автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.03
диссертация на тему: Болезнь в картине мира средневековой народной культуры (Германии VI-XIII вв. )

Полный текст автореферата диссертации по теме "Болезнь в картине мира средневековой народной культуры (Германии VI-XIII вв. )"

» I и ил

2 5 ДПР К:

РОССИЙГКА* АКАДЕМИЯ НАУК ОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАМЕН!! ИНСТИТУТ ВСЕОБЩЕЙ ИСТОРИИ

АРНАУТОВА Юлия Евгеньевна

БОЛЕЗНЬ В КАРТИНЕ МИРА СРЕД1ЕВЕКОВОЙ НАРОДНОЙ кудшга (ГЕРМАНИИ У1-ХШ ВВ.)

Специальность: 07.00.03 - всеобщая история

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук

Москва - 1993

Работа выполнена я Институте всеобщей истории

РАИ,

Научный рукородитель: доктор исторических нгг-к

А.Я.Гуревич.

Официальные оппоненты: доктор филологических наук

Е.М.Мелетинскйй, • кандидат исторических наук Е,С,Новик. Ведущее научное учреждение: ИНИОН РАН.

Защита диееертещи состоится " "_

1993 г. в часов на заседании специализированного

совета 1С.002.98.01 по защите диссертаций на соискание ученой степени кандидата исторических наук при Институте всеобщей истории РАН (117334, г.Москва, Ленинский проспект, 32а).

С диссертацией можно ознакомиться в научном кабинете в Институте всеобщей истории РАН.

Автореферат разослан " и _____________ 1993 г.

Ученый секретарь специализированного ^ ^ сонета, кандидат исторических наук '' Х«Г«Черемин

I. Проблема и ее значение.

Изучение представлений о болезни и способа* ее исцеления всегда было "хлебом" историков медицины. Однако медицинский аспект не исчерпывает проблематики болезни как факта истории культуры, культуры в самом широком смысле как исторически сложиипегося образа лизни и мшления людей. Болезни - спутники повседневности и ни один человек не застрахован от встречи с ними, поэтому помимо специального интереса, который проявляют к ним те, кто занимается врачеванием, будь то средневековый знахарь или врач из современно? клиники, существует образ болезни в повседневной жизни, установки в отношении к болезни являются одним из г-алных параметров массового сознчния. Предлагаемая диссертационная работа отнюдь на является исследованием по истории средневековой медицины в Германии; проблематика болезни рассматривается в ней как антропологический аспект социокультурной системы, компонент картины мира средневековой народной культуры, что в принципе соответствует задачам исторической антропологии. Теоретическая значимость работы заключается в том, что в ней предлагается один из возможных путей изучения отдельных аспектов культуры как структурной целостности, системы отношений мевду человеком и ыиром.

Следует заметить, что понятие "народная культура" по степени неопределенности и произвольности его употребления мояет соперничать разве что с понятием "иентальность". В данной исследовании мы не соотносим его с определенным социальным слоем, социальными "низами". Его употребление применительно к периоду раннеро и высокого средневековья ыояет быть оправдано только в контексте оппозиции "ученая культура" (т.е. книжная,"официальная" культура духовной элиты) / "народная культура" (т.е. устная, расхожая, в том или игом объеме свойственная всем слона общества)'. "Ученая" и "народная" культуры - две традиции, две взаимен, ействующие системы, составляющие слоянов амбивалентное единство - средневековую культур - и различающиеся преж-

до псего по способу трансляции, в свою очередь, предопредели иним типологические особенности каждой из них (применительно к средневековой народной культуре речь идет прежде всего о ее традиционном, устном характере, за ко орым стоят мифологический тип мышления и мифологическая (мифомагическая) картина мира).

Казалось бы, реакции людей на боль, угрозу смерти, равно Мк и на голод, жаяоду, сексуальное влечение остаются неизменными во все времена, ибо заложены в самой природе человека. Тем не менее это не совсем так. Любой человек может страшиться боли или смерти, но речь идет о тех коллективных представлениях, ценностях и способах осознания и переживания действительности, которые свойственны .его культуре, на которые он ориентируется в своей социальной деятельности и которыми руководствуется, избирая ту или иную модель поведения перед лицом болезни или смерти. Стремясь защитить себя от своего старейшего врага,человек всегда задавался вопросами о происхождении болезни к сущности, и каяодая историческая эпоха, каждая культура, давала свои ответы на эти вопросы. Мысль о своеобразии интерпретации проблематики, связанной с болезнью в зависимости от типологических особенностей культуры далеко не нова: в том или ином виде она обсуздается историками (в первую очередь историками медицины) вот уже около столетия, и тот факт, что в средние века бо- * лезнь объяснялась и воспринималась иначе, чем, например, в античности или в новое время ни у кого не вызывает сомнений, однако, особенности этого восприятия рассматриваются, как правило, через призму до сих пор не утра-тияиего своего значения историографического мифа«о безраздельном господстве христианства во всех сферах средневековой жизни. Тем не менее даже поверхностное знаком- . ство с относительно новыми для историка источниками, близкими к "низовым" пластам средневековой культуры,обнаруживает, что обеденное отношение к болезни, ее объяснение и терапия в значительной мере отличаются от той официальной нормы,представление о которой можно получить,

. г

читая,' например, Августина, Тертуллиана» Хильдегарду Еингенскуо и других церковных аатороа, труды которых историки традиционно использовали как источники по проблематике, связанной с восприятием болезни в раннее и высокое средневековье. Данное обстоятельство позволило выдвинуть следующую гипотезу: для раннего и высокого средневековья, когда происходит активная интеграция христианства в культуру варварского населения Европы, характерно сосуществование двух моделей восприятия болезни, условно соотносимых с "элитарной" (письменной) и "народной" (устной) традициям;: внутри единого комплекса средневековой культуры.

Первой подали соответствует восприятие болезни в ее "христианском" облике, т.е. болезни с Божьего попущения, как следствия греха или испытания, с культом страдания и возможность*) апеллировать только к Богу - Творцу и Распорядители всего сущего. Однако зта модель могла существовать только на "уровне" идеологии, официальной доктрины. Действительность оказалась намного сложнее и многограннее. Обыденное восприятие болезни (вторая модель) в средние века сформировалось в контексте взаимодействия христианства с архаической системой представлений и навыков мышления, поэтому-ей присущи черты обеих культурных традиций. Представления, обусловленные этоР моделью^лежат в основе народных агиологий и широкого спектра целительной и вредоносной практики, включаятеР языческое колдовство, мантику, заклинания и так называемую "церковную магию", т.е. использование х{«стианского ритуала для магических целей, лечение реликвиями и сак-раменталиями. Двумя "экстремумами" этого спектра являются языческое магическое "чудо" (ЛЧо/е/ус/Я) и чудо, сотворенное святым (Щ}ПКи1й). В этоР связи цель данного исследования состоит в том, чтобы выявить средневековую модель воспретил болезни в обеденной жизни, на уровне массового сознания- и вскрыть "механизмы" культуры, вызвавшей к жизни эту модель. Реализация поставленной цели предполагает решение более конкретных исследовательских

я адач, которые можно условно разделить на две группы:

1) задачи, определившие структуру работы: выявление характерных для собственно средневековой народной культуры объяснений болезни - этиологий (традиционных и христианской) (I гл .); аксиологической оценки феномена болезни в культуре и того, как сами больные переживают

и оценивают свою болезнь, как относится к ним общество и их близкие (2 гл.); каковы основные виды целительной практики в эпоху христианского средневековья (3 гл.)*5

2) "сквозные" задачи, в том или ином объеме.' затрагиваемые почти в каждом разделе работы: выявление древ-негерманской мифологии болезни и глубинной семантики целительных обрдцов, проливающее свет на "исторические корни" и,как правило,неосознаваемый носителями гультуры глубинный смысл собственно средневековых представлений

о болезни й целительной практики, считающейся "христианской"? изучение "ментального климата" эпохи, того "гравитационного поля", внутри которого складываются отношения больных с их целителями - северными шаманами, знахарями, священниками, святыми. Поставленные задачи подчеркнем еще раз, позволяют рассматривать проблематику болезни как один из аспектов более "чрокой проблемы изучения средневековой народной культуры, что, в свою очередь, обусловило актуальность настоящего исследования. В последние два десятилетия в европейской и америяанской медиевистике обозначилась новая волна интереса к средневековой народной культуре и ее эпифеномену - "народной религиозности", тогда как в отечественной историографии со времен Л.П.Карсавина, впервые в мировой науке поставившего вопрос о содержании религии средневековых христиан-рядовых прихожан, и М.М.Бахтина, который остро поставил проблему противостояния "народной" и "официально?" традиций в культуре средних веков и Возрождения, подобная проблематика поднималась только в трудах А.Я.Гуревича и, отчасти, В.П.Даркевича. Структура работы: предлагаемое исследование состоит из введения, в котором формулируется пробле-и работле гипотезы, определяются оснопные концептн па-

боты, обосновывается выбор региональных и хронологических рамок исследования,дается обзор историографии проблемы, источников и методов их исследования; трех глав и заключения. •

2. Историогра^я.

Тема болезни - относительно новая для собственно историков, которые "открыли" ее для себя в начале 60-х гг., когда обратились к "истории повседневности".• Сейчас уже есть основания говорить о формировании целого направления в исторической науке, нацеленного ча изучение осмысления и переживания болезни в разных культурах, в рамках которого прослеживаются по меньшей мере две тенденции изучения этой проблематики. Первая характеризуется акцентом на ее демографическом аспекте: изучаются массовые представления о здоровье и болезни, физическоР силе и немощи, еизни н смерти как с точки зрения их отической значимости, так и во взаимосоотнесенности с основными тенденциями в демографической ситуации разных периодов средневековья" (работы А.Н.Бирабена, Н.Легоффа, Н.Бульста, из новейших отечественных работ следует отметить монографию С.Л.Бессмертного "Ииянъ и смерть в средние века" (И., 1991 г.)). Применительно к периодам раннего и высокого средневековья проблематика болезни разрабатывается,в основном,в контексте так называемой "истории чуда" (термин Ж.К.Шмитта) и "народного благочестия" (йторая тенденция). Тему чудесных исцелений и религиозного лечения в и сгори огради нельзя назвать новой, и работы в втой области А.Франца, Ф.Грау-са, П.Трюба, К.Лумиса врдд ли когда-нибудь утратят свое значение. Однако новейшая историогра^я, сделав акцент на изучении "народной религиозности" изменила ракурс исследования: проблемы восприятия болезни и человеческого тела рассматриваются "изнутри", с позиций носителей средневековой культуры, с учетом мира их воображения, эмоций и чсего того ментального универсума, который в конечном счете и реализуется во внутренней мотивации их действий

(работы А.Я.Гуревича, П.А.Сигаля, Н.Слера, Р.Хиштанда, М.Оке, Ж.К.Шмитта).

Введение в научный оборот новых типов источников -житий, миракул, "покаянных книг",к которым историки относились превде весьма скептически, открыло новые возможности для исследования данной темы. Круг вопросов, которые историки задают своим источнйкам#значительно расширился. Наряду с традиционными "историко-медицинскими" проблемами интерпретации причины болезни и способов ее лечения, в сферу внимания исследователей попадает и сам человек с его внутренним миром, и проблема переживания • им болезниустановки больных в отношении к своей болезни и установки общества в отношении к больным. Однако говорить о какой бы то ни было полной концепции болезни в историографии средних веков пока рано. Столь осторожная оценка обусловлена тем, что исследование проблематики болезни как факта истории культуры должно, во-первых, включать по меньшей мере три аспекта: объяснение болезни, ее лечение (равно как и профилактику, и диагностику) и переживание ее как экзистенциального феномена, тогда как известные мне работы, как правило, затрагивают тему болезни лишь попутно. Во-вторых, все упомянутые аспекты должны изучатьп только в контексте релевантной им культуры, как неотъемлемая часть этой культура, со всеми присупими ей особенностями и парадоксами. Это обстоятельство не всегда находит должный отклик у исследователей. В тех немногих специальных работах (Н.Олер, П.А.Сигаль, Р.Хиштанд\ реконструируемая модель восприятия болезни явно "сдвинута" в сторону ее религиозного, христианского аспекта, что вполне объясн-мо с точки ярения специфики их источников-житий и миракул. Заметим однако, что средневековая народная культура характеризуется целостностью и единством, это традиционная, культура, сформировавшаяся в процессе многовекового взаимодействия - конфликта адаптации и ассимиляции христианской религии и системы мировидения с архаической культурой местного населения. Свойственные последней веро-рМ'Ин и пкоплицитные ценности, ритуалы, обычаи и стереоти-

пи поведения, т.е. то, что составляет ее традиции, способствующие передаче социального опыта и в конечном счете трансляции культуры от поколения с поколению, окапались живучи именно потому, что постоянно приспосабливались к существующим условиям и в эпоху христианского средневековья продолжали оставаться существенной стороной повседневной жилни.

Опыт изучения новейшей историографии покапывает, что обращения к какой-либо одной стороне средневековой целительной практики (к языческой магии или к чудесным исцелениям^ явно недостаточно, необходим системный анализ как "христианских" так и "суеверных" способов лечения и этиологий не только в собственно среднепекогье, но и в дохристианскую эпоху, что поможет выявить такие представления о болезни и установки в отношении нее, которые часто выпадают из поля зрения исследователя именно потому, что уже не осознаются ясно носителями культур», хотя и продолжают жить в повседневной практике.

3. Источники и метод . '

Настоящая работа носит меиздисцнплинарный характер. Реконструкция модели восприятия болезни в обыденной жизни ведется на стыке истории и этногря^и: исторические источники анализируются при помоши вопросника этнографов и методами, обычно применяемыми этнографами, нежели историками (главным образом это разные виды структурного анализа).

Изучение средневековой народной культуры представляет известную сложность, т.к. мы пытаемся изучать устную культуру преимущественно по письменным авидетельстпем современников - клерикальных авторов, которые вследствие своего социального положения и образованности смотрят на нее глазами иной, "высшей", "элитарной" культуры. Поскольку специальных источников по проблематике болезни в ком-тексте устн^Л народной культуры не существует, мы вьшуядо-ны искать косвенные ответы на наши вопросы в самых разных источниках - в "варварских правдах", в разнообразной кино-

ничггкоП литературе (особенно информативными окалываются "покаянные книги" - пенитенпиалии), в житиях святых, ми-рпкулпх, назидательных сочинениях вроде "Деяний Карла" сен-галленского монаха Ноткеря Заики (IX в.), в церковных благословениях и заклятиях, собранных А.фрпнцем. Все эти жанры близки к "низовым" пластам средневековой культуры, и выявление р них "зоны контакта" "ученой" культуры клириков с массовым сознанием неграмотных "простецов" при помо-ши .специально подобранных вопросов заставляет эти источники "заговорить". Особую группу источников составили памятники скандинавской народно-эпической литературы ("Старшая • Эдда" и ряд "родовых" и "королевских саг"). Все упомянутые источники в целом охватывают период с У1 по ХШ вв., но вполне могут быть использованы для анализа средневековой народной культуры в ее синхронном срезе, т.к. внутренняя система этой культуры в силу присущей ей традиционности на протяжении многих столетий постоянно воспроизводила свои основные черты. Динамический принцип, согласно которому в синхронном описании народной культурной традиции исследователь выделяет наиболее архаические пласты и так восходит к ее истокам, позволяет при этом выявить в наших источниках и элементы языческой древности, что дало возможность устп"орить "исторический корни" многих собственно средневековых Феноменов. В качеств вспомогательного мате-риялп были привлечены также сведения этнографов, относящиеся к ХУ-ХТХ вв.

Л. Краткое содержание работы

1 гл. "Объяснения болезни (этиологии)" посвяшена описанию расхожих объяснений болезни в раннее и высокое средневековье и выяснению того значения, которое придавалось .христи-янской этиологии в повседневной жизни простых прихожан. Уст-нгЛ характер и доминирующая роль традиции как "механизма" культур;,', нопрявлпнного на обеспечение ее устойчивости и жизнеспособности в ¡сплетшихся условиях, позволили народной гуль:христианского средневековья сохранить пряктйчес-!"! I' ГГ. "Но;.! о бы ГО умсследопяннне от языческих

времен этиологии, которые можно назвать традиционными, т.к. они базируются не на реальном опыте, а на существующей традиции - тех коллективных представлениях, до "пх<гш -гамации" с которыми человек доводит данные своего индивидуального опыта, пытаясь найти им объяснение*. Традиционные этиологии (выраженные эксплицитно или имплицированным в целительных обрядах и фольклорных текстах) отнюдь не следует рассматривать как пережитки: они оставались органической частью кипой ткани средневековой народной культуры, за которой стоят определенные фрагменты присущий картины мира и определенный (мифологический) тип мышления и мировосприятия. Поскольку для бе^письменных обществ xi-рактерно отсутствие какого бы то ни было стройного учения о болезни, в данной работе выделены преимущественно то этиологии, которые соответствуют более или менее постоянной концепции^ а именно; объяснение болезни колдовством людей, воздействием "дурного глаза", вмешательством мертвых, альвов (эльфов) и других персонажей низшей мифологии; объяснение болезни "стрелами" колдунов, ааьвов и других мифологических фигур можно рассматривать как фрагмент обширной группы этиологических традиций, п основе которых лежит представление о некоем "выстрело", "етроле", "ударе" и т.п., вызывающем внезапное эабслевашо. Болезнь-"выстрел" может исходить не только от определенных существ и элементов космоса (солцца, луни, земли), крови, но и сама может быть "персоной", т.е. персонификация болезни совпадает с ее этиологией. Последнее часто дает повод говорить о демоне (духе) болезни - особом существа, основное предназначение которого - вызывать болезнь. В древних названиях болезней, в текстах заклинаний и заговоров болезнь персонифицируется в демона в обличье человека, или животного, или сема является демоном sui generis , Однако если исходить из особенностей мифологического мыиле-

^ Бочс <Т'. Ум первобытного чеаовека. М. - JI., I(JP6t С. J'2, Hormk Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шонанизме: ошл гопостнмення структур. И., 190-1. С. ТО.

нил и фхаичиокоР (отологической) картины мира, одной ич главных характеристик которой следует считать диалоги чность*, в этих "демонах" болепни следует видеть не столько следствие анимистического имроощутиежя средневекового человека, сколько средство (фиксации диалогических отношений с ьнеположенной ему. реальностью.

При всем внешнем разнообразии традиционных этиоло-гий и вне зависимости от того, является ли в казвдом отдельном, случае объясняющий болезнь миф плодом воображения отдельного субъекта или он позаимствован из коллективно!» традиции (как показал К.Леви-Строс, между индивидуальными и коллективными мифами происходит постоянное взаимопроникновение и обмен) , они различаются лишь материалом образов/которыми оперируют, тогда как их структура всякий роз остается прежней. Зта структура - общая для всех этиологий их глубинная семангчка - осмысляется в рамках основополагающей для традиционной культуры оппозиции свой/чужой (внутренний/внешний), поэтому в основе всей мифологии болезни - представление о ней, как о некой чужеродной силе, виещнем влиянии, нейтрализовать которое и восстановить уив возможно только при помощи оп-

ределенных ритуалов и магических действий.

Христианство принесло в Европу свой взглдц на мир, и на болезнь в том числе, прот! вопоставив его "языческому", В соответствии с христианской концепцией болезни, и начало ее, и конец зависят от воли божественного Провидения, а сам феномен болезни трактуется в рамках символической интерпретации природы и всего плотского как знак внимания и милости Творца. Посылая в мир болезни в наказание грешникам или во испытание праведником, Господь напоминает им о бренности земного бытия и вечной "жизни пос-

* Новик Е.С. Обряд и Фольклор в сибирском шаманизме* С. 220-221.

Л^ги-Строс К. Структурная антропология. М., 1985..С.181,

т л

ле смерти", тем самым заставляя одних раскаяться в содеянном, других - укрепляя в вере, и, в конечном итоге, спооб ствуя спасению души и тех, и других. Официальная теологиг кая концепция болезни - сложнейшее учение, прилежно рапрпб)-тываемое на протяжении всего средневековья виднейшими теол^ гами от Августина и Кассиодора, до Хильдегарды БингенскоЙ и Фомы Аквинского; в повседневной жизни мы имеем дело, разумеется, с ее расхожей версией, которую можно рассматривать как-итог тесного взаимодействия "ученой" культуры клириков с "фольклорной" культурой масс. Адаптированная и популяризованная концепция болезни ограничивается преимущественно объяснением ее божьим гневом и наказанием за грех. Тема болезни-испытания . с Божьего попущения появляется в кснце высокого средневековья, но как этиология выражена гораздо слабее. Однако и в таком виде христианское учение о болезни - это иной принцип взаимоотношений Бога и человека, иной уровень религиозного сознания, поэтому нет ничего удивительного в том, что в исследуемый период в повседневной жизни она была воспринята далеко не сразу и не в полном объеме, но даже и будучи воспринятой, христианская этиология существует скорее на "уровне" идеологии, не став пока "привычкой" сознания, ментальной установкой, доведенной до автоматизма. В экстремальной ситуации, стремясь излечить болезнь, люди чаще искали ее объяснение (а объяснение было необходимой и самой важной частью лечения) в привычной коллективной мудрости традиции гораздо чаще, нежели во вмешательстве в их жизнь далекого и непонятного Провидения, да и сам выбор целительных средств мотивировался их доступностью и верой в их эффективность, а не религиозными' убеждениями больных и их окружения.

Имманентный коллективному сознанию образ мира (картина мира) как способ осознания и переживания действительности включает, не только «гш1ш+е, но и аксиологические моменты, поэтому наряду с этиологическими представлениями не менее важным параметром болезни как экзистенциального феномена следует считать присущие изучаемой культуре оценки болезни, уродства, смерти и общественные установки в отно-

чаш к больным, с усвоением которых непосредственно свя-: но и индивидуальное переживание болезни.

Именно поэтому во П гл.' "Переулвание болезни", мы • .делили двь наиболее актуальных аспекта этой темы: как , менился "общественный статус" болезни и больных в евро; Покой культуре с распространением христианства, и в ка~ \-чй степени'эта новая христианская идеология определяла .•ндивидуальное поведение рядовых прихожан - "гипотетических средних носителей культуры" (Л.П.Карсавин).

Символическая интерпретация болезни как знака божественного внимания и милости требовала от христиан принимать свою болезнь если не с благодарностью, то со смирением. Непомним библейского Иова "... Неужели доброе мы будем принимать от Бога, а злого не будем принимать?" (Книга Нова 2, 0). В христианской системе ценностей страдание не просто Л!ряпдано, оно необходимо, ибо очищает и возвышает душу, открывает путь к спасению. Но в обыденной жизни христианского средневековья мы не находим этого смирения перед бо-j KHiLK) и (фатализма: люди стремятся исцелиться любым достигшим способом, даже если церковь считает его греховным, к не теряют надежды на исцеление по многу лет. Вся "церковная магия" и культ святых родились вследствие этой постоянной потребности воздействовать на мир, и, в частности, т болезнь.

U средние века христианство не сумело преодолеть характерной для обыденной жизни архаической установки на "бессмысленность", "чужеродность" и "нечистоту" болезни. Лревнегерманская космогония исключала болезни и страдания из стройной системы космоса, отводя им роль дисгармонического, хаотического начала и приписывая их воздействию злых сил. иарварский зтос, ориентированный на основное предназначение человека быть воином и обладателем прису-воину достоинств, рассматривал болезнь, уродство, неясность как препятствие для исполнения главное, смысла гпзни, так что и сама болезнь оценивалось в дохристиан-

т с

екой культуре как зло безусловное ("злая судьба"), и общественная установка по отношению к слабым и больным предполагала их низкую социальную значимость. Это обусловило отсутствие общественно санкционированного обычая заботиться о них, но отнюдь не означало полного исключения из общества людей, не способных к ратному делу - больных, калек, немощных стариков. Все они не были аутсайдерами и, по мере возможности, включались в социальную жизнь; индивидуально каждый из них мог быть даже счастлив. В свою очередь, христианские принципы милосердия и любви к ближнему требовали от общества заботы о тех, кто в ней нуждался, однако, в исследуемый период-в общественной жизни эта забота (создание госпиталей и приютов, уход за больными) реализовалась преимущественно по инициативе клира, а в частной - как и в дохристианскую эпоху,оставалась личным делом каждого: Подобно тому как в сагах наряду с "выносом" детей, презрительны»«насмешками над старостью, мы встречаем примеры трогательной заботы о больных, о старых родителях, страданий от потери близких", в собственно средневековых источниках можно найти примеры и "положительных^ и "отрицательных" стереотипов поведения по отношению к больным и немощным.

Ш гл. "Терапия: болезнь в контексте ритуала" включает обзор характерного для обнг"энной жизни христианского средневековья широкого спектра терапевтических (а также диагностических, прогностических и профилактических) средств от "языческой", гонимой церковью, магии до лечения при помощи сакраменталий (молитв, мессы, церковных заклятий и благословений, благословленных предметов и т.п.), специальных процедур в церкви с участием священник? и чудесных исцелений святыми и их реликвиями. Оформление столь многообразной практики 'шло постепенно, в основе этого процесса - взаимодействие традиционной целительной практики германцев с христианством, в результате которого некоторые элементы традиционной культуры как бы "поднимаются вверх", а элементы культуры "официальной", христианской -

"спускаются вниз".

Следует отметить, что по меньшей мере до X в. в обыденной жизни преобладала традиционная цагическая медицина, унаследованная еще от эпохи варварства. Церковь активно боролась с нею и запрещала как "языческую" и "суеверную", но в условиях, когда сами несчастья и их источники сохранялись, а единственн 1 альтернативой, которую раннесред-невековая церковь предлагала своим прихожанам взамен привычных (магических) средств воздействия на болезнь.была молитва и знак креста, эти запреты имели очень мало шансов на успех. Однако уже в У-У1 вв. в зоне контакта традиционной фольклорной культуры с христианством формируется иной тип целительной практики, которую ее исполнители считали "христианской", хотя ее "исторические корни" были весьма многообразны: германо-кельтские, галло-римские, ближневосточные, собственно христианские. Вся она оценивалась исполнителями как "правильная", "христианская" и ее мотивация, т.е. то, что носители культуры способны осознать, вполне укладывалась в рамки общепризнанной официальной (христианской) концепции. Тем не менее, структурный анализ и типологическое обобщение самых разных ("религиозных" и "магических") целительных средств, существующих в народной культуре синхронно, хотя внешне представляющихся совершенно несовместимыми: языческих жертвоприношений, заклинаний и амулетов, культа мертвых с одной стороны, и использования христианских благословений, молитвы и мессы, "христианских" амулетов, лечения сакраменталиями, религиозных процедур, вроде взвешивания у могилы святого или лечения эпилепсии священиком - о друго" стороны, показывает, что все эти способы исцеления скрывают в себе единые структура >9 закономерности, разумеется, не осознаваемые носителями культуры. Как правило, и "языческие", и "христианские" целительные обряды организованы по одним и тем ке законам - законам магии (прежде всего это з: чоны подобия и контакта); законы магии, магические сравнения, магическое принуждение легко обнаружить также в текстах христианских заклинаний, а вся разнообразная практика общения

со святым (ритуалы призыва святого, принесения ему обет'а, вотивные дары) оказывается изоморфной обредам жертвоприношения. Объяснение целительно? силы трав и "христианских" аммулетов также следует искать не в средневековых легендах и не в значении их символики, и даже не в сопровождающих их часто ритуалах освящения, а гораздо глубже, поскольку наделение трав и амулетов символическими функциями является продолжением диалога человека с окружающим миром, следствием сложных семантических процессов, происходящих в культуре автоматически, на уровне "коллективного бессознательного". Таким образом, вне зависимости от объяснения источника силы (мотивации) "христианских" или "нехристианских" целительных средств, все они имеют единую коммуникативную природу, и их глубинное значение представляет собой совсем не то, что дано на поверхности. Таким образом,в формировании спектра собственно средневековсн целительной практики прослеживаются две основные тенденции: с одной стороны мы постоянно сталкиваемся с примерами переосмысления традиционных целительных средств с позиций христианства; объяснение их действенности включается в христианскую религиозную систему; редактируются (или создаются.новые) заклинания и заговоры, в тексты ритуалов и-магических действий включаются элементы литургии и христианская символика. Спонтанное "охристианивание" архаической магической практики было своеобразным ответом паствы на возникшую перед нею после запрещения церковью магии как формы коллективного поведения необходимость выбора между "правильным" ("христианским", "религиозным") и "неправильная" ("языческим", "магическим") поведением. С другой стороны, на основе христианских представлений и практики, переданных "сверху" церковью своей пастве (литургия, сакраменты и сакраменталии, экзорцизмы, почитание святых) развивается практика "религиозного лечения". Хотя первый импульс этому процессу дала церковь в надряде подменить прехнюю "языческую" терапию, он стал развиваться столь быстро и принимал столь разнообразные формы, что церковь потеряла контроль над ним, а потому отшдь не вся "религиозная терапия", осо-

бенно та ее часть, которую современные исследователи бт-носят к разряду "церковной магии", считалась допустимой с точки зрения официальной церкви, которая, впрочем, на многое закрывала глаза, .

5. Заключение.

Реконструкция присущей обцценной жизни христианского средневековья модели восприятия болезни и изучение "ментального климата" той эпохи позволяет выявить и скрывающиеся за нею структуры массового сознания,способ мировидения средневекового человека, во многом определявший его поведение, проникнуть в "механизм" культуры, породивший эту модель. Подвергая синхронно изучаемые собственно средневековые источники сравнению в исторической ретроспективе, мы ставили перед собой задачу увидеть то общее, что было у средневековых христиан с их предками-язычникаш в сфере взаимоотношений человека с болезнью,и пришли к выводу, что этим общим остается ' сама модель, по которой организуются такие взаимоотношения, модель, "запрограммированная" мифологическим уровнем средневековой картины мира и соответствующая мифологичес-/ кому типу мьшления. Миф как формообразующая и смыслообра-зующая структура массового сознания продолжает жить и воспроизводиться на новой, христианской, почве. И все же мы называем средневековую модель восприятия болезни в обыденной жизни "христианской" хотя бы потому, что она сформировалась и функционировала в среде христиан. Средневековый человек (строго говоря, человек высокого сред-невеконья) не мог существовать .без веры в Бога, в его могущество и милосердие. Ках бы то ни было, но прихожане признавали и осознавали, что целительная сила сакраменталий и "религиозных" процедур с участием священника исходит от Бога-Творца, однако исследованная нами модель восприятия болезни подверглась лишь внгпней "христианизации", изменилось, впрочем, далеко не полностью, ее конкретно-семиотическое содержание при полном сохране-

нии ее глубинной структуры и характера связей мезду ее элементами. "Охристианивание" этой модели не затронуло главного - заданного мифологической картиной мира (в силу присущей ей диалогичности) восприятия болезни как независимой чужеродной силы, обладающей собственной активностью, и в соответствии с этой мифологемой оргашзуется абсолютно $ся целительная практика вне зависимости от ее мотивации. Средневековые христиане признавали, что здо-ррвье (и выздоровление) - дар Господа, который можно утратить или обрести вновь, но при этом их поведение, направленное на обретение утраченного здоровья, которое официальная идеология ставила в обязательную зависимость от воли Творца, было отнюдь не религиозным (подчеркнем, в современном понимании!), т.е. рассчитаннкч на умилостивление божественных сил и вымаливание исцеления, а магическим-;- Таким образом, основное содержание пришедшей "сверху" идеи "религиозного лечения" - санкционированность Богом, вера в Божественную благодать, которая должна была бы принципиально изменить модель взаимоотношений человека с Ллезньй,на практике элиминируется^и сама идея утрачивает свой собственно религиозный аспект, подменяясь неосознанной установкой на магический эффект. Эта установка не влияет на эмоциональную силу народной веры и никай не противоречит религиозным убеждениям прихожан, т.к. магия, коммуникативная по своей природе, относится не столько к сфере сознания, сколько к сфере поведения. Средневековый человек верил в Бога гораздо более непосредственно и непоколебимо, чем' весь Синбд XX века, но по-другому, и в этом - главнейшая особенность феномена средневековой "народной религиозности", "приходского католицизма", вызванного к жизни сосуществованием- во взаимодействии архаических представлений варварского населения Европы с христианской религией и взглядом на мир. В основе этого удивительного сосуществования - присущий средневековой народной культуре и определяющий ее механизм традиции, направленный на интегрирующие и стабилизирующие аспекты функционирования, культуры. Подчинение ему всего процесса вза г «/'.действия

традиционной (варварской) культуры с христианством привело к току, что, с одной стороны, христианство сумело' адаптироваться ней, и главным итогом этоП адаптации стало признание официальным христианством роли ритуала как •средства воздействия на мир, что дало импульс для возникновения' и развития комплекса "церковной магии", в значительной мере подменившей метив "языческую" и ставшей немаловажным аспектом народной культуры и религиозности. С другой стороны, сама традиционная культура -ассимилировала христианство, переосмыслив его в соответствии с "логикой" мифологического мышления, так родилась "народная религиозность", в контексте которой мы и рассматривали обыденную модель восприятия болезни в У1-ХШ вв.

Предлагаемая диссертация была обсуждена в Центре по изучению истории культуры ИВИ РАН; по ее теме написана статья (I п.л.) "Болезнь и смерть в саге'^' Личность в Структуре культуры (в печати); по материалам диссертации автор читает спецкурс "Болезнь и смерть в контексте мифа и ритуала (Германия У1-ХШ вв.)" на философском факультете МГУ.