Антропология Марселя окрашена католическим мистицизмом, аутентичное человеческое бытие рассматривается им как бытие в единстве с Присутствием Бога, тогда как в трактовке Хайдеггера человек предстает как заброшенное, трагически одинокое, обреченное смерти существо.

Принципиальное различие, имеющееся между антропологической концепцией Марселя с одной стороны, и представлениями о человеке у Хайдеггера, Сартра, Камю - с другой, заключается и в том, что свобода как фундаментальный онтологический параметр человека трактуется всеми перечисленными мыслителями в духе стоицизма: это свобода финального выбора перед лицом смерти, свобода в пограничной ситуации, причем человек здесь выступает последним и одиноким защитником нравственного достоинства и осмысленности бытия. Изначальный трагизм человеческого бытия, согласно безрелигиозному экзистенциализму, определяется тем, что человек один противостоит бессмысленности существования, совершая* свой бытийный выбор в ситуации, когда объективно выбора нет. В антропологии Марселя человек сущностным образом свободен — благодаря вере.

Далее, в антропологии Хайдеггера и Сартра человек как экзистенция реализует себя благодаря времени, представляющему собой онтологическое условие бытия. Проектируя себя в своей свободе, человеческая личность выстраивает свое субъективное время, организуя тем самым существование как осмысленное, творя свое прошлое и будущее.

Антропология Марселя построена на идее, восходящей к Канту, но существенно видоизмененной*. Трактовка пространства и времени в экзистенциализме в конечном счете восходит к кантовской, субъективизирую-щей и то, и другое, хотя в то же время Марсель критикует Канта за разрыв субъекта и объекта. Однако Марсель рассматривает физическое пространство и время как «объединенные формы отсутствия», формы испытания, то есть как иллюзию, связанную с телесностью. Такое понимание природы пространства и времени является оригинальным вкладом Марселя в экзистенциализм. Человеческая личность понимается Марселем в этой связи как онтологическая сила, способная своей верой разрушить «кинематографическую иллюзию» пространства-времени и трансформировать собственное бытие.

Человек в понимании Марселя — это существо, обладающее двумя бытийными измерениями. Вслед за Кантом, несмотря на всю его критику, философ видит в человеческом бытии совмещение двух планов — «природы» и «свободы». Как элемент природы, человек обладает телесностью и вписан в физическое пространство-время. Как носитель свободы, он при-частен умопостигаемому свету трансцендентного.

Однако Марсель не дуалист: из двух модусов человеческого бытия, вытекающих соответственно из обоих этих измерений, только один модус -«быть» - он считает аутентичным бытием человеческой личности, второй же модус — «иметь» - рассматривает как онтологическую деформацию, генетически связанную с телесностью и «метафизическим изъяном», поразившим современного человека.

В модусе обладания человек предстает как преимущественно телесное существо, распространяющее прототип телесности на все свое мировосприятие. От отношения к телу как «своему телу» он переходит к восприятию всех объектов мира и даже других людей как «своих» или «желаемых» объектов обладания. Такое мировосприятие конституирует эгоцентризм самосознания, которое «держит на дистанции» другие «Я» и объекты мира. Аутентичные виды интерсубъективных отношений в системе эгоцентрического обладания деформируются и превращаются в отношения субъ-ектно-объектного типа, типа «Я-ОН». Поэтому система обладания исключает как подлинные отношения между людьми, так и веру в Бога, ибо и то, и другое основано на метафизике туизма.

В модусе обладания человек сталкивается со всем злом мира — предательством, одиночеством, смертью, что само по себе толкает его к отчаянию. Это модус существования, в котором господствуют отчужденные отношения и сущности: человек отчужден от самого себя, от аутентичного бытия своей личности; отчужден от других людей, которые воспринимаются им как лишенные души объекты; отчужден от Бога и веры, а следовательно, от свободы.

Распространяя отношения квази-бытия, то есть обладания, на всех людей и весь мир, эгоцентрическая личность делает себя «проблематическим человеком» — так Марсель обозначает идеальный тип личности, замыкающей себя на уровне обладания. Проблематический человек мыслит исключительно рационально и инструментально, ориентирован прагматически и утилитарно, то есть стремится свою ситуацию целиком свести к серии проблем, а затем решить их с помощью необходимых рационально обоснованных техник и методов. В своем желании контролировать окружающий мир «проблематический человек» обращается к технике, которая, однако, вскоре из средства контроля превращается в самоценность и самоцель и выходит из-под контроля своего создателя, становясь реальной угрозой существованию человечества и препятствием его духовному развитию. Техника рассматривается Марселем как фактор отчуждения человеческого бытия, все дальше уводящий человека по пути забвения подлинного бытия и отчуждения от собственной сущности. Ибо исчерпать и свести к ряду проблем фундаментальную человеческую ситуацию невозможно, не отделяя человека от его подлинной природы.

Однако трансцендентализм Марселя проявляется в том, что в его мировоззрении модус обладания не имеет реального онтологического статуса, он может и должен быть преодолен и снят в акте трансцендирования. Через трансцендирование, то есть через акт веры, человек приходит к своему аутентичному бытию, вступает в подлинные отношения с Присутствием.

Аутентичное бытие человека, согласно Марселю, — это онтологическая тайна. Подлинная природа человеческой личности уходит корнями в тайну, в умопостигаемый свет, и проявляется в творческой активности, поэзии, музыке, пророческом видении, религиозном переживании, в истинной любви к Другому (отношениях «Я-ТЫ»). Само по себе «ТЫ» как феномен существования, по мнению Марселя, сразу проявляется как переход на трансцендентный по отношению к обладанию уровень. На этом уровне становится возможным распознание Присутствия Бога и переход к абсолютному Бытию. Такое понимание человека сближает Марселя не только с католическими мистиками, но прежде всего с религиозными экзистенциалистами, такими как-М. Бубер, также развивавший метафизику туизма.

С другой стороны, описание онтологической тайны у Марселя весьма родственно и мировоззрению Хайдеггера, с его концепциями «скрывающе-го-раскрытия» и «слушания.-Бытия». Опыт постижения аутентичного бытия в описании, Хайдеггера глубоко мистичен и близок к опыту Присутствия у Марселя, однако* безабсолютная, «языческая» мистика хайдеггерианства в «конкретной, онтологии» Марселя христианизируется, обретает выражение в специфических экзистенциалах, отсылающих к христианскому духовному опыту, - вере, надежде, любви.

Таким образом, антропологическая концепция Г.Марселя трактует человеческое бытие как онтологическую тайну, специфически преломляющуюся в каждой личности и завуалированную иллюзорным бытийным модусом «обладания». Для антропологии Марселя характерна иррационали-стическая, мистико-поэтическая доминанта при сохранении за бытием человека определенного рационального аспекта, ориентация на личностный религиозный опыт, христианский по содержанию, а также-метафизика туизма. Аутентичное бытие человека трактуется Марселем-как бытие в диалогическом единстве с Другим, ощущаемым как «Ты».

В заключение следует подчеркнуть, что философское творчество Марселя все еще недостаточно изучено отечественной наукой. В частности, это касается и содержания его антропологической концепции, дальнейшее исследование которой представляется нам перспективным и продуктивным в условиях культурно-религиозного возрождения России.

Список научной литературыСтанченко, Екатерина Игоревна, диссертация по теме "Философия и история религии, философская антропология, философия культуры"

1. Андерхилл Э. Опыт исследования природы и законов развития духовного сознания человека. К., 2000.

2. Андреев Л.Г. Жан-Поль Сартр. Свободное сознание и XX век. М.: Гелеос, 2004.

3. Апокрифы древних христиан: Исследование, тексты, комментарии. М., 1989.

4. Архиепископ Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов (949-1022). М., 1995.

5. Барбур И. Религия и наука: история и современность. М., 2000.

6. Батай Ж. Внутренний опыт. СПб., 1997.

7. Батай Ж. Теория религии. Литература и зло. Мн., 2000.

8. Беньямин Вальтер. Франц Кафка. М., 2000.

9. Бергсон А. Два источника морали и религии. М., 1994.

10. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994.

11. Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995.

12. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М., 1989.

13. Больнов Отто Ф. Философия экзистенциализма. СПб., 1999.

14. Бубер М. Два образа веры. М., 1995.

15. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994.

16. Бурдье П. Начала. М., 1994.

17. Быстров В.Ю. Проблема мистического в философии Габриэля Марселя // Метафизический дневник / Габриэль Марсель ; пер. с фр. В. Ю. Быстрова. Санкт-Петербург: Наука, 2005.

18. Васильев Л.С. История религий Востока (религиозно-культурные традиции и общество). М., 1983.

19. Вивекананда С. Вдохновенные беседы. М., 1993.

20. Визгин В. П. Философия Габриэля Марселя: темы и вариации. СПб., 2008.

21. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М., 1994.

22. Гроф С. Космическая игра. М., 2000.

23. Гроф С. Психология будущего: Уроки современных исследований сознания. М., 2001.

24. Гроф С., Хэлифакс Дж. Человек перед лицом смерти. М., 1996

25. Гуссерль Э. Идеи чистой феноменологии. М., 1994.

26. Джемс В. Многообразие религиозного опыта. СПб., 1992.

27. Доддс Е.Р. Греки и иррациональное. М., 2000.

28. Дюпрель К. Философия мистики. К., 1994.

29. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. В 2-х томах. М., 1993.

30. История современной зарубежной философии: Компаративистский подход. В 2-х т. 3-е изд. СПб., 1998.

31. Камю А. Избранное. Ростов-на-Дону, 1998.

32. Капра Ф. Дао физики. Исследование параллелей между современной физикой и мистицизмом Востока. СПб., 1994

33. Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. М., 1989.

34. Клодин Бреле-Руэф. Сакральная медицина. М., 1995.

35. Кокс X. Мирской град: секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте. М., 1995.

36. Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм Другого человека. СП., 1998.

37. Лейбниц Г.В. Сочинения в 4-х т. Т.2. М., 1983.

38. Марсель Г. Быть и иметь /Пер. с франц. И.Н.Полонской. Новочеркасск, 1994.

39. Марсель Г. К трагической мудрости и за ее пределы. // Проблемы человека в западной философии. М., 1988.

40. Марсель Г. Рильке, свидетель духовного. (Лекция вторая). Пре-дисл. и публ. Г.Тавризян. // Вопросы философии. 1998, 4. С. 135159.

41. Марсель Г. Пьесы. // Пер. с фр., вступ. статья Г. Тавризян. М., 2000.

42. Марсель Г. Ответственность философа в современном мире. // Путь в философию. Антология. М., 2001.

43. Марсель Г. Опыт конкретной философии. // Пер. с фр. М., 2004.

44. Марсель Г. Метафизический дневник. Пер. с фр. В.Ю. Быстрова. СПб., 2005.

45. Маслоу А. Дальние пределы человеческой психики. СПб., 1997.

46. Меррелл-Вольф Ф. Пути в иные измерения. К., 1993.

47. Молчанов В.И. Предисловие \\ Э. Гуссерль, Собрание сочинений. Т.1. М.,1994.

48. Мосс М. Социальные функции священного. Избранные произведения. СПб., 2000.

49. Мэй Ролло. Открытие бытия. Очерки экзистенциальной психологии. М. 2004.

50. Налимов В.В. В поисках иных смыслов. М., 1993.

51. Новейший философский словарь. Минск, 1999.

52. Нойманн Э. Глубинная психология и новая этика. Человек мистический. СПб., 1999.

53. Нойманн Э. Происхождение и развитие сознания. М., К., 1998.

54. Онианс Р. На коленях богов. М., 1999.

55. Полонская И.Н. Религиозный опыт: экзистенциальный аспект социально-философского анализа. \\ Дисс. на соискание ученой степени канд. филос. наук. Ростов-на Дону. 2001.

56. Приходько Е.В. Двойное сокровище. М., 1999.

57. Провозвестие Рамакришны. С предисловием и введением Свами Абхедананды. Рига, 1931.

58. Рассел Б. Почему я не христианин. М., 1987.

59. Ричард де Мартино. Человеческая ситуация дзен-буддизма // Фромм Э., Судзуки Д., де Мартино Р. Дзен-буддизм и психоанализ. М., 1997.

60. Розанов В.В. Собрание сочинений. В мире неясного и нерешенного. Из восточных мотивов. М., 1995.

61. Розеншток-Хюсси О. Бог заставляет нас говорить. М., 1997.

62. Самыгин С.И., Нечипуренко В.Н., Полонская И.Н. Религиоведение: социология и психология религии. Ростов н/Д, 1996.

63. Сартр Ж.-П. Бытие и Ничто. Очерк феноменологической онтологии. Пер.с фр. Н.И. Колядко. М., 2000.

64. Сатпрем. Шри Ауробиндо, или Путешествие сознания. Д., 1989.

65. Священник Дионисий Тацис. Когда чужая боль становится своей. Жизнеописание и наставление схимонаха Паисия Афонского. Изд.2-е, испр. и доп. М., 2001.

66. Судзуки Д.Т. Мистицизм христианский и буддистский. К., 1996.

67. Тарнас Р. История западного мышления. М., 1995.

68. Теренс Маккенна. Пища богов: поиск первоначального древа знания. М., 1995

69. Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М., 1995.

70. Томпсон М. Философия религии / Пер. с англ. Ю.Бушуевой. М., 2001.

71. Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. 2-е изд., испр. - СПб., 2000.

72. Успенский П.Д. В поисках-чудесного. СПб., 1994.

73. Успенский П.Д. Новая модель вселенной. СПб., 1993.

74. Успенский П.Д. Психология возможной эволюции человека. Космология возможной эволюции человека. СПб., 2001.

75. Успенский П.Д. Четвертый путь. М., 2000.

76. Успенский П.Д. Tertium organum. Ключ к загадкам мира. СПб., 1992.

77. Фламмарион К. Неведомое. Хабаровск, 1991.

78. Франк JI. Духовные основы общества. М., 1992.

79. Фромм Э., Судзуки Д., де Мартино Р. Дзен-буддизм и психоанализ. М., 1997.

80. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге: Сборник. М., 1991.

81. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.

82. Хейч Э. Посвящение. М., 1993.

83. Хейзинга И. Осень средневековья. М., 1988.

84. Эйзенштадт Ш. Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение цивилизаций. М., 1999.

85. Экхарт М. Проповеди и рассуждения. М., 1912.

86. Элиаде М. Аспекты мифа. М., 2000.

87. Элиаде М. Избранные сочинения: Миф о вечном возвращении; Образы и символы; Священное и мирское. М., 2000.

88. Элиаде М. Избранные сочинения. Очерки сравнительного религиоведения. М., 1999.

89. Элиаде М. История веры и религиозных идей. М., 2001.

90. Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М., 1996.

91. Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994.

92. Энциклопедия мистицизма. СПб., 1996.

93. Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991.

94. Юнг К.Г. Избранное. Мн., 1998.

95. Юнг Карл Густав, фон Франц M.-JL, Хендерсон Дж. Л., Якоби И., Яффе А. Человек и его символы М., 1997.

96. Alston W. Christian Experience and Christian Belief // Faith and Rationality. Ed. A.Plantiga and N.Wolsterhoff. Notre Dame, 1983.

97. Barich John. Reflection on G.Marsels «On the onthological Mystery»// www.rjgeib.com/barich/papers/marcel.html

98. Brakenhielm K.-R. Problems of Religious Experience. Uppsala, 1985.

99. Cain, Seymour. Gabriel Marcel. Regnery, 1979.

100. Cain, Seymour. Gabriel Marcel's Theory of Religious Experience. American University Studies Vol. 182. 1995.

101. Derrida J. Positions. Paris, 1972.

102. Donovan P. Interpreting Religious Experience. London, 1979.

103. Eliade M. The sacred in the secular world // Cultural hermeneu-tics. Dordrecht, 1973. Vol. 1, №1. P. 101-113.

104. Entretiens Paul Ricoeur — Gabriel Marcel. Paris, 1968.

105. Gallagher, Kenneth T. The Philosophy of Gabriel Marcel. Fordham University Press, 1975.

106. Gargani A. L'experience religieuse comme evenement et interpretation // LA RELIGION. Seminaire de Capri sous la direction de Jacques Derrida et Gianni Vattimo. Editions du Seuil, Paris, 1996. P.123-150.

107. Grene, Marjorie. Introduction to Existentialism. University of Chicago Press, 1959.

108. Heidegger M. Sein und Zeit. Unveranderte 5. Auflage. Max Niemeyer, Verlag, Halle a.d.S. 1941.

109. Heinrichs M. Christliche Offenbarung und religiose Erfahrung in Dialog. Paderborn et al., 1984.

110. Husserl E. Logische Untersuchungen. Bd. 2. Halle, 1921.

111. Jaspers К. Philosophie. Bd. 3. Berlin; Heidelberg, New York. 1973.

112. Jones R. Experience and Conceptualization in Mystical Knowledge // Zygon 18, 1983. P.159-165.

113. Jung C.G. Collected Works. Vol. 11. N.Y., 1958.

114. Katz S. Language, Epistemology, and Mysticism // Mysticism and Philosophical Analysis. Ed. S.Katz. Oxford: Oxford Univ. Press, 1978.

115. Marcel G. Meditation sur 1' idee de preuve de 1'existence de Di-eu // Marcel G. Essai de philosophie concrete. Paris: Gallimard, 1999.

116. Marcel G. Pour une sagess tragiqie et son au-dela. — In: Marcel G. Pour une sagesse tragique. P., 1968.

117. Maritain1 Jacques. On the Use of Philosophy, Atheneum.

118. Minney R. The development of Otto's thought 1898-1917: From Luther's view of the Holy spirit to the Holy.//Religious studies. Cambridge. 1990, vol. 26, № 3/4.

119. Pailin D.A. Groundwork of Philosophy of religion. L., 1986.

120. Proudfoot W. Religious Experience. Berkeley et al., 1985.

121. LA RELIGION. Seminaire de Capri sous la direction de Jacquesr

122. Derrida et Gianni Vattimo. Editions du Seuil, Paris, 1996.

123. Salver Jeffrey 1., m.d.; Rabin John, m.d. The neural substrates of religious experience // The Journal of Neuropsyhiatry and Clinical Neurosciences, 1997, V. 9, № 3, pp. 498-510.

124. Sartre J.-P. L'Etre et le Neant. Paris, 1943.

125. Sivaraman K. The concept of transpersonal revelation in Hindu philosophical thinking //Perspectives on Vedanta; Essays in honor of prof. P.T.Raju. Leiden, 1988.

126. Smart N. Understanding Religious Experience// Mysticism and Philosophical Analysis. Ed. S.Katz. Oxford: Oxford Univ. Press, 1978.

127. Smith John E. Experience and God. Oxford, 1969.

128. Swinburn R. The Evidential Value of Religious Experience // The Sciences and Theology in the Twentieth Century. Ed. Arthur Peacocke. Notre Dame, 1981.