автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Бытие эскейпизма в культуре

Полный текст автореферата диссертации по теме "Бытие эскейпизма в культуре"

л

003459800

На правах рукописи

Мельникова Любовь Гавриловна БЫТИЕ ЭСКЕЙПИЗМА В КУЛЬТУРЕ

09.00.13 - религиоведение, философская антропология, философия

культуры

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание учёной степени кандидата философских наук

Ростов-на-Дону 2009

2 3 Я Н 3 2309

003459800

Работа выполнена в Педагогическом институте ФГОУ ВПО Южного Федерального университета

Научный руководитель

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор Пигулевский В.О.

доктор философских наук, профессор Матяш Д.В.

доктор философских наук, профессор Верещагин ВЛО.

Ведущая организация - Кубанский государственный университет

Защита состоится И февраля 2009 г. в 15.00 часов на заседании диссертационного совета Д 212.208.13'по философским наукам в Южном федеральном университете по адресу: 344006, г. Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, 140, конференц-зал.

С диссертацией можно ознакомиться в зональной научной библиотеке Южного федерального университета (г. Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, 148).

Автореферат разослан 30 декабря 2008 г.

Ученый секретарь диссертационного совета

М.М.Шульман

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования обусловлена факторами, связанными с широким распространением эскейпистских (эскапистских) явлений в современном обществе - от «зависания» в виртуальной реальности, наркомании, геймерства и т.п. до «духовной» эмиграции, религиозного сектантства, странничества, отшельничества и т.д. К эскейпизму относят и болезни психического характера (аутизм, депрессия, болезненная дефензивность), его связывают с некоторыми литературными течениями элитарного искусства, с механизмом действия массовой культуры, компенсирующим реальность и уводящим в мир приятных и успокаивающих иллюзий. Зафиксированная Ф.Лиотаром «атомизация» социума, разрушение базовых метанарративов ведет к широчайшему распространению субкультур эскейпистского толка, выпадению целых гетеротопий (М.Фуко) из единого социокультурного пространства. Постмодерн заявил о гибели «социального», об иградизации общества и праве личности выстраивать собственную идентичность и создавать особые анклавы реальности, существующие «вне» зоны действия социальных институтов. Для огромных масс молодых людей, начиная с 60-х гг. XX столетия, «уход» из общества массового потребления становится стержневой ценностной установкой, характерной и для движения хиппи, и для дзэн-буддистов, и для «неозеленых», отрицающих в руссоистском духе современную трэш-цивилизацию.

Таким образом, понятие «эскейпизм» применяется пр./. характеристике широчайшего круга исторических и современных социальных и культурных явлений. Его полисемантическая нагруженность, междисциплинарность, терминологическая неясность свидетельствует о явной до-дефиниционной (А.Кафанья) стадии развития гуманитарной науки, когда «все понимают, о чем говорят, но определить то, о чем говорят, не могут». В результате данный термин оказывается приемлемым для анализа самых различных социальных, культурных,

психологических ситуаций, что часто ведет к огрублению, а то и искажению исследуемой проблемы. Отсюда эскейпизм (что особенно хорошо видно из сравнения его определений, бытующих в энциклопедической и научной литературе) часто превращается в бессодержательную абстракцию, лишается своего онтологического статуса и превращается в понятие скорее обыденного, чем научного сознания.

В результате возникает явная разноголосица в определении социокультурной ценности и значимости данного феномена: от однозначно-отрицательного к нему отношения, когда люди «не от мира сего» объявляются социально-опасными, до позитивной оценки, утверждения необходимости и моральной оправданности разрыва социокультурных и коммуникативных связей с действительностью для сохранения и приобщения к истинной духовности (внутренняя» эмиграция, восточная мировоззренческая установка на отрешенность от мира), для обновления и переконструирования социума в «анклавах будущего». Аксиологическую и познавательную неразбериху с определением понятия «эскейпизм» (эскапизм) в строю категорий философии культуры, теории и истории культуры увеличивает тот факт, что даже исходные, априорно принимаемые базовые его определения внутренне противоречивы, а, следовательно, бессодержательны. Достаточно взять широко тиражируемое в Интернете определение из Большой Российской энциклопедии, где эскейпизм рассматривается как стремление личности уйти от действительности в мир иллюзий и фантазий в условиях кризиса. Однако возникает закономерный вопрос: кто и как может в условиях трансформирующегося общества (когда, выражаясь гегелевским языком, старое качество исчезает, но еще не исчезло, а новое качество возникает, но еще не возникло) отличить «мир иллюзий и фантазий» от идей и образов, возникающих за пределами «старой» социальности, в неких «островках» будущего? В кризисном обществе отделить нормальное от анормального (кроме как в случаях «выбросов»

архаической морали и культуры) крайне трудно, ибо субъективные оценки, значения, смыслы в условиях разрушения «серединного поля» культуры могут резко отличаться друг от друга. Подобная ситуация особенно характерна для современного социума, находящегося в трансе непрерывного обновления и изменения, а следовательно, и кризиса. Недаром Гуссерль говорил о необходимости создания особой дисциплины, помогающей современному человеку «жить в кризисе».

Таким образом, в настоящее время существует социальная и теоретико-познавательная потребность в рамках философии культуры как генерализирующей науки концептуальным образом исследовать такое сложно-составное, многомерное явление как эскейпизм.

Степень разработанности проблемы. Эскейпизм как термин (от англ. escape - убегать) первоначально применялся в качестве обозначения литературного течения, но впоследствии стал фиксировать широкий круг социальных, культурных, психологических, религиозных явлений, связанных с бегством, уходом от действительности. Тема эта носит явный междисциплинарный характер, поэтому исследуют ее представители не только социальных и гуманитарных наук - от философов и социологов до политологов и юристов, - но и представители естественно-научных дисциплин - физиологи, генетики, антропологи, психиатры и т.д. В современном мире широко распространились асоциальные, болезненные формы девиантного, эскейпистского поведения (наркомания, алкоголизм, Интернет-аддиктивность, игромания и т.д.), врачи и психолог. тревогу — планету охватывает эпидемия аутизма (генетического и социально обусловленного). Т.Грэндин (США), известная исследовательница данной проблемы, называет эту болезнь самой распространенной среди хакеров. Однако нас интересуют не физиологические и медицинские отклонения от нормы, а прежде всего культурное измерение эскейпизма и здесь мы сталкиваемся с изначально противоречивой оценкой данного явления. Эскейпист (не больной, а

просто «другой», «выпадающий» из социальности, подобно герою романа Л.Толстого «Живой труп», человек), как утверждает психолог А.Тертишнихова, изначально вызывает у властей и добропорядочных граждан по меньшей мере недоверие, ибо он живет «в двух реальностях» и практически не поддается контролю со стороны общества.

Психологи выделили тип «дефензивных людей», которые более других склонны к социальному и культурному эскейпизму. Дефензивность (ёеГепБО - от лат. оборонять) означает, что такие люди при встрече с жизненными трудностями не идут в агрессивную атаку, а стараются уйти, спрятаться или замыкаются в духе молчаливого протеста1. Но и молчаливый протест - это тоже протест. Поэтому анализ эскейпизма не может сводиться лишь к описанию мотивов, психических причин дефензивности, а предполагает прежде всего изучение его основы, причем основы не только личностной (хотя она всегда имеет место как повод), но и социокультурной, хотя и индивидуально-личностную основу нельзя оставить без внимания, потому что именно в личности сходятся в одной точке противоречивые направления и устремления данного социума.

Дефензив ные личности, в противоположность агрессивным, предпочитают не нападать, а защищаться. Как считает М.Е. Бурно, основная проблема, главный внутренний конфликт дефензивной личности заключается в борьбе между желанием самоутвердиться, проявить свои творческие способности, задатки и боязнью выйти из тени. В.В. Столин в ходе своих экспериментов выяснил, что в самосознании человека существуют два диалогичных партнера, один из которых уподобляется самому субъекту с его свойствами, другой же является своеобразным иным "Я" субъекта, включающем в себя те свойства и качества личности, которые отсутствуют у индивида. В непрерывном процессе аутокоммуникаций у дефензивных людей возникает то, что В.В. Столин

1 См.: Волков П. Разнообразие человеческих миров. - М.: Аграф, 2000.

называет конфликтным смыслом личности.

Р.Мертон, разработавший классическую теорию аномии, рассматривал эскейпизм, исходя из анализа общества, где противоречие между социальной и культурной подсистемами приводит к возникновению девиантных форм поведения, где наряду с инновацией, мятежом и конформизмом проявляется и эскейпизм. Правда, следует отметить, что сам Р.Мертон считал, что без определенной доли аномии общество развиваться не может и для его обновления необходимы некоторые элементы девиантности.

Предельной формой «отрицательного» эскейпизма является самоубийство - лишение человеком себя жизни, отказ от существования. В классической работе Э.Дюркгейма была вскрыта сущность самоубийства, разновидности и причины этого явления. В последней главе своей книги «Самоубийство» Э.Дюркгейм спрашивает: «Следует ли рассматривать самоубийство у цивилизованных народов как явление нормальное или, наоборот, как аномальное?»2. Аналогичный вопрос напрашивается и применительно к эскейпизму в целом. Однако нельзя спросить: эскейпизм есть явление нормальное или патологическое? Следует поставить вопрос иначе: является ли эскейпизм признаком болезни общества (общества, от которого следует «убегать»), средством лечения существующего общества или средством построения нового общества?

Рост количества самоубийств в Европе, зафиксированный с начала XVIII в., зависит, как показал Э.Дюркгейм, «от состояния кризиса г ;г которые, продолжаясь, не могут не внушать опасений»3. Э.Дюркгейм пишет о «нужде моральной», о «глубокой испорченности нашего социального строя». В качестве средства спасения он предлагает «организовать вне государства, хотя и под его ведением, пучок коллективных сил, регулирующее влияние которых могло бы проявляться

2

Дюркгейм Э. Самоубийство. Социологический этюд. - СПб.: «Союз», 1998. С.437.

3 Дюркгейм Э. Цит. соч. С.447.

с большим разнообразием». Этому условию, по его мнению, отвечают возродившиеся корпорации4.

Э.Дюркгейм пишет о возрождении социальности, возрождении коллективного духа с помощью профессиональных групп, само разделение функций между которыми делали бы их взаимозависимыми и солидарными. Полемичность «рецепта» Э.Дюркгейма не отменяет важнейшего вывода: самоубийство и эскейпизм в целом являются «признаком и равнодействующей» больной социальности. И эта болезнь носит социокультурный характер, поскольку связана с разрывом ткани социального, вызванного утратой смысложизненных ориентиров личности.

Бытие эскёйпизма в культуре напрямую связано с проблемой «выпадения» из нее, а, следовательно, с преодолением ее границ. Философскую концептуализацию идеи пересечения границы, «границы между двумя возрастами мира» мы находим в статье немецкого философа М.Хайдеггера5. Сама эта статья М.Хайдеггера явилась, в свою очередь, ответом на работу Э.Юнгера «Через линию».

Как экзистенциально определенную интенцию сознания определяли постмодернисты понятие трансгрессии, отражающее феноменологическую заданность стремления к преодолению «границ» и «пределов». Человек, по мнению М.Бланшо, регулярно нарушает пределы, «пронзает мир», завершая себя в некоем потустороннем и трансцендентом - в Боге, Вечности, Благе. В любом случае он уходит от привычных реалий обыденного существования. Многообразие существующих культурных практик, провоцируя жизнь в «межграничье», содержит в себе также семантику реального действия, направленного на опыт стирания межкультурных границ и приобретение опыта приобщения к трансцендентному.

4Дюркгейм Э. Самоубийство. Социологический этюд. - СПб.: «Союз», 1998. С.460.

5 См.: Хайдегтер М. О «линии» // Судьба нигилизма: Эрнст Юнгер, Мартин Хайдеггер, Дитмар Кампер, Гюнтер Фигаль. СПб., 2006.

Понятие трансгрессии наиболее полно разрабатывалось Ж.Батаем, который с различных точек зрения исследовал возможности преодоления границ культуры и вырабатывал экономическую, философскую, теологическую и т.д. практики их преодоления. Глубина взглядов Ж.Батая связана не только с тем, что он рассматривает способы и возможности преодоления ограничений, утверждаемых культурой с помощью запретительных социальных норм, традиций, моральных запретов, но выходит и на уровень определения экзистенциальной природы мышления. Он последовательно движется по пути исследования так называемой «абсолютной негативности», которая включает в себя наиболее интересные как для экзистенциализма, так и для постмодернизма проявления человеческого существования - смерть, безумие, сексуальный оргазм, чувство экстаза и т.д. С этой точки зрения весьма высоко Ж.Батай оценивал вклад М.Бланшо в современную философию и разработку методов трансгрессии. Он писал: «Если кому-то будет угодно определить место Бланшо среди писателей подобного плана, то можно, наверное, назвать имена Кьеркегора, Ницше или Кафки. Но придется добавить, что это напрасный труд - пытаться определить место Бланшо, как и каждого из названных выше писателей»6.

М.Бланшо исходит из ницшеанской идеи о «воли к власти». Именно она толкает человека, используя трансгрессию, преодолеть власть социального дискурса и системы социальных кодов. Об устранении властного контроля при помощи изменения собствен!!:""'-, индивидуального сознания, используя технику трансгрессии, пишет и Т.Клоссовски.

В определении онтологического статуса эскейпизма в культуре большое значение имеет боровский принцип дополнительности, с успехом примененный в философии культуры В.Налимовым, В.Библером и др. и

6 БатайЖ. Морис Бланшо// Новое литературное обозрение. 2003. № 61.

позволяющий использовать принципы и постмодернизма, и социокультурный подход. В рамках последней методологии российскими и зарубежными философами и культурологами изучались различные модусы существования эскейпизма. Так, подробно исследовалось странничество - достаточно распространенный вид эскейпизма, связанный с неприятием окружающей действительности. Странничество может быть вынужденным, но может являться социальной акцией, активным социальным действием, демонстрацией, воплощением определенной идеи. Странничество, паломничество к святым местам имело место во многих культурах: можно вспомнить паломничество в Иерусалим, в Мекку, в Лурд и т.д. Ю.С. Степанов показывает, что странник - «вечный образ русской жизни». При этом он отмечает, что вопрос о том, какова внутренняя форма этого странничества - физическая или ментальная, «поставлен неправильно и не может иметь ответа. Всякое странничество -одновременно и физическое и ментальное, и слово «реальность» в применении к нему имеет, в слитности, оба смысла: это и «уход физический», и «уход ментальный», но и тот, и другой реальны»7.

В дальнейшем появилось новое духовное странничество, объединявшее реальность заграничных «вояжей» с духовными поисками смысла жизни (П.Муратов). Большинство исследователей используют термин Э.Саида - «интеллектуальная эмиграция» для обозначения эскейпизма в форме «внутренней» и «внешней» эмиграции (М.Барг, А.Корчинский и др.).

Ряд специалистов (В.Шестаков, А.Хаузер) связывают эскейпизм с возникновением и функционированием массовой культуры как компенсационного механизма для общества.

7 Степанов Ю.С. Констаоты: Словарь русской культуры. -2001. СЛ 84.

М.: Академический Проект,

и

Интересными являются разработки специалистов в области эстетики и художественного творчества, посвященные проблематике эскейпизма. Так, Н.А.Пресс в ходе анализа творчества классика шведской литературы XX века С.Дагермана выделяет три типа эскейпизма - межличностный, внутриличностный и экзистенциальный. Основой для такого рода классификации являются различные формы страха.

Для понимания бытия эскейпизма в современной культуре большое значение имеют также работы специалистов по молодежной субкультуре и контркультурным движениям, направленным на «уход» из общества массового потребления и господства политических и экономических монополистических структур (Ю.Н.Давыдов, С.Коэн, А.Тоффлер, Т.Роззак С.И.Левикова и др.).

Однако следует признать, что в современной научной литературе отсутствуют работы, где эскейпизм рассматривался бы в качестве целостного явления, константным образом существующего в «теле» культуры.

Объектом исследования выступают сущностные основы культуры.

Предметом диссертационного исследования является существование эскейпизма как константного свойства культуры.

Основная цель диссертационной работы заключается в экспликации культурной сущности эскейпизма в ее экзистенциальной и социокультурной представленности.

Данная основная цель исследования конкретизируется в следута::; -задачах:

- определить базовые методологические подходы, необходимые для анализа изучаемой проблемы;

- выявить психологические и экзистенциальные основания существования феномена эскейпизма;

- определить эскейпизм как константу культуры;

- зафиксировать бытие эскейпизма в пространстве и времени культуры;

- проанализировать существование странничества в пространстве русской культуры;

- рассмотреть эскейпизм «интеллектуальной эмиграции»;

- исследовать формы существования эскейпизма в современной молодежной субкультуре.

Методологическую и теоретическую основу диссертационного исследования. Данная работа основана на методологических принципах и идеях философии культуры, ориентированной на постижение культуры как универсального и всеобъемлющего феномена. С этой точки зрения эскейпизм рассматривается в качестве универсалии культуры, существующей константным образом в ее пространственно-временном континууме. Акцент на культур-философской сути данного исследования позволяет осуществить междисциплинарный синтез такого сложного и многомерного духовно-практического образования, как эскейпизм.

Методологический анализ, проведенный в работе, во многом опирается на логику комплиментарности, что дает возможность сочетать социокультурный и феноменологический подходы. Исходя из этой логики, и возникает в современных гуманитарных науках представление не только об объективном статусе социокультурных институтов, но и об относительной автономности индивида, независимости его внутреннего духовного мира от материальных институциональных и экономических условий его бытия. Кроме того, идея дополнительности дает возможность осмыслить эскейпизм в контексте признания существования в культуре границы, предела, преодолеть который можно в результате бессознательного или волевого и сознательного усилия.

Автор исходит также из идеи активной роли культуры как фактора формирования социума - особенно в периоды кризисного развития общества (М.Вебер, Г.Зиммель, А.Швейцер и др.).

В работе использовался ряд концептов и теоретических положений, выдвинутых и разрабатываемых специалистами из различных областей гуманитарного знания: «дефензивность» (М.Бурно), «конфликтный смысл личности» (В.Сталин), «принцип дополнительности» (Н.Бор), «граница», «предел» (МХайдеггер, М.Бланшо), «трансгрессия» (Ж.Батай), «гетеротопия» (М.Фуко), «константа» и «концепт» культуры (Ю.Степанов), «интеллектуальная эмиграция» (Э.Саид), «социокультурная система» (П.Сорокин) и др.

Научная новизна диссертационного исследования зафиксирована в следующих положениях:

- логика комплементарности определена в качестве методологии исследования эскейпизма как многомерного и противоречивого явления;

- исследована амбивалентная сущность эскейпизма как совокупности форм деятельности по созданию пространства существования «вне-социальной» личности, в котором компенсируется дефицит удовлетворяющих ее психосоциальных и культурных связей, и где происходит ее деградация или обновление, связанное с обретением духовного смысла своего существования;

- исходя из принципа дополнительности, онтология эскейпизма определена в двух своих ипостасях с феноменологической и социокультурной точек зрения: в качестве интенции человеческого сознания к преодолению «границ», налагаемых культурой, и как сферы бытия культуры, особого «анклава» социокультурной реальности;

- доказана эвристическая значимость понятия «трансгрессия» в изучении сущности эскейпиза;

показана двойственная природа дефензивности как психологической основы эскейпизма;

- выявлены виды эскейпизма, бытие которого в культуре определено измерением времени и измерением пространства;

- эскейпизм изучен в качестве константы культуры, т.е. концепта, существующего постоянно на протяжении долгого исторического периода времени;

- проанализированы наиболее репрезентативные формы эскейпизма, существующие в современной культуре.

Тезисы, выносимые на защиту.

1. Эскейпизм в широком смысле этого слова включает в себя любые формы и виды «ухода от действительности», уклонения от контакта с внешним миром и другими людьми. Таким образом, мы делаем акцент на прерывании коммуникативной связи с социумом, а не на «иллюзорности» мира тех образов, в которые погружается сознание эскейписта. Более того, «отрешенность от мира», «уход от действительности» часто сопровождается конструированием новой социокультурной реальности. Это конструирование требует от человека большого количества энергии и интеллектуальных сил, оно становится притягательным и может уподобиться «черной дыре» в космосе социума, высасывающей из нее все силы. Устранить эту «черную дыру», по всей видимости, невозможно ввиду того, что сама социальность - образование противоречивое: в ней сосуществуют противоречивые отношения не только между разными людьми, но и противоречивое отношение человека к самому себе и противоречивые системы ценностей.

С одной стороны, эскейпизм можно рассматривать как совокупность форм деятельности по созданию пространства становления существования «вне-социальной» личности, ищущей и осуществляющей те виды деятельности, в которых компенсируется дефицит удовлетворяющих ее психосоциальных связей. Но, с другой стороны, эскейпизм несет и положительную нагрузку, поскольку позволяет личности развить рефлексивную направленность мышления, «прорваться» к трансцендентному, обрести духовный смысл своего существования.

2.На материале рассмотренных форм и видов эскейпизма мы видим, что мотивы бегства от реальности могут быть разными (трудности коммуникативного характера, несогласие с существующим порядком вещей, истощение психических и физических сил человека, потребность в приобщении к святыням, поиск смысла жизни и т.д.). Однако для культур-философского анализа важны не только мотивы, но и экзистенциальные, психологические и социокультурные причины, которые «проявляют» основы существования эскейпизма в культуре. Многообразие видов эскейпизма свидетельствует о том, что сам эскейпизм становится одной из жизненных стратегий, амбивалентной по своим результатам: она может нести как положительный, так и отрицательный заряд для общества.

3.Поскольку эскейпизм в любых модусах своего существования есть «уход» от действительности, то мы с необходимостью приходим к исследованию преодоления границ, налагаемых культурой, возможностей перехода бытия культуры в ее инобытие. Для того чтобы определить глубинные онтологические основания бытия эскейпизма в различных его модальностях в культуре, мы обращаемся к понятию трансгрессии, одной из базовых категорий постмодернистской философии.

С феноменологической точки зрения эскейпизм - это интенция сознания к «инобытию» культуры, выражение глубинной онтологии человеческого сознания, изначально содержащую в себе дихотомию обычного и трансцендентного, неважного и сверхважного. Значимость «опыта-предела» (Бланшо), «концептуализация пересечения границы» (М.Хайдеггер), «трансгрессии» (Батай и М.Фуко) подтверждает субстантность жизненного мира индивида, неабсолютизирующего любую «предельность» и «границу».

Если мир наличного бытия очерчивает его в сферу известного, привычного и возможного, то трансгрессия - это невозможный (в рамках этой системы) выход за его границы и пределы.

Важно отметить, что данное понятие фиксирует прежде всего глубинную суть эскейпизма, заключающуюся в попытке в той или иной форме «уйти» из данной социальной реальности и тем самым попытаться создать собственное социокультурное пространство, структурированное особыми духовными смыслами и отвечающего истинным желаниям данного субъекта.

4.Саму возможность бытия эскейпизма в культуре необходимо понять адекватным образом, исходя из логики комплиментарное™. Трансгрессивные преодоления «границ», изменения своего «я», прорыв внутренних барьеров своего существования сопровождаются изменением социокультурной реальности, логически встроенной частью которой является индивид. Отсюда следует, что понятие трансгрессии, как оно определено в философии постмодернизма, открывает в рамках темы нашего исследования те внутренние, экзистенциальные механизмы отхода от социальной действительности, от модусов существующего к иному набору форм нашего индивидуального бытия. Однако здесь круг определяемых трансгрессией явлений заканчивается, поскольку мы оказываемся вне области феноменологических данностей сознания и, согласно логике дополнительности, с необходимостью возвращаемся в мир предметного бытия, социокультурного опыта и взаимодействия.

5. Бытие эскейпизма как культурной формы, включающей в себя различное содержание - от проявлений массовых и индивидуальных настроений до теоретических построений -наличествует в любой культуре, причем наиболее активная фаза его существования связана с кризисными ситуациями для индивида или социума в целом в периоды нравственного, духовного или экономического тупика, застоя, где нет и проблеска надежд на изменение к лучшему. Именно подобная ситуация служит питательной средой для возникновения эскейпистских настроений, в основе которых -желание уйти из данной культурной реальности, «прорвать» ее

ограничения, создать свой, особый мир, где господствуют другие ценности, идеалы и образы действий.

Для того, чтобы понять истинную субстанцию эскейпизма, нужно различать, с одной стороны, сам эскейпизм и те образы, символы и формы, которыми пользуется эскейпистское сознание. Если мы ограничимся историей эскейпистских идей, то окажемся в ситуации, когда мы не заметим, что эскейпизм имеет как и многие другие культурные феномены, тенденцию отстраниться от своих истоков, от «старых» символов и категорий. Движущая субстанция эскейпизма кроется изначально в экзистенциальных свойствах человеческого сознания, в его энергии вечной устремленности к движению к инобытию, преодолению границ и пределов, налагаемых культурой.

6. Эскейпизм - это константа культуры, т.е. концепт, существующий постоянно на протяжении долгого исторического периода времени. Эскейпизм как концепт культуры включает в себя не только и даже не столько теоретические формы его выражения в философских, идеологических, политических, религиозных, эстетических и т.д. построениях, но и спонтанно-практические, чувственно-наглядные, символические, образные и т.п. формы и представления. Структура данного концепта весьма сложна и «слоиста», ибо содержит в себе не только различные «этажи», уровни человеческого сознания, но и включает в себя глубинные, исторически-сложившиеся формы первоначального своего существования.

7. В различные исторические эпохи отношение к зсксышзыу и к дефензивности, как его психологической основе, менялось, что связано было с идеологическими, культурно-историческими особенностями той или иной эпохи. В тоталитарном обществе, где сама идея «отгороженности», отделенности от целостности данного социума являлась крамольной, на людей, склонных избежать всеобъемлющего

контроля государства и участия в различного рода политически одобряемых проектах и кампаниях, смотрели с подозрением.

8. Эскейпизм, как и всякий феномен культуры, существует, по крайней мере, в двух измерениях: измерении времени и измерении пространства. Эскейпизм в его различных исторических формах существует в каждой культуре, начиная с первобытного общества, где, например, устанавливались специальные места для ухода человека из племени в кризисных ситуациях.

Эскейпизм в процессе своего «осуществления» создает особые места, в которых индивид может реализовывать свою интенцию к нему. К анализу пространственных форм локализации эскейпизма вполне применимы принципы, которые выдвинул М.Фуко для исследования гетеротопий. Следует отметить, что в мире не существует ни одной культуры, которая не образовывала бы эскейпистскую гетеротопию.

Эскейпизм как феномен культуры бытийствует и во времени, что связано с ориентацией эскейпистского сознания на один из модусов времени - прошлое, настоящее или будущее.

9. Эскейпизм в форме странничества является попыткой приобщения к трансцендентному, ухода от своей идентичности, выступает реакцией на нежелание оставаться в данной повседневности. В подобном ряду стоит эмиграция, та, что называют «интеллектуальной эмиграцией» - и определяется в качестве попытки познать себя, самоуглубиться, найти условия для рефлексии и приобщения к истинным духовным тайнам бытия.

В современной культуре и здесь вырисовался свой диапазон: от идейных скитальцев до бомжей. Этот диапазон объемлет большое разнообразие типов странничества, которое можно разделить на две группы: одна представлена формой подлинной религиозности, другая — формой притворной добродетели и тунеядства.

В современную эпоху странническая культура трансформируется в бродяжий дух хиппи, в теории номадизма Ж.Делеза и Ф.Гваттари.

10. «Внутренняя эмиграция» приобретает особую, бытийную роль в культуре, поскольку меняет ее топологию.

«Внутренняя» эмиграция возникает в ситуации не только всеобъемлющего тоталитарного контроля над жизнью и духовными устремлениями граждан, но и в условиях исчерпанности культурного развития нетоталитарного, «больного» (Э.Фромм) общества, отсутствия перспектив для обновления и прогресса в духовной сфере. Такого рода внутренняя эмиграция проявляется в самых разнообразных формах: от движения хиппи и дзэн-буддизма до переориентации людей данной культуры на идеалы, ценности, формы жизни другой, как им представляется, более развитой и совершенной.

Научно-практическая значимость исследования. Результаты диссертационной работы позволяют углубить теоретические представления в области философской антропологии, теории и истории культуры, философии культуры, психологии, связанные с проблемами реализации человеческих сущностных сил в условиях атомизированного общества. Полученные результаты можно использовать в преподавании общих и специальных курсов по культурологии, философии, психологии. Они имеют значение также для психологов-практиков и педагогов.

Апробация работы. Основные положения диссертационного исследования отражены в 4 публикациях общим объемом " а . :, и выносились на обсуждение на 2 конференциях.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, включающих 8 параграфов, заключения и списка литературы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во «Введении» раскрывается актуальность темы исследования, освещается степень разработанности проблемы в научной литературе, определяется объект, предмет, цель и задачи работы, формулируются положения, выносимые на защиту, выделяются элементы научной новизны, указывается теоретико-методологическая основа исследования и научно-практическая значимость работы.

В первой главе - «Социокультурные, экзистенциальные и психологические основания эскейпизма» - содержится изложение основных методологических принципов диссертационного исследования и определяются психологические и экзистенциальные основания существования эскейпизма в культуре.

Первый параграф «Методологические подходы к анализу эскейпизма» посвящен определению базовых методологических подходов, необходимых для анализа изучаемой проблемы.

Феномен эскейпизма обычно связывают с возникновением массовой культуры и этим понятием обозначают уход от реальности в некую область фантазии и грез. Если раньше слово «эскейпизм» применялось для обозначения определенного литературного течения, то в настоящее время при помощи него фиксируется широчайший круг социокультурных феноменов. Современные авторы обращают внимание на социокультурную роль эскейпизма, связанную с бегством от наличной действительности (В.ПШестаков, А.Хаузер).

Современное общество демонстрирует и разнообразные проявления девиантного «ухода от действительности»: увлечение азартными и компьютерными играми (геймерство), попытки самоубийства, алкоголизм и наркомания, а также проблемы психического характера (аутизм, депрессия, неспособность работать, психотические эпизоды - например, различные фобии) и т.д. Эскейпизм связывают также со странничеством, отшельничеством, монашеством и т.д. В восточном мировоззрении особое

значение имела отрешенность от мира, именно она поощрялась, оценивалась со знаком «плюс», поскольку очищала человека, придавала ему новые силы, сообщала новые импульсы для духовного развития.

Одно это перечисление современного использования термина «эскейпизм» говорит о его глубокой полисемантической нагруженности, междисциплинарности и явной терминологической неясности.

В определении эскейпизма следует выделить в качестве сущностной черты разрыва коммуникативной связи с обществом, а не «иллюзорность» мира его ценностей и идей. Ведь феномен эскейпизма во многом связан с «дистанцированием» от социальности, исчерпавшей свой творческий потенциал. Нам представляется, что адекватный методологический подход к изучению проблематики эскейпизма, а шире - проблемы выхода «за границу», «бытия вне предела», трансгрессивного перехода в иное качественное состояние - можно найти на пути современной логики дополнительности. Ведь эскейпизм в различных его формах является «уходом от реальности»: будь это уход в форме приобщения к трансцендентному, создания особого анклава духовного развития, или в форме «отгораживания» от социальной действительности в крайне болезненных девиантных формах алкоголизма, наркотизации и т.д.

С методологической точки зрения нас интересует логика данного перехода, действие в подобных случаях принципа дополнительности, поскольку последний дает возможность объяснить существования социокультурных систем («нормального» общества и зскс&лчч движения, находящегося «вне» данного общества), существующих по разные стороны культурных границ и подчиняющихся, соответственно, различным логикам социального развития. Только исходя из принципа дополнительности можно представить адекватным образом бытие и инобытие культуры как со-бытие.

Во втором параграфе «Психологические особенности эскейпистской личности: проблема дефензивности» выявляются психологические основания существования эскейпизма.

Эскейпизм в самых различных формах исследовался психологами, причем сугубо отрицательное отношение к нему сохранялось довольно-таки длительное время. Во многом это было связано с болезненными симптомами эскейпистского поведения: аутизмом, наркоманией, склонностью к суициду, невротическими и дефензивными проявлениями человеческой психики.

Дефензивность является психологической основой эскейпизма, поскольку именно люди, обладающие дефензивным типом характера, стараются уйти от столкновения с кризисной реальностью, отрешиться от нее, что, впрочем, не исключает активную рефлексию и поиск новых жизненных стратегий. Естественно, что в обществах тоталитарного типа подобное поведение оценивалось (со всеми вытекающими отсюда последствиями) весьма отрицательно. Мало того, людей дефензивного типа предполагалось выявлять и подвергать принудительному лечению. В соответствии с этим и люди меланхолического, дефензивного, не склонного к активной борьбе плана, предпочитающие стоять в стороне от «общественного прогресса», обуреваемые тревожными сомнениями, «заедаемые» рефлексией, считались «балластом» для общества, которое в «едином строю» призвано достичь определенных целей. Правда, не очень ясным оказывалось, почему мировые гении, например, Ч.Дарвин или тот же И.П.Павлов, обладали дефензивными свойствами характера.

В сугубо отрицательном отношении к дефензивности не учитывались качественные характеристики человеческой личности, связанные с ее культурно-исторической сущностью. Недаром психолог Б.Н.Теплов еще в 1956 г. ставил под сомнение тезис о том, что «слабость» и «инертность» характера не имеют никаких позитивных свойств. В этом плане весьма ценными являются изыскания М.Е.Бурно, который в своей

известной работе «Сила слабых» подводит итоги переоценки взглядов современных психологов и психиатров на дефензивность как свойство человеческого характера, ее социальную и культурную ценность и значимость.

Третий параграф «Экзистенциальные основания эскейпизма: трансгрессия как преодоление «пределов» содержит анализ возможностей экзистенциального выхода за «границы» культуры.

Понятие трансгрессии с феноменологических позиций фиксирует глубинную суть эскейпизма, заключающуюся в попытке в той или иной форме «уйти» из данной социальной реальности и тем самым попытаться создать собственное социокультурное пространство, структурированное особыми духовными смыслами и отвечающего интенциям данного субъекта.

Акт трансгрессии в представлении М.Фуко, М.Бланшо, Ж.Делеза и др. является актом преодоления границы, предела. Несмотря на различные позиции названных авторов в понимании трансгрессии, они сходны в одном: данная форма глубинного человеческого существования очерчивает сферу привычного обжитого наличного бытия тем, что его преодолевает, показывает его ограниченность. Это движение к иным рубежам, которое никоим образом не связано с логикой повседневности,

Трансгрессия, по мнению Ж.Батая, возникает в период верхнего палеолита и с тех пор является, в различных ее формах, онтологически неизбывным свойством человеческой культуры и сознания.

Трансгрессия (так же, как и эскейпизм) не обязательно есть прорыв к неким новым горизонтам — он есть прежде всего уход от того, что существует, что освящено традицией, ограничено нормами и запретами. По мнению Бланшо, данный процесс может или «низвергать все предыдущее, или тихо их устранять». Этот процесс может осуществляться как в результате медиативных усилий человека, так и через «жгучий опыт» его жизни, где нет места «почтению» перед границами. Отметим, что в

философии постмодернизма акцентируется внимание на том, что трансгрессивность есть процесс выхода к тому, что в данной системе кажется невозможным.

В общефилософском плане трансгрессивный переход создает новые модальности нашего существования наряду с тем, что существует как действительное и единственно возможное. Он не связан с существующей действительностью, поскольку является ее отрицанием, причем отрицанием, не являющимся по своей сути интеллектуальным актом, а тем, что осуществляется как неосознанное желание. Недаром Ж.П.Сартр определял трансгрессию в качестве «опыта абсурда», а Ж.Делез видел в невозможности некую модальность бытия, которая соотносится с понятием «нонсенс».

Исходя из логики дополнительности, подобные изменения сознания осуществляются не только в сфере духа: изменения своего «я», преодоление внутренних барьеров своего существования приводят, с нашей точки зрения, и к изменению социальной реальности, частью которой мы являемся.

Итак, понятие трансгрессии дает возможность понять внутренние, экзистенциально-неизбывные характеристики человеческого сознания, ставящие индивида на грань эскейпистского существования. В соответствии с логикой дополнительности, эсейпизм есть одновременно и социокультурное явление, объяснить существование которого необходимо, исходя из принципов социального детерминизма.

Вторая глава - «Культурная онтология эскейпизма» - посвящена исследованию бытийственных характеристик эскейпизма в культуре.

В первом параграфе «Эскейпизм как константа культуры» рассматривается эскейпизм в качестве онтологически постоянной характеристики культуры на протяжении всего массива ее исторического развития.

Было бы большой ошибкой ограничить эскейпизм миром идей и теорий, хотя таковых, заметим, вполне достаточно как в сфере философии, так и в политической теории, в этике, теории культуры. Вслед за К.Манхеймом мы должны признать, что решающее значение для эскейпизма как состояния сознания, вызывающего человека на определенные действия, имеет не идеологический конструкт, не теория, а то душевное движение, которое провоцирует человека на «отрыв» от реальности, в результате чего происходит трансформация социокультурной реальности. Бытие эскейпизма как культурной константы, существующей в различных формах в различные периоды развития общества, есть явление, имеющее одну общую детерминирующую основу, связанную, во-первых, с «исчерпанностью» социально-культурного, экономического и политического развития, глубоким кризисом в обществе и, во-вторых, с экзистенциальной установкой человеческого сознания на преодоление и разрушение барьеров и границ, налагаемых культурой.

Интересно отметить, что отрицательное отношение к эскейпизму как феномену, нарушающего установленный порядок, разрывающему дозволенные ограничения культуры, показывающего явную инаковость эскейпистов, заложено еще в сказках и мифах. Эскейпист в эмоционально-образном восприятии оказывается фигурой подозрительной, ибо ориентирован на отрицание существующих в данном сообществе ценностей. Это образно-эмоциональное отношение к формируемое еще в детстве на материале сказок, а также на примерах из сферы искусства, является прототшгаческой моделью поведения при встрече с реальными персонажами, реализующими эскейпистскую модель поведения. Настороженное отношение к ним оказывается защитной реакцией индивида при встрече не просто с «другим», а с человеком (или существом), который «предал» собственную культуру, нарушил границы «нормального» человеческого существования. Однако константность

пребывания фигуры эскейписта в истории культуры свидетельствует об объективных основаниях его существования.

Известный антрополог Я-Я.Рогинский, рассматривая проблему изначальных человеческих характеров, определяет типы характеров в теории анропогенеза через их соответствие функционально важным особенностям человеческого сообщества. С этой точки зрения оказывается, что склонность к эскейпизму, желание уйти от активной борьбы, дефензивность в широком смысле этого слова связана с решением проблем, возникающих инвариантным образом на протяжении всей истории человечества.

Современные психологи приходят к мысли о том, что возникновение дефензивности вновь и вновь, "во всех народах и временах" оказывается неизменным, экзистенциально определенным свойством человеческой натуры.

Сама константность эскейпизма в культуре связана с определенными «вечными» психологическими типами характера, формирование и существование которых связано с фундаментальными, постоянно существующими социальными, экономическими и культурными факторами, определяющими бытие общественного организма.

Во втором параграфе «Бытие эскейпизма в пространстве и времени культуры» изучается бытие эскейпизма в пространственно-временном континууме культуры.

Эскейпизм существует в особых локусах социокультурного пространства, в которых индивид может реализовывать свои эскейпистские интенции. К анализу пространственных форм локализации эскейпизма вполне применимы принципы, которые выдвинул М.Фуко для исследования гетеротопий. Не существует ни одной культуры, которая не образовывала бы эскейпистскую гетеротопию: начиная с первобытного общества всегда существовали особые места для людей, оказавшихся в кризисной ситуации. В эскейпистские локализованные пространства

попасть можно, только выполнив ряд условий, пройдя своеобразный экзамен. В первую очередь речь идет о различного рода тайных сектах, где обряды первичного служения и посвящения носят весьма сложный характер. В такое сообщество «избранных» попасть может не всякий человек, поскольку открытия мистических тайн, «вырывающих» человека из обыденной реальности и приобщающих его в лику посвященных, достоин далеко не каждый.

Можно классифицировать эскейпистские гетеротопии в их отношении ко времени. В данном случае мы опираемся на мысль М.Фуко о том, что гетеротопии связаны с «раскроем» времени, иначе говоря, они открыты в сторону того, что можно определить как гетерохрония. Здесь люди оказываются в своеобразном абсолютном разрыве с их традиционным временем. Эскейпистской гетеротопией такого рода является, например, монастырь с его библиотекой. В монастыре служат вечному, трансцендентному, абсолютному, а все преходящее и земное остается за его стенами. Время и пространство монастыря находятся как бы вне реальности.

Наряду с такого рода эскейпистскими гетеротопиями существуют и другие - преходящие, временные, конечные. Таковыми, например, являются места ежегодных сборов хиппи - «детей-цветов», которые в 60-е гг. мигрировали от окраины одних крупных городов к другим, от одной экзотической страны к другой.

Эскейпистская гетеротопия может играть особую гг^ отношению ко всему остальному социальному пространству. М.Фуко приводит пример весьма необычных колоний иезуитов, которые были основаны в Южной Америке. Целью этих колоний, оторванных от всего остального мира, было достижение человеческого совершенства.

В диссертации, в зависимости от ориентации эскейпистского сознания на «стреле времени» (прошлое, настоящее, будущее), выделяются три типа эскейпизма. Так, для средневекового хилиазма нет ни прошлого,

ни будущего, осуществление тысячелетнего царства Иисуса Христа должно происходить в настоящем, «здесь и сейчас». Хилиаст, как отмечал К.Манхейм, реально находится и живет в настоящем, внутри пространственной и временной сферы, но с точки зрения хилиаста переживание этого пребывания является неподлинным. Абсолютность переживаний хилиаста заключается в том, что настоящее для него является своеобразной «брешью», через которую то, что было глубинным и внутренним, внезапно и спонтанно прорывается наружу, в результате внешний мир сразу же преобразуется.

Другой формой эскейпизма в его отношении ко времени является эскейпизм, направленный на будущее. Примером эскейпизма подобной временной направленности - ориентации на будущее — являются фаланстеры социалиста-утописта Ш.Фурье. Хотя последний ни разу так и не попытался воплотить в современную ему реальность «территорию будущего», фурьеристы в различных странах мира предпринимали попытки создать на практике те или иные варианты фаланстеров.

Наконец, третьей формой эскейпизма, сориентированного согласно «стреле времени», является эскейпизм консервативного толка. Для консерватизма в целом как идеологического течения характерно утверждение прошлого в качестве необходимого и ценного основания существования общества. Необходимость и ценность настоящему придает то, что оно исходит из прошлого, является порождением определенного идеального образца, находящегося не где-то в будущем, а в прошедшем состоянии социума. Эта идея «золотого» века как первоначально неиспорченного идеального состояния человечества характерна для традиционных цивилизаций, где идеальная цель развития находится не «впереди», а «сзади».

В третьей главе - «Модусы эскейпизма» - проводится описание и анализ наиболее репрезентативных форм бытия эскейпизма в культуре.

Первый параграф «Эскейпизм в пространстве русской культуры: странничество» посвящен изучению религиозных форм эскейпизма, исторически сложившихся в русской культуре.

Эскейпизм первоначально носил религиозный характер и воплощался в разных формах, например, на Руси в практике паломничества, скитальничества и странничества. Ряд авторов подчеркивает, что в русской культуре особое значение имело странничество как способ приобщения к вечным, абсолютным христианским ценностям через пространственное перемещение физического тела, ухода от повседневной реальности и пространственно-физического приближения к святыне.

Многочисленная паломническая литература свидетельствует о желании людей приобщиться к высшим сакральным тайнам бытия в ходе пространственного перемещения, оставления привычного места обитания, смены устоявшейся системы жизненных впечатлений. Н.Трубецкой считал, что паломник, находясь в святых местах, как бы сосуществует в двух «мирах»: внутреннем, духовном, наполненном высоким религиозным чувством и внешнем, реальном, причем в последнем он видит только то, что гармонирует с его внутренним переживанием. Духовное странничество всегда связывалось на Руси с передвижением в мире материальном, «уходом» в иную социальность, иное социокультурное пространство.

По мнению И.П.Смирнова, странничество или скиталыгачество есть особый культурный феномен, который нельзя ограничить то ц,.о .;даг>гл историческим периодом времени (например, на Руси ХУШ-Х1Хв.). Этот дух скитальчества и странничества существует в разных формах, в том числе и в современной действительности в условиях колоссальной мобильности населения.

Любое паломничество и странничество носят одновременно и физический, и духовный характер, и «реальным» являются и «уход

физический», и «уход духовный». Эти «уходы» вполне реальны, ибо человек как бы «переселяется» в различные анклавы жизненного мира.

Во втором параграфе «В поисках смысла: «внутренняя» и «внешняя» эмиграция» осуществляется определение «интеллектуальной эмиграции» как одной из форм эскейпизма в культуре.

В дальнейшем «странничество» трансформировалось в специфическое явление, объединяющее реальность заграничного «вояжа» с духовными поисками «себя». Данный феномен рассматривается на примере П.П. Муратова (1881—1950).

С философско-культурологической точки зрения наиболее адекватным здесь является использование понятия «интеллектуальная эмиграция» (Э.Саид), которым определяется научно-культурологическая суть феномена эмиграции, важного для понимания сущности границ и пределов культуры. Недаром М.Берг внутреннюю и внешнюю эмиграцию рассматривает не как нечто негативное, то, что характеризуется прежде всего чувством утраты, а как один из способов приумножения символического капитала.

Возникновение термина «внутренняя эмиграция» связано с характеристикой духовной жизни в тоталитарных режимах XX века. Значение данного термина неоднократно менялось в зависимости от конкретно-исторической ситуации, политического строя той или иной страны, но в любом случае он всегда связывался с существованием авторитарной политики, господствующей в конкретной стране. О «внутренних эмигрантах» писала в свое время и советская пресса. Содержание этого понятия связывалось с тем, что многие представители интеллектуальной и духовной российской элиты, несмотря на свои убеждения, не могли легальным образом выехать за пределы страны. Запрет на эмиграцию как политическое явление и порождал феномен «внутренней эмиграции», связанный со своеобразным «отстранением» от реалий социальной, политической и духовной жизни данной страны. В

любом случае это была попытка жития в другом, подлинно-ценностном мире, своеобразном анклаве истинной духовности, великого культурного материка, который, подобно легендарной Атлантиде, канул в пучине революционных катастроф. Островки «внутренних эмигрантов», эти духовные образования незримым образом формировались в «теле» культуры и именно здесь протекала истинная, духовная жизнь людей вне реалий современной им социальной жизни. Даная ситуация анализируется на материале мемуарной литературы, так как в настоящее время появилось много мемуарной литературы, написанной теми, кого можно причислить к внутренним эмигрантам. Это воспоминания людей, которые, если и не были в качестве творцов в центре космоса культуры, то «обрамляли» эту сферу.

Специфической чертой этого круга людей внутренней эмиграции можно считать практически абсолютную незаинтересованность в тех «официальных» событиях, которые происходили в общественной и социальной жизни общества, от которого они «отгородились» в своих духовных «мирах», сохраняющих основные ценности, идеалы, эстетические и гуманистические пристрастия прошлого.

«Внутренняя» эмиграция возникает и в государствах всеобъемлющего тоталитарного контроля над жизнью и духовными устремлениями граждан, и в социумах, которые исчерпали возможности культурного развития, где отсутствуют перспективы для обновления и прогресса в духовной сфере. Для «внутренних эмигрантов» цели формируются не в материнском лоне родной культуры, а за ее пределами.

В современной России как в обществе переходного типа существуют и такие любопытные формы эскейпизма, которые ставят своей целью уход не только от российской действительности, но и тотальное отрицание «западного» и «восточного» стилей и образов жизни и мысли.

В третьем параграфе «Эскейпизм в молодежной субкультуре» изучается, с использованием понятий «субкультура» и «контркультура», существование эскейпизма в молодежной среде.

Студенческая революция 60-х гг. XX века на Западе, в ходе которой вылилась вовне гигантская волна жизненной энергии целого поколения молодых людей, привела к тому, что и те, кто были вовлечены в нее, и те, кто не участвовали в активном общественном действии, полностью оказались дезориентированы в этом мире. Естественным ответом на ситуацию беспомощности и растерянности было появление именно в этот период времени различного рода молодежных сект и культов, где предлагалось привести молодых людей в «счастливую страну», избавив их от бремени личной ответственности за себя и за свои действия. От членов сект требовалось лишь полное послушание и точное выполнение тех правил и норм поведения, которые господствовали в том или ином братстве или коммуне.

Первоначально в контркультурной молодежной среде получил распространение дзэн-буддизм, который исповедовали еще битники. Впоследствии, уже в 60-е гг. эта смесь восточной религии и философии стала популярна и среди хиппи, и среди «новых левых». Молодежное дзэн-буддистское движение бурно развивалось в последнее десятилетие XX столетия.

Для молодых американцев вульгаризированный дзэн-буддизм оказался соответствующим их менталитету, поскольку был весьма удобной для гедонистически настроенной личности доктриной. Оказывается, для того, чтобы приобщиться к высшим тайнам бытия, совсем не нужно удаляться в монастырь, принимать отшельнический постриг, предпринимать утомительное путешествие к адептам данного культа в Гималаи, выполнять изнуряющие религиозные обряды и т.д. Чтобы достичь опыта сатори-пробуждения к единству со вселенной, не нужно быть святым и можно жить в мире и одновременно находиться вне него.

Каждый путем созерцания без всякого рационального исследования действительности может достичь полной внутренней сосредоточенности и оказаться независимым от социума. Итак, «полная безмятежность духа» достигается не в результате активных действий по преобразованию социального мира, окружающей действительности, а через внутреннее самоуглубление. При этом в дальнейшем оказалось, что молодые люди вполне могут менять молодежные субкультурные объединения в зависимости от своих желаний в данный период времени, и эта смена осуществляется также легко, как и «переодевание одежд».

Одним из наиболее ярких проявлений эскейпизма в молодежной субкультуре выступает компьютерная зависимость. Увлечение компьютерными играми распространяется среди молодежи в современном обществе лавинообразным образом.

Геймеризм как вид эскейпизма воссоздает, тем не менее, определенную социальность. Это стало возможно благодаря коллективным играм, в которых участвуют несколько игроков, однако суть геймерства от этого не меняется.

В качестве примера молодежного субкультурного феномена можно привести эскейпистский уход в виртуальную реальность, в мир, созданный Интернетом, где индивид только и чувствует возможность своего реального самоосуществления. Он создает свою зону общения, виртуальные личины, и социальная реальность становится для него вторичной, неглавной, неосновной. Виртуальный эскейпизм принта- аех болезненные формы. В своем предельном выражении подобная ситуация воссоздана в популярном блокбастере «Матрица».

В «Заключении» подводятся итоги исследования, формулируются выводы, намечаются перспективы дальнейших исследований.

Основные результаты диссертационного исследования отражены в следующих научных публикациях автора:

1. Эскейпизм как социокультурная проблема // Гуманитарные и социально-экономические науки. Северо-Кавказский научный центр высшей школы, Ростов-на-Дону. 2008, №4, с.77-80, 0.5 п.л.

2. Эскейпизм в культуре // Культура и общество. Сборник научных статей. Ростов-на-Дону, Антей, 2008, с.66-76, 0,5 п.л.

3. Эскейпизм: норма или патология? // Тезисы научно-практической конференции «Культура. Общество. Личность: Тенденции в образовании». Южно-Российский гуманитарный институт. 1-2 декабря 2008. Ростов-на-Дону, Антей, 2008, 0,1 п.л

4. Онтологический статус эскейпизма в культуре // Ростов-на-Дону, УПЛ ЮРГИ, 2008,1 п.л.

Учебно-полиграфическая лаборатория Южно-Российского гумапитариого института

Сдано в набор 26.12.08._ . Подписано к печати 27.12.08.

Формат 60-84/16. Бумага офсетная. Печать офсетная. Тираж 100 зкз. Заказ № 8562

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Мельникова, Любовь Гавриловна

Введение.

Глава I. Социокультурные, экзистенциальные и психологические основания эскейпизма.

1.1 .Методологические подходы к анализу эскейпизма.

1.2.Психологические особенности эскейпистской личности: проблема дефензивности.

1.3.Экзистенциальные основания эскейпизма: трансгрессия как преодоление «пределов».

Глава П.Культурная онтология эскейпизма.

2.1 .Эскейпизм как константа культуры.

2.2.Бытие эскейпизма в пространстве и времени культуры.

Глава III. Модусы эскейпизма.

3.1. Эскейпизм в пространстве русской культуры: странничество.

3.2. В поисках смысла: «внутренняя» и «внешняя» эмиграция.

3.3. Эскейпизм в молодежной субкультуре.

Введение диссертации2008 год, автореферат по философии, Мельникова, Любовь Гавриловна

Актуальность темы исследования обусловлена факторами, связанными с широким распространением эскейпистских (эскапистских) явлений в современном обществе - от «зависания» в виртуальной реальности, наркомании, геймерства и т.п. до «духовной» эмиграции, религиозного сектантства, странничества, отшельничества и т.д. К эскейпизму относят и болезни психического характера (аутизм, депрессия, болезненная дефензивность), его связывают с некоторыми литературными течениями элитарного искусства, с механизмом действия массовой культуры, компенсирующим реальность и уводящим в мир приятных и успокаивающих иллюзий. Зафиксированная Лиотаром «атомизация» социума, разрушение базовых метанарративов ведет к широчайшему распространению субкультур эскейпистского толка, выпадению целых гетеротопий (М.Фуко) из единого социокультурного пространства. Постмодерн заявил о гибели «социального», об иградизации общества и праве личности выстраивать собственную идентичность и создавать особые анклавы реальности, существующие «вне» зоны действия социальных институтов. Для огромных масс молодых людей, начиная с 60-х гг. XX столетия, «уход» из общества массового потребления становится стержневой ценностной установкой, характерной и для движения хиппи, и для дзэн-буддистов, и для «неозеленых», отрицающих в руссоистском духе современную трэш-цивилизацию.

Таким образом, понятие «эскейпизм» применяется при характеристике широчайшего круга исторических и современных социальных и культурных явлений. Его полисемантическая нагруженность, междисциплинарность, терминологическая неясность свидетельствует о явной до-дефиниционной (А.Кафанья) стадии развития гуманитарной науки, когда «все понимают, о чем говорят, но определить то, о чем говорят, не могут». В результате данный термин оказывается приемлемым для анализа самых различных социальных, культурных, психологических ситуаций, что часто ведет к -огрублению,-а то и-искажению-исследуемой проблемы. Отсюда эскейпизм что особенно хорошо видно из сравнения его определений, бытующих в энциклопедической и научной литературе) часто превращается в бессодержательную абстракцию, лишается своего онтологического, бытийственного статуса и превращается в понятие скорее обыденного, чем научного сознания.

В результате возникает явная разноголосица в определении социокультурной ценности и значимости данного феномена: от однозначно-отрицательного к нему отношения, когда люди «не от мира сего» объявляются социально-опасными, до позитивной оценки, утверждения необходимости и моральной оправданности разрыва социокультурных и коммуникативных связей с действительностью для сохранения и приобщения к истинной духовности (внутренняя» эмиграция, восточная мировоззренческая установка на отрешенность от мира), для обновления и переконструирования социума в «анклавах будущего». Аксиологическую и познавательную неразбериху с определением понятия «эскейпизм» («эскапизм») в строю категорий философии культуры, теории и истории культуры увеличивает тот факт, что даже исходные, априорно принимаемые базовые его определения внутренне противоречивы, а, следовательно, бессодержательны. Достаточно взять широко тиражируемое в Интернете определение из Большой Российской энциклопедии, где эскейпизм рассматривается как стремление личности уйти от действительности в мир иллюзий и фантазий в условиях кризиса. Однако возникает закономерный вопрос: кто и как может в условиях трансформирующегося общества (когда, выражаясь гегелевским языком, старое качество исчезает, но еще не исчезло, а новое качество возникает, но еще не возникло) отличить «мир иллюзий и фантазий» от идей и образов, возникающих за пределами «старой» социальности, в неких «островках» будущего? В кризисном обществе отделить нормальное от анормального (кроме как в случаях «выбросов» архаической морали и культуры) крайне трудно, ибо субъективные оценки, -значения,-смыслы в -условиях-разрушения «серединного поля» культуры могут резко отличаться друг от друга. Подобная ситуация особенно характерна для современного социума, находящегося в трансе непрерывного обновления и изменения, а следовательно, и кризиса. Недаром Гуссерль говорил о необходимости создания особой дисциплины, помогающей современному человеку «жить в кризисе».

Таким образом, в настоящее время существует социальная и теоретико-познавательная потребность в рамках философии культуры как генерализирующей науки концептуальным образом исследовать такое сложно-составное, многомерное явление как эскейпизм.

Степень разработанности проблемы. Эскейпизм как термин (от англ. escape — убегать) первоначально применялся в качестве обозначения литературного течения, но впоследствии стал фиксировать широкий круг социальных, культурных, психологических, религиозных явлений, связанных с бегством, уходом от действительности. Тема эта носит явный междисциплинарный характер, поэтому исследуют ее представители не только социальных и гуманитарных наук — от философов и социологов до политологов и юристов, - но и представители естественно-научных дисциплин — физиологи, генетики, антропологи, психиатры и т.д. В современном мире широко распространились, асоциальные, болезненные формы девиантного, эскейпистского поведения (наркомания, алкоголизм, Интернет-аддиктивность, игромания и т.д.), врачи и психологи бьют тревогу - планету охватывает эпидемия аутизма (генетического и социально обусловленного). Т.Грэндин (США), известная исследовательница данной проблемы, называет эту болезнь самой распространенной среди хакеров. Однако нас интересуют не физиологические и медицинские отклонения от нормы, а прежде всего культурное измерение эскейпизма и здесь мы сталкиваемся с изначально противоречивой оценкой данного явления. Эскейпист (не больной, а просто «другой», «выпадающий» из социальности, подобно герою романа Л.Толстого «Живой труп», человек), как утверждает психолог А.Тертишнихова,"—изначально— вызывает у властей и добропорядочных граждан по меньшей мере недоверие, ибо он живет «в двух реальностях» и практически не поддается контролю со стороны общества.

Психологи выделили тип «дефензивных людей», которые более других склонны к социальному и культурному эскейпизму. Дефензивность (с^епво - от лат. оборонять) означает, что такие люди при встрече с жизненными трудностями не идут в агрессивную атаку, а стараются уйти, спрятаться или замыкаются в духе молчаливого протеста1. Но и молчаливый протест - это тоже протест. Поэтому анализ эскейпизма не может сводиться лишь к описанию мотивов, психических причин дефензивности, а предполагает прежде всего изучение его основы, причем основы не только личностной (хотя она всегда имеет место как повод), но и социокультурной, хотя и индивидуально-личностную основу нельзя оставить без внимания, потому что именно в личности сходятся в одной точке противоречивые направления и устремления данного социума.

Дефензивные личности, в противоположность агрессивным, предпочитают не нападать, а защищаться. Как считает М. Е. Бурно, основная проблема, главный внутренний конфликт дефензивной личности заключается в борьбе между желанием самоутвердиться, проявить свои творческие способности, задатки и боязнью выйти из тени. В. В. Столин в ходе своих экспериментов выяснил, что в самосознании человека существуют два диалогичных партнера, один из которых уподобляется самому субъекту с его свойствами, другой же является своеобразным иным "Я" субъекта, включающем в себя те свойства и качества личности, которые отсутствуют у индивида. В непрерывном процессе аутокоммуникаций у дефензивных людей возникает то, что В. В. Столин называет конфликтным смыслом личности.

Р.Мертон, разработавший классическую теорию аномии, рассматривал эскейпизм, исходя из анализа общества, где противоречие между социальной

1 См.: Волков П. Разнообразие человеческих миров. — М.: Аграф, 2000. и культурной подсистемами приводит к возникновению девиантных форм поведения, где наряду с инновацией, мятежом и конформизмом проявляется и эскейпизм. Правда, следует отметить, что сам Р.Мертон считал, что без определенной доли аномийности общество развиваться не может и для его обновления необходимы некоторые элементы девиантности.

Предельной формой «отрицательного» эскейпизма является самоубийство - лишение человеком себя жизни, отказ от существования. В классической работе Э.Дюркгейма была вскрыта сущность самоубийства, разновидности и причины этого явления. В последней главе своей книги «Самоубийство» Э.Дюркгейм спрашивает: «Следует ли рассматривать самоубийство у цивилизованных народов как явление нормальное или, наоборот, как аномальное?» . Аналогичный вопрос напрашивается и применительно к эскейпизму в целом. Однако нельзя спросить: эскейпизм есть явление нормальное или патологическое? Следует поставить вопрос иначе: является ли эскейпизм признаком болезни общества (общества, от которого следует «убегать»), средством лечения существующего общества или средством построения нового общества?

Рост количества самоубийств в Европе, зафиксированный с начала XVIII в., зависит, как показал Э.Дюркгейм, «от состояния кризиса и ломки, которые, продолжаясь, не могут не внушать опасений»3. Э.Дюркгейм пишет о «нужде моральной», о «глубокой испорченности нашего социального строя». В качестве средства спасения он предлагает «организовать вне государства, хотя и под его ведением, пучок коллективных сил, регулирующее влияние которых могло бы проявляться с большим разнообразием». Это условию, по его мнению, отвечают возродившиеся корпорации4.

2 Дюркгейм Э. Самоубийство. Социологический этюд. - СПб.: «Союз», 1998. С.437.

3 Дюркгейм Э. Цит. соч. С.447.

4 Дюркгейм Э. Цит. соч. С.460.

Э.Дюркгейм пишет о возрождении социальности, возрождении коллективного духа с помощью профессиональных групп, само разделение функций между которыми делали бы их взаимозависимыми и солидарными. Полемичность «рецепта» Э.Дюркгейма не отменяет важнейшего вывода: самоубийство и эскейпизм в целом являются «признаком и равнодействующей» больной социальности. И эта болезнь носит социокультурный характер, поскольку связана с разрывом ткани социального, вызванного утратой смысложизненных ориентиров личности.

Бытие эскейпизма в культуре напрямую связано с проблемой «выпадения» из нее, а, следовательно, с преодолением ее границ. Философскую концептуализацию идеи пересечения границы, «границы между двумя возрастами мира» мы находим в статье немецкого философа М.Хайдеггера5. Сама эта статья М.Хайдеггера явилась, в свою очередь, ответом на работу Э.Юнгера «Через линию».

Как экзистенциально определенную интенцию сознания определяли постмодернисты понятие трансгрессии, отражающее феноменологическую заданность стремления к преодолению «границ» и «пределов». Человек, по мнению М.Бланшо, регулярно нарушает пределы, «пронзает мир», завершая себя в некоем потустороннем и трансцендентом — в Боге, Вечности, Благе. В любом случае он уходит от привычных реалий обыденного существования. Многообразие существующих культурных практик, провоцируя жизнь в «межграничье», содержит в себе также семантику реального действия, направленного на опыт стирания межкультурных границ и приобретение опыта приобщения к трансцендентному.

Понятие трансгрессии наиболее полно разрабатывалось Ж.Батаем, который с различных точек зрения исследовал возможности преодоления границ культуры и вырабатывал экономическую, философскую, теологическую и т.д. практики их преодоления. Глубина взглядов Ж.Батая

5 См.: Хайдеггер М. О «линии»//Судьба нигилизма: Эрнст Юнгер, Мартин Хайдеггер, Дитмар Кампер, Гюнтер ФйгальГСПб., 2006. связана не только с тем, что он рассматривает способы и возможности преодоления ограничений, утверждаемых культурой с помощью запретительных социальных норм, традиций, моральных запретов, но выходит и на уровень определения экзистенциальной природы мышления. Он последовательно движется по пути исследования так называемой «абсолютной негативности», которая включает в себя наиболее интересные как для экзистенциализма, так и для постмодернизма проявления человеческого существования - • смерть, безумие, сексуальный оргазм, чувство экстаза и т.д. С этой точки зрения весьма высоко Ж.Батай оценивал вклад М.Бланшо в современную философию и разработку методов трансгрессии. Он писал: «Если кому-то будет угодно определить место Бланшо среди писателей подобного плана, то можно, наверное, назвать имена Кьеркегора, Ницше или Кафки. Но придется добавить, что это напрасный труд — пытаться определить место Бланшо, как и каждого из названных выше писателей»6.

М.Бланшо исходит из ницшеанской идеи о «воли к власти»*. Именно она толкает человека, используя трансгрессию, преодолеть власть социального дискурса и системы социальных кодов. Об устранении властного контроля при помощи изменения собственного индивидуального сознания, используя технику трансгрессии, пишет и Т.Клоссовски.

В определении онтологического статуса эскейпизма в культуре большое значение имеет боровский принцип дополнительности, с успехом примененный в философии культуры В.Налимовым, В.Библером и др. и позволяющий использовать принципы и постмодернима, и социокультурный подход. В рамках последней методологии российскими и зарубежными философами и культурологами изучались различные модусы существования эскейпизма. Так, подробно исследовалось странничество — достаточно распространенный вид эскейпизма, связанный с неприятием окружающей действительности. Странничество может быть вынужденным, но может

6 Ж.Батай. Морис Бланшо//Новое литературное обозрение. 2003 .№ 61. являться социальной акцией, активным социальным действием, демонстрацией, воплощением определенной идеи. Странничество, паломничество к святым местам имело место во многих культурах: можно вспомнить паломничество в Иерусалим, в Мекку, в Лурд и т.д. Ю.С.Степанов показывает, что странник - «вечный образ русской жизни». При этом он отмечает, что вопрос о том, какова внутренняя форма этого странничества — физическая или ментальная, «поставлен неправильно и не может иметь ответа. Всякое странничество - одновременно и физическое и ментальное, и слово «реальность» в применении к нему имеет, в слитности, оба смысла: это и «уход физический», и «уход ментальный», но и тот, и другой реальны»7.

В дальнейшем появилось новое духовное странничество, объединявшее реальность заграничных «вояжей» с духовными поисками смысла жизни (П.Муратов). Большинство исследователей используют термин Э.Саида -«интеллектуальная эмиграция» для обозначения эскейпизма в форме «внутренней» и «внешней» эмиграции (М.Барг, А.Корчинский и др.).

Ряд специалистов (В.Шестаков, А.Хаузер) связывают эскейпизм с возникновением и функционированием массовой культуры как компенсационного механизма для общества.

Интересными являются разработки специалистов в области эстетики и художественного творчества, посвященные проблематике эскейпизма. Так, Н.А.Пресс в ходе анализа творчества классика шведской литературы XX века С.Дагермана выделяет три типа эскейпизма - межличностный, внутриличностный и экзистенциальный. Основой для такого рода классификации являются различные формы страха.

Для понимания бытия эскейпизма в современной культуре большое значение имеют также работы специалистов по молодежной субкультуре и контркультурным движениям, направленным на «уход» из общества

7 Степанов Ю.С. Константы: Словарь русской культуры. - М.: Академический Проект, 2001. С.184. массового потребления и господства политических и экономических монополистических структур (Ю.Н.Давыдов, С.Коэн, А.Тоффлер, Т.Роззак С.И.Левикова и др.).

Однако следует признать, что в современной научной литературе отсутствуют работы, где эскейпизм рассматривался бы в качестве целостного явления, константным образом существующего в «теле» культуры.

Объектом исследования выступают сущностные основы культуры.

Предметом диссертационного исследования является существование эскейпизма как константного свойства культуры.

Основная цель диссертационной работы заключается в экспликации культурной сущности эскейпизма в ее экзистенциальной и социокультурной представленности.

Данная основная цель исследования конкретизируется в следующих задачах:

- определить базовые методологические подходы, необходимые для анализа изучаемой проблемы; выявить психологические и экзистенциальные основания существования феномена эскейпизма;

- определить эскейпизм как константу культуры;

- зафиксировать бытие эскейпизма в пространстве и времени культуры;

- проанализировать существование странничества в пространстве русской культуры;

- рассмотреть эскейпизм «интеллектуальной эмиграции»;

- исследовать формы существования эскейпизма в современной молодежной субкультуре.

Методологическую и теоретическую основу диссертационного исследования. Данная работа основана на методологических принципах и идеях философии культуры, ориентированной на постижение культуры как универсального и всеобъемлющего феномена. С этой точки зрения эскейпизм рассматривается- в—качестве —универсалии- культуры, существующей константным образом в ее пространственно-временном континууме. Акцентация на культур-философской сути данного исследования позволяет осуществить междисциплинарный синтез такого сложного и многомерного духовно-практического образования, как эскейпизм.

Методологический анализ, проведенный в работе, во многом опирается на логику комплементарности, что дает возможность сочетать социокультурный и феноменологический подходы. Исходя из этой логики, и возникает в современных гуманитарных науках представление не только об объективном статусе социокультурных институтов, но и об относительной автономности индивида, независимости его внутреннего духовного мира от материальных институциональных и экономических условий его бытия. Кроме того, идея дополнительности дает возможность осмыслить эскейпизм в контексте признания существования в культуре границы, предела, преодолеть который можно в результате бессознательного или волевого и сознательного усилия.

Автор исходит также из идеи активной роли культуры как фактора формирования социума — особенно в периоды кризисного развития общества (М.Вебер, Г.Зиммель, А.Швейцер и др.).

В работе использовался ряд концептов и теоретических положений, выдвинутых и разрабатываемых специалистами из различных областей гуманитарного знания: «дефензивность» (М.Бурно), «конфликтный смысл личности» (В.Столин), «принцип дополнительности» (Н.Бор), «граница», «предел» (М.Хайдеггер, М.Бланшо), «трансгрессия» (Ж.Батай), «гетеротопия» (М.Фуко), «константа» и «концепт» культуры (Ю.Степанов), «интеллектуальная эмиграция» (Э.Саид), «социокультурная система» (П.Сорокин) и др.

Научная новизна диссертационного исследования зафиксирована в следующих положениях:

- логика комплементарности определена в качестве методологии исследования эскейпизма как-многомерного-и-противоречивого явления;

- исследована амбивалентная сущность эскейпизма как совокупности форм деятельности по созданию пространства существования «вне-социальной» личности, в котором компенсируется дефицит удовлетворяющих ее психосоциальных и культурных связей, и где происходит ее деградация или обновление, связанное с обретением духовного смысла своего существования;

- исходя из принципа дополнительности, онтология эскейпизма определена в двух своих ипостасях с феноменологической и социокультурной точек зрения: в качестве интенции человеческого сознания к преодолению «границ», налагаемых культурой, и как сферы бытия культуры, особого «анклава» социокультурной реальности;

- доказана эвристическая значимость понятия «трансгрессия» в изучении сущности эскейпиза;

- показана двойственная природа дефензивности как психологической, основы эскейпизма;

- выявлены виды эскейпизма, бытие которого в культуре определено измерением времени и измерением пространства;

- эскейпизм изучен в качестве константы культуры, т.е. концепта, существующего постоянно на протяжении долгого исторического периода времени;

- проанализированы наиболее репрезентативные формы эскейпизма, существующие в современной культуре.

Тезисыу выносимые на защиту.

1. Эскейпизм в широком смысле этого слова включает в себя любые формы и виды «ухода от действительности», уклонения от контакта с внешним миром и другими людьми. Таким образом, мы делаем акцент на прерыве коммуникативной связи с социумом, а не на «иллюзорности» мира тех образов, в которые погружается сознание эскейписта. Более того, «отрешенность от мира», «уход от действительности» часто сопровождается конструированием новой социокультурной реальности. Это конструирование требует от человека большого количества энергии и интеллектуальных сил, оно становится притягательным и может уподобиться «черной дыре» в космосе социальности, высасывающей из нее все силы. Устранить эту «черную дыру», по всей видимости, невозможно ввиду того, что сама социальность - образование противоречивое: в ней сосуществуют противоречивые отношения не только между разными людьми, но и противоречивое отношение человека к самому себе и противоречивые системы ценностей.

С одной стороны, эскейпизм можно рассматривать как совокупность форм деятельности по созданию пространства становления существования «вне-социальной» личности, ищущей и осуществляющей те виды деятельности, в которых компенсируется децифицит удовлетворяющих ее психосоциальных связей. Но, с другой стороны, эскейпизм несет и положительную нагрузку, поскольку позволяет личности развить рефлексивную направленность мышления, «прорваться» к трансцендентному, обрести духовный смысл своего существования.

2.На материале рассмотренных форм и видов эскейпизма мы видим, что мотивы бегства от реальности могут быть разными (трудности коммуникативного характера, несогласие с существующим порядком вещей, истощение психических и физических сил человека, потребность в приобщении к святыням, поиск смысла жизни и т.д.). Однако для* культур-философского анализа важны не только мотивы, но и экзистенциальные, психологичекие и социокультурные причины, которые «проявляют» основы существования эскейпизма в культуре. Многообразие видов эскейпизма свидетельствует о том, что сам эскейпизм становится одной из жизненных стратегий, амбивалентной по своим результатам: она может нести как положительный, так и отрицательный заряд для общества.

3.Поскольку эскейпизм в любых модусах своего существования есть «уход» от действительности, то мы с необходимостью приходим к

-исследованию преодоления границ; налагаемых культурой, возможностей перехода бытия культуры в ее инобытие. Для того чтобы определить глубинные онтологические основания бытия эскейпизма в различных его модальностях в культуре, мы обращаемся к понятию трансгрессии, одной из базовых категорий постмодернистской философии.

С феноменологической точки зрения эскейпизм - это интенция сознания к «инобытию» культуры, выражение глубинной онтологии человеческого сознания, изначально содержащую в себе дихотомию обычного и трансцендентного, неважного и сверхважного. Значимость «опыта-предела» (Бланшо), «концептуализация пересечения границы» (М.Хайдеггер), «трансгрессии» (Батай и М.Фуко) подтверждает субстантивность жизненного мира индивида, неабсолютизирующего любую «предельность» и «границу».

Если мир наличного бытия очерчивает его в сферу известного, привычного и возможного, то трансгрессия - это невозможный (в рамках этой системы) выход за его границы и пределы.

Важно отметить, что данное понятие фиксирует прежде всего глубинную суть эскейпизма, заключающуюся в попытке в той или иной форме «уйти» из данной социальной реальности и тем самым попытаться создать собственное социокультурное пространство, структурированное особыми духовными смыслами и отвечающего истинным желаниям данного субъекта.

4.Саму возможность бытия эскейпизма в культуре необходимо понять адекватным образом, исходя из логики комплементарности. Трансгрессивные преодоления «границ», изменения своего «я», прорыв внутренних барьеров своего существования сопровождаются изменением социокультурной реальности, логически встроенной частью которой является индивид. Отсюда следует, что понятие трансгрессии, как оно определено в философии постмодернизма, открывает в рамках темы нашего исследования те внутренние, экзистенциальные механизмы отхода от социальной действительности,- от модусов существующего к иному набору форм нашего индивидуального бытия. Однако здесь круг определяемых трансгрессией явлений заканчивается, поскольку мы оказываемся вне области феноменологических данностей сознания и, согласно логике дополнительности, с необходимостью возвращаемся в мир предметного бытия, социокультурного опыта и взаимодействия.

5. Бытие эскейпизма как культурной формы, включающей в себя различное содержание - от проявлений массовых и индивидуальных настроений до теоретических построений -наличествует в любой культуре, причем наиболее активная фаза его существования связана с кризисными ситуациями для индивида или социума в целом в периоды нравственного, духовного или экономического тупика, застоя, где нет и проблеска надежд на изменение к лучшему. Именно подобная ситуация служит питательной' средой для возникновения эскейпистских настроений, в основе которых -желание уйти из данной культурной реальности, «прорвать» ее ограничения, создать свой, особый мир, где господствуют другие ценности, идеалы и образы действий.

Для того, чтобы понять истинную субстанцию эскейпизма, нужно различать, с одной стороны, сам эскейпизм и те образы, символы и формы, которыми пользуется эскейпистское сознание. Если мы ограничимся историей эскейпистских идей, то окажемся в ситуации, когда мы не заметим, что эскейпизм имеет как и многие другие культурные феномены, тенденцию отстраниться от своих истоков, от «старых» символов и категорий. Движущая субстанция эскейпизма кроется изначально в экзистенциальных свойствах человеческого сознания, в его энергии вечной устремленности к движению к инобытию, преодолению, границ и пределов, налагаемых культурой.

6. Эскейпизм - это константа культуры, т.е. концепт, существующий постоянно на протяжении долгого исторического периода времени. Эскейпизм как концепт культуры включает в себя не только и даже не

-------- - - столько теоретические—формы его выражения в философских, идеологических, политических, религиозных, эстетических и т.д. построениях, но и спонтанно-практические, чувственно-наглядные, символические, образные и т.п. формы и представления. Структура данного концепта весьма сложна и «слоиста», ибо содержит в себе не только различные «этажи», уровни человеческого сознания, но и включает в себя глубинные, исторически-сложившиеся формы первоначального своего существования.

7. В различные исторические эпохи отношение к эскейпизму и к дефензивности, как его психологической основе, менялось, что связано было с идеологическими, культурно-историческими особенностями той или иной эпохи. В тоталитарном обществе, где сама идея «отгороженности», отделенности от целостности данного социума являлась крамольной, на людей, склонных избежать всеобъемлющего контроля государства и участия в различного рода политически одобряемых проектах и кампаниях, смотрели с подозрением.

8. Эскейпизм, как и всякий феномен культуры, бытийствует, по крайней мере, в двух измерениях: измерении времени и измерении пространства. Эскейпизм в его различных исторических формах существует в каждой культуре, начиная с первобытного общества, где, например, устанавливались специальные места для ухода человека из племени в кризисных ситуациях.

Эскейпизм в процессе своего «осуществления» создает особые места, в которых индивид может реализовывать свою интенцию к нему. К анализу пространственных форм локализации эскейпизма вполне применимы принципы, которые выдвинул М.Фуко для исследования гетеротопий. Следует отметить, что в мире не существует ни одной культуры, которая не образовывала бы эскейпистскую гетеротопию.

Эскейпизм как феномен культуры бытийствует и во времени, что связано с ориентацией эскейпистского сознания на один из модусов времени - прошлое, настоящее или будущее.

9. Эскейпизм в форме странничества является попыткой приобщения к трансцендентному, ухода от своей идентичности, выступает реакцией на нежелание оставаться в данной повседневности. В подобном ряду стоит эмиграция, та, что называют «интеллектуальной эмиграцией» - и определяется в качестве попытки познать себя, самоуглубиться, найти условия для рефлексии и приобщения к истинным духовным тайнам бытия.

В современной культуре и здесь вырисовался свой диапазон: от идейных скитальцев до бомжей. Этот диапазон объемлет * большое разнообразие типов странничества, которое можно разделить на две группы: одна представлена формой подлинной религиозности, другая - формой притворной добродетели и тунеядства.

В современную эпоху странническая культура трансформируется в бродяжий дух хиппи, в теории номадизма Ж.Делеза и Гваттари.

10. «Внутренняя эмиграция» приобретает особую, бытийную роль в культуре, поскольку меняет ее топологию.

Внутренняя» эмиграция возникает в ситуации не только всеобъемлющего тоталитарного контроля над жизнью и духовными устремлениями граждан, но и в условиях исчерпанности культурного развития нетоталитарного, «больного» (Э.Фромм) общества, отсутствия перспектив для обновления и прогресса в духовной сфере. Такого рода внутренняя эмиграция проявляется в самых разнообразных формах: от движения хиппи и дзэн-буддизма до переориентации людей данной культуры на идеалы, ценности, формы жизни другой, как им представляется, более развитой и совершенной.

Научно-практическая значимость исследования. Результаты диссертационной работы позволяют углубить теоретические представления в области философской антропологии, теории и истории культуры, философии культуры, психологии, связанные с проблемами реализации человеческих сущностных сил в условиях атомизированного общества. Полученные результаты можно использовать—в-преподавании общих и специальных курсов по культурологии, философии, психологии. Они имеют значение также для психологов-практиков и педагогов.

Апробация работы. Основные положения диссертационного исследования отражены в 4 публикациях общим объемом 2 п.л. и выносились на обсуждение на 2 конференциях.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, включающих 8 параграфов, заключения и списка литературы.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Бытие эскейпизма в культуре"

Заключение

На материале рассмотренных выше форм и видов эскейпизма мы видим, что сам эскейпизм становится одной из жизненных стратегий, амбивалентной по своим результатам: она может нести как положительный, так и отрицательный заряд для общества, так как способствует возникновению болезненных для индивида и социума асоциальных явлений или, напротив, оказывается способом духовного сохранения и обновления личности и целых социокультурных групп.

Эскейпизм как социально организованное структурированное явление существует в определенных институциональных формах: будь то система монастырского послушания, религиозного странничества, виртуально организованного сообщества. Одновременно, исходя из' логики дополнительности, мы можем согласиться с тем, что трансгрессия в определенной степени открывает нам горизонты для понимания самого, факта преодоления реальности в форме отрицания ее «пределов», поскольку сосредоточивает исследовательский интерес не просто на проблеме границ в культуре, но и на вопросах, связанных с внутренним механизмом преодоления этих ограничений и, в конечном счете, норм запрета, отделяющих «дозволенное» от «недозволенного». Художественной иллюстрацией к данному явлению могут служить не только романы и повести французских постмодернистов, но и вполне реалистическое произведение такого писателя, как Л.Толстой. В его романе «Живой труп» главный герой Ф.Протасов буквально обуреваем этим желанием вырваться из привычного и обыденного круга, причем преодоление запрета у него выступает не в виде некоего одномоментного акта желающего поразвлечься купчика, а в качестве глубинной интенции обрести свое истинное существование вне привычного круга, очерчиваемого семьей, работой, социальными обязанностями достойного члена общества и т.д. Он становится, в конечном счете, тем, кого действительно можно назвать с точки зрения окружающих «живым трупом»:.-все социальные модусы его существования разрушены, остается то, что можно назвать, выражаясь современным языком, «бомжом». Как мы видим, опыт трансгрессии применительно к конкретному индивиду, далеко не всегда оказывается положительным и недаром защитные социальные механизмы социума направлены на эффективное противодействие различным негативным формам эскейпизма.

Впрочем, как отмечал Р.Барт, трансгрессия содержит в себе определенный «порядок» и тем самым отличается от различного рода протестных действий.

Сама история урбанистического развития свидетельствует о все большем стремлении индивида «отделиться» от общественной жизни и создать свой, интимный, приватный элемент, выпадающий из общего социального пространства. На примере истории архитектуры Древнего Рима видно, как всеобщая открытость и публичность повседневной жизни жителей города сменяется в эпоху империи возможностями большего уединения и отгораживания от всеобщего и тотального социального контроля со стороны общества. Именно в Древнем Риме появляются многоэтажные жилые дома, где в частное владение поступают отдельные квартиры не только для богатых римлян, но и для людей среднего достатка.

Подобная ситуация получила свое конечное выражение в современную эпоху, когда жизненный стандарт для западного человека предполагает наличие отдельного дома или квартиры для семьи, где каждый член семьи имеет свою, индивидуальную спальню. Для богатых людей таковой отдельной спальней становится замок, вилла или остров, находящийся в частном владении. Проблема одиночества, бегства от «антигуманного» общества становится одной из важнейших в современной культуре.

Проявлением эскейпизма, связанного с отрицанием современной цивилизации, является непреходящее желание у многих наших современников вернуться в «естественную» среду обитания, покинуть цивилизацию и-обратиться к естественным формам существования. Этот эскейпистский идеал, теоретически обоснованный еще Ж.-Ж.Руссо, продолжает господствовать в сознании множества людей, уставших от «благ» современной трэш-цивилизации и покидающих города ради жизни в самых глухих и отдаленных от человеческих сообществ местах.

Кстати сказать, Робинзон Крузо, знаменитый литературный герой Д.Дефо, живший долгое время на необитаемом острове, отнюдь не является, как заметил еще К.Маркс, идеалом руссоистского романа. Он был весьма деятельным и предприимчивым человеком, создавшем на этом острове благодаря своей неистощимой энергии и методической работоспособности, микро-модель капиталистической цивилизации, в которую был вписан в конце концов и Пятница, представитель «нецивилизованных народов».

Широкое распространение, начиная со второй половины- XX в., контркультурных движений эскейпистского толка, тотальное давление со стороны массовой культуры, легализирующей возможность «ухода» из социокультурных реалий бытия «человека отдыхающего», постмодернистская «иградизация» и «виртуализация» социума свидетельствуют о необходимости дальнейших исследований данной проблематики специалистами самых различных областей гуманитарного знания.

Список научной литературыМельникова, Любовь Гавриловна, диссертация по теме "Философия и история религии, философская антропология, философия культуры"

1. Аксютина О. Панк-вирус в России. - М.: 1999.

2. Ален Джуди. Фэнтези: энциклопедия. М.: РОСМЭН, 2007.

3. Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышление об истоках и распространении национализма. М., 2001.

4. Аннинский Л. Паломники // Родина, 1994, № 7/

5. Баркер А. Новые религиозные движения. СПб.: 1997.

6. Батай Ж. Морис Бланшо //Новое литературное обозрение. 2003 .№61.

7. Батай Ж. Внутренний опыт. СПб.: 1997.

8. Батай Ж. Запрет и трансгрессия // vispir.narod.ru.

9. Бауман 3. Индивидуализированное общество. / Пер. с англ. под ред. В.Л. Иноземцева. — М.: Изд-во «Логос», 2002.

10. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М.: 1995.

11. Библер B.C. О сути диалога. // Вопросы философии. 1989. №7.

12. Библер B.C. От наукоучения к логике культуры. Два философских введения в двадцать первый век. - М.: 1991.

13. Библер B.C. На гранях логики культуры. М.: 1997.

14. Бланшо М. Деревянный мост (повторение, безличность) //сайт Российской Литературной сети www.blansho.net.ru

15. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, КДУ, 2006.

16. Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства, или конец социального. Екатеринбург, 2000.

17. Боноски Ф. Две культуры. М.: 1978.

18. Бор Н. Избранные научные труды. Т.2. М.: 1971.

19. Борев В.Ю., Коваленко A.B. Культура и массовая коммуникация. -М.: 1986.

20. Борчиков С.А^Метафизика виртуальности. М.: 2000.

21. Буайе Ж.Ф. Империя Муна. М.: 1990.

22. Бубер М. Два образа веры. М.: 1995.

23. Бурлаков И. Homo gamer. Психология компьютерных игр. М.: 2000.

24. Бурно М.Е. Сила слабых. М.: 1999/

25. Бьюкенен П. Смерть Запада. М.: 2003.

26. Быченков В.М. "Ничто" как "другой": Виртуальное измерение социальной реальности // Виртуальные реальности. М.: 1998.

27. Бычко А.К. Критический анализ философских концепций молодежного бунтарства. Киев, 1985.

28. Бюркле X. Человек в поисках Бога: проблема нехристианских религий. М.: 2001.

29. Вавилонская башня. "Новое религиозное сознание" в современном мире. Сб. статей. М.: 1997.

30. Валлерстайн И. Конец знакомого мира: Социология XX века. М.: 2003.

31. Валлерстайн И. После либерализма. М.: 2003.

32. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма// Вебер М. Избранные произведения. -М.: «Прогресс», 1990.

33. Велш В. Постмодерн: генеалогия и значение одного спорного понятия //Путь. 1991. №2.

34. Визгин В.П. Антропоцентрический универсальный проект Нового времени // Теоретическая культурология. М.: Академический Проект; -Екатеринбург: Деловая книга, РИК, 2005.

35. Войскунский А.Е. Феномен зависимости от Интернета // Гуманитарные исследования в Интернете. М.: 2002.

36. Волков П. Разнообразие человеческих миров. М.: Аграф, 2000.

37. Гайдуков А. Молодежная субкультура славянского неоязычества в Петербурге // Молодежные движения и субкультуры Санкт-Петербурга. -СПб.: 1999.

38. Галигузова Л.Н. Проблема социальной изоляции детей // Вопросы психологии. 1996. № 3.

39. Галковский Д.Е. Бесконечный тупик. -М.: Самиздат, 1998.

40. Гачев Г. Ментальности народов мира. М.: Алгоритм,ЭКСМО, 2008.

41. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: В 3-х тт. М.: Мысль, 1974.

42. Геннеп А.Обряды перехода. М.: 1999.

43. Генон Р. Кризис современного мира. М.: 1991.

44. О.Георгий Чистяков. Души их во благих водворятся (Элегия в прозе)//Русская мысль, 27 марта 1997 г., № 4167.

45. Гилинский Я.И. Творчество: Норма или отклонение? //Социологические исследования. 1990. № 2. С.41-49.

46. Гилинский Я. Становление отечественной социологии девиантности и социального контроля как специальной социологической теории// Девиантность и социальный контроль в России (Х1Х-ХХ вв.): тенденции и социологическое осмысление. СПб.: 2000.

47. Голд Дж. Психология и география. Основы поведенческой географии. М.: Прогресс, 1990.

48. Гофман И. Представление себя другим в повседневной жизни. М.: 2000.

49. Гудков Л. Негативная идентичность. Статьи 1997 2002 гг. - М.: 2004.

50. Гусаченко В. Трансгрессии модерна. М.: ООО «Озон-инвест», 2002.

51. Гуссерль Э. Логические исследования. Т.1//Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск: Агентство «Сагуна», 1994.

52. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии (1913). -М.: Лабиринт, 1994.

53. Давыдов Ю.Н. Эстетика нигилизма. М.: 1975.

54. Дворкин А.Л. Вероисповедная политика Российского государства. -М.: 2003.

55. Джери Д., Джери Дж. Большой толковый социологический словарь. В 2-х тт. Т. 1, М.: 2001.

56. Достоевский Ф.М. Дневник писателя. Избранные страницы. М.: 1989.

57. Дюркгейм Э. Самоубийство. Социологический этюд. СПб.: «Союз», 1998.

58. Ерасов Б.С. Социальная культурология. М.: Аспект Пресс, 1997.

59. Жбанков М.Р. Контркультура. // Всемирная энциклопедия. Философия, XX век. Москва-Минск, 2002.

60. Западные молодёжные субкультуры 80-х годов. Научно-аналитический обзор. М.: 1990.

61. Зиник 3. Эмиграция как прием // Синтаксис. 1983. № 11.

62. Золотухина-Аболина Е.В. Философская антропология^ М. - Ростов н/Дону: Издат. Центр «МарТ», 2006.

63. Золотухина-Аболина Е.В. Повседневность и другие миры опыта. -М.: ИКЦ «МарТ», 2003.

64. Иванов Д. Общество как виртуальная реальность//Информационное общество. М.: 2004.

65. Иванова В.Е. Свобода уйти, свобода остаться. М.: Армада, 2006.

66. Иващук О.Ф. «Я» как понятийная форма Ростов н/Дону: Изд-во Рост, ун-та, 2005.

67. Ильф И., Петров Е. Золотой теленок// И. Ильф, Е. Петров. Собр. соч. Т.2.--М.: 1961.

68. Ионин Л.Г. Философия и методология эмпирической социологии. -М.: Издат. дом ГУ ВШЭ, 2004.

69. Ионин Л.Г. Социология культуры: путь в новое тысячелетие. М.: Издательская корпорация «Логос», 2000.

70. Ионин Л.Г. Социология культуры. М.: 1996.

71. Каган М.С. Синергетика и культурология // Синергетика и методы науки.-СПб.: 1998.

72. Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде//Камю А.Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. — М.: Политиздат, 1990. (

73. Камю А. Посторонний//Камю А. Избранные произведения. — М.: «Панорама», 1993.

74. Карасик В.И. Язык социального статуса. — М.: Гнозис, 2002.

75. Кастанеда К. Лекции и интервью. М.: София, 2007.

76. Кастанеда К. Учение дона Хуана; Отдельная реальность. М.: София, 2006.

77. Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура. М.: ГУ ВШЭ, 2000.

78. Китаев-Смык JI.A. Психология стресса. М.: 1983.

79. Клакхон К.К.М. Зеркало для человека. Введение в антропологию. -СПб.: Евразия, 1998.

80. Кожевников С.Б. Аксиология повседневности. — Краснодар: Кубанский госуд. Ун-т, 2003.

81. Кон И.С. Психология ранней юности. М.: Просвещение, 1989.

82. Консторум И. Учебник психиатрии. М.-Л., 1935.

83. Коровин В.Ю. Духовные начала «русского странничества» // Социально-гуманитарные знания. 2008. №4.

84. Корчинский А. За пределами эмиграции. (Рец. на кн. Ent-Grenzen / За пределами: Интеллектуальная эмиграция в русской культуре XX века. Frankfurt am Main, 2006)//Новое литературное обозрение. 2007. № 86.

85. Коул М. Культурно-историческая психология. М.: 1996.

86. Коул М., Скрибнер С. Культура и мышление. М.: Изд-во «Прогресс», 1977.

87. Кравченко И.Н. Побег от действительности: Современная художественная литература и современный человек//< www.armavirsca.narod.ru>

88. Кудря Д.П. Культура и граница/ТВ перспективе культурологии: —повседневность, язык,-общество. Мт:-Академический проект, 2005. —

89. Кузин И.В. Трансгрессия и чувство// Философия желания. Сборник статей/ Под ред. И.В.Кузина.- СПб.: Издательство Санкт-Петербургского Государственного Университета, 2005.

90. Культурные миры молодых россиян: три жизненные ситуации / Под ред. С.В.Туманова и др. М.: 2000.

91. Лабиринты одиночества / Под ред. Н.Е.Покровского. М.: Прогресс, 1989.

92. Лапин Н.И. Общая социология. — М.: Высш. шк., 2006.

93. Левикова С.И. Молодежная субкультура. М.: 2004.

94. Лиотар Ж.Ф. Заметки о смыслах "пост" // Иностранная литература, 1994, N0 1.

95. Лиотар Ж.Ф. Состояние постмодерна. М.-СПб.: 1998.

96. Лисовский В.Т. Духовный мир и ценностные ориентации молодежи России. СПб., 2000.

97. Лифтон Г.Д. Технология "промывки мозгов". М.: 2004.

98. Луман Н. Общество как социальная система. М.: 2004.

99. Лысак И.В. Философско-антропологический анализ деструктивной деятельности современного человека. Ростов н/Дону-Таганрог: Изд-во СКНЦ ВШ, изд-во ТРТУ, 2004.

100. Мамонтов С.П. Основы культурологии. М.: 2001.

101. Манхейм К. Идеология и утопия // Манхейм К. Диагноз нашего времени. -М.: 1994.

102. Марк В. Архаические корни аутизма // Вопросы философии. 1993. № 12.

103. Маслов О. Новая «внутренняя эмиграция» в России начала XXI века//Независимое Аналитическое Обозрение, 2008.< polit.nnov.ru>

104. Медведева И.Я., Шишова Т. Л. Сага о наркотиках. http://www.duel.ru/200247/747 7 1

105. Мертон Р.К. Социальная структура и аномия//Социологические - исследования. 1992.№ 3.

106. Мертон P.K. Явные и латентные функции // Американская социологическая мысль: Тексты / Под рук. В.И.Добренькова. М., 1996.

107. Монич Ю.В. Прототипические отношения в индоевропейских реконструкциях (энантиосемия, синонимия, омонимия): Автореф. канд. дисс. -М.: 1999.

108. Московичи С. Век толп. М.: 1996.

109. Муратов П. Образы Италии. М.: Республика, 1994.

110. Налимов В.В. Вероятностная модель языка: О соотношении естественных и искусственных языков. Томск-М.: 2003.

111. Налимов В.В., Дрогалина Ж.А. Реальность нереального. Вероятностная модель бессознательного. М.: Изд-во «МИР ИДЕЙ», АО АКРОН, 1995.

112. Николаев В.Г. Аккультурация//Культурология. XX век. Словарь. -СПб.: Университетская книга, 1997.

113. Николаенко Д.В., Николаенко Т.В. Российское пространство и время: программы социо-культурного развития // Культура народов Причерноморья. -1998.-№2.

114. Новейший философский словарь. Постмодернизм. Минск: Современный литератор, 2007.

115. От массовой культуры к культуре индивидуальных миров: новая парадигма цивилизации. (Сб. статей). М.: 1998.

116. Орлова Э.А. Динамика городской культуры в условиях ускорения социально-экономического развития. Автореф. доктор, дисс. М.: 1987.

117. Осокин Г. М. Московия на Востоке // Русский разлив. М.: 1996. Т. 2.

118. Оссовская М. Рыцарь и буржуа. Исследования по истории морали. -М.: 1987.

119. Паевский А. Аутизм поддался анализу//Газета.Ки. 17октября 2006 г. <www.gazeta.ru|science/2006/l 0/16a936259shtml-74k>

120. Пресс H.A. Философия и эстетика эскейпизма в раннем творчестве Стига Дагермана. Автореферат дисс. На соискание ученой степени канд. Филол. Наук. СПб.: 2008.

121. Преступная толпа. М., 1998.

122. Рогинский Я.Я. Проблемы антропогенеза М.: Высшая школа, 1977.

123. Рогова Е.Е. Переживание одиночества подростками с разной социальной направленностью // Вопросы психологии. 2007. № 5.

124. Руднев В. Словарь безумия. М.: Независимая фирма «Класс», 2005.

125. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. — М.: «Республика», 2000.

126. Смелзер Н. Социальный контроль // Смелзер Н. Социология. М.: 1994.

127. Смирнов И.П. Генезис: Философские очерки по социокультурной начинательности. СПб.: 2006.

128. Смирнов И. Литература «фэнтези» и эскапизм // scepsis.ru/library/id720.html

129. Соболева М.Е. Интенциональность коммуникация - язык. Проблема последовательности // Вопросы философии. 2005. № 1.

130. Сорокин П. Человек. Общество. Цивилизация. М.: 1992.

131. Степанов Ю.С. Константы: Словарь русской культуры. М.: Академический проект, 2001.

132. Степанов Ю.С. Семиотика концептов // Семиотика: Антология. М.: Академический проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2001.

133. Тенденции: Аутизм болезнь XXI века // Огонек.ру. 8 июня 2001 г. <http://64.233.183.104/search?q=cache:SlKZQS5oKZYJ:novostivl.ru/%3FP/o

134. Тертишникова А. Эскейпизм // Психолопя. 21 липня 2006г.

135. Тищенко П.Д. Культурные практики сопротивления диктатуре публичности// Теоретическая культурология. М.: Академический Проект; Екатеринбург: Деловая книга, РИК, 2005.

136. Толковый словарь русского языка. Под ред. проф. Д.Н.Ушакова. Соч. в 3-х т. -М.:2001.Т.З.

137. Тоффлер Э. Метаморфозы власти: Знание, богатство и сила на пороге XXI века.-М.: 2003.

138. Тоффлер Э. Третья волна. М.: 1999.

139. Тоффлер Э. Шок будущего. М.: 2001.

140. Трубецкой Н. «Хожение за три моря» Афанасия Никитина как литературный памятник//Семиотика: Антология. М.: Екатеринбург: 2001.

141. Турен А. Возвращение человека действующего. М.: 1998.

142. Уолцер М. О терпимости. М.: 2000.

143. Уханов Е. Скользящая трансгрессия виртуального Другого //Философский журнал.

144. Флиер А.Я. Культурология для культурологов. М.: Академический Проект, 2000.

145. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. — М.: Республика, 1994.

146. Фромм Э. Человек для себя//Фромм Э. Человек для себя. Иметь или быть? Мн., 1997.

147. Фромм Э. Бегство от свободы. Человек для себя. Мн., 2000.

148. Фромм Э. Душа человека. М.: 1992.

149. Фромм Э. Иметь или быть? Изд. 2-е, доп. М.: 1990.

150. ФукоМ. О трансгрессии// Танатография Эроса: Жорж Батай и французская мысль середины XX века. СПб.: 1994.

151. Фуко М. Другие пространства//Фуко М. Интеллектуалы и власть. -М.: 2006.

152. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук.- СПб.: А-cad, 1994.

153. Фукуяма Ф. Великий разрыв. М.: 2003.

154. Хабермас Ю. Модерн незавершенный проект // Вопросы философии, 1992, No 4.

155. Хайдеггер M. О «линии»//Судьба нигилизма: Эрнст Юнгер, Мартин Хайдеггер, Дитмар Кампер, Гюнтер Фигаль. СПб., 2006.

156. Хайдеггер М. Что это такое философия?//Вопросы философии. 1993. № 8.

157. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М.: 2003.

158. Харитонов Е.М., Маханько Н.В. Понятие социокультурной адаптации. Краснодар: КГАУ,2001.

159. Хорни К. Наши внутренние конфликты // Психоанализ и культура. -М.: Юристь, 1995.

160. Хоружий С. Блеск и нищета внутренней эмиграции // Знамя. 2002. №8.

161. Черных П.Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка //Соч. в 2-х тт. М., 1999. Т.1.

162. Швейцер А. Упадок и возрождение культуры. М.: 1993.

163. Шичанина Ю.В. Феномен иномерности в современной культуре (философско-культурологический анализ). Ростов н/Дону: Изд-во Рост, унта, 2004.

164. Щепанская Т.Б. Кризисная сеть (традиции духовного освоения пространства)// Русский Север: К проблеме локальных групп. СПб.: 1995.

165. Элиас Н. Общество индивидов. М.: 2001.

166. Яременко С.Н. Неоконченные дискурсы жизненных смыслов. — Ростов н/Дону: Изд-во «Эверест», 2007.

167. Cohen St. Folk Devils and Moral Panics. The Creation of the Mods and Rockers. Oxford New York, 1987.

168. Eisenstadt S.N. From Generation to Generation: Age Groups and Social Structure. Glencoe, 1956.

169. Ent-Grenzen / За пределами: Интеллектуальная эмиграция в русской культуре XX века: Сб. трудов. Frankfurt am Main, 2006.

170. Griffiths.M. Technological Addictions. Routledge, 1995.

171. Resistance through Rituals: Youth Subcultures in Post-War Britain. London, 1975.

172. Rheingold H. The Virtual Communities. http://www.rheingold.com/vc/book/index.html

173. Rudin J.A., Rudin M.R. Prison or Paradise? Philadelphia, 1980.

174. Toffler A. The Third Wave. N.Y., 1981.