Буддийская школьная философия Центральной Азии

Базаров, Андрей Александрович

автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Буддийская школьная философия Центральной Азии

Год: 2004
Автор научной работы: Базаров, Андрей Александрович
Ученая cтепень: доктора философских наук
Место защиты диссертации: Санкт-Петербург
Код cпециальности ВАК: 09.00.03

Диссертация по философии на тему 'Буддийская школьная философия Центральной Азии'

Полный текст автореферата диссертации по теме "Буддийская школьная философия Центральной Азии"

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

На правах рукописи

БАЗАРОВ Андрей Александрович

Буддийская школьная философия Центральной Азии: синкретизм логико-эпистемологической теории Ргат&аауЩНа и практики нормативного опровержения Ргазааща

09 00 03 история философии

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Санкт-Петербург 2004

Работа выполнена в Инс плуге монголоведения, буддологии и гибеголо-гии Сибирскою игделення Российской Академии наук

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор СЛИНИН Ярое ив Анатльевич, доктор философских наук, ведушии научный сотру,шик ЕРМАКОВ Михаил Ьвтсньевш,

доктор философских наук, профессор ГУСИ В Станислав Сергеевич Ведущее учреждение: I осударс г венный музеи истории религии

Защи! а состоится << » __ ___ 2004 г р.___часок на «юе-

дании диссертационного совета Д 212 232 05 по ищите диссертаций на соискание у°еной степени док-юра философских наук при Саню-Псюроургском государственном университете по адресу 191Ю34, Санкт-Печербурк Менделеевская линия, д 5. философский факллысг

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке им М.Горького Санкт-Петербургскою 1 осударственното университета (Университетская наб, д И9Л

Авюрефера! разослан «

2'Ш

Ученый секретарь Диссертационного совета д филос н., профессор

С И Дудник

гоог- ч

\ьно\

Общая характеристика работы

Обоснование темы исследования. Данная работа посвящена историко-философскому анализу такого значимого явления духовной культуры Центральной Азии, как буддийская школьная философия.

Буддийская мысль за 2,5 тысячелетия своего исторического развития, получив распространение на огромной территории, сформировала не одну, а несколько религиозно-философских традиций. Одна из традиций образовалась в Центральной Азии, где благодаря усилиям тибетских и монгольских ученых-лам была создана уникальная система по сохранению и воспроизводству буддийского систематического мышления, имеющая все качества школьной философии.

Для современного историко-философского изучения данной системы необходимо прежде всего считаться с постклассической спецификой того периода (исторического развития буддийской философии), внутри которого осуществлялось центральноазиатское школьное философствование. Это был период, когда буддийская философская мысль практически не занималась расширением предмета своих теоретических интересов, отдавая предпочтение перманентному логико-эпистемологическому углублению уже существующих интеллектуальных перспектив.

Что касается изучения особенностей буддийского постклассицизма, то наибольший исследовательский интерес вызывает характерный синкретический процесс по объединению всего предшествующего интеллектуального богатства. Самым ярким подтверждением продуктивности данного процесса служит тот факт, что в Центральной Азии система буддийского философского образования включает в себя не только базовые тексты Мадхьямики - основной традиции местного буддизма, но и сочинения по Праманавада, Абхидхарма и Ви-ная - предметов, основы которых разрабатывались в «оппонирующих» Мадхь-ямике школах: Вайбхашика, Саутрантика и Йогачарья.

тивное-объективное как отологически

давало

возможность развитию положительных логических технологий, а Прасанга-Мадхьямика, исходя только из буддийских доктринальных положений, полностью отрицала положительный онтологический статус вышеуказанной дихотомии и отталкивалась в своих логико-эпистеомологических рефлексиях на доктрину от приемов диспутально-софистического характера.

Можно утверждать, что процесс синкретизации буддийской логической теории своей полной завершенности достиг в трудах великого буддийского реформатора Цзонхавы и его последователей. Религиозно-философская реформа Цзонхавы дала толчок развитию новых школьных технологий, имевших синкретические цели и содержание. Центральноазиатская школьная философия, с одной стороны, логически оформляла предшествующие теории в единую универсальную систему, с другой, в ходе этого оформления занималась постоянной рефлексией на свои собственные логико-эпистемологические проблемы и достигла в данной области своих наибольших успехов.

В Тибете и Монголии буддийская мысль не имела религиозно-философской альтернативы, в результате философская полемика здесь концентрируется вокруг трактовки логико-эпистемологической проблематики в рамках отдельных буддийских субтрадиций. Данная особенность историко-философского процесса в центральноазиатском регионе послужила основанием для утвердившегося в науке мнения о принципиальной несамостоятельности центральноазиатской буддийской философии. Очень слабая степень изученности оригинальных тибетоязычных сочинений по истории философии, логике, эпистемологии и теории диспута в современной историко-философской науке имеет своим следствием ту необоснованную точку зрения, что в центральноа-зиатской мыслительной традиции были законсервированы воззрения индобуд-дийских философов, а местный философский дискурс представлял собой не более чем репликацию этих идей, изрядно разбавленную приемами логомахии. Один из замыслов настоящей работы состоит в том, чтобы подвергнуть это мнение критическому пересмотру на основе обращения к трудам крупнейших тибетских и монгольских ученых.

Актуальность темы настоящего исследования обусловлена следующими факторами. Во-первых, несмотря на то, что в современной науке в последние годы возрос интерес к изучению центральноазиатской буддийской мыслительной традиции, все еще недостаточно четко отражается ее специфика в рамках историко-философских процессов. Центральноазиатская философия часто рассматривается как упрощенная копия южноазиатской парадигмы. Ввод в научный оборот ранее не изученных тибетоязычных текстов, входящих в систему центральноазиатского школьного философствования, может изменить научные представления об уровне дискурсивного мышления тибетских и монгольских ученых-лам.

современном свете диктуется новым образовательным уровнем местного немонашеского населения. Таким образом, изучение буддийской школьной философии выступает, на наш взгляд, важнейшей составляющей процесса понимания и развития национальных культур этих российских регионов в существующих реалиях.

В-третьих, изучение буддийской школьной философии Центральной Азии создает предпосылку для типологического сопоставления этого явления со схоластической философией европейского средневековья. Подобный типологический анализ позволил бы более рельефно выявить диалектику общего и особенного в историко-философском процессе в эпоху тотального господства религиозных идеологий, когда развитие философской мысли было в значительной степени обусловлено воздействием религиозных доктрин.

Объект и степень его изученности Для реконструкции основного круга логико-эпистемологических идей и диспутальньгх технологий центральноази-атской школьной философии был изучен целый комплекс систематических сочинений тибетских и монгольских авторов, а также, ряд бурятских тибетоя-зычных справочников. В исследованиях использовались ксилографы из двух крупнейших мировых хранилищ школьной литературы Центральной Азии -тибетские фонды СПбФ ИВ РАН и ИМБиТ СО РАН.

Научный анализ школьных решений в области синкретизации буддийского философского наследия был проведен на базе фрагментов из центральноазиатских школьных доксографий [тиб. grab mtha'], в которых с помощью цитирования рассматривается генезис философской мысли в буддизме в рамках своего конечного результата — универсальной школьной системы.1 Онтологическая составляющая концептуального объединения двух логико-эпистемологических теорий в буддизме изучалась на базе фундаментальных работ Цзонхавы (1357-1419): «Ступени пути» и «Толкование». Для понимания системной иерархии школьной литературы (базовый текст - комментарий -субкомментарий - учебник) в области логики и эпистемологии мы обратились к дореволюционным бурятским библиографиям [тиб. dkar chag]. Структура школьного логико-эпистемологического знания была изучена с помощью раздела «логика» тибето-монгольского сочинения «Источник мудрецов».2 В процессе истолкования отдельных проблем буддийской школьной логики и искусства диспута нами привлекались работы крупнейших центральноазиат-ских авторов Сакья-пандиты (1182-1251), Первого Джамьян-Шадпы (16481722), Чжан Чжа хутугты (1717-1786) и Дандар-лхарамбы (1758-?).

Необходимо подчеркнуть, что проблема системного анализа буддийской школьной философии Центральной Азии до сих пор специально не рассматривалась. В 20-30-х гг. прошлого столетия отдельные аспекты данного анализа затрагивались в трудах Ф.Я.Щербатского, заложившего методологическую основу (типологический научно-исторический подход) изучения историй буддийской мысли, а также в работах Е.Е.Обермиллера, Б Б.Барадийна, А.И.Вострикова, Б.В.Семичова. Анализ систематической буддийской литера-

1 Фрагменты нз текста Джамъяп Шадпы «Веявшие угаавовжнве философских систем» [Grab mtfia' chen moj

г Дщиый раздел был переведен автором на русский язык См. НМЛ 2001

туры и развития буддийской философской мысли присутствует в исследованиях В.САндросова, А.В.Парибка, В.И.Рудого, Е.П.Островской, В.К.Шохина, Е.И.Торчинова, Л.Э.Мялль, С.ИЛепехова, Р.Н.Крапивиной и др.

В зарубежной науке существует большая степень сосредоточенности на проблемы школьной философии Центральной Азии, о чем свидетельствует современные работы таких ученых, как Дж. Туччи, С.Руегг, Э.Штайнкельнер, ПДемьевиль, Д.Хопкинс, Д.Джексон, Ш.Онода, Т.Тиллеманс, Дж.Дрейфус, Д.Пердью, С.Лопес, Л.Ван дер Кьяп и др.

Цель и задачи исследования. Основная цель настоящего исследования представляет собой попытку историко-философской реконструкции буддийской школьной философии в Центральной Азии в контексте, сформировавшей ее логико-эпистемологической парадигмы- Работа выполнена на основе изучения тибетоязычных трактатов Сакья-пандиты, Чже Цзонхавы, Джамьян Шадпы, Чжан Чжа хутугты, Дандар-лхарамбы и традиционных библиографических справочников. Эта цель операционализирована нами в следующих задачах;

-проанализировать типологические особенности буддийской мыслительной традиции в Центральной Азии в рамках идеи постклассического периода развития философии в буддизме, представить процесс синкретизации буддийских теорий, осветить роль Цзонхавы в развитии онтологической рефлексии на объединение двух буддийских логико-эпистемологической теорий в системе школьного буддизма;

- рассмотреть генезис и роль институтов школьной философии: буддийский монастырь Центральной Азии и философский диспут,

- проанализировать систему логико-эпистемологических трактатов цен-тральноазиатской школьной системы в плоскости авторства и предмета, продемонстрировать иерархически-универсальную структуру школьных логико -эпистемологических знаний: объест и субъект познания, источники истинного познания, искусство аргументации;

- изучить проблему тибетской теоретической рефлексии на буддийские «научные споры», рассмотреть те логические решения, которые были сделаны в области аппаратного строительства школьной аргументации, проанализировать роль логических процедур «выведения» Ргаха^а в строительстве рациональных основ буддийской школьной системы.

Методологическая база исследования. Настоящее исследование опирается на принципы типологического научно-исторического анализа, разработанные классиками отечественной историко-философской школы в буддологии -Ф.И.Щербатским и О.О.Розенбергом. Основной подход настоящего диссертационного исследования соотносится с соответствующими положениями Программы трансрегионального изучения буддизма, разработанного В.И-Рудым при участии ЕП.Островской и Е.Д.Торчинова и осуществленного в Буддологи-ческой проблемной группе Санкт-Петербургского филиала Института востоковедения РАН. Частично в работе осуществлялся комплексный историко-философский подход для изучения конкретной школьной культуры и ее логического аппарата, который отталкивался от работ С.Руегга, КПайка, Ю.А. Ши-чалина, М.В.Поповича и В.А.Светлова.

Исследование опиралось на исторические и культурологические представления о центральноазиатской духовной культуре и буддийской традиции, разработанные такими учеными, как А.М.Позднеев, В.ШЗасильев, Е.Е.Обермиллер, А.И.Востриков, Г.Ц.Цыбиков, Б.Б.Барадийн, Р.Е.Пубаев, Е.И.Кычанов, В.К.Шохин, а также широкий круг зарубежной специальной литературы, в которой рассматриваются отдельные аспекты буддийской школьной философии (Д.Хопкинс, Д.Джексон, ШОнода, Т.Тиллеманс, Дж.Дрейфус, С Лопес, Л.Ван дер Кьяп и др.).

Новизна результатов исследования обусловлена теми из поставленных в работе задач, которые не были решены прежде в современной историко-философской науке:

- представлены типологические особенности буддийской мыслительной традиции в Центральной Азии в том виде, как они сложились в Тибете, а затем и в Монголии, изучены проблемы постклассицизма и синкретизации с позиции генезиса буддийских теорий;

- продемонстрирована выдающаяся роль Цзонхавы в развитии логико-эпистемологической идей школьного буддизма;

- изучена институциональная роль буддийского монастыря и философского диспута в создании феномена школьной философии;

- проанализирована система школьных логико-эпистемологических трактатов в плоскости авторства и предмета на примере издательской деятельности бурятских монастырей;

-впервые представлена вся иерархическая система буддийских школьных знаний в области логики и эпистемологии на примере тибето-монгольского «Источника мудрецов», предложены концептуальные интерпретации оригинальных логических категорий;

- реконструирован образец рациональности, выработанный в рамках закрытых школьных диспутов, проанализированы конкретные процедурные связки нормативного опровержения

-в работе доказывается, что дискурсивный аппарат школьной философии Центральной Азии объединяет (как в доктринальном плане, так и в процедурном) логико-эпистемологическую теорию и практику нормативного опровержения Ргаха^а;

- введены в научный оборот ряд важнейших тибетоязычных работ в области школьного строительства в Центральной Азии.

Апробация результатов исследования. Основные результаты диссертационной работы изложены в двух монографиях: «Институт философского диспута в тибетском буддизме» (СПб., 1998, 183 с), «Источник мудрецов: раздел «Логика»» (перевод с тибетского Базарова А.А.) (СПб., 2001,126 с), а также в ряде работ, опубликованных в научных изданиях - «Восток» (М., 1997), «Культура Центральной Азии: письменные источники» (Улан-Удэ, 1999), «Manu-scripta Orientalia» (СПб., 2000), «Электронные библиотеки и базы данных по истории Евразии в средние века» (М, 2001).

Основные положения данного исследования были представлены в научных докладах и сообщениях на Всероссийских научных конференциях «Со-

временная логика: проблемы теории, истории и применения в науке» (Санкт-Петербург, 1998, 2000, 2002, 2004 гг.); на Международных семинарах «Исторические источники Евроазиатских и Североафриканских цивилизации: компьютерные подходы» (Москва, 1999, 2001, 2003); на Международной научной конференции «Мир Центральной Азии» (Улан-Удэ, 2002), на научных конгрессах и конференциях различного уровня. Все упомянутые выступления получили положительную оценку. Диссертация прошла обсуждение с участием профильных экспертов на расширенном заседании Отдела письменных памятников ИМБиТ СО РАН.

Диссертационное исследование в виде проектов получило фондовую поддержку и одобрение ряда экспертных комиссий: РГНФ № 97-03-16121д (1997) «Институт буддийского философского диспута в тибетском буддизме»; № 99-01-12011в (1999-2000) «Электронный каталог тибетских коллекций (типа «С») ИМБиТ СО РАН»; № 04-О3-О0090а (2004) «Коллекции тибетской литературы «Чойра»: ИМБиТ СО РАН и буддийские монастыри Забайкалья»; МИОН № КТК 331-1-01 (2002); «Буддийское книгопечатание бурят в России XIX - начале XX вв.»; № 970-1214-2-07 (2003) «Книжные собрания традиционной Сибири как комплексный информационный ресурс».

Практическая ценность и внедрение результатов исследования. Содержательная и аналитическая части работы использовалась при создании специального курса по религиоведению, прочитанного для студентов кафедры искусствоведения СПбГУП в 1999/2000, 2000/2001, 2001/2002 учебных годах. Спецкурс в виде мультимедийного ресурса установлен на сайте СПбГУП для дистанционного обучения заочников. Результаты исследований использовались для создания электронного каталога тибетской коллекции типа «Шог Ьи» в фондах ИМБиТ СО РАН (1999-2000) и для разработки методики проведения социо-археографических экспедиций (социо-археографическая экспедиция по буддийским монастырям Забайкалья была проведена в 2003 г. в рамках реализации проекта Томского МИОНа).

Структура работы. Специфика историко-философского анализа фундаментальных логико-эпистемологических основ школьной философии Центральной Азии определила структуру данной работы. Диссертация состоит из Введения, четырех глав, Заключения и Библиографии. Объем диссертации 324 с, в списке использованной литературы - 227 единиц (26 на тибетском и 201 на русском и западноевропейских языках).

Основное содержание работы

Во введении обосновывается тема диссертационного исследования и ее актуальность, дается общая характеристика буддийской школьной философии Центральной Азии, ее логико-эпистемологического аппарата, значимость объекта исследования - комплекса центральноазиатских философских текстов. Кроме того, в этом разделе сформулированы цель и задачи работы, ее научная новизна и научно-практическая значимость.

Первая глава («Школьная философия Центральной Азии как результат генезиса буддийской мыслительной традиции в ее постклассический период») посвящена анализу основных историко-философских методов изучения буддийской философии и выявлению типологических особенностей постклассической буддийской мыслительной традиции, в рамках которой только и можно реконструировать школьную форму центральноазиатского философствования.

В первом параграфе («Проблемы изучения философии в буддизме. Период <постклассицизма>> в развитии буддийской мыслительной традиции») предлагается рассматривать буддийскую школьную философию Центральной Азии как сложнейшее комплексное явление в историческом развитии буддийского систематического мышления. Данное явление сформировалось благодаря множеству аспектов, в первую очередь историко-философского (логико-эпистемологического) содержания. Исходя из этого, доказывается необходимость применения целого комплекса как общих, так и частных методов, связанных в основном с источниковедением, археографией и социальной философией знания.

По причине того, что процессу создания школьного типа философии предшествует целая эпоха интеллектуального развития, существует первостепенная необходимость исследовать буддийскую школьную мысль внутри собственных для буддизма периодов исторического времени, т.е. в рамках своей диахронии. Сообразуясь со спецификой рассмотрения истории буддийской философии и отталкиваясь от предмета исследования, предлагается следующая периодизация. Первый период - доклассический [от возникновения буддизма до появления первых систематических комментариев - шастр (приблизительно с VI-V вв. до н.э. по П-Ш вв.н-э.)]. Второй — классический [от деятельности Асанги (Asanga), Васубандху (Vasubandhu) и их ближайших предшественников до работ Дигнаги (Dignaga), Дхармакирти (Dharmakirti) (приблизительно с IV в.н.э. по VII В.Н.Э.)]. Третий - постклассический [от появления школ Сватантри-ка-Мадхьямика (Svatantrika-Madhyamika; rang rgyud pa) и Прасангика-Мадхьямика (Prasangika-Madhyamika; thai 'gyur ba) до великого реформатора Цзонкавы (Tsong ka pa, 1357-1419) и его последователей (приблизительно с VII - X вв. по XV - XVIII вв.)].

Постклассицизм в истории буддийской философии характеризуется: процессом постепенного «исхода» буддизма из Индии в Центральную Азию; канонизацией ряда индийских авторов и закреплением за их произведениями статуса классических; формированием сугубо субкомментаторской философской традиции, которая уже не занимается расширением предмета философствования, а служит для логико-дискурсивной фиксации предшествующего и для рассмотрения различных рефлексий на всевозможные предметные следствия.

Еще одна важнейшая особенность развития философии в этот период связана с ее стремлением к синкретизму предшествующих религиозно-философских систем. Во-первых, философские противоречия классических буддийских произведений отодвигаются на второй план, на первый план выдвигается проблема логико-дискурсивного обоснования отсутствия данных противоречий. Философско-теоретическое объяснение этой непротиворечиво-

сти использует идеи: инклюзивизма, двух истин - относительной и абсолютной, иерархии буддийских концепций, зависящей от способностей адепта: низких, средних, высоких. Во-вторых, осуществляется процесс постоянного взаимопроникновения идей, принадлежащих разным буддийским философским направлениям.

Специфическим достижением философов постклассического буддизма в области синкретизма является создание на основе системной вертикали иерар-хичной категориальной структуры, объединяющей все области буддийского знания в единое целое.

Во втором, параграфе (Процесс синкретизации буддийской мысли в V-ХШ вв. в Индии и Тибете (Йогачарья, Саутрантика и Праманавада, Сватантри-ка-Саутрантика, Сватантрика-Йогачарья)) анализируется генезис синкретических идей в истории буддийской философии.

Известный научный факт утверждает, что созданная в Тибете и Монголии центральноазиатская школьная философия буддизма относится к буддийскому религиозно-философскому направлению Мадхьямика. Тем не менее школьная программа тибетских и монгольских монастырей включает изучение базовых текстов не только Мадхьямики, но и Праманавады, Абхидхармы и Ви-наи - предметов, основы которых разрабатывались в «оппонирующих» Мадхь-ямике школах: Вайбхашика, Саутрантика и Йогачарья. «Оппонирующие» философские темы изучаются в центральноазиатской буддийской школе как неотъемлемые части единой буддийской философии, несмотря на их многочисленные теоретические противоречия с учением Мадхьямики.

В основе философских идей центральноазиатской буддийской традиции находится принцип единства истинности. Данная традиция не является исключением внутри социо-познавательного стандарта для мировых религиозных систем. Поэтому, чтобы объяснить феномен мыслительной тотальности этой региональной философской системы, необходимо проследить процесс формирования буддийской школьной философии в Центральной Азии в системе увеличивающегося синкретизма теоретического наследия нескольких предшествующих религиозно-философских направлений в буддизме. В теоретическом плане суть исследуемого синкретического процесса заключалась в генезисе своеобразного инклюзивизма, отличительными чертами которого являются как сложная двухступенчатая работа по «созданию» и последующему логико-эпистемологическому «снятию» противоречий между философским наследием буддийских школ в свете базовых мадхъямических идей, так и сведение этого наследия к единой универсально-иерархической системе рационального знания.

Реконструкция генезиса философского развития на основе тибетского доксографического материала [санскр. siddhanta; тиб. grub mtha'] заставляет думать, что первоначально идеи, направленные на синкретизацию буддийской мысли, возникают внутри Йогачарья, позднейшей из четырех базовых философских традиций буддизма. Можно предположить, что синкретизм Йогачарьи не был целенаправленным, так как авторы-основатели обращались к сугубо специальным задачам, не связанным с искусственной целью объединения различных аспектов буддийской мысли. Вероятней всего, синкретизм стал допол-

нительным результатом того, что ряд центральных концепций Йогачарьи так удачно формулируются, что имеют возможность включать в себя достижения трех предыдущих философских школ буддизма практически целиком. Другой важнейшей школой классической буддийской философии, к которой редуцируются синкретические процессы в постклассический период, является Саут-рантика. В буддийской литературе система взглядов Саутрантика традиционно представлена в виде оппонирующего мнения, чтобы противопоставить его основному. Поэтому теорию саутрантиков отличает большое разнообразие различного уровня философских реконструкций и интеллектуальных продолжений. Синкретическая суть теории Саутрантика, на наш взгляд, заключается именно в этой специфике - историческом отсутствии четкой систематической парадигмы и несамостоятельной, реконструированной формы изложения. В результате разнообразные поздние реконструкции буддийских ученых позволяют себе объединять под названием Саутрантика философские идеи не только «малой колесницы», но и «большой»: Йогачарьев и Мадхьямиков. Основу синкретических идей в Саутрантике могут также составлять «номиналистические» идеи этой школы. В изучении данного «номинализма» центральноазиатские ученые школы Гелугпа опираются на работы буддийского энциклопедиста Ва-субандху, а также знаменитого логика Дхармакирти, рассматривая их в качестве своеобразных представителей различных подшкол Саутрантики.

Несмотря на вышесказанное, философские системы Йогачарья и Саут-рантика, имея в собственных идеях теоретический потенциал к объединению буддийской мысли, в конечном счете не смогли сформировать системный и целенаправленный синкретизм. Этот произошло в рамках генезиса другой классической буддийской традиции - Мадхьямике. Если о синкретизме в рамках Мадхьямики как о сформировавшемся явлении можно говорить только начиная с VIII в. — деятельности Шантаракшиты [8аМагакзй:а] с его учениками и начала постклассицизма в развитии буддийской мысли, то сам предшествующий син-кретизации процесс уходит корнями в VI-VII вв.. Согласно тибетским источникам, в эти века внутри Мадхьямики на основе комментирования базовых текстов Нагарджуны сформировались два направления: Сватантрика и Прасан-гика. Раннее развитие этих направлений рассматривается нами как предыстория синкретизма буддийской философии Центральной Азии. Школа Сватан-трика, которая подразделялась на Сватантрику-Саутрантику и Сватантрику-Йогачарью, получила свое наименование благодаря концепту, что явления обладают конвенциональным существованием вследствие «собственной континуальности». Важнейшей частью теории сватантриков-саутрантиков была зашита роли эмпирических объектов как источников знания. Несмотря на свою философскую направленность на рассмотрение истинности внешних явлений, сва-тантрики-саутрантики оставались мадхьямиками, так как считали, что истинное познание внешнего служит для истинного осмысления пустоты реальности. В данной школе существует четкая иерархическая последовательность: все истинно познаваемое является истинной реальностью; только то, что является истинной реальностью, истинно отрицаемо; следовательно, неистинно существующее, т.е. ошибочно познаваемое, истинно отрицаться не может. Отсюда

следует предполагаемый нами буддийский парадокс школы Сватантрики-Саутрантики: так как глупость отрицать невозможно, необходимо определить истинное, иначе реальное, чтобы иметь возможность его аргументированно отрицать. Другая буддийская синкретическая школа - Сватантрика-Йогачарья, которая благодаря деятельности ее основателей и первых индийских миссионеров в Тибете - Шантаракшиты и Камалашилы, долгое время занимала ведущее место в интеллектуальной жизни монастырей Центральной Азии, выдвигает ряд идей, которые объединили учение классических Йогачарья и Мадхьями-ка. Сватантрики-йогачарьи предлагали свой способ интеллектуального рассмотрения Мадхьямики. На уровне конвенциональности они берут за основу своей теории базовые концепты классической Йогачарьи - абсолют сознания, таковость, отсутствие различия между внешними и внутренними явлениями.

Опора на концепт конвенционального существования явлений согласно собственной сущности и на значимость этой собственной сущности для познавательной деятельности дает возможность на определенном этапе развития буддийского синкретизма вводить в Мадхьямику концепты других классических буддийских школ как ее неотъемлемые части. Неоднократно подчеркивалось, что концепты Саутрантики, Йогачарья в дальнейшем будут преодолены, однако их конвенциональные значения для достижения буддийской истины становятся первостепенными. Сватантрика как своеобразное развитие теории Мадхъямики становится основой для целенаправленного буддийского синкретизма, приведшего к созданию буддийской школьной философии Центральной Азии. Одновременно сватантрики придают меньшее значение отрицательной практике. Они предостерегают от излишней увлеченности нигилистическими методами, обосновывая свою точку зрения вышеуказанным концептом о сре-динности и видя в отрицательных методах рассуждения теоретическую возможность для обратного опровержения буддийских истин. В результате благодаря усилиям сватантриков обоих направлений неотъемлемой частью Мадхьямики становится «положительная» буддийская логика, или Праманавада.

В главе второй («Буддийская школьная философия как синкретический итог реформ Цзонхавы») анализируются результаты реформы Цзонхавы в области буддийского логико-эпистемологического знания и социально-религиозного строительства.

Первый параграф («Роль Цзонхавы в унификации теории познания цен-тральноазиатского школьного буддизма») посвящен изучению синкретизма в логико-эпистемологической теории Цзонхавы с позиции того, что на данном синкретическом уровне завершается долгий процесс по объединению двух буддийских философских предметов—Прамана и Мадхьямика.

В современной науке наиболее значимые историко-философские события, произошедшие в сфере тибетских логических знаний до реформы Цзонха-вы, связывают с деятельностью трех авторов: Нго-лоцава Лодан Шейраб [Rngog lotsava ььэ ldan shes юь; 1059—1109], Чаба-чойджи Сенге [Phya-pa Chos-kyi seng-ge; 1109-1169], Сакья-пандита Гунга Джалцан [Sa-skya Pandita ^п dga rGyal-mtshan;l 182-1251] (в работе рассматриваются их основные концепции). Достижения трех великих центральноазиатских логиков в области буддийского

логико-эпистемологического синкретизма, несомненно, предопределили успех реформаторской и теоретической деятельности Цзонхавы. Великий реформатор сформировал на основе своеобразной теоретической операции по онтологиза-ции буддийской концепции «отрицания» сложную двухступенчатую структуру логико-эпистемологических рефлексий в Мадхьямике. Предложенная им форма иерархичной онтологии становится основой для синкретизации доктринальных эристико-эпистемологических положений Мадхьямики и универсальных логических законов буддийской Праманы. Метод синкретизирующего рассуждения, применяемый Цзонхавой, зачастую выражается в оригинальном системном устранении ряда фундаментальных противоречий между двумя точками зрения - традицией Сватантрики и традицией Прасангики - относительно места логики и эпистемологии в буддизме.

Самое важное противоречие, которое устранил Цзонхава, связано с традиционным отрицанием реализма и субстанционализма в Мадхьямике и противоположной позицией по этому вопросу в индийской Праманаваде. С одной стороны, Цзонхава, отталкиваясь от мнения Нагарджуны относительно пустоты «источника истинного познания» [pramana] и «объекта истинного познания» [prameya], выступил на стороне Мадхьямики-Прасангики против Сватантрики по поводу статуса истинности в отношении «собственного континуума» [sva-tantra], обвинив Бхававивеку (теоретика Сватантры) в приверженности к скрытому субстанционализму, с другой, он сохранил для Мадхьямики теорию буддийской Праманавады с ее субстанционалистскими элементами. Цзонхава, как и многие ученые Центральной Азии, прекрасно понимал доктринальную уязвимость буддийской позиции в случае принятия дихотомии pramana-prameya в виде независимо существующих и обладающих собственной континуальностью сущностей. В этой ситуации возникало небезосновательное предположение, что согласие с истинностью составных частей «источника истинного познания» [pramana] влечет за собой согласие с истинностью их взаимозависимых противоположностей «объекта истинного познания» [prameya] - субстанций, имеющих собственную независимую специфику. Принять такую истину, противоречащую буддийскому отрицанию независимого самостоятельного существования, мадхьямики не могли. Однако реалии профессионального философского рассуждения заставляли их, в том числе и Нагарджуну, и Чандракир-ти, в своих произведениях активно использовать строительство правильных силлогизмов. Цзонхава прекрасно осознавал логическую обоснованность критических замечаний Бхавававеки относительно абсолютизации эристических приемов (прасанга) среди ортодоксов Мадхьямики (это давало возможность оппонентам буддизма перенаправить эти приемы на самих буддистов, тем самым вынуждая последних утверждать ошибочные тезисы).

В свою очередь защита мнения Чандракирти в работах Цзонхавы основывалась на понимании того, что Нагарджуна и Чандракирти с помощью своих своеобразных логических построений - чаутошкотика и прасанга стремились к решению специфической буддийской задачи - «абсолютному отрицанию» субстанциональности. Тем самым они пытались выразить своеобразие буддийской концепции «отрицания», которое принципиально не подразумевает за своими

логико-софистическими построениями никакого «выводимого» продолжения. Для нашего примера это означает, что из опровергающего построения мадхъя-миком «утверждения, происходящего от собственного мнения» не следует никакого выводимого «утверждения, происходящего от чужого мнения».

Несмотря на свою убедительность, защита утверждения ортодоксальных мадхьямиков, что апагогические построения буддистов не могут софистически опровергаться, строится на основе субъективно-доктринальных, психолого-прагматических, но не на универсальных, логико-формальных основаниях. Поэтому Цзонхава, для которого приоритет законов логики безусловен, разделяет все случаи применения апагогического построения на две группы: субъектив-но-доктринальную, где логико-диспутальные построения буддистов не могут подвергаться обратному опровержению, так как их строительство связано со специфической буддийской интенцией на устранение утверждения «субстанционального» или «независимого Я», и логико-универсальную, где софистические построения мадхьямиков могут подвергаться обратному опровержению.

Значение логики для буддийской теории у Цзонхавы настолько велико, что он вплотную подходит к мысли, что онтологическую сторону проблемы истинности можно в определенном смысле игнорировать ради формальной и причинно-следственной. Цзонхава, являясь представителем религиозной философской мысли, не мог относится к логике как к сугубо формальной науке, тем не менее в своих интерпретациях специфики буддийской эпистемологии он вплотную к этому приближается. Идея принятия формального отношения к логическим построениям в виде трансакционального их использования двумя оппонирующими сторонами [gnyis ka la grub pa] привела Цзонхаву к мысли, что строительство правильного умозаключения согласуется с отрицательной практикой Прасангики только в форме «установленного в другом» [gzhan la grub pa] или «признаваемого в другом» [gzhan la grags pa]. Можно утверждать, что для Цзонхавы логическое построение не имеет значения само по себе, а является наиболее эффективным средством достижения буддийской истины через диалог. Мастерски используя буддийские рефлексии на онтологические проблемы и буддийский системный релятивизм, Цзонхава создает синкретическую модель сосуществования логико-эпистемологической теории Прамана и диалектической практики опровержения Прасангики-Мадхьямики. Он не считает буддийскую ортодоксальную концепцию несовместимой с логикой, наоборот, логико-эпистемологическая теория занимает фундаментальное место в его учении.

На синкретические работы Цзонхавы существовала и существует постоянная критика его тибетских и нетибетских оппонентов за довольно вольное обращение с творчеством Дигнаги и Дхармакирти и «нетрадиционные» теоретические допущения в деле объединения двух учений. Несмотря на эту критику, в результате комментирования Цзонхавой произведений Нагарджуна, Арь-ядевы, Буддхапалиты и Чандракирти, сквозь призму буддийского логико-эпистемологического наследия, была найдена универсальная синкретическая форма, где Прамана и Мадхьямика рассматриваются как отличные, но взаимозависимые и взаимодополняющие теории. Эта синкретическая форма дала воз-

можностъ создать оригинальную школьную философию буддизма в Центральной Азии.

Во втором параграфе («Буддийская Школа в Центральной Азии») анализируется социо-познавательный аспект школьного философствования в регионе и изучается специфика новых форм институционализации, возникших в центральноазиатском буддизме в период с XV по XX в.

Исторически центральноазиатский буддизм в своей магистральной тенденции принимает форму государственной религиозпой доктрины, опирающейся на отчетливо иерархиизированную, широко разветвленную сеть буддийских монастырей. Типологическая особенность генезиса центральноазиатской теократии заключалась в постепенном срастании государственного и религиозно-монастырского системных факторов, в процессе которого монастырские структуры подменяли собой светские институты в области государственного строительства и определяли через буддийские стратагемы ход социального развития тибетского общества. Несомненно, что в этом процессе срастания по дуге все увеличивающейся универсализации центральноазиатского буддизма и сами монастырские структуры видоизменялись, продуцируя новые для традиционной тибетской культуры явления духовной жизни. Прежде всего это касается системы образования, в которой буддийская школьная философия и институт диспутирования играли ключевую роль. Системное философское образование в Центральной Азии стало не только важнейшим инструментом сохранения и развития буддийской мыслительной парадигмы, как это имело место в средневековой Индии, но оно одновременно становится важнейшим инструментом государственно-монастырского («вселенского») строительства со всей совокупностью вытекающих из этой новой функции задач. Кроме «внешнего» фактора - задач государственно-монастырского («вселенского») строительства, на специфику буддийской школьной философии влиял внутренний социо-познавательный фактор - постоянно универсализирующаяся институционали-зация школьного диспутирования.

В параграфе рассматриваются три периода развития монастырской культуры в Центральной Азии. Особое значение предается третьему периоду, который начинается с 1409 г ( что связано с реформой Цзонхавы), а заканчивается теми драматическими для традиционной буддийской культуры Тибета, Монголии и Южной Сибири событиями, которые имели место на протяжении всего XX столетия.

В средние века именно в Центральной Азии усилиями тибетских и монгольских монахов был осуществлен проект по специфической универсализации буддийского пространства. В основу этого проекта был положен процесс слияния философского диалога и системы школьного монастырского образования. В ходе реализации проекта была сформирована интереснейшая последовательность: Философский диспут, Институт образования, Монастырь, Государство, Вселенная, где любой стоящий впереди элемент пытается определять реальность и реализацию всех последующих. Историко-философским результатом реализации данного проекта стал феномен буддийской школьной философии Центральной Азии.

Третья глава («Система синкретического школьного знания относительно источников истинности в цеятральноазиатском буддизме») посвящена

изучению буддийского школьного знания в области логики и эпистемологии.

В параграфе первом («Системный анализ комплекса школьных логико-эпистемологических текстов (место издания и авторство)») анализируются буддийские логические источники, связанные с издательской деятельностью буддийских монастырей Трансбайкалья. Логика, как предмет теоретического знания буддизма, стала развиваться в буддийских монастырях Трансбайкалья с конца XVIII в. и просуществовала в виде устойчивой интеллектуальной традиции до 30-х гг. XX века. Системный анализ логической литературы, опубликованной в исследуемой региональной традиции, позволил сформировать представление о совокупности стандартного логико-эпистемологического знания Центральной Азии в интереснейший период ее развития. Это стало возможным по причине того, что система данного знания достигла такого уровня универсальности в XVШ-XX вв., что может считаться единой на всей территории распространения тибето-монгольской монастырской культуры в ее магистральном направлении - Гелукпа.

Что касается объекта исследования, то он состоит из трех источников. Во-первых, традиционные библиографические справочники - гарчаки [dkar chag]. Во-вторых, официальные дореволюционные документы бурятской монастырской администрации, которые переиздавались в современной иностранной печати. В-третьих, собственно региональные логические тексты, которые в большом количестве представлены в книгохранилищах тибетской литературы Санкт-Петербурга и Улан-Удэ.

В результате исследовательского поиска, согласно вышеизложенным этапам-критериям, было обнаружено 201 сочинение, отпечатанное традиционным ксилографическим способом в бурятских монастырях и посвященное различным аспектам буддийской логики. Но так как среди них присутствуют многочисленные дубликаты, отдельными логическими сочинениями могут считаться лишь 78. Необходимо добавить, что внутри традиционных библиографических справочников - гарчаков — было выделено 71 наименование логических текстов. Первая проблема нашего анализа связана с ответом на вопрос, каким именно монастырским издательским домам принадлежали выделенные логические сочинения. В результате классификации текстов по месту издания -конкретный бурятский дацан - мы приходим к выводу, что издательская деятельность в области буддийской логики была широко распространена среди множества местных монастырей [Агинский дацан - 34 соч., Цугольский дацан -11 соч., Чесановский дацан - 4 соч., Кударинский дацан — 3 соч. и т.д.]. И это неудивительно, так как логическая теория в традиционном буддийском образовании бурят занимала существенное место. Тем не менее существует определенная иерархия в системе бурятских монастырей в связи с издательской деятельностью, что указывает на монастырскую иерархию в сфере буддийских наук, в частности в логике. Агинский и Цугольский дацаны резко выделяются на общем фоне, особенно Агинский, именно эти монастыри издают большую часть логической литературы как по содержанию, так и по количеству. Даль-

нейший анализ объекта исследования связан с проблемой авторства тех логико-эпистемологических произведений, которые были изданы в трансбайкальских монастырях.

Исследуемых авторов-логиков можно разделить на три последовательные группы: индийские классики [Дигнага и Дхармакирти], среди которых явное предпочтение отдается Дхармакирти с его произведением Праманавартика; тибетские комментаторы - ближайшие последователи Цзонхавы [Кхай Дуб и Гедун Дуб], создавшие основные теоретикочЛистематические толкования индийской классики в духе свершившейся в начале XV в. реформы [комментарии иных авторов (индийских, более ранних тибетских) практически не издаются]; тибетские авторы, являющиеся маргинальными для гелукпинской системы образования, но занимающие центральное место в развитии логических знаний Центральной Азии (Сакья пандит); тибетские и монгольские школьные логики (Джамьян Шадпа, Агван Тинлэй, Агван Таши, Агван Дандар Алашаньский), чьи труды сформировали в XVn-ХГХ вв. единую школьную систему централь-ноазиатского буддизма, а также детализировали логическое основание новой буддийской религиозной универсальности. Особый исследовательский интерес вызывает тот факт, что бурятские монастыри публиковали логические произведения Дигнаги и Сакья пандиты, выходящие за рамки узких интересов собственной школьной традиции. В колофонах ряда небольших логических сочинений, которые издавались в бурятских дацанах, фигурируют монголо-индийские имена неизвестных современной науке авторов. Например, Ратана Дхарма Вати [Ratan dh'arma Iwa ti], Дархан Аймчи [dar khan aem chi], Вагиндра Багу Сидхи [Lva g'indra ba tu si ddhis] и Галвабадра сумати мути [Kalba bha dra su ma ti mu ti t'a].

Второй параграф («Системный анализ комплекса школьных логико-эпистемологических текстов (предмет и жанровая композиция)») посвящен анализу стандартных тем, формирующих общий логический предмет в цен-тральноазиатском буддизме.

В отличие от аристотелевской парадигмы, где логический предмет традиционно разбивается на три раздела: понятие, суждение и умозаключение, в буддийской логике существует другой стандарт разделения предмета. Наберемся смелости утверждать, что в центральноазиатской системе логических знаний к началу XVIII в. имели место не один, а два композиционных принципа, согласно которым классифицировался единый логический предмет. Первый мы условно называем школьно-универсальный, второй - комментаторско-авторский.

Согласно первому композиционному принципу, предмет прамана, как фиксированная школьная система изучения в монастырских учебных заведениях, включает три раздела: дуйра [тиб. bsDus grwa], лориг [тиб. Bio rigs] и дагриг [тиб. rTags rigs]. Согласно второму композиционному принципу, который в центральноазиатских школах связан со структурой основного комментируемого текста «Праманавартика» Дхармакирти, буддийская логика имеет четыре базовых раздела: «автономное умозаключение» [тиб. Rang don rjes su dpag ]; «установление праманы» [Tshad ma grub pa]; «прямое восприятие» [mngon sum]; «умозаключение, исходящее из другого» [gZhan don rjes dpag]. Данная

последовательность комментирования Праманавартики является строгой, так как в точности копирует структуру глав «корневого» сочинения.

В параграфе на примере издательской деятельности бурятских монастырей подробно рассматриваются разделы буддийской логики согласно первому и второму принципам. Дуйра - данный раздел центральноазиатских логических знаний является наиболее содержательным для понимания аспекта «школьная универсальность» в логико-эпистемологическом предмете. Хотя местные учебные пособия развивались на фоне традиционной комментаторской системы, они имели свои столь специфические признаки, что мы можем выделить их как тексты особого рода в структуре буддийской систематической литературы. В монастырях Центральной Азии жанровая композиция классических индийских комментариев в достаточной степени изменяется. Необходимо отметить, что одну из важнейших специфик тибетской письменной культуры в области философии предопределил процесс перехода монастырского образования от обучения базирующегося на авторитете авторства к обучению безличностному, чисто дисциплинарному, что выразилось в появлении феномена «учебное пособие». В связи с этим становится понятным, почему тибетские авторы путем конспектирования почти полностью исключили исследовательскую часть индийских систематических трактатов Это определялось сутью и основной задачей учебного пособия - ученики должны были вначале запомнить весь категориальный аппарат и, что самое важное, усвоить базовые методы работы с ним в рамках буддийской мыслительной парадигмы в пределах дисциплинарного знания. Под классическими центральноазиатскими учебными пособиями прежде всего необходимо иметь в виду литературу - дуйра gгvva] «сборник учебных тем». Особую роль в формирования жанра сыграли базовые методы буддийского систематического мышления. Именно в рамках данной литературы изучались и изучаются основные логико-эпистемологические способы работы с буддийским знанием, именно на базе ее содержания изучается процедурная структура буддийского схоластического спора. Исследуемые тексты можно разделить на два типа: (1) стандартные (известные), рассматривающие целый комплекс тем-категорий (в основном это сочинения Джамьян Шадпы, Агван Тинлая и Агван Таши), и (2) нестандартные (малоизвестные); продолженные компиляции, рассматривающие отдельные темы. Изначальный генезис литературы дуйра и как прикладные фрагменты переводческой деятельности, и как своеобразные конспекты корневых текстов предопределил их дальнейшее перманентное развитие. Благодаря исследованию бурятских изданий мы пришли к выводу, что деятельность по развитию данного жанра литературы не прекращалась никогда. Помимо стандартных сочинений существовало множество мелких, признанных среди небольшого круга почитателей, рассматривающих только одну тему, произведений. Процесс непрекращающегося производства подобной литературы в ходе развития буддийского образования на местах способствовал постоянному интеллектуальному напряжению в монашеской среде. Мы уверены, что не все авторы нестандартных сочинений дуйра (своеобразных этюдов этой вечной «шахматной игры») добились ксилографического оформления своих произведений. Многие сочинения сохранились в

рукописном варианте и представляют единичный экземпляр школьного логико-дискурсивного сочинения. Лориг - в стандартной школьной программе буддийских монастырей традиции Гелук-па за текстами дуйра следуют тексты лориг. Тибетское понятие «лориг» [Ыо rigs] может быть переведено как «учение о сознании». Тексты лориг издавались в бурятских монастырях в большом количестве. Они так же, как и тексты дуйра, делятся на стандартную и нестандартную учебную литературу. Дагриг - третий раздел может быть соотнесен с логико-формальным уровнем буддийской логики. Дагриг в переводе означает «теория логического основания». Основным предметом изучения здесь является правильное строительство следования, что включало в себя два крупных раздела: (1) автономное умозаключение [rang don rjes dpag], (2) умозаключение, исходящее из другого [gzhan don rjes dpag]. В разделе «автономное умозаключение» большое значение придавалось изучению правильного нахождения знака-основания [rtags], проблеме проникновения-распределения [khyab pa] и логическим ошибкам [rtags kyi skyon]. В разделе «умозаключение, исходящее из другого» изучались формы демонстративных логических построений, тщательному анализу подвергались различные формы опровержений [sun 'byin] и выведений [thai'gyur] и соответствующих ошибок.

Если рассматривать предмет «прамана» с точки зрения комментаторско-авторского принципа, необходимо начинать с «корневого» текста - «Прамана-вартика» Дхармакирти, разделенного на четыре тематические главы. В бурятских дацанах был издан ряд систематических трактатов, которые композиционно были классическими индийскими комментариями вышеуказанных четырех глав Праманавартики. Это комплексные комментарии Гедун Дуба на Праманавартику («Комментарий на Праманавартику в четырех частях: КА, КНА, GA, NGA ») и комментарии Джамьян Шадпы на Праманавартику в трех частях («Пристань счастья: драгоценное ожерелье ясного анализа первой части комментария на Праманавартику» и т.д.), где последняя часть Праманавартики «умозаключение для другого», вероятно, рассматривается вместе с первой.

В реалиях школьной культуры существует тесное переплетение двух видов тибетоязычной систематической литературы: школьно-универсальной и комментаторско-авторской. Схеме классификации предмета прамана на «дуйра, лориг и дагриг» можно найти соответствие в схеме «глава I, П, Ш, IV Праманавартики». Так «дуйра» соответствует всем четырем главам, «лориг» главам второй и третьей, «дагриг» главам первой и четвертой. В Центральной Азии две парадигмы развития философского дискурса: своя оригинальная школьно-универсальная и комментаторско-авторская, происходящая из Индии, никогда не противостояли друг другу. Наоборот, они друг друга в определенной степени дополняли, хотя и имели некоторую дистанцию между собой. Необходимо заметить, что в гелукпинских школах была развита школьно-универсальная форма философского образования, где практика диспута играла основную роль, а в негелукпинских - Сакьяпа, Ньингмапа и др., главную роль играли коммен-таторско-авторская.

Хотелось бы также сказать о специфике бурятской издательской деятельности в области логики Для исследователей центральноазиатской логической

теории на примере бурятской издательской деятельности может осуществиться уникальная возможность познакомиться с реальным положением дел в интересующей их области. Судя по материалам, бурятские печатные дома в отличие от тибетских и монгольских монастырских издательств в своей деятельности практически не отвлекались на проблему консервации буддийского культурного наследия. Это означает, что они не печатали полностью сочинения великих индийских логиков из Данжура (Канон) [тиб. bka ^уш, bstan'gyur] и сумбумы (собрание сочинений) [тиб. gsung'bum] знаменитых тибетских комментаторов Праманы, т.е. печатали выборочно, в зависимости от злободневных задачи. Для тибетских монастырей издание собраний сочинений являлось данью традиции, в области логики большинство издаваемых логических сочинений не использовалось. Это касается и самого популярного логика Дхармакирти, его работы, изданные в рамках Данжура, кроме сочинения Праманавартика, практически не читаются. Бурятские буддисты издавали только необходимую в повседневной жизни литературу, поэтому анализ издаваемых текстов знакомит нас с реальным положением дел в области логических исследований в среде местных ученых-лам.

В третьем параграфе («Структура школьной Праманы. Учение об объекте и сознании») на основе изучения трех популярнейших сочинений школьной философии Центральной Азии: «Источник мудрецов. Раздел: логика», «Хорошее толкование дуйровского анализа» (Джамьян Шадпы) и «Золотое ожерелье толкований» (Джамьян Шадпы) были исследованы структура и содержание двух базовых разделов буддийских школьных знаний в области эпистемологии (учение об объекте познания и учение о сознании).

Рассмотрение трех классических школьных произведений показало, что структура изложения логических знаний практически не изменялась у разных авторов на протяжении долгого времени. Данная структурная композиция, окончательно сформировавшись к XVП-XVШ вв., сохранилась до наших дней.

Система школьного изложения буддийской логико-эпистемологической теории состоит из подробного анализа «объекта», куда входит множество отдельных вопросов. Составными частями учения об объекте являются: «признаки общего и единичного», два фундаментальных метапонятия «составное и несоставное», «причина и результат», «отрицание и установление», «выражаемое и выражение», «проявление и отбрасывание», «общее и отдельное», «субстанциональное и изолированное», «определение и определяемое», «абсолютное и конвенциональное». Хотя предмет изучения «объект» четко структурирован, в нем нет изначального предметного единства.

Вторым базовым предметом системы является «сознание». В «Источнике мудрецов» (ИМ) говорится, что сознание - это обладающее «объектом постижения». В «Золотом ожерелье толкований» (ЗОТ) определение немного расширенное, помимо утверждения, что сознание - это «знание собственного объекта», о сознании также говорится, что это «нематериальное и ясное осознание своего объекта». В буддийской эпистемологии сознание и объект являются противоположными и взаимозависимыми явлениями. Хочется подчеркнуть, что в ЗОТ кроме определения сознания цитируются слова из второго раздела Праманавар-

тики, говорящие о значении сознания: «И мудрость, и множество благого и не благого появляются не от тела, а от функционирования сознания». Согласно ИМ сознание изучается на основе пяти классов категорий в отличие от ЗОТ, где анализ сознания базируется на шести классах. В ИМ: «постигающее сознание и не-постигающее сознание»; «усмотрение, нефиксирование непосредственного, вторичное осознание, противоречащее осознание, сомнение, непосредственное восприятие, следование»; «различение и неразличение»; «истинный источник познания и неистинный источник познания»; «чувственное непосредственное восприятие, ментальное непосредственное восприятие, самопознающее непосредственное восприятие, йогическое непосредственное восприятие». В отличие от первого предмета - объект, в «сознании» отмечается, помимо внешней структуры, определенное внутреннее единство.

Необходимо также подчеркнуть, что анализ структуры школьного изучения буддийской логико-эпистемологической теории дает прекрасную возможность увидеть суть школьного философствования в Центральной Азии. Цен-тральноазиатские школьные логики универсализировали, систематизировали и детализировали достижения индийских предшественников. Поскольку в их работе были задействованы сочинения не одного автора, а нескольких, были созданы уникальные универсально-синкретические системы буддийского логического знания. Возникновение универсальных систем логического знания подтолкнуло работу по созданию новых методов анализа На основе систематизации и детализации логического знания было построено специфическое категориальное древо, которое служило прекрасной базой для перманентного диспугального изучения предмета в виде сравнительного анализа понятийных классов. Хотя мы постоянно подчеркиваем, что расширения логического предмета не происходило, тем не менее ряд логических тем были созданы центральноазиатскими учеными в ходе решения конкретных задач собственной культуры - перевод литературы с санскрита на тибетский язык, создание школьной системы.

Четвертый параграф («Структура школьной Праманавады. Учение об умозаключении и аргументации») посвящен изучению школьного знания в области логических построений. Великие буддийские логики Дигнага и Дхармакирти видели в развитии общепринятых силлогистических процедур гарантию истинности познания, что, как они считали, обычно предшествует любому успешному человеческому действию, в том числе и буддийской религиозной практике. Тем не менее для школьной традиции центральноазиатского буддизма значение предмета - «умозаключение» расширялось и состояло не только в признании познавательных функций правильных логических построений буддийской логики, но и в их инспитуциональных возможностях в качестве фундаментального инструментария по толкованию, трансляции и сохранению предшествующего теоретического знания. Непосредственными научно-исследовательскими объектами для представленного в параграфе структурного анализа третьей части школьной логико-эпистемологической теории в буддизме, посвященной силлогистическим процедурам, логическим ошибкам и искусству аргументации, послужили три сочинения: «Источник мудрецов» и две работы известного монгольского логика Агван Дандара Алашаньского - «Краткое собрание значений непосредственно

невоспринимаемого знака-основания» и «Полезные заметки относительно сложных моментов учения об основании».

Основная часть анализа предмета начинается с обсуждения общей структуры строительства «буддийского умозаключения». Необходимо заметить, что буддийская концепция «умозаключения» происходит от практики выявления наиболее истинного основания для принятия гипотетичного тезиса. Согласно буддийским логикам, данное нахождение было направлено в основном на работу по исключению любой возможности ошибки в основании умозаключения. Чтобы ответить на вопрос, кто был первым в Индии, решившимся рассматривать строительство умозаключения в виде процесса исключения ошибок основания, необходимо обратиться к многочисленным историческим свидетельствам, которые указывают, что рассмотрение «умозаключения» в таком ключе впервые было предложено буддийским логиком Дигнага. Считается, что именно он ответствен за четкую теоретизацию и детальную разработку проблемы «хорошего» и «плохого» основания и что именно он предложил структуру, где «хорошее» основание в умозаключении должно было выполнять три аналого-эмпирических условия. В дальнейшем другой буддийский логик Дхармакирти настолько развил эту идею, что она, сохраняя внешнюю структуру, преобразилась по сути полностью и фактически перешла на иную ступень концептуального развития - логико-формальную.

Среди центральноазиатских логиков, точка зрения которых берет начало от идеи Дхармакирти - «основание есть опора умозаключения», наиболее общее представление относительно структуры построения умозаключения подразумевает одновременный процесс выявления «знака-основания» и осознания «трех модусов». В свою очередь, процесс выявления знака-основания и осознания трех модусов состоит из двух исчислений: исчисления «знака-субъекта» и исчисления «проникновения».

В структуре умозаключения буддистов нет вывода [пущ санскр.

^ашапа], который, возможно, отсутствует не только из-за логико-формальных причин, но и доктринальных. Буддийские логики считали, что вывод излишен благодаря полному очищению основания от ошибок в правильном умозаключении, с другой стороны, согласно доктрине, если правила достижения истинности в познании всеобщи, то достижение вывода индивидуально- Также буддисты в строительстве умозаключения фактически игнорируют две традиционные посылки умозаключения Ньяя - пример Ире; санскр. ибаИагапа] и применение [пует gtod; санскр. ирапауа]. Хотя буддийские логики не отказываются приводить «пример» и «применение» после второй и после третьей своей посылки, тем не менее они не вводят эти посылки в формальную структуру умозаключения. Если после второй и третьей посылки устанавливать пример и применение, то полное разворачивание «буддийского умозаключения» могло иметь семь посылок и вывод.

В параграфе также подробно разбираются следующие категории буддийской логики: основание (истинное и ложное), «умозаключение для других» (практикующее со сходным по классу признаком и практикующее с различным по классу признаком), выведение (истинное и ложное). Необходимо сказать, что

логики Центральной Азии, выделив из множества работ индийских авторов отдельные логические темы, сформировали целостную систему школьного логического знания. В этой системе, в области логико-форматьного строительства, основной упор был сделан на предмет «умозаключение». В свою очередь, центральным местом в изучении «буддийского умозаключения» школьные логики считали проблему «логического основания». Что касается синкретической специфики в развитии логического знания Цетралъной Азии, которая появилась благодаря спору между двумя мадхьямическими направлениями — Сватантрика и Прасангика, ряд фундаментальных терминов контекстуально видоизменяются, например «умозаключение для себя» получает контекст «умозаключение, исходящее из собственных значений», а «умозаключение для других» - контекст «умозаключение, исходящее из чужих значений». В рамках теории Прасангика в центральноазиатских логических исследованиях особую значимость получают темы, связанные с «отрицательными» логическими построениями: «невоспри-нимаемый правильный знак», «умозаключение для других, практикующее с различным по классу признаком», «опровержение» и «выведение» и другие.

Четвертая глава («Институт философского диспута в центральноазиатском школьном буддизме: единство логической теорий и практики нор-

мативного опровержения посвящена проблеме фуетсционирования

института школьных диспутов. Данное функционирование способствовало теоретическому объединению логико-эпистемологической теории, происходящей от классической Праманавада, с практикой традиционного нормативного опровержения Мадхъямики-Прасангики. ' ' '

В первом параграфе («Логико-эпистемологические основания «научного» диспута в Центральной Азии») исследована специфика буддийских «ученых» споров на основе автохтонной теоретической рефлексии на данный предмет.

Рассматривая проблему логико-эпистемологических разработок тибетских ученых-лам в области буддийского философского диспута, можно выделить два уровня этой деятельности. В качестве первого уровня следует указать на разработку специального формального языка философских диспутов, который применялся в учебных спорах [lta bu 'chad pa* pi skabs kyi rtsod]. Второй уровень деятельности ученых-лам имел качественно иной, более высокий с точки зрения эпистемологии характер. Содержательно этот уровень обусловлен необходимостью анализа логико-эпистемологических оснований споров между представителями различных школ [rtsod pa'i skabs kyi rtsod]. Данный спор и есть собственно философский, иначе «ученый». Именно он формально воспроизводился в школьных спорах Тибета. Исследуя круг вопросов, связанный с данными учеными спорами, мы попытались осветить одну из наиболее важных проблем современной истории философии и культуры буддийского Востока -имело ли место в Тибете творческое развитие индобуддийского логико-эпистемологического знания или следует говорить лишь о его консервации. Материалом для такого анализа выступают воззрения на буддийский философский диспут, выработанные логиками. Прежде всего, это касается, крупнейшего тибетского теоретика философского диспута Сакья-пандиты (XIII в.) - именно он в своих трудах представил образцы тончайшей

теоретико-познавательной рефлексии на проблему истины в контексте диалогического рассуждения.

«Ученые споры» в Тибете уже в средние века отошли в область преданий. Отметим, что Сакъя-пандита в начале XIII в. называет диспуты такого рода «традиционной практикой ученых прошлого», а уже упоминаемое драматическое логико-дискурсивное противостояние корифея буддийской философии Камалашилы и китайского чань-буддиста Мохояна (Хвашана) остается наиболее значимым эпизодом в истории тибетского буддизма, упоминание о котором дошло до наших дней. Но означает ли это, что в средневековом Тибете иссяк интерес к публичному диспутированюо и развитие теории философского спора не имело место? Необходимо сказать, что ученый спор или спор с идейным противником подразумевает в буддийской культуре рефлексию на логико-эпистемологические основания данного противостояния и по сути есть спор о Прамане — источниках истинного знания. Ученые спорят не о предмете непосредственно, так как этот предмет идеологический, а о том, на каких основах этот предмет ими постигается и доказывается. В Тибете, где в период с ХШ по XV в. воспроизводятся такие формы спора, появляется собственно тибетская традиция рефлексии на проблему логико-эпистемологических оснований не только спора, но и всего буддийского знания. Данная рефлексия направлена на изучение места и значения «текста», т.е. Слов Будды, в теоретических спорах. Основная трудность заключалась в том, что буддийская Праманавада признавала только два источника истинного знания - восприятие и умозаключение. С помощью различных школьных форм рассуждения - теории «двух истин», школьной систематизации знания, логики Центральной Азии выводят концепцию о первоначальном смысловом единстве «эмбрионального источника истинности» [tshad ma skyes bu] и «источников истинного знания» [tshad ma], где «эмбриональный источник истинности» ими рассматривается как Будда или авторитет его Слова. Таким образом, они косвенно (исключительно формально) редуцируют восприятие и умозаключение к авторитету Слов Будды и оправдывают применение буддийской текстуры в ученых спорах.

Во втором параграфе («Предметные и логико-аргументативные основы «школьного» диспута в центральноазиатском буддизме») анализируются фундаментальные основы местного школьного диспу^рования, - это: предмет споров [gzhi rtsod], определение [mtshan nyid], базовые диалектические построения [thai chyir] и логическая переменная [kyod].

Стандартным предметом школьного диспута в Центральной Азии можно считать буддийский категориальный аппарат. Иными словами, спорящие в ходе диспута стремятся на основе установления состава предметного значения категории и логических отношений между различными категориальными классами, проанализировать конкретную форму буддийского систематического рассуждения. В Центральной Азии буддийские философские категории были собраны и систематизированы таким образом, что могли быть использованы в замкнутых логических построениях школьных споров без каких-либо затруднений. Школьное диспутирование относительно категорий было направлено на анализ конкретной формы предшествующего систематического рассуждения. Катего-

риальный аппарат, задействованный в школьных спорах, состоит из двух списков: «субъектов» с их качествами [chos can, chos] и примеров [dpe].

Основной спецификой обсуждаемых в центральноазиатской школьной философии категориальных списков «субъектов» и качеств является их тотальное иерархическое структурирование (множество и подмножество), ставшее основой для любого логического строительства в диспутах. Другой не менее значимой спецификой рассматриваемых категорий является та лингво-онтологическая форма, в рамках которой они выступают в школьных диспутах. Все предметные категории, задействованные в спорах, уподобляются сингулярным универсалиям. С историко-философской точки зрения проблема суб-станционализма и реализма категорий школьного спора напрямую связана с центральной концепцией буддийской философии, обозначаемой полисемантическим понятием дхарма. Помимо философских категорий предметом спора может стать наглядный пример, который занимает центральное место (в виде одной из предпосылок) в строительстве буддийских демонстративных умозаключений. Если сам философский предмет в школьной философии практически не расширяется, то примеры могут возникать новые. В связи с этим, хотя примеры не являются собственно предметом спора благодаря специфике «отвлекающегося» школьного рассуждения, в диспутах центром обсуждения зачастую становится не сам субъект и его качество, а яркий и неожиданный пример. Школьная мысль часто находилась под диктатом прошлого, когда связь с реальностью поддерживается только за счет удачного примера.

Еще один базовый элемент тибетобуддийского спора - определение [mtshan nyid, laksana]. В центральноазиатском буддизме изучение философии известно как изучение определений. В истории буддийской философии к практике определения обращались в основном для выделения собственных спецификаторов тех фундаментальных идеологем, которые находятся в основе всех религиозно-философских систем Индии, например в идеологеме атман выделяется его буддийский спецификатор - отсутствие, иначе атман определяется как пребывающий в несуществовании. В свою очередь правильное определение дает возможность спорящему четко осознать основные философские положения буддизма и разобраться в логико-философском оформлении школьной философии. Поэтому проблеме анализа «определения» и «определяемого» [mtshan mtshon] уделяется исключительное внимание в системе буддийского образования Центральной Азии.

В центральноазиатской школьной логике все определения подразделялись на два вида. Первый вид определения служил одновременно и для устранения различных видов противоречия, и для выявления «собственной непосредственности» [ngo bo] предмета. В буддийской философии наиболее универсальным примером данного определения является «непостоянство» [mi rtag pa], которое служит определением «обусловленности» ['dus byas]. Согласно традиции, определяемое [mtshon bya] должно полностью соответствовать демонстрируемому примеру, который формируется с помощью определения [mtshan gzhi], т.е. «х» (определяемое) и «у» (определение) устанавливаются в

отношении эквивалентности. В буддизме данный вид определения можно обнаружить в литературе Abhidhaгma и Mulamadhymakakaгikk.

Второй вид определения должен был приписать предмету определенное свойство в виде установления логико-терминологических отношений между двумя категориальными системами. Как считают буддийские ученые, данный вид определения служит ограничению предмета от того, чем он не является. В данном случае примером может служить определение концепта «непостоянство» через «мгновенность» [skad cig та, ksanika]. Менее специализированные формы определения могли объединять задачи и первого, и второго вида. Школьный пример вышеуказанного - определение «непосредственного восприятия» как «новое, неопровержимое осознание и безошибочное, неконцептуальное осознание».

Основным логическим построением в школьных спорах является выведение (прасанга), которое соединяет в себе технику опровержения и строительство правильного буддийского умозаключения. Данное построение помимо логико-формального обладает доктринальним аспектом, выражающим идею превосходства Мадхьямики-Прасангики над другими буддийскими религиозно-философскими традициями.

Наиболее ярким отражением специфики того особого формализованного языка, который использовался в центральноазиатских школьных диспутах, является переменная «кхйо». Переменная «кхьо» не является единственной особенностью языка школьного диспута, тем не менее благодаря таким элементам можно говорить, что язык центральноазиатских школьных споров обладает признаками формального и искусственного языка.

В третьем параграфе («Процедуры центральноазиатских школьных споров») на основе анализа различных логических сочинений демонстрируются базовые «процедурные этюды», применяемые в школьных спорах центральноа-зиатскими монахами.

В классах «Дуйра» и во всем последующем обучении одним из главных источников дебатов выступает сравнение различных объектов. Центральноази-атские ученые считают, если оппонент не знает те или иные границы проникновения двух перекрещивающихся объектов и то каким способом эти границы выделяются, он будет придерживаться ошибочных точек зрения относительно природы тех или иных явлений. Соответственно по причине ошибочного понимания оппонент будет выдвигать ложные утверждения. В центральноазиатской традиции школьный спор, относящийся к сравнительному анализу, - это важнейшая дискурсивная практика, с помощью которой могут быть обнаружены ошибочные утверждения, а рассуждение на базе «прасанга» является тем методом, с помощью которого ошибочные утверждения рассеиваются.

Хотя наша демонстрация процедур школьного дебата выглядит как система строгих доказательств (сравнение двух предметов (классов) — р и д, осуществляемого согласно одному из пяти традиционных «способов»), в действительности даже «текстовые» диспутальные процедуры могут считаться набором правил для проведения специфического диалога. Как в любом реальном противостоянии, в данных диалогах не предполагается готовый результат, тем

не менее благодаря специфике школьного философствования в диспутальных процедурах присутствует фиксированный вывод, происходящий из литературы выдающихся буддийских ученых. И несмотря на то, что любая процедура школьного диспута стремится к универсальной строгости, она этой строгостью до конца не обладает. Поэтому процедурные элементы сложно редуцировать напрямую к универсальным логико-формальным законам. Если мы подробно разберем логическую сторону процедуры диспута, мы увидим, что в практике школьных споров не устанавливается вся последовательность доказательства, достаточно бывает выдвинуть соответствующий пример (или контрпример). Центральноазиатские ученые, когда создавали искусственный язык школьной аргументации, отталкивались от логических идей Дхармакирти, но тем не менее в силу своих собственных задач и обстоятельств были под огромным влиянием значений, происходящих из реалий игры, стратегии, права и обязательства, а также, выигрыша и проигрыша.

В четвертом параграфе («Роль и значение методов нормативного опровержения «прасанга» в центральноазиатской буддийской Школе») исследуется вопрос, насколько центральноазиатское оформление теории апагогических до-казательст определяло я определяет тип буддийской школьной рациональности.

Исходя из понимания единства - теории исключения ошибок в буддийском правильном умозаключении и нормативной практики нормативного опровержения в системе школьного философствования в Центральной Азии, мы приходим к ряду предположений. Первое связано с ролью прасанга в становлении того типа рациональности, который находится в основе средневековой буддийской Школы. Для этого прежде всего необходимо ответить на вопрос, насколько логико-эпистемологическая реформа Дигнаги была связана с буддийской религиозной доктриной. Несомненно, что реформа Дигнаги идеологически связана с буддийской доктриной. Однако она была произведена сугубо в рамках логико-эпистемологического знания (Праманавада), которую можно считать общей для всей индийской мысли. Суть ее заключалась в оригинальном ответе на базовый вопрос индийской эпистемологии, что считать источниками истинного познания. Среди многочисленных теорий точка зрения Дигнаги была наименее «религиозной» в индийской логике, так как теоретически преодолела познавательное значение любого авторитетного свидетельства. Поэтому, как бы это ни парадоксально звучало в свете религиозной культуры, буддисты, согласно своей теории истинных источников знания, фактически не могли спорить на базе собственных текстов с идейными противниками. В такой ситуации технология прасанга, с одной стороны, стала действенным способом спора, в основе которого был положен принцип поиска логической ошибки в рассуждениях противника с элементом интеллектуальной агрессии, с другой - может рассматриваться как связующее звено между доктринальными нигилистическими положениями и логико-эпистемологическим аппаратом. Это связующее звено, объединяющее религиозно-доктринальные положения с религиозно-нейтральным логическим аппаратом, дает возможность создать в Тибете, а за-

тем и в Монголии предпосылки к развитым формам школьного религиозно-философского образования.

Другое предположение связано с одним из основных положений буддийской доктрины - это требование смены, или своеобразной динамики, познавательных уровней у адепта. В теории эти познавательные уровни коррелируются различными ответами по проблеме реальности. Адепт, сменяя один уровень на другой, стремится к Абсолюту, который в познавательном плане определяется как понимание несубстанциональности реальности и фальсифицируемости любой попытки ее вербализации. В результате чего значительную роль приобретают проблемы механизма снятия и перехода от одного уровня к другому. В буддизме именно в теории прасанга эта проблема имеет свое разрешение. Поэтому зачастую о прасанга говорится не только как о форме или как о технологическом аспекте, но и как о содержании и сущности буддизма. Наиболее наглядно это демонстрируется на примере буддийской школьной системы.

В результате необходимо сказать, что прасанга в школьной системе традиции Гелук является не только элементарным процедурным звеном диспутов, но и той важнейшей качественной характеристикой, которая отличает школьную систему буддизма от любой другой. Так, с самого первого курса ученик на основе правильного применения прасанга приобщается к сущностному в буддизме - умению на основе логики фальсифицировать любой невалидный дискурс. Буддийские монахи, объясняя школьную диспутальную процедуру, говорят, что, несмотря на внешнюю логическую завершенность, каждая школьная процедура открыта для сущностного понимания базового буддийского понятия — «пустотностъ» ^ощ ра пу1ё, 8Иипуа1а].

В заключении приводятся итоги исследования в соответствии с его целями и всеобщими историко-философскими задачами.

По теме диссертации опубликованы следующие работы: Монографии

1. Институт философского диспута в тибетском буддизме. Изд. «Наука», Санкт-Петербург, 1998 (монография). 183 с.

2. Источник мудрецов. Раздел: Логика. Изд. «Б&К», Санкт-Петербург, 2001 (перевод с тибетского, предисловие и примечания - монография). 126 с.

Статьи

3. Тибетский религиозный спор: логико-эпистемологические основания в религиозной аргументации // ж. ИВ РАН и ИА РАН «Восток», Москва, №5, 1997 (статья). С. 98-108

4. Диспут и литература Ьзёоз grwa. // Культура Центральной Азии: письменные источники. Сборник статей СО РАН, Улан-Удэ, 1998 (статья). С. 28-45.

5. «Человек спорящий» в культуре средневекового буддизма // Социология и социальная антропология. Изд. СПбГУ, Санкт-Петербург, 1997 (статья). С. 410-425.

6. Диспут в системе монастырского образования Тибета // Культура Центральной Азии: письменные источники. Сборник статей СО РАН, Улан-Удэ, 1999 (статья). С. 40-57.

7. The «THOR-BU» group of Tibetan book at the Institute of Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies of the Russian Academy of Sciences: creating database) // Manuscripts Orientalia, International Journal for Oriental MSS Research. Vol. 6/4, StPetersburg, December 2000 (статья в соавторстве с Гармаевой X., Рин-чиновым О., Сыртыповой С). Р. 44-48.

8. О развитии логики в буддийской философии Центральной Азии // Альманах «Легшед». Изд. БГУ, Улан-Удэ, 2000, (статья). С. 57-58.

9. Тибетская литература разряда «горбу» (о проблемах хранения, создания информационной системы обеспечения и научного исследования тибетских рукописей и ксилографов в ОПП ИМБиТ СО РАН) // Сб. «Электронные библиотеки и базы данных по истории Евразии в средние века». Вып. №9. Изд. ИВ РАН, Москва, 2001 (статья в соавторстве с Сыртыповой С). С. 1421

10.The «THOR-BU» group of Tibetan book at the Institute of Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies of the Russian Academy of Sciences: creating database // Сб. «Электронные библиотеки и базы данных по истории Евразии в средние века». Вып. №8. Изд. ИВ РАН, Москва, 2001 (статья в соавторстве с Гармаевой X., Ринчиновым О., Сыртыповой С). С. 90-96

Тезисы

П.Цанид - институт философского образования в ламаизме Бурятии. //Петр Алексеевич Кропоткин. Российская научная конференция. Изд. ЧГПИ, Чита, 1992 (тезисы доклада). С. 132-133.

12.0 софистах и софистических приемах в литературе Запада и Востока. //Проблемы интеграции философских культур в свете компаративистского подхода. Межвуз. научная конференция. Изд. СПбГУ, Санкт-Петербург, 1996 (тезисы доклада). С. 42-45.

13.Интеллектуальное преступление (по тибетским источникам) // Преступность: социально-философские и философско-антропологические проблемы. Межвуз. научная конференция. Изд. СПбГУ, Санкт-Петербург, 1996 (тезисы доклада). С. 74-75.

14.Говоря о европейской мыслительной преемственности // Человек, Философия, Гуманизм. Первый всероссийский философский конгресс. Изд. СПбГУ, Санкт-Петербург, 1997 (тезисы доклада). 0,2 ал.

15.Систематическое монастырское образование в средневековом Тибете // Грани культуры. Международная научная конференция. Изд. СПбГТУ, Санкт-Петербург, 1997 (тезисы доклада). 0,4 ал.

16.Искусство ошибки как переход от логико-теоретического к практическому // Современная логика. V Всероссийская научная конференция. Изд. СПбГУ, Санкт-Петербург, 1998 (тезисы доклада). С. 13-18.

П.Софистическая практика и составляющая тибетобуддийской рациональности «прасанга» // VI Буддологическая конференция. Изд. СПбГУ, Санкт-Петербург, 1999 (тезисы доклада). С. 10-14.

18.Термин «thor bu» в электронной каталогизации тибетской коллекции (типа «С») ИМБиТ СО РАН // Компьютерные исследования монгольских и тибет-

ских исторических источников. II Международный семинар. Изд. ИВ РАН, Москва, 1999 (тезисы доклада). С. 10-11.

19.Схоластическое изложение предмета «логика» // Современная логика: проблемы теории, истории и применения в науке. VI Общероссийская научная конференция; Санкт-Петербург, 2000 (тезисы доклада). С. 274-276.

20.Постклассицизм как особенность буддийской философской традиции Центральной Азии // Проблемы истории и культуры кочевых цивилизаций Центральной Азии. Международная научная конференция. Улан-Удэ, 2000 (тезисы доклада). С. 274-278.

21.0 результатах работ по созданию электронного каталога тибетских источников разряда «Торбу» // Исторические источники Евроазиатских и Североафриканских цивилизаций: компьютерные подходы. IV Международная конференция. Изд. ИВ РАН, Москва, 2001 (тезисы доклада в соавторстве с Гармаевой X., Жабон Ю., Ринчиновым О., Сыртьповой С). С. 1212.

22.Применение статистического анализа при обработке базы данных библиографического каталога тибетской литературы для исследования проблем тибетологии // Исторические источники Евроазиатских и Североафриканских цивилизаций: компьютерные подходы. IV Международная конференция, Изд. ИВ РАН, Москва, 2001 (тезисы доклада в соавторстве с Ринчиновым О., Сыртыповой С). С. 30-31.

23Логическая традиция буддистов Трансбайкалья: источниковедческо-. статистическое исследование бурятских печатных изданий // Мир Централь. ной Азии. Международная научная конференция. Улан-Удэ, 2002 (тезисы доклада). С. 107-109.

24.Тибетоязычная издательская деятельность в области «трех разделов» буддийской логики в России (ХГХ-начало XX вв.) // Современная логика: проблемы теории, истории и применения в науке. VI Общероссийская научная конференция. Санкт-Петербург, 2002 (тезисы доклада). С. 300-303.

25.Тибетоязычные издания бурятских монастырей по логике: проблемы возрождения логико-рационалистической составляющей в буддизме народов Сибири // Потенциал социально-гуманитарньгх наук и проблемы развития современного российского общества. I Всероссийская научно-практическая конференция грантополучателей МИОН. Санкт-Петербург, 2002 (тезисы доклада). С. 10-11.

26.Мультимедийный обучающий комплекс по курсу «Религиоведение» //Проблемы управления качеством образования в гуманитарном вузе. VII Ежегодная всероссийская научно-методическая межвузовская конференция. Изд. СП6ГУП, Санкт-Петербург, 2002 (тезисы доклада). С. 194-195.

27.3начение электронных и традиционных каталогов в исследовании географии ксилографической издательской деятельности бурятских монастырей в области буддийской логики // Исторические источники Евроазиатских и Североафриканских цивилизаций: компьютерные подходы. V Международная конференция. Изд. ИВ РАН Москва, 2003 (тезисы доклада). С. 14-15.

28.Логическая процедура школьных буддийских споров как основа для преподавания современных проблем теории аргументации /У Проблемы преподавания логики и дисциплин логического цикла. Материалы Международной научно-практической конференции, Киев, 2004 (тезисы доклада). С. 9-12.

29.Ошибка логического основания согласно тибето-монгольского сочинения XVIII в. «Источник мудрецов» // Современная логика: проблемы теории, истории и применения в науке. Материалы VIII Общероссийской научной конференции, Санкт-Петербург, 2004 (тезисы доклада). С.217-220.

Учебные пособия

30.Философия. Часть вторая. Изд. СПбГУП, Санкт-Петербург, 1997 (планы семинарских занятий в соавторстве с Фатеевым Н.И., Михайловым В.Ф.). 23 с.

31.Религиоведение. Изд. СПбГУП, Санкт-Петербург, 1998 (программа курса в соавторстве с Фатеевым 11). 34 с.

32.Философия . Часть первая. Изд. СПбГУП, Санкт-Петербург, 1998 (методическая разработка по изучению курса в соавторстве с Фатеевым II.). 33 с.

33.Тематика и методические рекомендации по написанию контрольных работ по дисциплине РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ (специальность - 020900 Искусствоведение). Изд. СПбГУП, Санкт-Петербург, 2003 (учебное пособие). 15 с.

Отпечатано в ООО «ЛкадемПринт». С-Пб. \:\. Миллионная. 19 Тел.: 315-11-41. Подписано в печа* ь 07.06.04. Тираж 100 экз.

Pi 80 7 f

РНБ Русский фонд

2005-4 16401

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Базаров, Андрей Александрович

Введение.4

Глава I. Школьная философия Центральной Азии как результат генезиса буддийской мыслительной традиции в ее постклассический период.13

§1. Проблемы изучения философии в буддизме. Период «постклассицизма» в развитии буддийской мыслительной традиции.13

§2. Процесс синкретизации буддийской мысли в V-XIII вв. в Индии и Тибете (Иогачарья, Саутрантика и Праманавада, Сватантрика-Саутрантика, Сватантрика-Иогачарья).37

Глава II. Буддийская школьная философия как синкретический итог реформ Цзонхавы.61

§1. Роль Цзонхавы в унификации теории познания центральноф азиатского школьного буддизма.61

§2. Буддийская Школа в Центральной Азии.87

Глава III. Система синкретического школьного знания относительно источников истинности Ргатапа в центрально-азиатском буддизме

§1. Системный анализ комплекса школьных логикоэпистемологических текстов (место издания и авторство).

§2. Системный анализ комплекса школьных логико-эпистемологических текстов (предмет и жанровая композиция).

§3. Структура школьной Праманавады. Учение об объекте и субъекте познания.

§4. Структура школьной Праманавады. Учение об умозаключении и аргументации.

Глава IV. Институт философского диспута в центрально-азиатском школьном буддизме: единство логической теории Pramanavada и практики нормативного опровержения

Prasanga.213

§1. Логико-эпистемологические основания «научного» диспута в

Центральной Азии.213

§2. Предметные и логико-аргументативные основы «школьного» диспута в центрально-азиатском буддизме.237

112-138 139-161 162-188 189

§3. Процедуры центрально-азиатских школьных споров.257

§4. Роль и значение методов нормативного опровержения «прасанга» в центрально-азиатской буддийской Школе.282

Введение диссертации2004 год, автореферат по философии, Базаров, Андрей Александрович

Данному объединению философских знаний, не имеющему противоречий с точки зрения доктрины и логики, предшествовали работы по созданию оригинального логического аппарата. Исторически в буддизме логико-эпистемологические знания развивались в рамках двух независимых направлений: теории об источниках истинного знания [Pramanavada] и доктрины нормативного опровержения [Prasaiiga]. Важнейшим достижением тибетских и монгольских логиков было то, что они на основе своеобразной иерархической онтологизации познавательных процессов завершили объединение двух направлений развития буддийской логической мысли. Процесс теоретического объединения занял несколько столетий, преодолев сложнейшие теоретические трудности, происходившие из-за изначальной несовместимости двух направлений. Причиной теоретических трудностей являлось то, что Праманавада, происходившая из небуддийских источников, рассматривала дихотомию субъективное-объективное как отнологически положительное явление, что давало возможность развитию положительных логических технологий, а Прасанга-Мадхьямика, исходя только из буддийских доктринальных положений, полностью отрицала положительный онтологический статус вышеуказанной дихотомии и отталкивалась в своих логико-эпистеомологических рефлексиях на доктрину от приемов диспутально-софистического характера.

В Тибете и Монголии буддийская мысль не имела религиозно-философской альтернативы, в результате философская полемика здесь концентрируется вокруг трактовки логико-эпистемологической проблематики в рамках отдельных буддийских субтрадиций. Данная особенность историко-философского процесса в центральноазиатском регионе послужила основанием для утвердившегося в науке мнения о принципиальной несамостоятельности центральноазиатской буддийской философии. Очень слабая степень изученности оригинальных тибетоязычных сочинений по истории философии, логике, эпистемологии и теории диспута в современной историко-философской науке имеет своим следствием ту необоснованную точку зрения, что в центральноазиатской мыслительной традиции были законсервированы воззрения индобуд-дийских философов, а местный философский дискурс представлял собой не более чем репликацию этих идей, изрядно разбавленную приемами логомахии. Один из замыслов настоящей работы состоит в том, чтобы подвергнуть это мнение критическому пересмотру на основе обращения к трудам крупнейших тибетских и монгольских ученых.

Во-вторых, такие российские регионы, как Бурятия, Калмыкия и Тува, переживают сегодня период возрождения буддийской культуры. Однако этот процесс не есть простая реставрация религиозно-философской традиции, функционировавшей в дореволюционный период. Необходимость светского, научного изучения логико-рационалистических аспектов буддийской теории в современном свете диктуется новым образовательным уровнем местного немонашеского населения. Таким образом, изучение буддийской школьной философии выступает, на наш взгляд, важнейшей составляющей процесса понимания и развития национальных культур этих российских регионов в существующих реалиях.

Объект и степень его изученности. Для реконструкции основного круга логико-эпистемологических идей и диспутальных технологий центральноази-атской школьной философии был изучен целый комплекс систематических сочинений тибетских и монгольских авторов, а также, ряд бурятских тибетоя-зычных справочников. В исследованиях использовались ксилографы из двух крупнейших мировых хранилищ школьной литературы Центральной Азии — тибетские фонды СПбФ ИВ РАН и ИМБиТ СО РАН.

1 Фрагменты из текста Джамьян Шадпы «Великое установление философских систем» [Grub mtha' chen то]. ко-эпистемологических теорий в буддизме изучалась на базе фундаментальных работ Цзонхавы (1357-1419): «Ступени пути» и «Толкование». Для понимания системной иерархии школьной литературы (базовый текст — комментарий — субкомментарий - учебник) в области логики и эпистемологии мы обратились к дореволюционным бурятским библиографиям [тиб. dkar chag]. Структура школьного логико-эпистемологического знания была изучена с помощью раздела «логика» тибето-монгольского сочинения «Источник мудрецов».1 В процессе истолкования отдельных проблем буддийской школьной логики и искусства диспута нами привлекались работы крупнейших центральноазиат-ских авторов Сакья-пандиты (1182-1251), Первого Джамьян-Шадпы (16481722), Чжан Чжахутугты (1717-1786) и Дандар-лхарамбы (1758-?).

Необходимо подчеркнуть, что проблема системного анализа буддийской школьной философии Центральной Азии до сих пор специально не рассматривалась. В 20-30-х гг. прошлого столетия отдельные аспекты данного анализа затрагивались в трудах Ф.Я.Щербатского, заложившего методологическую основу (типологический научно-исторический подход) изучения историй буддийской мысли, а также в работах Е.Е.Обермиллера, Б.Б.Барадийна, А.И.Вострикова, Б.В.Семичова. Анализ систематической буддийской литературы и развития буддийской философской мысли присутствует в исследованиях В.С.Андросова, А.В.Парибка, В.И.Рудого, Е.П.Островской, В.К.Шохина, Е.ИЛорчинова, Л.Э.Мялль, С.И.Лепехова, Р.Н.Крапивиной и др.

В зарубежной науке существует большая степень сосредоточенности на проблемы школьной философии Центральной Азии, о чем свидетельствует современные работы таких ученых, как Дж. Туччи, С.Руегг, Э.Штайнкельнер, П.Демьевиль, Д.Хопкинс, Д.Джексон, Ш.Онода, Т.Тиллеманс, Дж.Дрейфус, Д.Пердью, С.Лопес, Л.Ван дер Кьяп и др.

Цель и задачи исследования. Основная цель настоящего исследования представляет собой попытку историко-философской реконструкции буддий

1 Данный раздел был переведен автором на русский язык. См. ИМЛ 2001. ской школьной философии в Центральной Азии в контексте, сформировавшей ее логико-эпистемологической парадигмы. Работа выполнена на основе изучения тибетоязычных трактатов Сакья-пандиты, Чже Цзонхавы, Джамьян Шадпы, Чжан Чжа хутугты, Дандар-лхарамбы и традиционных библиографических справочников. Эта цель операционализирована нами в следующих задачах;

- проанализировать типологические особенности буддийской мыслительной традиции в Центральной Азии в рамках идеи постклассического периода развития философии в буддизме, представить процесс синкретизации буддийских теорий, осветить роль Цзонхавы в развитии онтологической рефлексии на объединение двух буддийских логико-эпистемологической теорий в системе школьного буддизма;

- рассмотреть генезис и роль институтов школьной философии: буддийский монастырь Центральной Азии и философский диспут;

- проанализировать систему логико-эпистемологических трактатов центральноазиатской школьной системы в плоскости авторства и предмета, продемонстрировать иерархически-универсальную структуру школьных логико-эпистемологических знаний: объект и субъект познания, источники истинного познания, искусство аргументации;

- изучить проблему тибетской теоретической рефлексии на буддийские «научные споры», рассмотреть те логические решения, которые были сделаны в области аппаратного строительства школьной аргументации, проанализировать роль логических процедур «выведения» Prasanga в строительстве рациональных основ буддийской школьной системы.

Методологическая база исследования. Настоящее исследование опирается на принципы типологического научно-исторического анализа, разработанные классиками отечественной историко-философской школы в буддологии -Ф.И.Щербатским и О.О.Розенбергом. Основной подход настоящего диссертационного исследования соотносится с соответствующими положениями Программы трансрегионального изучения буддизма, разработанного В.И.Рудым при участии Е.П.Островской и Е.Д.Торчинова и осуществленного в Буддологи-ческой проблемной группе Санкт-Петербургского филиала Института востоковедения РАН. Частично в работе осуществлялся комплексный историко-философский подход для изучения конкретной школьной культуры и ее логического аппарата, который отталкивался от работ С.Руегга, К.Пайка, Ю.А. Ши-чалина, М.В.Поповича и В.А.Светлова.

Исследование опиралось на исторические и культурологические представления о центральноазиатской духовной культуре и буддийской традиции, разработанные такими учеными, как А.М.Позднеев, В.П.Васильев, Е.Е.Обермиллер, А.И.Востриков, Г.Ц.Цыбиков, Б.Б.Барадийн, Р.Е.Пубаев, Е.И.Кычанов, В.К.Шохин, а также широкий круг зарубежной специальной литературы, в которой рассматриваются отдельные аспекты буддийской школьной философии (Д.Хопкинс, Д.Джексон, Ш.Онода, Т.Тиллеманс, Дж.Дрейфус, С.Лопес, Л.Ван дер Кьяп и др.).

- впервые представлена вся иерархическая система буддийских школьных знаний в области логики и эпистемологии на примере тибето-монгольского «Источника мудрецов», предложены концептуальные интерпретации оригинальных логических категорий;

- реконструирован образец рациональности, выработанный в рамках закрытых школьных диспутов, проанализированы конкретные процедурные связки нормативного опровержения Prasariga;

- в работе доказывается, что дискурсивный аппарат школьной философии Центральной Азии объединяет (как в доктринальном плане, так и в процедурном) логико-эпистемологическую теорию Pramanavada и практику нормативного опровержения Prasanga\

- введены в научный оборот ряд важнейших работ в области школьного строительства в Центральной Азии.

Апробация результатов исследования. Основные результаты данной работы были изложены в двух монографиях, а также в нескольких статьях. Ряд положений данной работы был представлен на научных конференциях различного уровня; тезисы докладов были опубликованы.

Часть диссертационной работы использовалась в формировании спецкурса религиоведения для искусствоведов. На базе курса был сформирован Интернет-сайт для дистанционного обучения. Результаты исследований использовались для создания электронных каталогов тибетских книжных коллекций. Диссертация прошла обсуждение с участием профильных экспертов на заседании Отдела письменных памятников ИМБиТ СО РАН.

Диссертационные исследования в виде проектов получили фондовую поддержку и одобрение ряда экспертных комиссий: РГНФ № 97-03-16121д (1997) «Институт буддийского философского диспута в тибетском буддизме»; № 99-01-12011в (1999-2000) «Электронный каталог тибетских коллекций (типа "С") ИМБиТ СО РАН»; МИОН № КТК 331-1-01 (2002) «Буддийское книгопечатание бурят в России XIX - начале XX вв.»; № 970-1214-2-07 (2003) «Книжные собрания традиционной Сибири как комплексный информационный ресурс».

Практическая ценность и внедрение результатов исследования. Содержательная и аналитическая части работы использовалась при создании специального курса по религиоведению, прочитанного для студентов кафедры искусствоведения СПбГУП в 1999/2000, 2000/2001, 2001/2002 учебных годах. Спецкурс в виде мультимедийного ресурса установлен на сайте СПбГУП для дистанционного обучения заочников. Результаты исследований использовались для создания электронного каталога тибетской коллекции типа «thor bu» в фондах ИМБиТ СО РАН (1999-2000) и в ходе социо-археографической экспедиции по буддийским монастырям Забайкалья (2003).

Заключение научной работыдиссертация на тему "Буддийская школьная философия Центральной Азии"

Заключение

Цель нашего исследования состояла в изучении синкретической основы логико-эпистемологического аппарата школьной философии Центральной Азии. В ходе работы соискатель специально не стремился делать компаративистские ходы. Но поневоле возникали ассоциации со схоластикой западного средневековья и с проблемами современной европейской мысли. Поэтому, исходя из идеи, что школьная философия в средневековье как на Востоке, так и Западе возникла в атмосфере религиозного сознания, авторитета преемственности и стремления спорить с «отсутствующим» оппонентом, хочется сделать экспресс-анализ существующих в сообществе современных философов-европоцентристов идей о «преемственности европейской мысли» и «диалоге культур».

Начнем с «преемственности европейской мысли». В задачу нашего анализа не входит вопрос, имеет ли место в реальности данная «преемственность», — это бесспорный историко-философский факт. Также в нашу задачу не входит и выяснение историко-философских причин возникновения этой мысли. Можно лишь предположить, что произошло это по причине «предвосхищения ожидаемых конкуренций иных форм духовности», или же здесь выявляется внутренний временной фактор, так называемое «старение культуры». Все это очень часто привлекалось как тема исследований.

Нас же, когда мы говорим о «преемственности европейской мысли», прежде всего интересует установление тех скрытых концептуальных ограничений, за рамками которых это дискурсивное понятие будет подвешено в операциональном вакууме - бесперспективности продолжения мысли.

Выдвигаемые нами пределы или дискурсивные понятия следующие: «история, время и пространство», «разговор с прошлым, схождение «с ума»» и «интеллектуальное моделирование». Все они располагаются нами не по системе иерархичной дедуктивной связи, а согласно принципу прямого равноправного взаимодействия, по системе круга — отношения.

При терминологическом сталкивании трехсоставных рядов:1 «история, время, пространство» — «преемственность, европейское, мысль», можно увидеть, что «история», связанная «временем» и «пространством», довлеет и определяет «преемственность». Обычное представление о «преемственности» никогда не выходит за рамки представления об «истории», тем более оно не оспаривает ее (истории) ведущее положение в их познавательном соперничестве. С другой стороны, когда мы к «преемственности» добавляем «европейское» и «мысль», то такое словосочетание в какой-то степени начинает изменять баланс дискурсивного противостояния этих рядов, «преемственность европейской мысли» практически навязывает свою когнитивную волю «истории» и через нее «времени» и «пространству», хотя, подчеркиваем, не решается выйти за их рамки.

Пример. Когда, находясь в настоящем, мы рассуждаем, что европейской мысли «по преемственности» присущи некоторые логические предикации — открытость, критичность, рациональность и т.п., то, обращаясь к историческому прошлому («истории»), поневоле находим желаемое, не вдаваясь в сомнение об обоснованности такого «нахождения» с точки зрения «преемственности». Также желание культивировать «характеристики» и в историческом «дальше» приводит к гипертрофированию роли диа-логики в становлении европейской мысли. Отсюда поиск «иных логик» и «иных рацио» (Восток, «инопланетное» и прочие), и неизбежное — утрата собственно философского контекста, сползание на поле деятельности культурологии.

Когда же поиск упирается в довольно здравую идею «рацио во всех культурах типологически структурировано одинаково» и менее здравую «европейское рацио одиноко», то когнитивное понятие «преемственность европейской

1 Согласно методу буддийских школьных философов, анализирующих соотношения дискурсивных предметов. мысли» с необходимостью приходит к «разговору с собственным прошлым». Общим местом в истории философии является утверждение, что в европейской мысли «разговор с прошлым» полноценно состоялся в период Ренессанса, но, подчеркиваем, с прошлым до предела мифологизированным, а не открытым с точки зрения рационально-познавательного. Когда же лакуна познавательного была реально заполнена античными источниками «разговора» уже не было.

Идея «преемственности» прекрасно срабатывается в познавательном дискурсе с идеей «схождения «с ума»», т.е. искусственным «непониманием» парадигмы современности, желание путешествовать в мире мысли «иного». Здесь декларируется возможность модального открытия иных реалий мысли.

Продолжением этих форм рассуждений, связанных с «преемственностью», является идея «интеллектуального моделирования». ««Праздное» путешествие по миру мысли» должно обязательно спровоцировать чисто интеллектуальное желание продолжить «незавершенный ход» некоторых «незаконченных» идей в истории и поэтому попытаться смоделировать интеллектуальную ситуацию и возможные ходы дискуссионной мысли.

В результате приходится удивляться современному факту, что преемственность есть, но опираться на нее европейскому мышлению в силу своей исторической индивидуалистической специфики нельзя, что западный человек, происходя из «рацио» и «диалога культур», разговаривать хочет, но реального разговора или «диа-логики» нет, так как это противоречит принципу единства рационального. Нет возможности вообще дать ясный жизнеутверждающий ответ, можно лишь констатировать: средневековье на Западе и Востоке было счастливым временем рационального мышления, когда преемственность и оппонент «поистине» существовали. Современному же человеку, несмотря на его желание вернутся к концептам «преемственности и диалога», не удается этого сделать, приходится только созерцать гармонию бытия и рацио средневековья, которая отражается прежде всего в школьных спорах. Можно предположить, что в современности дискурсивное понятие «преемственность европейской мысли» является всего лишь констатацией скрытого стремления «настоящего европейского» синкретизировать все «европейское» и «философское». Но для этого необходим предварительный процесс по синкретизации всего автохтонного логико-эпистемологического аппарата на основе иерархичного осознания бытия. Что же касается школьной философии Центральной Азии, то здесь был произведен исторический прецедент по созданию особого рода синкретического логико-эпистемологического аппарата, объединяющего «установление» и «отрицание». В данном создании особую роль сыграло буддийское реалистическое понимание генезиса He-бытия на базе всеобщей антроподицеи. Только благодаря синкретическому логико-эпистемологическому аппарату могла быть сформирована синкретическая школьная философия Центральной Азии, вобравшая в себя с пугающей завершенностью тысячелетнее наследие буддийской мысли.

Список научной литературыБазаров, Андрей Александрович, диссертация по теме "История философии"

1. TNT. Chos kyi grags pa. Tshad ma rnam 'grel gyi tshig le'ur byas pa bzhugs so. // Ксилограф тибетского фонда ИМБиТ СО РАН, TCh-0114.

2. TMRT. Sakya-pandit. Tshad ma rigs pa'i gter gyi rang 'grel bzhugs. // Sa-skya bka'-'bum. Том Da pa, лл.1А-195А. Ксилограф тибетского фонда СПбФ ИВ РАН, ЖВ7548/2.

3. TMRTTC. Sakya-pandit. Tshad ma rigs pa'i gter zhes bya ba'i bstan bcos bzhugs so. // Sa-skya bka'-'bum. Том Da pa, лл.1А-25А. Ксилограф тибетского фонда СПбФ ИВ РАН., №.В7548/1.

4. KNJG. Sakya-pandit. Mkhas pa rnams 'jug pa'i sgo zhes bya ba'i bstan pa chos bzhugs so. // Sa-skya bka'-'bum. Том Tha pa., лл.163А-224А. Дэргэский ксилограф тибетского фонда СПбФ ИВ РАН, №В 7544/5.

5. LRSM. Tsong kha pa bio bzang grags pa. Mnyam med tsong kha pa chen pos mdzad pa'i byang chub lam rim che ba bzhugs so. // Tsong kha pa'i gSung 'bum. Том Pa pa. Ксилограф тибетского фонда ИМБиТ СО РАН.

6. LSN. Tsong kha pa bLo bzang grags pa. Drang ba dang nges pa'i don rnam par phye ba'i bstan bcos Legs bShad sNying po bzhugs so. // Tsong kha pa'i gSung 'bum. Tom Pha pa. Ксилограф тибетского фонда ИМБиТ СО РАН.

7. NSCM. Tsong kha pa bio bzang grags pa. dBu ma rtsa ba'i tshig le'ur byas pa shes rab ces bya ba'i rnam bshad rigs pa'i rgya mtsho zhes bya ba bzhugs so. // Tsong kha pa'i gSung 'bum. Том Ba pa. Ксилограф тибетского фонда ИМБиТ СО РАН.

8. DGNZLS. Кип mkhyen 'Jam dbyangs bshad pa. Bsdus grwa'i rnam bzhag legs par bshad pa bzhugs so. // Ксилограф тибетского фонда ИМБиТ СО РАН, №ТТ-11355.

9. LRRZhNS. Kun mkhyen 'Jam dbyangs bshad pa. Bio rigs kyi rnam gzhag nyung gsal legs bshad gser gyi phreng mdzes zhes bya ba bzhugs so. // Ксилограф тибетского фонда ИМБиТ СО РАН, №ТТ-08827.

10. DYKBN. Dag yig mkhas pa'i 'byung gnas zhes bya ba las gtan tshigs rig pa'i skor bzhugs so // Dag yig mkhas pa'i 'byung gnas zhes bya ba. Том Ja pa, лл.1А-18A. Пекинский ксилограф тибетского фонда ИМБиТ СО РАН, №. ТТ-119944.

11. ММТ. nGag dbang bsTan dar. Ma dmigs pa'i rtags kyi go don mdor bsdus bzhugs so. // Tom. Nga pa, лл.1А-9А. Ксилограф тибетского фонда ИМБиТ СО РАН.

12. RChGM. nGag dbang bsTan dar. Phyogs glang gis mdzad pa'i phyogs chos 'khor lo zhes pa'i bstan bcos gsal bar byed pa'i rin chen sgron me zhes bya ba bzhugs so. // Tom. Ga pa, лл.1а-28а. Ксилограф тибетского фонда ИМБиТ СО РАН.

13. TRKN. nGag dbang bsTan dar. rTags rigs kyi dka' ba'i gnas la phan pa'i zin bris gsar bshad nyi ma'i 'od zer zhes bya ba bzhugs so. // Том. Ga pa, лл.1а-28а. Ксилограф тибетского фонда ИМБиТ СО РАН.

14. KCDCHGL I. Byang phyogs kyi аа ko'i dgon sde chen po bde chen lhun grub gling 'dir bzhugs pa'i dpar gyi tho yig las ring po'i gras bzhugs so. // Ксилограф тибетского фонда СПбФ ИВ РАН, №:В7993/1.

15. KCDCHGL И. Аа go'i dgon sde bde chen lhun gling na bzhugs pa'i dpar 'bring ba'i gras bzhugs so. // Ксилограф тибетского фонда СПбФ ИВ РАН, №:В7993/2.

16. KCDCHGL III. No title dpar thung ngu la gnyis las cung ring pa'i skor bzhugs so, lal. // Ксилограф тибетского фонда СПбФ ИВ РАН, №:В7993/3.

17. KCDCHGL IV. No title dpar thung du las shin tu sna thung gi skor, lal. Ксилограф тибетского фонда СПбФ ИВ РАН, №В7993/4.

18. KCDCHGL V. Byang phyogs kyi chos sde chen po bde chen lhun grub gling gi dpar tho zhes bya ba bzhugs so. // Ксилограф тибетского фонда СПбФ ИВ РАН, №:В7563/13.

19. KSCPLKC I. Bkra shis chos phel gling gi bar tho. // Ксилограф тибетского фонда СПбФ ИВ РАН, №:В7563/15.

20. KSCPLKC IV Shing pho byi ba'i lo nas chos sbyin spel phyir par du bsgrubs pa'i dpe che rnams kyi kar chag. // Ксилограф тибетского фонда СПбФ ИВ РАН, №:В8863/2.

21. KSCPLKC V Shing pho byi ba'i lo nas chos sbyin spel phyir par du bsgrubs pa'i dpe cha rnams kyi kar chag. // Ксилограф тибетского фонда СПбФ ИВ РАН, №:В8863/4.

22. KSCPLKC VI Lcags pho rta lo nas par du bzhengs pa'i dpe cha rnams kyi kar chag dang po mthong ba don ldan zhes bya ba bzhugs so. // Ксилограф тибетского фонда СПбФ ИВ РАН, №:В8863/3.В

23. Источники и исследования на русском и западноевропейских языках

24. Абаев 1988. Абаев Н.В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. Новосибирск, 1988.

25. Андросов 1981. Андросов В.П. Шантаракшита и проникновение индийского буддизма в Тибет. Народы Азии и Африки, №6.1981.

26. Андросов 1990. Андросов В.П. Нагарджуна и его учение. М., 1990.

27. Аннамбхата. Тарка-санграха (Свод умозрений) и Тарка-дипика (Разъяснение к своду умозрений) Аннамбхаты, Перевод с санскрита, введение, комментарий и историко-философское исследование Е.П.Островской . М.,1989.

28. Аристотель. Аристотель. Первая аналитика. Вторая аналитика. Топика. О софистических опровержениях. Соч. в 4-х тт. Т.2, М.,1978.

29. Аристотель. Аристотель. Риторика. Перевод с греческого Н.Платоновой. -СПб., 1894.

30. Базаров 1998. Базаров А.А. Институт философского диспута в тибетском буддизме. СПб., 1998.

31. Барадийн 1925. Барадийн Б.Б. Беседы буддийских монахов. // Сб. МАЭ им. Петра Великого при АН СССР. Т.5, Вып.2, Ленинград, 1925.

32. Барадийн 1992. Барадийн Б.Б. Буддийские монастыри. Краткий очерк. // Альманах «Orient». Вып.1, Спб., 1992.

33. Ю.Барадийн 1999. Барадийн Б.Б. Жизнь в тангутском монастыре Лавран. Дневник буддийского паломника 1906-1907гг. Улан-Удэ - Улан-Батор, 1999.

34. П.Бергер, Лукман 1995. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М.,1995.

35. БКПТНВ. Буддизм и культурно-психологические традиции народов Востока. Новосибирск, 1990.

36. Болсохоева 1973. Болсохоева Н.В. Сакья-пандита и его изречения. // Исследования по истории и филологии Центральной Азии. Т.6. Улан-Удэ, 1973.

37. Бонгард-Левин 1980. Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. Философия, наука, религия. М.,1980.

38. Бонгард-Левин, Герасимов 1974. Бонгард-Левин Г.М., Герасимов А.В. Мудрецы и философы Древней Индии. М.,1974.

39. БСКНЦА. Буддизм и средневековая культура народов Центральной Азии. Новосибирск, 1980.

40. Будон Ринчендуб. Будон Ринчендуб. История буддизма. СПб., 1999.

41. Бхаванакрама I. Камалашила. Бхаванакрама (трактат о созерцании). Факсимиле с предисловием Е.Е.Обермиллера. М., 1963.

42. Ван Еемерен, Гротендорст 1992. Франс X. ван Еемерен, Роб Гротендорст. Аргументация, коммуникация и ошибки. СПб., 1992.

43. Васильев 1857. Васильев В.П. Буддизм, его догматы, история и литература. 4.1. Спб., 1857.

44. Веблен 1984. Веблен Т. Теория праздного класса. М., 1984.

45. Вопросы Милинды. Вопросы Милинды (Милиндапаньха). Перевод с пали, предисловие, исследование и комментарий А.В.Парибка. М., 1989.

46. Востриков 1962. Востриков А.И. Тибетская историческая литература. М., 1962.

47. Говинда 1993. Лама Ангарика Говинда. Психология раннего буддизма. Основы тибетского мистицизам. СПб., 1993.

48. Дандарон, Семичов 1960. Дандарон Б.Д., Семичов Б.В. О тибетско-монгольском словаре «Источник мудрецов» // Труды БКНИИ СО АН СССР. Вып.З, серия востоковедения, Улан-Удэ, I960.

49. Дараната. Дараната. История буддизма в Индии. Перевод с тибетского В.П.Васильева. Спб., 1869.

50. Девид-Неел 1994. Девид-Неел Александра. Посвящение и посвященные в Тибете. СПб., 1994.

51. Добреньков, Кравченко 2000. Добреньков В.И., Кравченко А.И. Социология: Социальные институты и процессы. М., 2000.

52. Дхаммапада. Дхаммапада. Перевод с пали В.Н.Топорова. М.,1960.

53. Дылыкова 1973. Дылыкова B.C. Назидательные речи Сакья-пандиты. -Изучение китайской литературы в СССР. М.,1973.

54. Дылыкова 1986. Дылыкова B.C. Тибетская литература. М.,1986.

55. Жоль 1981. Жоль К.К. Сравнительный анализ индийского логико-философского наследия. Киев, 1981.

56. ИМЛ 2001. Источник мудрецов. Раздел: логика. Перевод с тибетского, предисловие и примечания Базарова А.А. СПб., 2001.

57. ИМПМ 1968. "Источник мудрецов" — тибетско-монгольский терминологический словарь Буддизма (Парамита и Мадхьямика). Улан-Удэ, 1968.

58. Инголлс 1975. Инголлс Д.Г.Х. Введение в индийскую логику навья-ньяя. М.,1975.

59. Классическая йога. Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вья-са-бхашья»). Перевод с санскрита, введение, комментарий и реконструкция системы Е.П.Островской и В.И.Рудого. М., 1992.

60. Крапивина 1986. Крапивина Р.Н. Традиция в школе сакьяпа (по материалам «Дубмта-шелчжи-мелон») // Источниковедение и историография истории буддизма. Новосибирск, 1986.

61. Кузнецов 1961. Кузнецов Б.И. Тибетская летопись «Светлое зерцало царских родословных». Л., 1961.

62. Кузнецов 2002. Кузнецов Б.И. Ранний буддизм и философия индуизма по тибетским источникам. СПб., 2002.

63. Кузнецов, Гумилев 1970. Кузнецов Б.И., Гумилев Л.Н. Бон - древняя тибетская религия // Доклады ГОЭ СССР. - Вып. 15, 1970.

64. Кычанов, Савицкий 1975. Кычанов Е.И., Савицкий Л.С. Люди и боги страны снегов. М., 1975.

65. ЛБ 1983. Ламаизм в Бурятии XVIII - начала XX в. Новосибирск, 1983.

66. Леви-Строс 1994. Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994.

67. JIP4M 1913. Лам-рим чен-мо (Ступени пути к блаженству). Перевод с тибетского Г.Ц.Цыбикова. T.I, Вып.2. Владивосток, 1913.

68. Лысенко 1986. Лысенко В.Г. «Философия природы» в Индии: атомизм школы вайшешиков. М., 1986.

69. Манхейм 1994. Манхейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994.

70. Манхейм 2000. Манхейм К. Избранное: Социология культуры. М., 2000.

71. Маркс. Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта. Маркс К. Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта //Маркс К., Энгельс Ф. Избр. соч. т.4, М., 1986.

72. Маркс. К критике политической экономии. Маркс К. К критике политической экономии //Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 13, 1959.

73. Мелик-Гайказян 1997. Мелик-Гайказян И.В. Информационные процессы и реальность. М, 1997.

74. Мялль 1975. Мялль Л.Э. Некоторые проблемы возникновения махаяны. // Центральная Азия в кушанскую эпоху. Т.2. М., 1975.

75. Мялль Мялль 1976.- Л.Э. Основные термины праджняпарамитской психологии. Труды по востоковедению, И, III. Ученые записки ТГУ, Вып.309, Тарту, 1973; Вып.392, Тарту, 1976.

76. НСНБ 2001. Ньяя-сутра. Ньяя-бхашья. Историко-философское исследование, перевод с санскрита, комментарий В.К.Шохина. М., 2001.

77. Пагсам Джонсан. Пагсам Джонсан. История и хронология Тибета. Перевод с тибетского языка, предисловие, комментарий Р.Е.Пубаева. Новосибирск, 1991.

78. Парфинович 1970. Парфинович Ю.М. Тибетский письменный язык. М., 1970.

79. Попа 1976 Попа Корнел. Теория определения. М., 1976

80. Попов, Стяжкин 1974. Попов П.С., Стяжкин Н.И. Развитие логических идей от античности до эпохи Возрождения. М., 1974.

81. Попович 1979 Попович М.В. Очерк развития логических идей в культурно-историческом контексте. Киев, 1979

82. Пубаев 1981. Пубаев Р.Е. «Пагсам джонсан», памятник тибетской историографии XVIII в. Новосибирск, 1981.

83. Радхакришнан 1956. Радхакришнан С. Индийская философия. T.I. - М., 1956.

84. Рерих 1961. Рерих Ю.Н. Тибетский язык. М., 1961.

85. Рерих 1967. Рерих Ю.Н. Избранные труды. М., 1967.

86. Розенберг 1918. Розенберг О.О. Проблемы буддийской философии. -Пг.,1918.

87. Розенберг 1991. Розенберг О.О. Труды по буддизму. - М.,1991.

88. РТСИ. Рационалистическая традиция и современность. Индия. М., 1988.

89. Рудой 1983. Рудой В.И. К реконструкции матрик (числовых списков) Аб-хидхармы. //История и культура Центральной Азии. М., 1983.

90. Рудой 1987. Рудой В.И., Островская Е.П. О специфике историко- философского подхода к изучению индийских классических религиозно-философских систем (даршан). //Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока. М.,1987.

91. Рудой 1990(1). Рудой В.И. Проблемные буддологические исследования в JIO ИВ АН СССР. // В кн. Буддизм. Проблемы истории, культуры, современности. М., 1990.

92. Рудой 1990(2). Рудой В.И. Отечественная историко-философская школа буддологии: вклад в проблему научного истолкования буддийских философских текстов. // В кн. Буддизм. Проблемы истории, культуры, современности. М., 1990.

93. Светлов 1995. Светлов В.А. Практическая логика. СПб., 1995.

94. Серебряков 1963. Серебряков И.Д. Древнеиндийская литература. М., 1963.

95. СКЦА. Средневековая культура Центральной Азии: письменные источники. Улан-Удэ, 1995.

96. Соднам-Цзэмо. Соднам-Цзэмо. Дверь, ведущая в учение. Перевод с тибетского, послесловие и комментарий Р.Н.Крапивиной. Спб.1994.

97. Топоров 1979. Топоров В.Н. Учение Нагарджуны о движении в связи с аксиоматикой раннего буддизма. // Литература и культура древней и средневековой Индии. М., 1979.

98. Туган Лопсан-Чойкьи-Ньима. Хрустальное зерцало философских систем. Глава Сакьяпа. Перевод с тибетского, предисловие, введение и комментарий Р.Н.Крапивиной. СПб., 1995.

99. ФВБ. Философские вопросы буддизма. Новосибирск, 1984.

100. Фролов 1994. Фролов С.С. Социология. М., 1994.

101. Фуко 1994. Фуко М. Слова и вещи. СПб., 1994.

102. Хадалов и др. 1962. Хадалов П.И., Ямпилов Л.Ж., Дандарон Б.Д. Описание сочинений Гунчен-Чжамьян-Шадпа. Улан-Удэ, 1962.

103. Хейзинга 1992. Хейзинга Иохан. «Homo Ludens». М., 1992.81 .Цыбиков 1981. Цыбиков Г.Ц. Избранные труды. - Новосибирск, 1981.

104. Цэндсурэн 1989. Цэндсурэн Т. О сочинениях по логике типа «дуйра». // Сб.ст. Источниковедение и текстология памятников средневековых на-ук в странах Центральной Азии. Новосибирск, 1989.

105. Чаттерджи, Датта 1964. Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия. М., 1964.

106. Чаттопадхьяя 1966. Чаттопадхьяя Д. История индийской философии. М., 1966.

107. Чже Цонкапа I, II. Чже Цонкапа. Большое руководство к этапам пути Пробуждения. Перевод с тибетского А.Кучявичуса (lam rim chen mo). СПб., Т. 1,2. 1994—1995.

108. Чже Цонкапа V. Чже Цонкапа. Большое руководство к этапам пути Пробуждения. Перевод с тибетского А.Кучявичуса (lam rim chen mo). СПб., T.5. 2000.

109. Шичалин 1996. Шичалин Ю.А. Институальный аспект проблемы рациональности: развитие образовательных и научных школ // Сб.ст. Исторические типы рациональности. Т.Н., М., 1996.ft

110. Шоннупэл. Гой-лоцава Шоннупэл. Синяя летопись. История буддизма в Тибете. Перевод с тибетского на английский Ю.Рериха, перевод с англ. на русский О.В.Альбедиля и Е.Харьковой. СПб., 2001.

111. Шохин 1994. Шохин В.К. Брахманистская философия. М., 1994.

112. Щербатской 1903-1909. Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Ч. I и II. СПб., 1903-1909.

113. Щербатской 1918. Щербатской Ф.И. Учение о категорическом императиве у брахманов. - Сб. МАЭ, T.V, Вып.1, 1918.

114. Щербатской 1924. Щербатской Ф.И. Научные достижения Древней Индии. Пг., 1924.

115. Щербатской 1988. Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М., 1988.

116. Энциклопедия Абхидхармы I. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхар-мы) Васубандху. Раздел первый. Анализ по классам элементов. Перевод с санскрита, введение, комментарий, историко-философское исследование В.И.Рудого. М., 1990.

117. Энциклопедия Абхидхармы III. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы) Васубандху. Раздел третий. Учение о мире. Перевод с санскрита, введение, комментарий, историко-философское исследование Е.П.Островской и В.И.Рудого. СПб., 1994.

118. Bagchi 1953. Bagchi Y. The art of philosophical Disputation //The Cultural Heritage of Indian Philosophies. Vol. 3, Calcutta, 1953.

119. Bernard, Thompson 1970. Bernard J., Thompson L.F. Sociology. Saint Louis, 1970.

120. Bethlenfalvy 1972. Bethlenfalvy G. A Tibetan catalogue of the blocks of the lamaist printing house in Aginsk // AOASH. Tomus XXV, fasc. 1-3. 1972.

121. Bosson 1969. Bosson J.E. A Treasury of Aphoristic Jewels //Uralic and Altaic Series. Vol. 92, 1969.

122. Chattopadhyaya 1981.- Chattopadhyaya A. Atisa and Tibet. Delhi, 1981.

123. Collins 1982. Collins S. Selfless persons. Cambridge, 1982.

124. Conze 1951. Conze E. Buddhism. Its Essence and Development. L., 1951.

125. Conze 1954. Conze E. The Yogacarin Treatment of the Prajnaparamita Texts //Proceedings of the 23th International Congress of Orientalists. Cambridge, 1954.

126. Conze 1960. Conze E. The Prajnaparamita Literature. Gravenhage, 1960.

127. Conze 1962. Conze E. Buddhist Thought in India. L., 1962.

128. CPTBMT 1959. Catalogue of printing blocks of buddhist monasteries in Transbaikalia // Four Mongolian historical Records of Dr. Rinchen B. SPS. Vol.11, New Delhi, 1959.

129. CTB. Compassion in Tibetan Buddhism. N.Y., 1985.

130. Dasgupta 1957-1963. Dasgupta S.N. A History of Indian Philosophy. Vol.I-II, Cambridge, 1957-1963.

131. Demieville 1952. Demieville P. Le Concile de Lhasa. В., 1952.

132. Dreyfus 1995. Dreyfus G. Law, State and Political Ideology in Tibet //Journal of the International Association of Buddhist Studies. Vol.18, №1, 1995.

133. Dreyfus 1997. Dreyfus G. Tibetan Scholastic Education and the Role of Soterology //Journal of the International Association of Buddhist Studies. Vol.20, №1,1997.

134. EB. Encyclopaedia of Buddhism. Vol. I-III. Colombo, 1961-1972.

135. Gokhale 1992. Gokhale P. Pradeep. Inference and Fallacies Discussed in Ancient Indian Logic. Delhi. 1992.

136. Gokhale 1993. Gokhale P. Pradeep. Vadanyaya of Dharmaklrti: The Logic of Debate. ShaktiNagar, Delhi. 1993.

137. Goldberg 1985. Goldberg Margaret E. Entity and Antinomy in Tibetan bsdus grwa Logic (Part I, II) //Journal of Indian Philosophy. Vol.13, 1985.

138. Goldstein 1989. Goldstein Melvyn C. A history of modern Tibet, 1913-1951: the demise of the Lamaist state. University of California Press, 1989.

139. Guenter 1972. Guenter H.V. Buddhist Philosophy in Theory and Practice. Baltimore, 1972.

140. Guenter 1984. Guenter H.V. Matrix of Mystery. L., 1984.

141. HBB. History of Buddhism Chos-'byung. by Bu-ston. The Jewelry of Scripture. Translated from Tibetan by Dr.E.Obermiller. Heidelberg, 1931

142. Hirakawa 1990. Hirakawa A. A History of Indian Buddhism: From Sakyamuni to Early Mahayana. Honolulu: University of Hawaii Press, 1990.

143. Hopkins 1983. Hopkins Jeffrey. Meditation on Emptiness. Wisdom Publications. L., 1983.

144. Horvath 1874. Horvath L. Structure and Content of Chad-ma rigs-pa'i gter, an Epistemological Treatise of Sakya Pandita //Tibetan and Buddhist Studies. Bibliotheca Orientalis Hungarica. Vol. 29/1. 1974.

145. IBC 1986. An Introduction to the Buddhist Canon (139 Buddhist scriptures). Tokyo, 1986.

146. Iida 1980. Iida Sh. Reason and Emptiness: a study in Logic and Mysticism. Tokyo, 1980.

147. Inami M., Tillemans T. J.F. Another look at the framework of the Pramanasiddhi chapter of Pramanavarttika // Wiener Zeitschrift fur die Kunde Siidasiens und Archiv fur Indische Philosophie. Band XXX, Leiden-Koln, Wien, 1986.

148. Jackson D. 1985 (1). Jackson David P. Madhyamaka Studies Among the Early Sa-Skya-pas. // The Tibet Journal. Vol.X, №2, 1985.

149. Jackson D. 1985 (2). Jackson David P. Two Grub mtha' Treaties of Sa-Sakya Pandita - One Lost and One Forged. // The Tibet Journal. Vol.X, №1, 1985.

150. Jackson D. 1990. Jackson David P. Sa-Skya Pandita the «Polemist»: Ancient Debate and Modern Interpretation // Journal of the International Association of Buddhist Studies. Vol.13, №2, 1990.

151. Jackson R. 1993. Jackson R.R. Is Enlightenment Possible?: Dharmakirti & rGyal Tshab Rje on Knowledge, Rebirth, No-Self & Liberation. N.Y., 1993

152. Jayatilleke 1963. Jayatilleke K.N.Early Buddhist Theory of Knowledge. L.,1963.

153. King 1994. King R. Early Yogacara and its relationship with the Madhyamika school // Philosophy East & West. Vol.44, No.4, 1994.

154. KNN 1991. Knowing, Naming & Negation: A Sourcebook on Tibetan Sautrantika. Snow Lion. New York, 1991.

155. Kogen 1996. Kogen M. Essentials of Buddhism: Basic Terminology and Concepts of Buddhist Philosophy and Practice. Tokyo: Kosei Publishing Co., 1996.

156. Law 1927. Law B.C. Buddhist Literature. Callcutta, 1927.

157. Lindtner 1982. Lindtner Chr. Nagaijuniana. Studies in the writings and philosophy of Nagarjuna. - Indiske Studier IV. Copenhagen, 1982.

158. Lopez 1987. Lopez S.D. A study of Svatantrika. Snow Lion, New York. 1987.

159. Matilal 1985. Matilal B.K. Logic, Language and Reality. Indian Philosophy and Contemprorary Issues. Delhi. 1985.

160. Muller 1993. Muller Max. A History of Ancient Sanskrit Literature. Reprint. New Delhi - Madras, 1993.

161. Murti 1974. Murti T.R. Some Comments on the Philosophy of Language in the Indian Context. — Journal of Indian Philosophy. Vol.2.№3/4.1974.

162. Nagao 1989. Nagao Gajin. The Foundation Standpoint of Madhyamika Philosophy. State University of New York. New York, 1989.

163. Nagao 1991. Nagao Gadjin. Madhyamika and Yogacara: A Study of Mahayana Philosophies. State University of New York. New York, 1991.

164. Nagarjuna. Vigrahavyavartam Nagaijuna. Vigrahavyavartam: The Dialectical Method of Nagarjuna (Vigrahavyavartam). Translated by Bhattacharya Kamaleswar. Delhi, 1978.

165. Obermiller 1927-28. Obermiller Eugen. Indices. Verborum Sanskrit-Tibetan and Tibetan-Sanskrit to the Nyayabindu of Dharmakirti and the Nyayabindutlka of Dharmottara. Leningrad, 1927-28. (Bibliotheca Buddhica XXV).

166. Obermiller 1933. Obermiller E. The Doctrine of Prajnaparamita as exposed in the Abhisamayalamkara of Maitreya. - Acta Orientalia. Vol.XI, 1933.

167. Onoda 1988. Onoda Shunzo. On the Tibetan Controversy Concerning the. Various Ways of Replying to Prasangas // The Tibetan Journal,. Vol.13, №2, 1988.

168. Onoda 1992. Onoda Shunzo. Monastic Debate in Tibet.A study on the history and structure of bsdus grwa logic. - Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde. Heft 27. Wien, 1992.

169. Perdue 1992. Perdue Daniel Elmo. Debate in Tibetan buddhism. N.Y., 1992.

170. Pike 1967. Pike K.L. Language in relation to a unified theory of the structure of human behavior (2nd. ed.). The Hague: Mouton, 1967

171. Randle 1930. Randle H.N. Indian Logic in the Early Schools. Oxford, 1930.

172. Robinson 1967. Robinson R. Early Madhyamika in India and China. Madison-L., 1967.

173. Ruegg 1981. Ruegg, D.S. The Literature of the Madhyamaka School of Philosophy in India. Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1981.

174. Ruegg 1989. Ruegg D. Seyfort. Buddha-nature, Mind and the Problem of Gradualism in a Comparative Perspective: On the Transmission and Reception of Buddhism in India and Tibet. London, 1989.

175. Ruegg 1991. Ruegg D. Seyfort. On pramana-Theory in Tson kha pa's Madhyamaka Philosophy //Studies in the Buddhist Epistemological Tradition (edited by Ernst Steinkeller). Proceedings of the Second International Dharmakirti Conference. Wien 1991.

176. Ruegg 1995. Ruegg D. Seyfort. Some Reflections on the place of philosophy in study of Buddhism. Journal of the International Association of Buddhist Studies. Vol.18, №2, 1995.

177. Sakya-pandit.The Entrance Gate for the wise. The Entrance Gate for the wise (Section III) Sa-skya pandita on Indian and Tibetan tradition of Pramana and Philosophical Debate. Vol.11. Translated by D.Jackson. Wien, 1987.

178. Samuel 1993. Samuel G. Civilized Shamans: Buddhism in Tibetan Societies. Washington - London, 1993

179. Shastri 1967. Shastri D.N. Critique of Indian Realism. Agra,1967.

180. Sierksma 1964. Sierksma F. rTsod-pa: the Monachal Disputations in Tibet. -Indo-Iranian Journal. Vol.8, 1964.

181. Snellgrove 1987. Snellgrove D. Indo-Tibetan Buddhism. Indian Buddhists and Their Tibetan Successors. Vol.1 & II, Shambhala, Boston, 1987.

182. Snellgrove, Richardson 1968. Snellgrove D., Richardson H. A Culture History of Tibet. L., 1968.

183. Solomon 1976-1978. Solomon E.A. Indian Dialectics: Methods of Philosophi-cal Discussions. Ahmedabad. 1976-1978.

184. Staal 1961. Staal F. The Theory of Definition in Indian Logic. - Journal of the American Oriental Society. Vol.81, 1961.

185. Staal 1973. Staal F. The Concept of paksa in Indian Logic. - Journal of Indian Philosophy. Vol. 1.1973.

186. Staal 1995. Staal Fr. The Sanskrit of Science //Journal of Indian Philosophy,. Vol.23, №1, 1995.

187. Stcherbatsky 1923. Stcherbatsky Th. The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word «Dharma». Leningrad., 1923.

188. Stcherbatsky 1927. Stcherbatsky Th. The Conception of Buddhist Nirvana. Leningrad, 1927.

189. Stcherbatsky 1930-1932. Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol.I-II. Leningrad, 1930-1932 (Bibliotheca Buddhica, XXVT).

190. Stein 1972. Stein R.A. Tibetan Civilization. Stanford, California, 1972.

191. Steinkellner 1990. Steinkellner E. Is Dharmakirti a Madhyamika? // Earlist Buddhism and Madhyamika», eds. D. Seyfort Ruegg and L.Schmithausen, Leiden 1990. P.72-90.

192. Streng 1971. Streng F.J. The Buddhist Doctrine of Two Truths as Religious Philosophy. // Journal of Indian Philosophy. Vol. I, № 3, 1971.

193. Tarthang 1977. Tarthang Tulku. A History of Buddhist Dharma. // Crystall Mirrar. Vol.5. Emeryville, 1977.

194. Tharchin 1979. Geshe Tharchin Lobsang.The Logic and Debate Tradition of India, Tibet and Mongolia. Howell, New Jersey, Rashi Gempil Ling. 1979.

195. Tillemans 1989. Tillemans Tom. Formal and Semantic Aspects of Tibetan Buddhist Debate Logic.- Journal of Indian Philosophy,. Vol.17, no 3, 1989.

196. Tillemans 1991. Tillemans, T. Dharmakirti on some sophisms //Studies in the Buddhist Epistemological Tradition (edited by Ernst Steinkeller). Proceedings of the Second International Dharmakirti Conference. Wien 1991.

197. Tillemans 1993 (1) Tillemans T. Pramanavarttika IV (4). By Tillemans T. J.F. II Wiener Zeitschrift fur die Kunde Siidasiens und Archiv fur Indische Philosophic. Band XXXVII, Wien, 1993.

198. Tillemans 1993 (2). Tillemans, T. Persons of Authority. Tibetan and Indo-Tlbetan studies, F.Steiner. Verlag, Stuttgart 1993.

199. Tillemans 1995. Tillemans, T. Dharmakirti and Tibetans on Adrsyanupalabdhihetu. //Journal of Indian Philosophy. Vol. 23, No.2, 1995

200. TLSG 1996. Tibetan Literature. Studies in Genre. Edited by Jose Ignacio Cabezon and Roger R. Jackson. Snow Lion, Ithaca, New York, 1996.

201. Tsering 1988. Tsering Migmar. Sakya Pandita: Glimpses of His Three Major Works. // The Tibet Journal. Vol. XIII, №1, 1988.

202. Tucci 1929. Tucci G. Buddhist Logic before Dignaga. // Journal of the Royal Asiatic Society, 1929.

203. Tucci 1930. Tucci G. On some Aspects of the Doctrines of Maitreyanatha. and Asanga. Calcutta, 1930.

204. Tucci 1958. Tucci G. Minor Buddhist Texst. Part 2. Roma, 1958.

205. Tucci 1980. Tucci G. The Religions of Tibet. L.,1980.

206. Uspensky 1996. Uspensky. V. Two years of cataloguing of the Tibetan collection in the St. Petersburg Branch of the Institute of Oriental Studies: some problems and perspectives //Manuscripta Orientalia,. Vol. 2/1, St.Petersburg, 1996.

207. Van der Kuijp 1979. Van der Kuijp L.W.J. Phya-pa Chos-kyi seng-ge's Impact on Tibetan Epistemological Theory. Journal of Indian Philosophy,. Vol.5, 1979.

208. Van der Kuijp 1983. Van der Kuijp Leonard W.J. Contributions to the Development of Tibetan Buddhist Epistemology from the Eleventh to the Thirteenth Century. Alt-und Neu-Indishe Studien, no.26. Wiesbaden: Franz Steiner. Verlag. 1983.

209. Van der Kuijp 1987. Van der Kuijp Leonard W.J. An Early Tibetan. View of the Soteriology of Buddhist Epistemology: The Case of 'Bri-Gung 'Jig rten mGon-po// Journal of Indian Philosophy (15) 1987,57-70.

210. Van der Kuijp 1992. -. Van der Kuijp Leonard W.J. Notes Apropos of the Sarvadurgatiparisodhanoa-tantra in Tibet // Studien zur Indologie und Iranistik. Band 16/17, Reinbek 1992.

211. Van der Kuijp 1993. -. Van der Kuijp Leonard W.J. Two Mongol Xylographs (Hor Par Ma) of the Tibetan Text of Sa Skya Pandita's on Buddhist Logic and Epistemology // Journal of the International Association of Buddhist Studies,. Vol.16, №2, 1993.

212. Van der Kuijp 1994 (1). -. Van der Kuijp Leonard W.J. Apropos of Some Recently Recovered Texts Belonging to the Lam 'bras Teachings of the Sa Skya and Ко brag pa // Journal of the International Association of Buddhist Studies,. Vol.17, №2, 1994.

213. Van der Kuijp 1994 (2). -. Van der Kuijp Leonard W.J. Fourteenth century Tibetan cultural history I: Ta'i si tu Byang chub ngyal mtshan as a Man of Religion //Indo-Iranian journal. Vol.37, №2, 1994.

214. Van der Kuijp 1995. -. Van der Kuijp Leonard W.J. Fourteenth century Tibetan cultural history. VI: the transmission of Indian Buddhist Pramanavada according to early Tibetan GSANG YIG-S. // Asiatische Studien. XLIX, №4, 1995.

215. Vidyabhusana 1920. -. Vidyabhusana S.C. A History of Indian Logic. Calcutta, 1920.

216. Vostrikov 1935. -. Vostrikov A. «Some Corrections and Critical Remarks on Dr. Johan. Van Manen's Contribution to the Bibliography of Tibet» // Bulletin to the School of Oriental Studies,. Vol. VIII, Univ. of London, 1935.

217. Warder 1956. Warder A.K. Early Buddhism and other contemporary Systems. // Bulletin of the School of Oriental and African Studies. Vol.18. 1956.

218. Warren 1913. Warren H.C. Buddhism in Translations. // Harvard Oriental Series, №3,N.-Y.,1913.

219. Wayman 1958. Wayman A. The Rules of Debate according to Asanga. // Journal of the American Oriental Society. Vol.78. 1958.

220. Wijayaratna 1990. Wijayaratna M. Buddhist Monastic Life: According to the Texts of the Theravada tradition. Cambridge, 1990.

221. Zwilling L. Sa Skya Pandita's version of Pramanavarttikam II 3. — A case study on the influence of exegesis upon translation in Tibet. // Studies in Indian Philosophy. Vol.84. Ahmedabad, 1981.