автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.11
диссертация на тему: Человечность как социокультурное явление

Полный текст автореферата диссертации по теме "Человечность как социокультурное явление"

На правах рукописи

Гафуров Мадриль Абдрахманович

ЧЕЛОВЕЧНОСТЬ КАК СОЦИОКУЛЬТУРНОЕ ЯВЛЕНИЕ Специальность: 09.00.11 - социальная философия

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Уфа-2010

3 О СЕН 2010

004609285

Работа выполнена на кафедре истории философии и науки ГОУ ВПО «Башкирский государственный университет»

Научный руководитель: доктор философских наук, профессор

Лукьянов Аркадий Викторович Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор

Валитов Октябрь Калиевич

Ведущая организация: ГОУ ВПО «Башкирский государственный

Защита состоится «10» сентября 2010 года в 10.00 часов на заседании диссертационного совета Д.212.013.03 в ГОУ ВПО «Башкирский государственный университет» по адресу: 450074, г.Уфа, ул.З.Валиди, 32, главный корпус, ауд.345.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Башкирского государственного университета.

Автореферат разослан «9» августа 2010 года.

кандидат философских наук, доцент Давлетшина Дамира Галимзяновна

медицинский университет»

Ученый секретарь диссертационного совета, доктор философских наук, профессор

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования обусловлена тем, что социально-политические трансформации, происходящие в современном российском обществе, выдвинули на повестку дня исследование феномена человечности, духа гуманности, который сопротивляется технократическим тенденциям и подавлению личности тоталитарным духом.

Современная эпоха как никогда остро нуждается в мировоззренческих генерализациях; она диктует необходимость в интегративных исследованиях, где политика и право, искусство и философия, наука и нравственность достигают своего объединения. Идея человечности в этом плане - корень жизни; она позволяет соединять, а не разъединять людей, что очень важно в современных условиях, когда остро ощущается нехватка доброты, мудрости, справедливости в общественных отношениях.

Человечность составляет социально-духовную суть основной части трудящегося народа. Поскольку есть люди, которые не ориентируются на разум; при этом следует обратить самое пристальное внимание к социальной и нравственной памяти, которая взращивает в человеке любовь к нравственным, добрым поступкам.

Ведь основу духа народа составляет нравственность, а последняя не может существовать в отрыве от образованности и культуры, работы над совершенствованием своего внутреннего мира, от желания не навредить другим.

Сегодня человек как никогда остро нуждается в философии и искусстве, которые формируют дух гуманности. Искусство «делает трансцендентальную точку зрения обычной»1, то есть позволяет, в конечном счете, самоопределяться духовным структурам самосознания.

Важнейшим генерализующим звеном этой идеи выступает как раз само стремление субъекта к человечности и нравственности.

Степень научной разработанности проблемы. Вопрос о понимании «человечности», о соотношении понятий «человечность» и «человечество», «человеческие» и «общечеловеческие» интересы возникает перед мыслителями, обеспокоенными предельными социальными и культурными основаниями бытия и познания. Платон в «Государстве» анализирует парадоксы человечности, предостерегая от ненасытного, чрезмерного стремления к свободе, где, как кажется, реализуется человечность2.

1 См.: Фишер К.История новой философии. - Т.6. - СПб - 1909. - с.594.

2 См. Платон. Собр. Соч. в 4-х т.: т.З. - М.: Мысль, 1994. - С.304-305.

3

Аристотель в сочинении «Никомахова этика» связывает свободу с духом рассудительности; последняя заключается в том, чтобы приобретать лучшие качества человеческой природы.

Средневековые схоласты считали, что стремление человека к свободе, как цели достижения человечности, есть его наиболее характерная особенность. Человек осуществляет свою «человечность» лишь в том случае, если источником свободы выступает Божественная воля. Человек осуществляет сам свой выбор, но, полагает Н.Кузанский, свобода воли осуществляется лишь тогда, когда ее поддерживает Бог. «Никто не может прийти к Отцу, если не будет привлечен им. Отец через своего Сына привлек к себе твою человечность, Иисус, а через тебя привлек к себе и всех людей. Если твоя человечность соединена с Сыном Бога-Отца как с тем посредством, через которое ее привлек Отец, то человечность каждого человека соединена с тобой, Иисус, как с единственным посредством, через которое Отец привлекает всех людей»1.

В противоположность эпохе Средневековья, мыслители Возрождения (Данте, Петрарка, Дж. Бруно, Б.Телезио, М.Фичино) обратились к раскрытию «первоисточника» духовного и интеллектуального прогресса. Так, Дж. Бруно в трактате «О героическом энтузиазме» проводит ту мысль, что человечность есть «огонь», позволяющий согласовывать мысли и деяния человека с самой «симметрией закона», заложенного во всех вещах2. Бруно выступает против посредственности, уничтожающей человечность. «Цель пути героического человека не должна иметь конца». Она должна быть «бесконечна в намерении, в совершенстве, в существе». Человечность лишь в том случае выступает как человечность, если она оказывается способной оторвать человека от его повседневной и унылой эмпирической жизни. Необходимо в каждом человеке пробудить хотя бы небольшую толику духовного «огня», ведущего к поиску новых далей и новых людей, которые восстают против духа заурядности и посредственности.

Философская мысль Нового времени - Дж. Локк, Т. Гоббс, Д. Дидро, Ж.-Ж.Руссо - направлена на дальнейшее осмысление феномена человечности. Так, Д.Дидро говорит о том, что непозволительно играть идеями справедливости и человечности3. Дидро заявляет, что существуют «добрые люди, но их человечность является следствием воспитания, а не

1 Кузанский Н. Сочинения в 2-х т.: т2. - Мысль, 1980. - С.82.

2 См.: Дж.Бруно О героическом энтузиазме /Пер. с итал. - К.: Новый Акрополь, 1996. -С.261.

3 Дидро Д. Сочинения в 2-х т. /Пер. с фр. -Т.2.-М.: Мысль, 1991. -С.9.

4

дана им природой». Могущественный человек стремится к славе. Но все же его мужественности должен предшествовать «заряд добра, справедливости и человечности». Человечность есть «продукт счастливой природы», а, может быть, «отменного воспитания».

В немецкой классической философии идея человечности рассматривается у И. Канта. Последний замечает, что «человек и вообще всякое разумное существо существует как цель сама по себе, а не только как средство для любого применения со стороны той или другой воли»1. Моральный закон в своей сущности «свят» (ненарушим). Сам человек, конечно, не так уж свят, но сам человеческий род должен, в принципе, быть святым. Основание этому - сам человек, «а с ним каждое разумное существо есть цель сама по себе». Эта цель (самоцель) и есть основа человечности, точнее, основа восприятия человека как представителя всего человеческого рода.

В отечественной философии (например, в сочинениях B.C. Соловьева) человек выступает как «носитель культуры». Человечность должна «отвечать всем потребностям человеческого духа»; она призвана «удовлетворять в своей сфере всем высшим стремлением человека»2.

В произведениях Н.Г. Чернышевского развита та мысль, что нравственные качества человека обусловлены влиянием социальной среды.

Человечность, которую отстаивают гуманисты, не позволяет человеку успокоиться и остановиться «на чем-нибудь частном, мелком и неполном», а напротив, заставляет его искать «полной всечеловеческой жизни, всеобщего и всемирного дела».

В основе идеи человечности лежит историко-культурное начало, без которого человечность не имеет притягательной культурно-исторической силы. Идея «человечности» позволяет объединить многие философские системы в некое «мозаичное» целое, где категории свободы и необходимости, самосознания и природы «черпают» свою творческую продуктивную силу и способность к «самодвижению» на основе исторического мышления. В данном плане для нас имели огромное зна -чение труды П.В. Алексеева, П.П. Гайденко, Б.С. Галимова, Д.А. Нуриева, Э.В. Ильенкова, А.Ф.Кудряшева, В.А. Лекторского, A.B. Лукьянова, К.Н. Любутина, Л.А. Микешиной, В.И. Метлова, Н.П. Французовой, В.Н. Ярской (Смирновой).

1 См.: Кант И. Соч. в 6-ти т.: т.4, ч.1. -М.: Мысль, 1965. - С.269.

2 См.: Соловьев B.C. Соч. в 2-х т.: т 2. - М.: Мысль, 1988. - С.698.

5

Трансцендентальную природу духовности и человечности исследовали У.С. Вильданов, H.A. Шергенг, В.Г. Томилов. Данный подход заявляет о себе в сочинениях Б.П. Вышеславцева, Г.Ланца и Б.В.Яковенко.

Диссертант обращает внимание на тот момент, что в настоящее время существуют достаточно оригинальные концепции человечности и свободы, представленные в трудах С.А. Левицкого, A.M. Максимова.

В данном отношении определенное влияние на нас оказали труды как наших отечественных, так и зарубежных философов. Это труды H.A. Бердяева, A.A. Валькова, И.А. Ильина, В.В. Лазарева.

Однако, несмотря на все идейное богатство и многообразие существующих подходов к исследованию идеи «человечности», ее социально-функционального поля, в настоящее время нет интегративного анализа самой идеи «человечности», в которой учитывалось бы все содержательное богатство ее частных импликаций.

Объект исследования - человечность, которая многообразна и едина в людях, а тем самым проявляется, обнаруживается, находится в самом эпицентре жизнедеятельности человека.

Предмет исследования - человечность в ее социально-философском осмыслении.

Цель диссертации состоит в раскрытии человечности как социокультурного явления. Эта духовность обнаруживается наиболее полным образом, когда она переносится в плоскость ее экзистенциального анализа. Данная цель может быть конкретизирована в виде следующих задач:

• отталкиваясь от анализа «человечности», от связанных с ней предметов, выявить ее экзистенциальный характер, который раскрывается в том, что идея «человечности» активизирует внутренний пласт сущностных сил личности;

• учитывая то, что идея «человечности» связана с интегративным подходом к личности, исследовать саму связь «человечности» с мировоззрением личности в его целостности;

• на основе анализа социально-эвристического потенциала идеи гуманизма, содержащейся в творчестве М. Гафури, исследовать:

а) социально-философский смысл человечности в ее отношении к различным формам искусства;

б) социальные и духовные (творческие) перспективы развития идеи человечности.

Методологическая основа исследования. Основу диссертации составляет социокультурный подход, согласно которому уничтожение человеческого отношения к людям влечет за собой процесс распада самой духовной и социальной жизни.

В основе работы лежит концепция «самодвижения» универсалий культуры. В этом плане автор высказывает мысль о необходимости исследования предпосылок становления духа человечности, в качестве которых выступают стремление к свободе и стремление реализовать общечеловеческие ценности. В диссертации использованы фундамен -тальные философские принципы всеобщей связи и развития, принцип системности, принцип анализа и синтеза, единства исторического и логического, позволяющие представить духовную жизнь человека и общества как единый процесс. В диссертации автор опирается также на принципы объективности и всесторонности рассмотрения социальных, культурных и духовных явлений.

Научная новизна диссертации заключается в разработке и творческом осмыслении человечности как социокультурного явления, которая едина во всех людях и которая не существует вне людей, а имеет родовой общечеловеческий корень. Эта новизна может быть конкретизирована в виде следующих положений:

• на основе реконструкции взглядов представителей немецкой классической философии (особенно И.Г. Фихте и Ф.В.Й. Шеллинга) на свободу выявлено, что идея «человечности» направлена, прежде всего, на развитие всего человеческого рода в целом. В данном отношении выявлено, что чувство человечности есть раз и навсегда в себе «равное» чувство, т.е. оно не может угаснуть в системе человечества;

• обнаружено, что возникновение социального образа человечности в целом сопровождается усилением интенсивности духовных взаимодействий между предметами материального и духовного мира; эти взаимодействия достигают своего социально-смыслового содержания в той мере, в какой они оказываются направленными на развитие духовного, нравственного мира человека; человек исходит из нравственного духа, направленного на возрождение духовных основ жизни;

• выявлено, что природа социального эквивалента идеи «человечности» связана с развитием творческих, гуманных начал социальной и духовной жизни;

• выявлено (на материале ретроспективного анализа творчества Мажита Гафури), что дух интеллигенции в настоящее время отдалился от духовной жизни, связанной с осмыслением роли и значения идеи единого человечества. Диссертант анализирует процесс ослабления нравственного духа в современном социуме. Но эту тенденцию можно преодолеть, если общество сделает

акцент на самом развитии нравственности, как активном противостоянии узко-прагматическому духу; • обнаружено, что человечность не поддается процессу «деления», «дробления». Личность человека неделима, а есть некая духовная целостность. При этом свобода означает стремление достичь наиболее полного выражения сущностных, нравственных сил человека, а тем самым реализацию в обществе самого духа человечности.

Теоретическое и практическое значение диссертации.

Положения и выводы работы направлены на дальнейшее развитие классической философии, которая исходит из идеи «человечности» и нравственной деятельности по ее постоянному производству и воспроизводству.

Материалы диссертации найдут свое применение в процессе дальнейших исследований человечности как социокультурного явления, что позволяет более глубже проникнуть в саму суть этого явления, выявить тенденции, свойственные современному обществу, в котором ощущается недостаток человечности.

Практическая значимость исследования. Результаты диссертации могут быть использованы в преподавании общего курса философии, а также в создании спецкурсов: «Философская антропология», «Философия гражданского общества».

Апробация работы. Результаты и основные положения диссертационного исследования апробированы на следующих конференциях и конгрессах: «Религиозная жизнь в Башкортостане: прошлое и настоящее» (Уфа, 1998); «XXI век: будущее России в философском измерении» (Уфа, 1999); на Международных конференциях: «Фихте, Платон, Макиавелли и идея правового общества» (Уфа, 26-31 мая 2004 года); «Актуальные проблемы философии» (Уфа, ноябрь 2008 года); «Актуальные проблемы философии искусства» (Уфа, 26-28 мая 2009 года).

Основные идеи диссертации, ее концептуальный замысел изложены автором в монографии и целом ряде материалов, опубликованных в философских сборниках научных трудов, общим объемом 8 усл. печ. л.

Диссертация обсуждена на методологическом семинаре по истории философии и науки в Башкирском государственном университете.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав (по два параграфа в каждом), заключения и списка литературы, включающего в себя 312 наименований. Общий объем диссертации составляет 149 страниц.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обосновывается актуальность темы исследования, раскрывается степень ее научной разработанности, определяется объект и предмет, формулируются цель и задачи исследования, определяются научная новизна, теоретическая и практическая значимость работы, указываются формы апробации результатов.

В первой главе «Теоретико-методологические аспекты исследования человечности и духа гуманности» анализируются человечность и ее социальная сущность, а также социальные и культурные эквиваленты человечности.

В первом параграфе «Человечность и ее социальная сущность» автор останавливается на идейно-понятийном статусе «человечности».

В параграфе делается вывод о том, что единственно возможным способом исследования «человечности» выступает социокультурный подход, согласно которому, человечность остро нуждается в душевности, духовной теплоте переживаний человека. Уничтожение телесности неизбежно влечет собой и уничтожение духовной жизни. Душевное и телесное начала в человеке выступают в единстве1.

Эффективным инструментом дефрагментации предметного поля социально-философской теории является субстанциально-деятельностная парадигма, поскольку на ее основе можно синтезировать в единую, логически стройную интегративную концепцию общества все достижения мировой социальной и интеллектуальной мысли, поскольку специфика и сам особый способ существования объекта социальной науки задают ее предмет, метод развертывания социально-философской теории в единую целостную систему.

Автор приходит к следующим выводам. Идея человечности выступает наиболее ценной в тот момент, когда сама человеческая личность выдвигается на историческую авансцену, где подлежат трансформации многие личностные образования духовной и нравственной сферы.

Человечность необходима особенно там, где сам человек не замечает внешнего мира и концентрирует свое внимание на осмыслении моментов самоопределения духовной жизни. При этом сама нравственная рефлексия, ведущая к добру и свободе, постепенно утрачивается.

1 См.: Радищев А.Н. Избранные философские сочинения. --С.359.

М.: Госполитиздат, 1949.

Человечность неизбежно сопряжена с пониманием духовности как принципа развития и самореализации личности, личности, которая является образцом для всех людей, которая борется против невежества и имущественного неравенства.

В результате идея человечности, ее социальная сущность состоит в активизации потенции самоопределения, самоактуализации личности, в ее самосовершенствовании.

Человечность содействует соединению «образа мира» с «нравственным законом» личности. Она формирует внутренний мир человека, благодаря которому реализуются сущностные силы человека, а также свобода от жесткой зависимости перед постоянно меняющимися обстоятельствами. Идея человечности формирует активные жизнеотношения личности, открывает доступ к любви, совести, чувству долга, указывая подлинные ценности человеческой жизни. Идея человечности позволяет взглянуть на описываемый феномен как на способ жизни, раскрывающий в себе любовь и волю к совершенству во всех областях социальной жизни. В этом плане философская мысль М. Гафури оказала в целом благотворное влияние на отечественную философию. Его творчество стало одним из источников распространения духа свободы, духа Просвещения с его опорой на разум.

Ж.-Ж. Руссо, И. Кант постоянно заняты поиском социального и духовного статуса современности, который заключен в недрах культурно-исторических традиций. Ведь социальные революции освободили буржуазное общество от чуждой ему «оболочки», от всего лишнего, эмпирического. Поэтому можно сказать, что новый общественный дух следует усиленно формировать, как бы «приподнимать» к духовному «свету», возрождать уцелевшие памятники искусства и культуры.

Второй параграф «Человечность и ее социальные эквиваленты» посвящен обоснованию той мысли, что человечность, гуманность реализуется только в том случае, если на первый план выдвигается момент «самоограничения «Я», что, конечно же, предполагает ответственность и в то же время «снятие» духовной, социальной напряженности в отношениях «Я» с миром и самим собой.

Любому человеку весьма сложно поверить в то, что если его вера не подтверждается практическим результатом, то она становится бессмысленной. Человек экспериментирует, ищет различные способы, чтобы ответить на самые сокровенные вопросы, задаваемые самой жизнью. Человек создавал и продолжает создавать различные системы, позволяющие реализовать духовные искания. Человек создал науку, религии, эзотерические системы, боевые искусства. Но он почти не приблизился к духу человечности, гуманности.

Социальным эквивалентом «человечности» выступает самореализация человека. А.Н. Радищев в трактате «О человеке, о его смертности и бессмертии» развил ту мысль, что духовная, социальная жизнь зависит не только от телесных форм организации духовной жизни, но и от единства всех чувств и мыслей человека»1. Просветительская и одновременно чувственно-сентиментальная основа философского и общественно-политического мировоззрения Радищева проступает в первых же строках его «Путешествия». «Я взглянул окрест меня, -замечает он, - душа моя страданиями человечества уязвлена стала. Обратил взоры мои во внутренность мою - и узрел, что бедствия человека происходят от человека, и часто от того только, что он взирает непрямо на окружающие его предметы»2. Наряду с разумом Радищевым признаются чувства человека, которые считаются важнейшим проявлением человечности. Богатый чувственный мир обеспечивает совершенство мысли человека, составляет предпосылку различения добра и зла.

В процессе исследования социального эквивалента идеи человечности нам представляется возможным высказать мысль о том, что чем больше мы углубляемся в изучение человека, тем в большей мере утрачиваем саму способность его познать. В этом плане социальная философия Ж.-Ж.Руссо видит выход и спасение человека в том, чтобы уйти от самого себя. Эта мысль сопряжена с темой свободы личности, которая составляет изначальный импульс к началу поворота социально-философской концепции человека от традиционных физикалистских и рационалистических подходов к гуманному, экзистенциальному рассмотрению человеческой личности.

В заключение параграфа диссертант делает следующие выводы. Во-первых, возникновение, рождение социального образа человечности в целом сопровождается усилением интенсивности духовных взаимодействий между предметами материального и духовного мира, так что данные предметы «слагаются» из содержательно-переполненных «теперь», т.е. акцент здесь делается на самом настоящем бытии человека. Идея человечности лишь в том случае выступает социальным «эквивалентом» общечеловеческих идей, если направлена на сохранение базиса культуры, которая представляет собой постоянное воспроизводство любви к людям, народу и природе.

' См.: Радищев А.Н. Избранные философские сочинения. М.: Госполитиздат, 1949. -С.359.

2 Радищев А.Н. Путешествие из Петербурга в Москву. - М., 1981. - С.37.

И

Во-вторых, сама по себе природа социального эквивалента идеи «человечности» связана с общенациональной идеей, т.е. утверждением общечеловеческих ценностей. При этом личностная форма бытия человеческих идей есть «субстанциальный» элемент самого существования общества.

Во второй главе «Социально-эвристический потенциал идеи человечности» ставится главная цель исследования человечности в ее соотнесенности с социально-трансцендентальной сферой деятельности человека и общества. Эта сфера сопряжена, в первую очередь, с анализом сферы должного.

В первом параграфе «Социальная философия человечности» диссертант исследует саму сущность идеи человечности, привлекая для этого социокультурные образы, созданные М.Гафури. Идея человечности, подчеркивает автор, будучи направленной на реализацию общечеловеческих ценностей, на осознание глобальной и космической ответственности человека1, обладает специфическими особенностями. Во-первых, сегодня на первый план выдвигается идея уникальности человека. Космизация человеческой жизни порождает обостренный интерес к природе и к осуществлению гуманного предназначения человека. Во-вторых, человечность сама по себе оказывает определенное влияние на сознание народов, социальных групп, а также на индивидуальное сознание. Осознание факта спасения мира таким, каким он есть, должно превратиться в общечеловеческую практику, связанную с соблюдением социокультурных, коллективных, естественных ценностей. В-третьих, экологическое сознание, как модус существования «человечности», предполагает использование всего комплекса новых достижений научно-технического процесса, современных технологий, естественных, гуманитарных и стыковых наук.

Следует при этом отметить, что творчество М. Гафури находится как бы на «стыке» Востока и Запада, восточных и западных систем ценностей. Поэтому мир поэзии Гафури - это живой, «трепещущий» мир подлинно человеческих исканий, горьких ошибок и заблуждений, неустанной борьбы за правду. Но, как считает М. Гафури, социальные (и духовные!) явления в целом подобны друг другу. Но это подобие имеет свои корни в культурном просвещении народа. Просвещение есть единственный путь духовного спасения нации, так что духовный прогресс практически оказывается тождественным Просвещению. Гафури, конечно,

1 См.: Фролов И.Т. О человеке и гуманизме: Работы разных лет. -1989.-С.559.

М.: Политиздат,

имеет в виду народ «вообще», нацию «вообще», не выделяя классов и сословий. Но, необходимо все же заметить, что диалектика общечеловеческого и классового направлена, в конечном счете, на утверждение идеи приоритетности общечеловеческих ценностей.

Но духовный и культурный прогресс человечества, по мнению Гафури, немыслим без России. В этом плане он мыслит и верит в творчески - созидательные силы наших народов. Он стремится пробудить у народа чувство национального самосознания, чувство духовной гордости за нацию.

Человек - центр взаимодействия искусства и науки. Разрыв гармонии истины и красоты происходит в тот момент, когда оказываются утраченными интересы развития человека, сама идея его целостности.

Национальное самосознание включает в себя осознание нацией самой себя как культурной и духовной целостности. В то же время нация, предполагает «осмысление сегодняшнего дня» посредством апелляции к ее историческому и духовному прошлому. Гафури писал: «О сердце, полное любви,

ты обнимаешь целый свет, Пределен мир земной,

но для тебя предела нет!»' Общечеловеческая идея любви при этом, конечно же, выступает как та «глубокая любовь», которая «для всех равна, для всех нужна». Но такая любовь «объемлет» не рабов, а людей «простых, униженных».

Подлинная любовь (особенно к людям, к справедливости) никогда не гаснет, но, напротив, с каждым днем, мгновением, «разгорается» в «системе человечества» (если употребить известный термин И.Г. Фихте). Человек иногда сопротивляется любви, поскольку истинная любовь обязывает ко многому, но он, тем не менее, проникается ею. Человек часто бежит от любви, поскольку социальное пространство и время губительны для нее, но все равно попадает в ее «объятия».

В заключение параграфа автор делает следующие выводы. Во-первых, человечность всегда связана с интеллигентностью, культурой человека; сама же интеллигенция обращается к неиссякаемым источникам духовной, нравственной любви к своему народу, к людям. Общество в данном отношении призвано сделать акцент на развитии нравственности,

1 Гафури М. Утро свободы: Стихи и поэимы /Пер.с баш. -М.: Сов. Россия, 1980. -С.55.

как субстанциальной формы активного противостояния узко прагматическому духу.

Во-вторых, социально-эвристический потенциал идеи «человечности» проявляется в том, что в каждом человеке обнаруживается духовное, нравственное достоинство. Но эта духовность не может осуществиться без душевности, составляющей саму основу духовной жизни, без человечности, то есть когда общество игнорирует лучшие человеческие, нравственные качества, а делает главным образом акцент на достижении эмпирических ценностей существования.

Во втором параграфе «Социальные, духовные и эстетические перспективы самоопределения человечности» диссертант подчеркивает ту мысль, что справедливость в незначительной степени зависит от собственного нравственного состояния. Справедливость - суть посредствующий и связывающий член между естественными и нравственными понятиями. Даже тот человек, кто сам несправедлив, и кто, будучи обуреваем духом наживы, далеко не в состоянии видеть и оценивать свои собственные поступки с точки зрения духа гуманности. И все же он дает оценку этим поступкам, ориентируясь на ту мысль, что невозможно ни вернуться назад, ни отказаться от злосчастных приобретений.

Исследование социальной архитектоники мысли Гафури, нацеленной на осознание нравственного начала в человеке, позволяет сделать вывод о том, что человечность достигает своего социального и духовного самоопределения, если оказывается направленной на гуманитарное переосмысление основоположений культуры. В любом человеке присутствует некое естественное влечение и одновременно содержится нравственное, человеческое назначение. Когда это назначение оказывается осмысленным, то оно становится жизненным пульсом, постоянным ответственным выбором между настоящим и будущим, между эмпирическим и духовным мирами. И это есть та высшая ценность, обладая которой, мы можем пережить гибель всех возможных эмпирических миров и открыть тем самым новую духовную потенцию в области дальнейшего освоения творческого потенциала идеи человечности.

Автор приходит к следующим выводам. Во-первых, «человечность» не «множится» в людях, в индивидуумах. Она не поддается процессу «деления», «дробления» духовной сущности человека.

Во-вторых, лишь тот индивидуум выступает носителем «человечности», если в нем присутствует нравственное, подлинно человеческое предназначение. При этом само чувство свободы как бы «уравновешивает» стремление человека к нравственному идеалу и

стремление достичь наиболее полного выражения творческих сил настоящего, повседневного бытия.

В Заключении диссертации в сжатой форме сформулированы основные идеи, обоснованию которых посвящено настоящее диссертационное исследование, обозначены перспективные направления дальнейшей разработки данной проблематики.

Основные положения диссертационного исследования отражены в следующих публикациях:

Статьи в журналах, рекомендованных ВАК РФ для публикации результатов диссертационных исследований:

1. Гафуров М.А., Камаева JI.M., Лукьянов A.B. Социальные эквиваленты общечеловеческих идей М.Гафури и идея проекта справедливого общества //Социально-гуманитарные знания. - 2009. - №. 10.

- С.36-42.

2. Гафуров М.А. Идея человечности и ее социокультурные основания.

- Монография. - Уфа: РИЦ БашГУ, 2010.-118с.

Другие публикации:

3. Гафуров М.А. Поэтическое творчество М.Гафури как синтез свободы и необходимости //Актуальные проблемы философии искусства. Межвузовский научный сборник /отв. ред. Д.А. Нуриев. - Уфа: РИЦ БашГУ,

2009.-С.265-271.

4. Гафуров М.А., Камаева JI.M., Лукьянов A.B. Духовно-нравственное становление личности как трансцендентальная проблема /Деятельностная парадигма как условие развития личности в образовательном процессе: материалы Международной научно-практической конференции. - Уфа: Изд-во БГПУ, 2009. - С. 174-176.

5. 5. Гафуров М.А., Камаева Л.М., Лукьянов A.B. Человечность как социально-духовная суть общества (на материале анализа творчества Мажита Гафури) // Проблема психического здоровья человека в условиях кризиса: материалы Всероссийской научно-практической конференции (2526 февраля 2010 года, г. Сибай). - Уфа: РИЦ БашГУ, 2010. - С.103-105.

6. Гафуров М.А. Творчество Мажита Гафури как источник обще -человеческих идей //Актуальные вопросы преподавания школьных предметов культурологического цикла: материалы Республиканской научно-практической конференции, посвященной 130-летию со дня рождения Мажита Гафури (19 марта 2010 г., г.Уфа). - Уфа: Издательство ИРО РБ,

2010. - С.237-239.

ГАФУРОВ Мадриль Абдрахманович

ЧЕЛОВЕЧНОСТЬ КАК СОЦИОКУЛЬТУРНОЕ ЯВЛЕНИЕ

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Лицензия на издательскую деятельность ЛР№ 021319 от 05.01.99 г.

Подписано в печать 28. 06. 2010 г. Формат 60x84/16. Усл.печ. л. 0,92. Уч.-изд.л. 0,96. Тираж 100 экз. Заказ 494.

Редакционно-издательский центр Башкирского государственного университета 450074, РБ, г. Уфа, ул. Заки Валиди, 32.

Отпечатано на множительном участке Башкирского государственного университета 450074, РБ, г. Уфа, ул. Заки Валиди, 32.

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Гафуров, Мадриль Абдрахманович

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА 1. ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ

ИССЛЕДОВАНИЯ ЧЕЛОВЕЧНОСТИ И ДУХА ГУМАННОСТИ.

§ 1. Человечность и ее социальная сущность.

§ 2. Человечность и ее социальные эквиваленты.

ГЛАВА 2. СОЦИАЛЬНО-ЭВРИСТИЧЕСКИЙ ПОТЕНЦИАЛ ИДЕИ

ЧЕЛОВЕЧНОСТИ

§ 1. Социальная философия человечности.

§ 2. Социальные, духовные и эстетические перспективы самоопределения человечности.

ЗАКЛЮЧЕННОЕ.

Введение диссертации2010 год, автореферат по философии, Гафуров, Мадриль Абдрахманович

Актуальность темы диссертации обусловлена целым рядом обстоятельств.

1. Современная эпоха как никогда остро нуждается в мировоззренческих генерализациях; она диктует необходимость в интегративных исследованиях, где политика и право, искусство и философия, наука и нравственность достигают своего объединения. Идея человечности в этом плане — корень жизни; она позволяет соединять, а не разъединять людей, что очень важно в современных условиях, когда остро ощущается нехватка доброты, мудрости, справедливости в общественных отношениях.

2. Человечность составляет «социально-духовную суть основной части трудящегося народа». Мы подчеркиваем - основной части, поскольку есть люди, до «сердца» которых трудно достучаться. «И вправду говорят, что самое лучшее яблоко ест червь. Такая красивая, а пропала, бедняжка, из-за неуча-мужика»1. Ведь, основу, «субстанцию» народа составляет нравственность, а последняя не может существовать в отрыве от образованности и культуры, работы над совершенствованием своего внутреннего мира, от желания не навредить другим. В принципе это желание и есть некое «пра-бытие» человечности.

3. Произведения мыслителей - поэтов, философов, художников, композиторов - должны содержать мысль, освобождающую нас от духовной усталости (а преодоление усталости - признак общечеловеческой стойкости). Человек сегодня как никогда остро

1 Мажит Гафури. Избранное. - Уфа: Китап, 2008. - С. 10. нуждается, в философии, в искусстве, которое выступает «посредником» между эмпирическим и трансцендентальным мирами.

Искусство делает трансцендентальную точку зрения обычной, то есть позволяет, в конечном счете, самоопределяться духовным структурам. Важнейшим генерализующим звеном данного самоопределения выступает как раз само стремление к человечности и нравственности.

Привлекая для5 анализа своей концепции творчество классика татарской и башкирской литературы, первого Народного поэта Башкортостана Мажита Гафури, других поэтов-мыслителей, диссертант развивает мысль, что любовь, прекрасная и бессмертная, не вырастает сама собою из земли и не падает «с неба», не является даром небес. Она добывается духовным, общечеловеческим подвигом. Интерес вызывает и та мыслк Мажита Гафури, что к красоте стремительно приближаться не стоит. Абсолютизация красоты и любви часто превращается в идола, деформирующего прекрасные чувства человека.

Сказанное позволяет сделать вывод о том, что творчество^ М. Гафури является свежим и оригинальным. источником* общечеловеческих идей. Параллели;, проводимые между творчеством* М. Гафури и философскими системами немецкой классики, вполне заслуживают своего пристального внимания, поскольку и там, и здесь мы наблюдаем стремление к свободе как основе фундаментальных исследований, связанных с анализом трансцендентальных, смысло-жизненных проблем человека, противоречий его существования и бытия.

Первое и основное, что бросается в глаза при изучении творчества М. Гафури, — духовная» обеспокоенность нравственными и социальными человеческими проблемами, заставляющая его болезненно чувствовать шаткость и обреченность прежнего- мира, преодолевать духовную слепоту, то есть неспособность воспринимать ценности вообще и овладевать ими путем духовного переживания. И это продуктивное предчувствие было настолько глубоким и невыразимым обычным языком, что он обратился, в конечном счете, к идее нового мировоззренческого синтеза современности. Этот синтез предстал у Гафури в виде тесной связи искусства, философии и мифологических образов, которая не означала примирение духа и чувственности, природы и свободы, а была направлена, прежде всего, против узко-прагматических ценностей и на осмысление глубочайшего единства жизни.

Степень разработанности проблемы. Вопрос о понимании* идеи человечности, о соотношении понятий «человечность» и «человечество», «человеческие» и «общечеловеческие» интересы, возникает перед мыслителями, обеспокоенными предельными социальными и культурными основаниями бытия и познания. Платон в «Государстве»* анализирует парадоксы человечности, предостерегая от ненасытного, чрезмерного стремления к свободе, где, как кажется, реализуется человечность1.

Аристотель в сочинении «Никомахова этика» связывает свободу с духом рассудительности; последняя заключается в том, чтобы приобретать лучшие качества человеческой природы (человечность, стремление к добру и т.д.), направленные на отыскание некой «золотой середины», что хотя и трудно, но все же освобождает людей от физических и душевных страданий2.

Средневековые схоласты считали, что стремление человека к свободе, как цели достижения человечности, есть его наиболее

1 См.: Платон. Собр. Соч. в 4-хт.: т.З. - М.: Мысль, 1994. - С.350-351.

2 См.: Аристотель. Соч. в 4-х т.: Т. 4. - М.: Мысль, 1984. - С. 211-212. характерная^ особеннрсть. Человек^ осуществляет свою «человечность» лишь в том случае; если источником свободы выступает Божественная воля. Человек осуществляет сам свой: выбор, но, полагают Ф. Аквинский, Н. Кузанский, свобода воли осуществляется лишь тогда, когда ее поддерживает Бог. «Никто не может прийти к Отцу, если не будет привлечен им. Отец через своего Сына привлек к себе твою человечность, Иисус, а через тебя привлек и всех людей: Если; твоя человечность соединена с Сыном Бога-Отца как с: тем посредством; через которое ее привлек Отец, то человечность каждого, человека соединена с тобой, Иисус, как с единственным посредством; через: которое: Отец привлекает всех людей»1.

В противоположность- эпохе Средневековья; мыслители Возрождения (Дж. Бруно, Б; Тёлезио; М. Фичино) обратились к раскрытию «первоисточника» духовного и интеллектуального прогресса:, Так, Дж. Бруно в трактате «О героическом- энтузиазме» проводит ту мысль, что? человечность есть «огонь»; позволяющий: согласовывать мысли и деяния человека с caMoii «симметрией закона», заложенного во всех вещах?. Брунс выступает против посредственности, уничтожающей человечность. «Цель пути героического1 человека- не должна- иметь, конца». Она должна быть «бесконечна' в намерении; в» совершенстве, в существе»3. Человечность лишь тогда в; подлинном смысле этого слова, человечность, если она. оказывается способной оторвать человека от его повседневной' и унылой жизни. Необходимо в каждом человеке пробудить хотя бы небольшую толику духовного «огня»; ведущего к

1 Кузанский Н. Сочинения в 2-х т.: Т. 2. т М.: Мысль, 1980. - С. 82.

2 См.: Дж. Бруно. О героическом энтузиазме / Пер.с итал. - К.: Новый Акрополь, 1996. - С. 261.

3 См.: Там же. поиску новых далей и новых людей, которые восстают против духа заурядности и посредственности.

Философская мысль Нового времени - Д. Дидро, Дж. Локка, Т. Гоббса - направлена на дальнейшее -осмысление феномена человечности. Так, Д. Дидро говорит о том, что непозволительно играть идеями справедливости и человечности1. Дидро заявляет, что существуют «добрые люди, но их человечность является следствием воспитания, а не дана им природой»2. Могущественный человек стремится к славе. Но все же его могущественности должен предшествовать «заряд добра, справедливости и человечности»3. Человечность есть «продукт счастливой природы», а может быть «отменного воспитания»4.

Т. Гоббс постоянно подчеркивает, что- «наибольшая и самая активная, часть человеческого рода никогда не была до сих пор довольна настоящим»5. Человечность, полагает Гоббс, достигается лишь в том случае, если оказывается обеспеченной безопасность отдельного человека и всего народа6.

Дж. Локк подчеркивает, что если даже убедить человека в том, что он действительно есть человек, то все же это положение «взывает» к тому, чтобы проверить зависимость «основы достоверности» данного у знания от «некоторых общих принципов разума» . Человек, считает Локк, не видит своих недостатков и уверен, что достаточно хорошо

1 Дидро Д. Сочинения в 2-х т. / Пер. с фр. - Т. 2. - М.: Мысль, 1991. - С. 9.

2 См.: Там же. - С. 464.

3 См.: Там же. - С. 498.

4 См.: Там же.

5 См.: Гоббс Т. Сочинения в 2-х т.: Т. 2. - М.: Мысль, 1991. - С. 275.

6 См.: Там же.

7 См.: Локк Дж. Соч. в 3-х т.: Т. 2. - М.: Мысль, 1985. - С. 387-388. осуществляет свои планы по собственному разумению»1. Человек разрушает свою- «человечность», когда не затрудняет себя «поисками методов усовершенствования своего ума»2.

В немецкой классической философии идея человечности рассматривается у И. Канта. Последний замечает, что «человек и вообще всякое разумное существо существует как цель сама по себе, а не только как средство для любого применения со стороны той или другой воли»3. Моральный закон в своей сущности «свят» (ненарушим). Сам* человек, конечно, не так уж свят, но сам человеческий род должен, в принципе, быть святым. Основание этому — сам человек, «а с ним каждое разумное существо есть цель сама по себе»4. Эта4 цель (самоцель) и есть основа человечности, точнее, основа восприятия человека как представителя всего человеческого рода.

И.Г. Фихте (в отличие от И. Канта) полагает, что творческий смысл истории - в прогрессе свободы, но человечность реализуется лишь тогда в наиболее полной мере, когда оказывается подчиненной интересам всего рода и человеческого общества. Человек не довольствуется «констатацией необходимости», а принимает самое деятельное участие в* социокультурном и историческом процессе5.

Человек, как и все общество в целом, руководствуется той мыслью, что жизнь каждого человека имеет смысл. Без веры в свою нравственную душу, бытие человека неестественно и невыносимо. Сама физическая

1 См.: Там же. - С. 214.

2 См.: Там же.

3 См.: Кант И. Соч. в 6-ти т.: Т.4. Часть I. - М.: Мысль, 1965. - С.269.

4 См.: Там же.-С. 414.

5 См.: Пушкарева M.A. Идеал свободы в ее трансцендентально-системном представлении. - Авт-т дисс. докт. филос. наук. - Уфа, 2005. - С. 8. смерть вторична по. отношению к жизни; так что разрыв, вносимый смертью, являете» относительным, малосущественным для самой жизни.

Идея человечности- характеризует тот наиболее важный для нас момент, что существуют намерения, которые противостоят исконным желаниям людей. Поэтому в самой свободе есть нечто, что не может быть до конца осознано. Но сразу же заметим, что такое понимание духа гуманности приводит к представлению об, историческом процессе, как о чем-то недостижимом.

Человечность (в немецкой классической философии) предстает как трансцендентальная проблема или- бесконечная задача приближения-человека к Абсолюту, или к миру «вечных», никогда полностью1 не потребляемых «духовных» ценностей-.

Свобода или, по большому счету, человечность есть, с точки зрения Гегеля, диалектика. Последняя - это самодвижущаяся «душа всякого научного развертывания мысли и представляет собой принцип; который один вносит в содержание науки имманентную связь и< необходимость»1. В* этой имманентности и заключена человечность, которая* позволяет человеку возвыситься над всем эмпирическим и конечным содержанием, а в конечном счете, преодолевать накопившееся отчуждение в обществе-и в жизни отдельной личности.

Традиционно считается, что под «отчуждением» Гегель понимает объективацию, опредмечивание сущностных сил человека; под преодолением отчуждения - распредмечивание, «присвоение». Такая трактовка нам представляется суженной и верной лишь на первый взгляд, «вырывающий» понятие отчуждения из общего контекста исследования.

Самосознание личности формируется в деятельности, «истинное бытие человека. есть его действие; в последнем индивидуальность

1 См.: Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Т. 1. - М., 1929. - С. 73-74. действительна.» Но при этом сама- деятельность есть отчуждение, овнешнение внутренней.: индивидуальной: жизни, а продукты этой деятельности, являясь отражением индивидуальности; в то же время уже несоразмерны первичному понятию сознания- о нем, поскольку обрели самостоятельное, отчужденное от личности бытие. Но посредством присвоения, уничтожения предметности, «в произведении сознание открывается: себе так, как оно; поистине есть, и его* пустое понятие5 о самом себе: исчезает»: B'i результате сознание- несколько изменяется по отношению к себе первичному, предшествующему этому действованию, а само'.присвоенное произведение: утрачивает своей! смысл; угасает его необходимость для?' индивида. Дёйствование: же ради действовать бесполезно, «чистое действование» не* развивает, индивидуальность (не узнаем ли мы в «чистом действовании», например, современный раздельныйтруд,вкоторомдеятельностьсводитсякдействию).

После отчуждения (овнешнения индивидуального сознания в процессе деятельности) и? последующего* завладевания отчужденным (продуктом-, отчуждения); дух; «погружается^ в ночной? мрак: своего? самосознания», рефлексирует, присоединяет к себе новое знание. Присоединив; к себе новое* знание- о> себе, личность» восходит, на^ новый? качественный уровень и вновь отчуждается в действии, и процесс присвоения» повторяется; Таково становление личности посредством перетекания социального: субъекта через; объект вновь в субъект, в котором неотъемлемое4 место принадлежит отчуждению , как самообъективации в форме отчужденной действительности: и ее присвоению! Гегель отмечает при этом две формы объективации: (иного): 1) в которой индивидуальности удается «узнать свое» и присвоить его себе снова, ощутив-«счастье» и «наслаждение» от единения'с продуктом само объективации; это «хорошее иное»; 2) в которой индивидуальность не находит себя, чаще всего это сотворенное другими индивидуальностями многообразное наличное бытие всеобщего, а также продукт «действования ради действования», в которых индивидуальность не узнает себя, чувствует себя «несчастной», это «дурное иное», которое так и остается равнодушным, отчужденным1. В данном случае объективация иного оказывается несовместимой с идеей человечности.

Объективация часто разрушает дух «человечности». Ведь человечность, гуманность чаще всего нуждается в- идее душевности, душевной и' духовной теплоте переживаний человека. Уничтожение душевности, телесности влечет за собой и уничтожение самой духовности, а, в конечном. счете, и. социальной, культурной жизни: При этом душевное и телесное начала' в человеке выступают в органическом единстве2.

В1 Российской философии (например, в философствовании B.C. Соловьева) человек выступает как , «носитель культуры» . Человечность должна «отвечать всем потребностям человеческого духа»; она призвана «удовлетворять в своей сфере всем высшим стремлениям человека»4.

В произведениях Н.Г. Чернышевского обоснована та- мысль, что нравственные качества человека обусловлены влиянием социокультурной среды.5

Есть люди, которые, - пишет B.C. Соловьев, - полюбив кого-нибудь сразу, уже на- основании этой- любви составляют себе общее представление о любимом предмете, а также силой и степенью этой

1 См.: Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. - С Пб.: Наука, 1992.

2 См.: Радищев А.Н. Избранные философские сочинения. - М.: Госполитиздат, 1949. - С.359.

3 См.: Соловьев B.C. Сочинения в 2-х т.: Т. 2. - M.: Мысль, 1988. - С. 698.

4 См.: Там же.-С. 229.

5 См.: Чернышевский Н.Г. Антропологический принцип в философии // Чернышевский Н.Г. Соч.: в 2-х т.:Т.2.-С.166,209-218. любви определяют и эстетическое достоинство возбуждаемых любимым существом впечатлений. Но бывают и такие, в которых каждое данное существо вызывает сначала известное общее теоретическое представление о себе, и с этим уже представлением сообразуется их воля и чувство относительно этого существа. Бывают, наконец, и такие, на которых действует, прежде всего, чувственная сторона предмета, и возбужденными в них эстетическими эффектами определяется уже и умственное, и нравственное их отношение к предмету. Первые сначала любят или хотят, а затем уже по своей любви или воле представляют и ощущают; вторые сначала представляют, а по представлению уже хотят и чувствуют; третьи первее всего ощущают, а по ощущению уже представляют и хотят. Первые суть люди духовные, вторые — люди ума, третьи - люди душевные или чувственные»1.

Человечность в этом плане связана, прежде всего, с той мыслью, что мир не должен оказаться спасенным насильно. Задача объединения человеческого рода - не «в? простом соединении всех частей человечества о и всех дел человеческих в одно общее дело» . Навязанная извне людям задача превращает их в огромный «муравейник». Против такого «муравейника» восстает Ф.М. Достоевский, который пишет о том, чтобы его идеал требовал «не только единения всех людей и всех дел человеческих», но, главное, чтобы данный идеал взывал к идее «человечного» единения людей3. «Дело не в единстве, — пишет Соловьев, - а в свободном согласии на единство. Дело не в великости и важности общей задачи, а в добровольном ее признании»4. Но окончательным,

1 См ; Там же. - С. 252.

2 См.: Соловьев B.C. Соч. в 2-х т.: Т. 2. - М.: Мысль, 1988. - С. 306.

3 См.: Там же - С. 306.

4 Там же. подлинным условием «истинного всечеловечества» выступает все же свобода, которая приводит не к разъединению людей, а, напротив, к их духовному единству.

Человечность, которую отстаивают гуманисты, не позволяет человеку успокоиться и остановиться «на чем-нибудь частном, мелком и неполном», а напротив, заставляет его искать «полной всечеловеческой жизни, всеобщего и всемирного дела»1.

Наше исследование состоит в том, чтобы показать, что в основе идеи человечности лежит историко-культурное или «позитивное» начало, без которого человечность не имеет притягательной культурно-исторической силы. Идея «человечности» позволяет объединить многие философские системы в некое «мозаичное» целое, где категории свободы и необходимости; самосознания и природы «черпают» свою творческую продуктивную силу и способность к «самодвижению» на основе исторического мышления. В данном плане для нас имели огромное значение труды П.В. Алексеева, П.П. Гайденко, Б.С. Галимова, Э.В. Ильенкова, А'.К.Кудряшова, В.А. Лекторского, А.В: Лукьянова, К.Н. Любутина, Л.В. Микешиной, В.И. Метлова, Д.А. Нуриева, Н.П. Французовой; В.Н. Ярской (Смирновой).

На трансцендентальную природу духовности и человечности как отношения к любви и свободе указывают У.С. Вильданов, Н.А. Шергенг, В.Г. Томилов. Еще раньше данный подход заявляет о себе в сочинениях Б.П. Вышеславцева, Г.Ланца и Б.В.Яковенко.

Диссертант обращает внимание на тот момент, что в настоящее время существуют достаточно оригинальные концепции человечности и

1 Там же. свободы, представленные в трудах С.А. Левицкого, A.M. Максимова; Д.В. Пивоварова1.

В данном отношении определенное влияние на нас оказали труды как наших отечественных, так и зарубежных философов. Это труды

A. Бергсона, Н.А. Бердяева, А.А. Валькова, Г. Драйера, И.А. Ильина,

B.А. Кайдалова, В.В. Лазарева, А.Либерта, Н.В. Мотрошиловой, В:С. Соловьева, В.Г. Федотовой, В.Н. Финогентова, С.Л: Франка, о

В.Хесле, B.C. Хазиева, В.А. Яковлева .

Понятие государства, по Б.Н. Чичерину, многопланово. Государство, есть, во-первых, проявление Абсолютного (влияние " гегелевской* философии права); во-вторых, юридический-союз (отражение юридического мировоззрения буржуазии); в-третьих, - опытный: факт реальных субъектов1 власти (социологический/ подход) i Чичерин различал следующие* науки- о государстве: философию права (познание априорных начал государства и права); государственное право (изучение государства как юридического1 союза), социологию (государство- в связи с другими^ союзами, прежде всего? с гражданским обществом), политику (наука о действиях государства в связи с борьбой, за власть различных партий и групп).

Государство рассматривается Чичериным* прежде* всего как союз народа, а не просто, учреждение, аппарат. «Народ, устроенный в

1 См.: Максимов A.M. Свобода как противоречие самобытия и инобытия. - Екатеринбург: Изд-во * Уральского ун-та, 1998. - 200 е.; Левицкий С.А. Трагедия свободы. - М., 1995. - С. 111-113.

2 См.: Бердяев Н.А. Философия свободы. - М., 1990; Вальков А.А. Идея нации в свете русской социально-философской мысли. - Уфа, 1996; Ильин Н.А. Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихте старшего // Вопросы философии и психологии, кн. 112. - М., 1912; Кайдалов В.А. Диалектическое противоречие и проблема корпускулярно-волнового дуализма // Проблемы диалектики, вып. 3. - Л,, 1973; Лазарев В.В. Философия раннего и позднего Шеллинга. — М., 1990; Мотрошилова Н.В. Путь Гегеля к «Науке логики». Формирование принципов системности и историзма. - М., 1984. государство, образует одно* целое, в состав которого входят, с одной стороны, объединяющиеся лица, с другой — система учреждений, которые служат ему органами. Все это вместе составляет одно юридическое тело, состоящее из лиц и учреждений; как таковое оно должно иметь название, и это название есть государство"1.

Чичерин считает государство не созданием субъективной воли человека, а закономерным явлением, не зависящим от субъективных устремлений. Государство представляет собою «объективный организм, который воплощает в себе мировые идеи, развивающиеся в истории человечества». На, базе либеральной- платформььЧичерин» выдвигает учение о двух этапах развития «государства нового времени». Идея государства состоит в установлении-* высшего единства общественной жизни- и. в соглашении всех входящих в «состав его элементов». Это две разные задачи, первая ведет к закреплению частных зависимостей и упрочению господствующих элементов, вторая ведет к ограждению низших от притеснений высшими. Первая» является насущной потребностью государства на низших ступенях развития, там, где приходится создавать общественное единство. Возникающее государство, естественно, опирается* на сильнейшие элементы, подчиняя им остальные и тем самым стараясь скрепить общественную связь. Когда этот государственный организм окреп, с особенной силой выступает вторая задача. «Государство, по своей идее, есть5 представитель всех интересов и всех элементов общества. чем независимее государственная власть от общественных элементов, тем это призвание проявляется с большей силой»2. Здесь со всей отчетливостью проявились две характерные черты воззрений Чичерина на государство:

1 Чичерин Б.Н. «Курс государственной науки», №1, стр. 4.

2 Чичерин Б.М. Курс государственной науки. Ч.И, стр. 38-39. во-первых, взгляд на развитие государства; как движение к заранее намеченной цели;, во-вторых, абсолютизация относительной самостоятельности государства, взгляд на него как на внеклассовый институт, который развивается и существует сам по себе, лишь приноравливаясь к потребностям общества, лавируя между различными группами; классами;

Чичерин отождествляет централизованную феодальную; монархию и буржуазное государство. Поэтому он говорит не о- государстве периода сословного; строя и государстве периода общегражданского (как следовало: бы из; его; тезиса о,? том, что каждому гражданину строго соответствует строй политики), а только о едином- «государстве; нового времени»,. которое; лишь< меняет, свои: формы. Таким образом;, развитие, государства; с' XV века; рассматривается • как единый;; процесс нарастания;, укрепления мощи государства и соответственно его. независимости от общественных сил. Тем самым в угоду либеральному реформизму ученый* отрицает революционную смену одной; общественной формации другой, Следовательно; констатируя? кризис феодального общественного строя, он не признает кризис.феодального государства. Несмотря на связь . . • f . . ; . - ". ' ' ■ . . . ' . с; гражданским обществом; государство в его? теории получает самостоятельное бытие, становится первичным фактором4 по? отношению к обществу, отрешается от падающего сословного строя и переходит на сторону общегражданского.

Позиция либерального компромисса во многом определила; особенности; учения Чичерина о государстве:. во-первых, формальное определение государства как «всеобщего союза воли», исключение изнего материальной-основы; во-вторых, объединение феодальной централизованной, и абсолютной монархии в один тип с формами буржуазного государства под именем государствам «нового времени», «воздвигающегося» над обществом в качестве практической силы истории; в-третьих, положение о государстве как трансформаторе феодального строя в капиталистический, а потому преувеличение надклассовой роли государства^ обоснование всемогущества, определяющей силы в движении общества, особенно в переходные эпохи; вгчетвертых, стремление сочетать тезис об «абсолютизме» государства с доктриной буржуазного либерализма эпохи свободной конкуренции.

Классовый компромисс в значительной; степени предопределил противоречивостьч теории, Чичерина* о* государстве:: ci однош стороны, гегелевское: положение; о государстве; как самоцели ш проявление Абсолютного духа, о государстве, наделенном неограниченными правами в отношении-:, граждан; с другой; стороны; естественно-правовая концепция государства^ как, ассоциации всех граждан; страховой; организации» для- обеспечения свободы и собственности;,, коренящихся' в природе; человека и являющихся? для* государства» священными и неприкосновенными принципами, которые оно не вправе нарушать.

Однако,-, несмотря; на все идейное: богатство и- многообразие, существующих подходов к исследованию идеи «человечности», ее социально-функционального поля, в настоящее время нет интегративного анализа самой; идеи «человечности», в которой учитывалось бьг все содержательное богатство ее частных импликаций.

В качестве; объекта диссертационного исследования выступает человечность, которая многообразна, и едина в людях, а тем самым проявляется, обнаруживается, находится в самом эпицентре жизнедеятельности человека.

Предмет исследования - идея человечности в ее социально философском измерении.

Цель диссертации состоит в раскрытии человечности как социального и духовного явления. Эта духовность обнаруживается наиболее полным образом, когда она переносится в плоскость ее экзистенциального анализа. Данная цель может быть конкретизирована в виде следующих задач:

• отталкиваясь от анализа социальной сущности «человечности», от связанных с ней предметов, выявить ее трансцендентальный и экзистенциальный характер, который раскрывается в том, что идея «человечности» обладает характером непосредственной-достоверности;

• • учитывая то, что «идея «человечности» включает в себя-проблему познания и социального действия, необходимо исследовать саму связь «человечности» с мировоззрением в» его целостности, что, в свою очередь, предполагает рассмотрение самой природьг социального эквивалента идеи человечности;

• на основе анализа социально-эвристического потенциала идеи «человечности», содержащейся в творчестве М. Гафури, исследовать: а) саму природу социальной философии в ее отношении к различным формам искусства; б) социальные и.духовные (творческие) перспективы развития идеи «самоопределения» человека.

Методологическая основа диссертационного исследования. В качестве данной основы выступает та мысль, что идея «человечности» пробуждает чувство достоинства во всех людях, а это духовное, нравственное достоинство едино во всех людях.

В. основе работы лежит диалектическая концепция «самодвижения» категорий (универсалий) культуры. В этом плане автор допускает мысль о духовном источнике человечности, в качестве которого выступает общественное стремление к свободе и социальной справедливости. В диссертации использованы фундаментальные философские принципы всеобщей связи и развития, системный принцип, принцип анализа и синтеза, единства исторического и логического, идеи «самодвижения» и «самоорганизации», позволяющие представить духовную жизнь человека и общества как единый процесс. В диссертации автор опирался также на принципы^ объективности и всесторонности рассмотрения* социальных, культурных и духовных явлений.

Научная новизнаf диссертации^ заключается-- в. разработке и творческом-осмыслении-идеи человечности, которая едина во всехлюдях и которая не существует вне-людей; а имеет родовой • общечеловеческий корень. В этом плане «человечность» означает именно то, в силу чего человек всегда- остается- человеком, то есть «человечность» есть раз и навсегда^ в себе* «равное» чувство. Эта новизна может быть конкретизирована в виде следующих положений, выносимых на защиту:

• на основе'реконструкции-взглядов представителей» немецкой классической философии (особенно* И:Г. Фихте и Ф.В.И. Шеллинга) на свободу и взглядов М. Гафури, как интеллектуала, в творчестве которого* обнаруживаются безличностно-содержательные «параллели»' с идеями Шеллинга, выявлено, что идея «человечности» направлена, прежде всего, на развитие всего человеческого рода в целом. Таким образом, «общечеловеческие ценности», в принципе, являются ценностями человеческими и служат интересам утверждения духа человечности; обнаружено, что возникновение социально-онтологического образа человечности и свободы в целом сопровождается усилением интенсивности духовных взаимодействий между предметами материального и духовного мира, так что данные предметы уже «слагаются» из содержательно-переполненных «теперь», а не расслабленных в духовном отношении «мгновений». Эти духовно-расслабленные моменты только разрушают идею «человечности» как базис культуры; выявлено, что сама природа социального эквивалента идеи «человечности» консолидирует национальную идею как идеальную форму существования общественных отношений. При этом субъектно-личностная форма бытия человеческих идей есть «субстанциональный» элемент самой структуры «социального эквивалента»; выявлено (на материале творчества М. Гафури), что интеллигенция сегодня отдалилась от идеи нации, включающей в себя единое человечество. Интеллигенция становится «интеллектуальным собственником», монопольно владеющим информацией. Диссертант анализирует процесс «умирания» интеллигенции в современном социокультурном мире. Но эта тенденция может быть остановлена, если общество сделает акцент на самом развитии нравственности как активном противостоянии прагматическому духу; обнаружено, что человечность вовсе не «множится» в людях, в индивидуумах. Она не поддается процессу «деления», «дробления». Лишь тот индивидуум является подлинным носителем «человечности», если в нем присутствует нравственное, подлинно человеческое назначение. При этом чувство свободы как бы уравновешивает стремление человека^ к идеалу и стремление достичь наиболее полного выражения сил настоящего, повседневного бытия.

Теоретическое и практическое значение диссертации. Положения и выводы работы направлены на дальнейшее развитие классической философии, которая исходит из идеи «человечности» и деятельности по ее постоянному производству и воспроизводству. «Хотя человечность есть то, чего требует ее природа, она все-таки не есть актуально, все, чем может стать; она ниже возможности стать, под всемогущей властью творца самой возможности стать»1.

Человечность, органичным образом*, сопряжена с совестью, а последняя «говорит нам, чего мы не должны,делать, но не указывает нам^ того, что мы делать должны»? (то» есть не дает никакой позитивной цели нашей деятельности).

Но без «человечности» современная социальная жизнь вообще состояться не может. При этом сам- по себе вопрос о конструировании действительности не в силах смениться вопросом* о ее конструировании, где человечность играет определяющую роль.

Материалы, диссертации' найдут свое' применение в процессе дальнейших исследований экзистенциального измерения идеи «человечности», что позволяет более глубоко проникнуть в саму суть многих социокультурных явлений, выявить законы, тенденции, свойственные современному обществу," в котором ощущается недостаток человечности.

Результаты диссертации могут быть использованы в преподавании общего курса философии (темы: «Свобода и ответственность», «Действительность и гуманитарная культура» и т.д.), а также в создании

1 См.: Кузанский Н. Соч. в 2-х т.: Т. 2. - М.: Мысль, 1980. - С. 364.

2 См.: Соловьев B.C. Сочинения в 2-х т.: Т. 1 - М.: Мысль, 1988. - С. 595. спецкурсов: «Социально-эвристический потенциал немецкой классической диалектики», «Социально-прогностическая природа философского знания» и т.д.

Апробация работы. Результаты и основные положения диссертационного исследования апробированы на следующих конференциях и конгрессах: «Религиозная жизнь в Башкортостане: прошлое и настоящее» (Уфа, 1998); «XXI век: будущее России в философском измерении» (Уфа, 1999); на Международных конференциях: «Фихте, Платон, Макиавелли и идея правового общества» (Уфа, 26-31 мая 2004 года); «Актуальные проблемы философии» (Уфа, ноябрь 2008 года); «Актуальные проблемы искусства» (Уфа, 26-28 мая 2009 года).

Основные идеи диссертации, ее концептуальный замысел изложены автором в монографии и целом ряде материалов, опубликованных в философских сборниках научных трудов.

Диссертация обсуждена на методологическом семинаре по истории философии науки (руководители: профессора Д.А. Нуриев и А.В. Лукьянов), на заседании кафедры «Истории философии и науки» Башкирского государственного университета.

Структура диссертации. Работа состоит из введения, двух глав (по два параграфа в каждом), заключения и списка литературы, включающего в себя 300 наименований. Общий объем диссертации составляет 148 страниц.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Человечность как социокультурное явление"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В настоящее время в жизни общества чрезвычайно велика роль самой идеи «человечности». Энтузиастический ее потенциал обращен к будущему, к идеалам реальной демократии.

В античности нет современной разницы между гражданином и буржуа; в античности отсутствует частная жизнь как нечто противоположное интересам и целям гражданской общины. Античная доблесть, любовь к закону и государству есть, в сущности, начало непроизвольное. Ничто не побуждает гражданина обособляться от коллективных целей.

Центральное положение Гегеля, восходящее к идеалистическому решению основного вопроса философии, имеет важное значение для трактовки самосознания, как субстанциальной формы существования человечности. Диалектика субъекта и объекта предстает у Гегеля как взаимосвязь между сознанием и самосознанием. У Гегеля «самосознание» обладает «глазом», «ухом», «сущностной силой».

В марксизме теоретико-методологическим основанием единства мира выступает материалистическое решение основного вопроса философии. Утверждение первичности материального бытия и вторичности сознания выступает предпосылкой, на основе которой может быть развернуто онтологическое доказательство природы сознания (и самосознания). Методологическое значение данной предпосылки отстаивалось классиками марксизма в борьбе с легковесной аргументацией аксиоматики и априоризма. Так, единство бытия, по Дюрингу, объясняется тем, что оно мыслится как единое благодаря сущности всякого мышления, которое «состоит в объединении элементов сознания в некоторое единство»1. Поскольку «понятие о мире едино, то и< действительное бытие, действительный мир, также составляет неделимое единство» . Ф. Энгельс раскрывает несостоятельность доказательства реальности «результата мышления из тождества мышления и бытия»3. Такое доказательство Энгельс квалифицирует как словесное «фокусничество», игнорирующее длинный и трудный путь развития философии и естествознания.

Мышление человечно в том плане, что оно взывает не только к тому «чем может стать», но и к тому, что сама по себе человечность всегда «ниже возможности стать»4. Человечность органичным образом сопряжена с совестью человека, который думает над последствиями своих действий.

Человечность «не множится во многих людях», как «единица не множится в многих «одних»5. Вместе с тем «человеческое множество не в состоянии' «быть равно причастным единой человечности», от которой каждый индивидуум приобретает «свое имя человека». Человечность «сама по себе не размножима» и каждый1 отдельный человек не распадается на части. Конкретная «индивидуальность» есть духовный* «атом», обладающий духовной и культурной целостностью. В этом- плане человечность может быть вполне соотнесена с «гуманитарной культурой», носящей духовно-практический-характер6. Человечность -это специфическийхпособ освоения мира, социальной действительности, на базе социально-гуманитарного знания, она представляет собой

1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т. 20. - С. 40.

2 См.: Там же.-С. 40-41.

3 См.: Там же.-С. 42.

4 См.: Кузанский Н. Соч. в 2-х т.: Т. 2. - M.: Мысль, 1980. - С. 364.

5 См.: Там же. - С. 384.

6 См.: Орешников И.М. Что такое гуманитарная культура? - Саранск: Изд-во Мордовского ун-та, 1992. относительно самостоятельную, изначальную область. Она включает в себя философское отношение к миру, филологию, «человеческие» отношения, духовно-облагороженное общение, нравственно-эстетическое поведение, гуманитарное образование.

То, с чем сталкиваемся мы, сталкиваемся в жизни - есть бывание. Последнее иногда называют культурным становлением. Оно отличается от бытия тем, что вмещает в себя и бытие, и ничто1; т.е. бывание в каком-то смысле есть. А в каком-то нет, кое-где есть, а кое-где нет. Это «нет» присутствует практически во всех формах социального и культурного бытия. Человек повсюду сталкивается* с небытием, с каким-то отсутствием, недостатком бытия. Поэтому, строго говоря, в социальной жизни лучше употреблять слово «имеется», чем слово «есть».

В* силу того, что не-сущее, небытие участвует в социальном бывании, отсутствие можно представить себе в виде своеобразного «места» для присутствия, или в виде некоторого культурного «вместилища». Объем «вместилища» определяется < степенью ожидания человечного присутствия. В связи с этим и кажется, что духовное, социальное отсутствие больше присутствия. Действительно, столько в нашей повседневной жизни всего отрицается! Но отсутствие больше присутствия только как бы по объему. Всякое присутствие входит в отсутствие, заполняя его целиком.

Отсутствие абсолютно безразлично к тому или иному конкретному социальному бытию, что входит в него. Это - какая-то любовь, которая есть одновременно отсутствие для каждого и в то же время присутствие для всех индивидов. Это - некий дух, который невозможно «схватить», познать, но который все же живет как бы «своей собственной жизнью»,

1 «Истину как бытия, так и ничто, - пишет Гегель, - представляет собой единство их обоих, это единство есть становление». - См.: Гегель Г. В.Ф. Энциклопедия философских наук. В 3-х т.: Т.1. — M.: Мысль, 19975.-С.222. время от времени давая1 почувствовать, нам меру того- или иного отсутствия.

Строго говоря, слова «дух», социальное бытие являются каким-то незаконным понятием. Не случайно мыслители, с одной стороны, стремились к тому, чтобы подчеркнуть в нем момент стремления к абсолютному бытию (например, «абсолютный субъект», «чистое Я», мировой Разум» и т.д.), а с другой стороны - как можно быстрее придать ему ту или иную форму, подразумевая при этом какое-то отсутствие бытия, т.е. вводя элемент бывания, становления, например, «конечный дух», «европейский дух», «народный дух» и т.д.)1.

Мы, полагаем, что дух есть не просто небытие в, полном- смысле данного-слова. Если бы. дух был «нечто», то как объяснить «следы» или отложения духа в культуре; факты духовного бывания, временного существования духа? Наконец, в силу какой причины как духовное, так и материальное бытие оказываются как бы «травмированными»?

Вероятнее всего, дух - это как, бы небытие; некое условное бытие. Ведь, когда говорят о духовном^ бытие, то при этом авторы подразумевают, что оно по-возможности должно, исключить всякий элемент небытия, дабы стать неизменным и наполненным культурными смыслами. Однако, все то, что только становится, бывает чрезвычайно изменчивым, хотя и по существу стремится к единству.

Изменчивость же порождает множественность и неопределенность. Если бы дух был определенным, то он лишился бы того, что в нем есть. Например, если человеческий дух рассматривать исключительно как активность, деятельность (а именно на таком понимании настаивал Б.Кроче)", то он полностью утрачивает пассивность, сострадательность,

1 Наиболее полный перечень подходов к определению «духа» содержится в гегелевской «Философии духа» //См.: Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. T.3. - М.: Мысль, 1977.

2 См.: Кроче Б. Эстетика как наука о выражении и как общая лингвистика. 4.1. - М., 1920. - С.85. что делает его холодным и бесчувственным и, что самое главное, лишает творческой потенции к гуманному творчеству. Если дух определять как «Единое» (Прокл)1, то он сразу же противопоставляет себе все остальное как нечто неопределенное, но противопоставляет для того, чтобы определив это неопределенное как «многое», сделать его весьма соразмерным себе.

Нам следует при этом учесть, что понятие «определенность» у древних греков (особенно у Платона) обозначалось словом «вид». Сам термин «эйдос» произведен от глагола «эйдо» - «вижу». В обыденном языке «эйдос» имеет те же значения; что и «идея»: вид, внешность, образ, облик и т.д. Но в культурно-систематической; форме данное понятие стал употреблять именно Платон (правда, не для» обозначения^ социально-пространственной формы), а для характеристики элемента духовного множества. Эйдос - это вид, т.е. то, что можно увидеть, узреть. Сам же по

0 л себе «дух» безвиден (его нельзя ни увидеть, ни осязать) . Но рассуждать все же можно, правда, лишь «незаконно».

В заключении диссертации автором сделаны следующие выводы.

1. Идея человечности, пронизывающая творчество писателей, философов, деятелей искусства, раскрывает потенцию единства духовной природы, которая свойственна всем людям. Благодаря способности осуществлять человечность, люди,всегда останутся людьми, то есть «человечность» есть по большому счету раз и навсегда в себе «равное» чувство, как и чувстволюбви.

1 Неоплатоник Прокл различает, правда, Единое, не причастное многому (Единое в себе самом), Единое, причастное многому (Логос, или проявление первоединого), и Единое во многом //См.: Прокл. Первоосновы теологии. Гимны: пер. с древнегреч. Сост. А.А. Тахо-Годи, - М.: Издательская группа «Прогресс», VIA, 1993.

2 См.: Гегель. Энциклопедия философских наук. Т.1. Наука логики. - М.: мысль, 1975. - С.237.

3 Такого же мнения о духе придерживался Анри Бергсон. - См.: Бергсон А. Философская интуиция //Новые идеи в философии. Сб.1. СПб., 1912. - С.15.

2. Социальным эквивалентом общечеловеческих идей (особенно идеи «человечности») выступает, на наш взгляд, такая ценность, как бескорыстие. Не секрет, что тотальный рыночный дух выдвигает на первый план ценность частного экономического интереса и по существу прославляет своекорыстие, связанное с жизненным успехом, который, в свою очередь, напрямую апеллирует к богатству и власти. При этом ценность бескорыстия оказалась сегодня отодвинутой за фасад общественной жизни.

Идея бескорыстия тесно связана с темой дара, дарения, благотворительности. Но тут есть противоречия. Мажит Гафури в стихотворении «Я вышел на базар» разворачивает картину народной нищеты и бесправия. Мы встречаем вместе с автором девочку-попрошайку с глазами как «два синих василька». Подаяние ее не устраивает и устроить не может. И вот «встретилась опять /мне та девочка на углу /с протянутой рукой.»1.

Народ остро нуждается не в благотворительности, не в дарении каких-то благ, а в уважении своего права на достойную жизнь. Само бескорыстие, хотя и есть величайшая ценность, тем не менее не в состоянии решить многих социальных проблем. Необходимо радикальное преобразование общественных отношений на началах гуманности и социальной справедливости. Акты дарения, хотя и противостоят буржуазному, узко-прагматическому духу в силу своей демонстративной щедрости, тем не менее, лишь внешне

1 См.: Гафури М. Утро свободы. Стихи и поэмы. - M.: Советская Россия, 1980. - С. 30, 33. являются бескорыстными. Они, по сути дела, унижают человека, демонстрируя превосходство дарителя.

Заметим также, что бескорыстие непосредственно не связано с материальным богатством; само по себе улучшение благосостояния людей может и не сделать их бескорыстными. «Богатый человек может быть и бывает чрезвычайно жаден и скуп. В то же время оно не происходит и из бедности, так как беднякам скупость может быть присуща не в меньшей мере»1.

Люди корыстные стремятся вообще ничего не давать: ни содействия, ни сочувствия, ни важных мыслей. Политическая революция, как показывает исторический опыт, ставя один» общественный класс над другим, также не уничтожает корыстолюбивый дух. Вот поэтому Г.В.Ф. Гегель в качестве способа разрешения противоречия между «господином и А рабом» рассматривал работу и^ образование . И, согласно точке зрения М. Гафури, труд и образование являются определениями-духовного и нравственного прогресса человеческого рода.

3. Идея «человечности» направлена, прежде всего, на духовное самосовершенствование человеческого рода в целом. Ведь, так называемые, «общечеловеческие» (нравственные) ценности есть, по большому счету, ценности духовные, человеческие. Они -предпосылки и одновременно результат становления человеческой духовности.

1 Золотухина-Аболина Е.В. Забытая ценность // Облики современной морали. В связи с творчеством академика PAH А.А. Гусейнова: Материалы международной научной конференции. МГУ имени M.B. Ломоносова, 16-19 марта 2009 г. / Ред.-сост.: А.В. Разин, А.А. Скворцов, А.В. Прокофьев. - M.: МАКС Пресс, 2009.-С. 112.

2 Фишер Куно. Гегель. Его жизнь, сочинения и учение. Первый полутом. - М.-Л., 1933. - С. 249-250.

4. «Человечность» повышает степень интенсивности взаимодействия элементов духовного и материального миров. Она их гармонизирует, дает возможность им развиваться на основе собственных начал. Человечность апеллирует не к «духовно-расслабленному» «теперь», а к будущему, во имя которого люди и обретают свою уверенность в стремлении к справедливости.

5. Анализ феномена «человечности» позволяет нам преодолевать диспропорции между интеллигенцией как «интеллектуальным собственником», и интеллигенцией как постепенно отмирающим явлением, точнее, явлением, переходящим в «научно-техническую элиту». Поэтому акцент на актуальности идеи, «человечности» должен усилить борьбу с технократизмом и узко-прагматическим духом.

В заключении диссертации в сжатой форме сформулированы основные идеи, обозначены перспективы дальнейшей разработки указанной проблематики.

Основное направление, которое следует, на наш взгляд, развивать в дальнейшем, заключается в исследовании диалектики «человечности» и «индивидуальности». Сама по себе «человечность» не поддается процессу «дробления, деления». Это «деление» приостанавливается, если индивидуальность выступает подлинным носителем «человечности», если в ней постоянно воспроизводится истинно человеческое предназначение.

Данное, обозначенное нами направление, перспективно для дальнейшего развития социальной философии, которая духовно обеспокоена не только поиском первоисточников морального и интеллектуального прогресса, но и глубиной анализа самой духовной и социальной, творческой активностью людей

Список научной литературыГафуров, Мадриль Абдрахманович, диссертация по теме "Социальная философия"

1. Агапов Е.П. Социальная помощь как функция культуры // Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия. В 3-х т.: Т. 3. — Ростов н/Д.: Изд-во СКНЦ ВШ, 2002. С. 28.

2. Акбашева Д.Х. Проблема нравственного выбора в исламе (социально-философский анализ). Авт-т дисс. канд. филос. наук. — Уфа, 2000. — 22 с.

3. Акопян. К.З. Духовность как онтологическая проблема //Философская и онтологическая мысль. Киев, 1992.

4. Актуальные проблемы философии. Уфа: РИЦ БашГУ, 2009. - 302 с.

5. Алексеев И.С. Концепция дополнительности. Историко-методологический анализ. -М., 1978. 276 с.

6. Алексеев. П.В. Человек, дух и реальность. Об экзистенциальном типе • философствования Н.А. Бердяева //Н.А. Бердяев. Царство Духа и царство Кесаря. М.: Республика, 1995. - С.357 - 364.

7. Алиев LLI.M. Формирование экологического сознания как системообразующий фактор социоприродного развития //Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия. В 3-х т.: т. 1. Ростов,н/Д; Изд-во СКНУ ВШ. - 2002. - С.317.

8. Андреев А.Л., Селиванов А.И. Русская традиция. М.: Алгоритм, 2004. - 320 с.

9. Анисимов С.Ф. Духовные ценности: производство и потребление. — М.: Мысль, 1988.-255 с.

10. Ю.Андрусенко В.А., Петров В.М., Хаджаров М.Х. Самоопределение человека в многореальном мире //Философия самоопределения. — Оренбург: ОГУ, 1996.-С.12.

11. Антропологические конфигурации современной философии: Материалы научной конференции 3-4 декабря 2004 года. М.: Современные тетради, 2004. - 299 с.

12. Аполлоний Тианский. Тропою мудрости //Сб. афоризмов. — М.: Глобус, 2002.

13. Аристотель. Сочинения в 4-х т.: Т. 1. — М.: Мысль, 1976. — 550 с.

14. Аристотель. Сочинения в 4-х т.: Т. 3. М.: Мысль, 1976. - 613 с.

15. Аристотель. Сочинения в 4-х т.: Т. 4. М.: Мысль, 1976. - 830 с.

16. Бабушкин В.У. Философия духа (опыт интенционального анализа). -М., 1993.- 120 с.

17. Баранова О.М. Социально-философский анализ феноменов любви и пола. Авт-т дисс. канд. филос. наук. Уфа, 1999. - 24 с.

18. Бахтин М.М. Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965. - 400 с.

19. Бергсон А. Философская интуиция //Новые идеи в философии. Сб.1. СПб., 1912.-С.15.

20. Бердяев Н.А. Царство духа и царство Кесаря. М.: Республика, 1995. -383 с.

21. Бердяев Н.А. Философия свободы. -М., 1990.22.Библия. Бытие 3, 22.

22. Бруно Дж. О героическом энтузиазме /Пер. с итал. К.: Новый Акрополь, 1996.-288 с.

23. Булгаков С.Н. Философия хозяйства. М.Наука, 1990. - С.412.

24. Валеев Д.Ж. Введение в этику. О нравственном потенциале культуры. Уфа: Изд-е Башкирск. ун-та, 1998. — 186 с.

25. Валеев Д.Ж. Философские идеи в башкирской культуре //Актуальные проблемы философии. Уфа: РИО БашГУ, 1993. - С.58.

26. Валеева З.Р. Нравственное отчуждение (Социально-философский очерк): Монография. Уфа: РИЦ БашГУ, 2007, - 112 с.

27. Валитов O.K. Социально-философский анализ проблемы свободы средств массовой информации (СМИ) в современных условиях. — Уфа: Китап, 2009. 240 с.

28. Вальков А.А. Идея нации в свете русской национально-философской мысли. Уфа: Изд-е Башкирск. ун-та, 1998. - 98 с.

29. Васильев Д.Ю. Идея эроса в русской религиозной философии. Авт-т дисс. канд. филос. наук. Уфа, 1997. - 22 с.

30. Вильданов У.С. Феномен мыслителя: гносеологический анализ трансцендентальной субъективности. Авт-т дисс. докт. филос. наук. — Уфа, 2000.

31. Вишев И.В. Проблема жизни, смерти и бессмертия человека в истории русской философской мысли. М.: Академический Проспект, 2005. -432с.

32. Вышеславцев Б.П. Этика Фихте. М., 1914. - 499 с.

33. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М.: Республика, 1994.-368 с.

34. Габитова P.M. Философия немецкого романтизма: Гельдерлин, Шлейермахер. М.: Наука, 1989. - 187 с.

35. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века. М.: Республика, 1997. - 495 с.

36. Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. История и рациональность: Социология М.Вебера и веберовский ренессанс. М.: Политиздат, 1991. - 367с.

37. Гайденко П.П. Философия Фихте и современность. М.: Мысль, 1979. -288 с.

38. Галимов Б.С. Принцип развития в основаниях научной картины природы. Саратов, 1981. - 268 с.

39. Галимов Б.С. Онтологическое и гносеологическое содержание понятий обновления и преемственности //Ядкяр. 1997. — № 2.

40. Галимов, Б.С., Мусин Г.Х. Биосоциосистема: опыт потребностного подхода. Уфа: Изд-е Башкирск. ун-та, 2000. - 290с.

41. Галич А.И. Картина человека. Опыт наставительного анализа о предметах самопознания для всех образовательных сословий. СПб., 1934.-222 с.43 .Гафури М. Избранное /Сост. J1.M. Камаева. Уфа: Китап, 2008. -320 с.

42. Гафури М. Утро свободы: Стихи и поэмы /Пер. с башк. М.: Сов. Россия, 1980.-448 с.

43. Гафури М. Адам и Дьявол //Ватандаш. -1997. №1. - С. 87-90.

44. Гафури М. Черноликие // Он же. Повести. Пер. с башкирского А. Борщаговского. -М.: Советский писатель, 1981. — С.141-236.

45. Гегель Г.В.Ф. Система наук. Часть первая. Феноменология духа. Пер. с нем. Г. Шпета. СПб.: Наука, С.-Петербургское отделение, 1992. - 443 с.

46. Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Т. 1. -М., 1929. С. 73-74.

47. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. -М.: Мысль, 1975.-452 с.

48. Гоббс Т. Сочинения в 2-х т.: Т. 2. М.: Мысль, 1991. - С.275.

49. Грехнев B.C. Духовность как состояние развития общества //Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия. В З-х т.: Т. 3. -Ростов н/Д.: Изд-во СКНЦВШ, 2002. С. 54-55.

50. Губин В.Д. Любовь, творчество и мысль сердца //Философия любви. Ч. 1. М.: Политиздат, 1990. - С. 231-253.

51. Гулыга А.В. Шеллинг. 2-е изд. - М.: Молодая гвардия, 1984. - 317 с.

52. Гуревич А.Я. Культура, и общество средневековой Европы глазами современников (Exempla XIII-века). — М.: Искусство, 1989. 367 с.

53. Дидро Д. Сочинения в 2-х т. /Пер. с фр. Т. 2. - М.: Мысль, 1991. - С. 9.

54. Дом-музей Мажита Гафури в Уфе. Уфа: Китап, 1998. - С. 23.

55. Доля В.Е. Философия и метафизика всеединства //«Гуманизм. Человек. Духовность». Материалы конференции. Дорогобыч, 1996.

56. Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в 30-ти тт. М., 1972- , 1990.

57. Емельянов Б.В: Русская философия Серебряного века (В соавт.) -Екатеринбург, 1995.

58. Жанбуршина РЛэ. Онтологическое обоснование любви: философско-антропологический аспект., Авт-т дисс. канд. филос. наук: — Уфа, 1996.-24 с.

59. Ибрагимова 3.3. Природа социального эквивалента общечеловеческих идей. Авт-т дисс. канд. филос. наук. - Казань, 1996. - С. 23.

60. Ильенков Э.В. Диалектическая логика. М., 1984. - 320 с.

61. Ильин И.А. О сопротивлении злу силой. М., «ДАРЪ», 2005. - 480 с.

62. Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности бога и человека. Т. 1-2. М., 1918<. — 542 с.

63. Ильин И.А, Философия Фихте как религия совести //Вопросы философии и психологии. 1914. Кн. 122(2). - С. 122-134.

64. Каган М.С. Философская теория ценности. СПб., 1997.

65. Казарян В.П. Системное представление феноменов времени (В соавт.) //Системные исследования. Ежегодник. М., 1996.

66. Кайдалов В. А. Диалектическое противоречие и проблема корпускулярно-волнового дуализма // Проблемы диалектики, вып. 3. -Л.,1973.

67. Каменский З.А. Русская философия начала XIX века и Шеллинг. М.: Наука, 1980.

68. Кант И. Соч. в 6-ти т.: Т.4. Часть 1. М.: Мысль, 1965. - С.269.

69. Кант И. Сочинения в 6-ти тт.: Т. 3. М., 1964. - 799 с.

70. Кант И. Критика чистого разума / Пер. с нем. Н.О. Лосского. СПб.: ЧКА «Тайм-аут», 1993. - 477 с.

71. Кант И. Критика способности суждения /Пер. с нем. М.: Искусство, 1994.-367 с.

72. Карев В.П. Социокультурная преемственность и горизонты развития личности. Авт-т дисс. канд. филос. наук. - Уфа, 2002.

73. Кармин А.С. Интеллектуальная элита в структуре научного сообщества (В соавт.) //Интеллектуальная элита Санкт-Петербурга. Ч. 1.-СП6., 1993.

74. Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. -М., 1992.

75. Касьян А.А., Кудряшов А.Ф. Основания знания и объективность //Вопросы философии. 1986. -№ 6.

76. Кашин В.В. Онтологические и гносеологические проблемы генезиса понимания. Уфа: Изд-во Башкирского ун-та, 2000.

77. Квасова И.И. Социология культуры: Учебное пособие. М.: Изд-во РУДН, 2005.-С. 89.

78. Киссель М.А. Гегель и современный мир. — М., 1982.- 199 с.

79. Коган JI.H. Социология культуры. Свердловск, 1992. - 236 с.

80. Козловский В.В., Уткин А.И., Федотова В.Г. Модернизация: от равенства к свободе. СПб: Изд-во С.-Петербургского ун-та, 1995. -280 с.

81. Колесников А.С., Ставцев С.Н. Формы субъективности в философской культуре XX века. — СПб.: Санкт-Петербургое философское общество, 2000.- 112 с.

82. Кризис сознания: сборник работ по «философии кризиса». М.: Алгоритм, 2009.- 272 с.

83. Кроче Б. Эстетика как наука о выражении и как общая лингвистика.-M.Intrada, 2000.- 160 с. =

84. Крушанов А.А. Будущее философии: контуры грядущих перемен //Человек Философия - Гуманизм. Т. 1. Философия в духовной жизни общества. - СПб, 1997.

85. Кувакин В.А. Личная метафизика надежды и удивления. М., 1993. -213 с.

86. Кувакин В.А. Твой рай и ад: Человечность и бесчеловечность человека (Философия, психология и стиль мышления гуманизма). — М.-СПб, 1998.

87. Кудрявцев Ю.Г. Три круга Достоевского. 2-е изд., доп. - М.: Изд-во МГУ, 1991.-400 с.

88. Кудряшев А.Ф. Единство наук: основания и перспективы. -Свердловск: Изд-во Уральского ун-та, 1988. 183 с.

89. Кудряшев А.Ф. Уровни бытия в философском учении Фихте //Фихте и конец XX века: «Я» и «Не-Я». Уфа, 1992. - С. 77-81.

90. Кудряшев А.Ф. О романтическом начале декабризма //Движение декабристов в историческом самосознании: Сборник научных статей.- Уфа: Издание Башкирск. ун-та, 1998. — С.15-24.

91. Кузанский Н. Сочинения в 2-х тт.: Т. 2. М.: Мысль, 1980. - 471 с.

92. Кузнецова Т.Ф. Философия и проблема гуманитаризации образования. -М., 1990.

93. Купцов В.И. Философия в современном мире. М., 1987. - 280 с.

94. Кутырев В.А. Естественное и искусственное: борьба миров. — Н. Новгород: Изд-во «Нижний Новгород», 1994. 199 с.

95. Кьеркегор С. Страх и трепет. Пер. с дат М.: Республика, 1993. -383 с.

96. Лазарев В.В. Философия раннего и позднего Шеллинга. М., 1990.

97. Ланц Г. Бытие и знание в философии Фихте //Вопросы философии и психологии. М., 1914, кн. 122(2).

98. Ланц Г. Вопросы и проблемы бессмертия //Логос. М., 1913, кн. 3, № 4.

99. Ланц Г. Свобода и сознание (К 100-летию со дня смерти Фихте). -Логос, 1914, Т. 1, вып. 1.

100. Ланц Г. Фихте //Вопросы философии и психологии. М., 1914, кн. 122(2).

101. Лаут Р. Философия Достоевского в систематическом изложении. М.: Республика, 1996. - 447 с.

102. Левицкий С.А. Трагедия свободы. М., 1995. - С. 111-113.

103. Лекторский В.А. Рациональность, критицизм и принципы либерализма //Вопросы философии. — 1995. № 10.

104. Лившиц Р. Л. Духовность и бездуховность личности. — Екатеринбург: Изд-во Уральского ун-та, 1997.

105. Липский Б.И. Причина и вина в метафизической перспективе //Перспективы метафизики. Классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков. СПб., 1997.

106. Литвинова А.Л. Неопубликованные произведения И.Г. Фихте о проблемах брака и семьи //Философские науки. 1972. -№ 5.

107. Литературные манифесты западноевропейских романтиков. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1980.

108. Лойфман И.Я. Мировоззренческие штудии: Избранные работы. — Екатеринбург: Банк культурной информации, 2002.

109. Локк Дж. Соч. в 3-х т.: Т. 2. М.: Мысль, 1985. - С. 387-388.

110. Лопатин Л.М. Настоящее и будущее философии. М., 1910.

111. Лопатин Л.М. Положительные задачи философии. Ч. 1. 2-е изд. -М., 1911.

112. Лосев А.Ф. Бытие имя - космос. - М.: Мысль, 1993. - 890 с.

113. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. — М.: Политиздат, 1991.-525 с.

114. Лосский В.Н. Боговидение / В.Н.Лосский; пер. с фр. В.А. Рещиковой, сост. и вступ. ст. А.С. Филоненко. М.: ООО «Издательство ACT», 2003. - С. 510-511.

115. Лосский В.Н. История русской философии. М.: Советский писатель, 1991. - 480 с.

116. Лоуренс Д.Г. Опавшие листья В.В. Розанова //Мимолетное. Журнал «Начала», 1992.-С.13.

117. Лукач Д. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества. М.: Наука, 1987. - 616 с.

118. Лукьянов А.В. Декарт и Фихте: проблема существования //Декарт в канун XXI столетия. М., 1998. - С.58-78.

119. Лукьянов А.В. И.Г. Фихте как историк общественной мысли //Общественная мысль: исследования и публикации. Вып. 4. М.: Наука, 1993.-С. 88-102.

120. Лукьянов А.В. Идея духовного в философии И.Г.Фихте. Авт-т дисс. докт. филос. наук. Уфа, 1994.

121. Лукьянов А.В. Философия Иоганна Готлиба Фихте (1762-1814) — Оренбург, 1997. 252 с.

122. Лукьянов А.В. Философия. Предвидение. Духовность. Уфа, 1993.- 107 с.

123. Лукьянов А.В. Трансцендентальное в морали: Монография /А.В.Лукьянов. Уфа: РИЦ БашГУ, 2009. - 284 с.

124. Лукьянов А.В. Фихте о критериях духовного //Философская жизнь Урала. Проблемы истории философии. Альманах. — Екатеринбург, 1999.-С. 115-125.

125. Лукьянов А.В. Мажит Гафури как мыслитель //Ватандаш. 2005. -№ 7. - С.186-190.

126. Лукьянов А.В. И.Ц. Фихте о проблеме критериев духовного «Я» //Философские науки. 2002. -№ 6. - С. 81-89.

127. Льюис К. Любовь. Страдание. Надежда: Притчи. Трактаты / Пер. с англ. -М.: Республика, 1992.

128. Любутин К.Н. Диалектика субъекта и объекта (В соавт. с Д.В. Пивоваровым). Екатеринбург, 1993. — 416 с.

129. Майоров Г.Г. Восток и Запад в Европе //Диалог цивилизаций: Восток Запад. - М., 1994.

130. Максимов A.M. Свобода как противоречие самобытия и инобытия. Екатеринбург: изд-во Урал. Ун-та, 1998. - 200 с.

131. Малинин В.А. Диалектика Гегеля и антигегельянство. М.: Мысль, 1983.-240 с.

132. Малинин В.А., Шинкарук В.И. К. Маркс, Ф. Энгельс и левое гегельянство. Киев: Наукова думка, 1986. - 320 с.

133. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т. 26. Часть 2. - С. 128.

134. Маркс К. Математические рукописи М., 1968. — С. 209.

135. Маркузе Г. Эрос и цивилизация. К.: ИСА, 1995.

136. Межуев В.М. Между прошлым и будущим. Избранная социально-философская публицистика. -М., 1996.

137. Межуев В.М. О национальной идее //Вопросы философии. 1997. -№12.

138. Мережковский Д.С. Любовь у Л, Толстого и Ф. Достоевского //Мережковский Д.С. Религия Л. Толстого и Достоевского. СПб., 1903.

139. Метлов В.Н. Постмодернизм перед судом философия //Философия и общество. 1998. - № 2.

140. Микешина Л.А. Ценностные предпосылки в структуре научного знания. -М., 1990.

141. Мифы народов мира. Энциклопедия. В 2-х т.: Т. 1. М.: Сов. Энциклопедия, 1991.

142. Михайлов Ф.Т. Болевые точки культуры //Освобождение духа. — М„ 1991.

143. Монтень М. Опыты. В трех книгах. Книги первая и вторая. М.: Рипол Классик, 1997.

144. Монтень М. Опыты. В трех книгах. Книга третья. М.: Рипол Классик, 1997.

145. Мотрошилова Н.В. Философия позднего Шеллинга //История философии: Запад-Россия-Восток (Книга вторая: Философия XV-XIX в.в.). -М.: «Греко-латинский кабинет» Ю.А. Шичалина, 1996.

146. Мчедлов М.П. Российская цивилизация. Этнокультурные и духовные аспекты. М., 1998.

147. Мысль и жизнь. К столетию со дня рождения А.Ф. Лосева. Сборник статей. Уфа, 1993. - 254 с.

148. Надеждин Н.И. Метафизика Платонова //Вестник Европы. 1830. №№ 13-14.

149. Назаров В.Н. Феноменология мудрости: образы мудрецов в истории культуры (нравственно-философское исследование). — Тула, 1993.

150. На перепутье (Новые вехи): Сборник статей. М.: Издательская корпорация «Логос», 1999.

151. Нарский И.С. Взаимодействие «рассудка» и диалектического «разума» в философии Канта //От «рассудка» к «разуму». -Екатеринбург, 1992.

152. Нарский И.С. Тема любви в философской культуре Нового времени //Философия любви. Ч. 1. — М.: Политиздат, 1990.

153. Некрасов С.Н. Феминистский постструктурализм: теория //Философские науки. — 1991. -№ 1.

154. Несмелов В.И. Метафизика жизни и христианское откровение. -Казань, 1903.

155. Новгородцев П.И. Сочинений //Сост. вступ. статьи и прим. М.Я. Колерова, Н.С. Плотникова. -М.: Раритет, 1995. С.5.

156. Нуриев Д.А. Гносеологическое и методологическое основание категории «материя». Уфа, 1995. - 186 с.

157. Нуриев Д.А. Историческое, логическое и мировоззренческое основания категории «материя». Уфа, 1996.

158. Нуриев Д.А. Понятие материи в философии (системный анализ). -Уфа, 1995.

159. Овсянико-Куликовский Д.Н. Что такое мистика? //Вестник Европы. СПб., 1916, № 10.

160. Огурцов А.П. Благо и истина: точки схождения и расхождения //Благо и истина: классические, и неклассические регулятивы. — М., 1998.

161. Одуев С.Ф. Метаморфозы иррационализма (иррационализм в немецкой философии XIX- XX в.в.). В 2-х кн. М., 1997.

162. Охотников; О.В. Ричард Рорти и «третий эллинизм» //Философия Ричарда Рорти ж постмодернизм конца*, XX, века. Материалы межвузовской; конференции. Санкт-Петербург, 28-29 октября 1997г. -СПб., 1997.

163. Очерки по истории мировой культуры: Учебное пособие /Под ред.

164. Т.Ф. Кузнецовой. М;: «Языки русской;культуры»^ 1997. - 496 с.1731 Панцхава И.Д. Смертность и бессмертие человека //Философские науки, № 6, 1963.

165. Петрарка Ф. Сонеты, избранные канцоны, секстины, баллады, мадригалы, автобиографическая проза. М., 1984. .

166. Пивоваров Д.В. Дух, душа и смысл жизни человека; Философия религии. Екатеринбург: Изд-во Уральского ун-та, 1993.

167. Пивоваров Д.В. Проблема носителя идеального образа: — Свердловск, 1986. 220 с.

168. Платон. Собр. Соч. в 4-хт.: т.З. М.: Мысль, 1994. - С.304-305.178. Платон. Федон, 114d.

169. Плеханов Г.В. Избранные философские произведения. В 5 т.: Т2. -М.: Государственное издательство политической литературы. 1956. — 824 с.

170. Подкорытов Г.А. Историзм как метод научного познания. JL, 1967.

171. Прокл. Первоосновы теологии. Гимны /Пер. с древнегреч. Сост. А.А. Тахо-Годи. М.: Издательская группа «Прогресс», VIA, 1993.

172. Пушкарева М.А. К вопросу о взаимосвязи философских учений И.Г. Фихте и Ф.В.Й. Шеллинга о свободе //Наука. Философия. Общество. Материалы V Российского философского конгресса. Т. 2. -Новосибирск: Параллель, 2009. С.49-50.

173. Пушкарева М.А. Идея свободы в ее трансцендентально-системном представлении. Авт-т дисс. докт. филос. наук. - Уфа, 2005. - С. 8.

174. Радищев А.Н. Избранные философские сочинения. М.: Госполитиздат, 1949. — С.359 с.

175. Разин А.В. От моральных абсолютов к конкретной действительности. — М., 1996.

176. Рамазанов Г. Мажит Гафури // Мажит Гафури. Повести. Пер. с башкирского А. Борщаговского. М.: Советский писатель, 1981. - С. 14.

177. Рахматуллина З.Я. Башкирская традиция (социально-философский анализ). — Уфа: Изд-е Башкир, ун-та, 2000. 42 с.

178. Ренан Э. Марк Аврелий и конец античного мира. М.: ТЕРРА, 1991.-349 с.

179. Рубенис А. Сущность любви тема философского размышления //Философия любви. Ч. 1. - М.: Политиздат, 1990. - С.205 - 228.

180. Русский Эрос, или философия любви в России. М.: Прогресс, 1991.-420 с.

181. Рыбаков Н.С. Факт. Бытие. Познание. Екатеринбург: УИФ Наука, 1994.-323 с.

182. Рюриков Ю.Б. Детство человеческой любви // Философия любви. Ч. 1.-М.: Политиздат, 1990. С.11-35.

183. Сабекия Р.Б. Философия любви: основания самореализации человека." Авт-т дисс. докт. филос. наук. - Уфа, 2007. - С. 41.

184. Сабиров В.Ш. Откровение сердца («Сон смешного человека» Ф.М. Достоевского в традиции русского философствования) //Бежин луг. — 1995.-№2.

185. Сагадеев А.В. Ибн-Рушд (Аверроэс). М.: Мысль, 1973. - С.63.

186. Садыков Ф.Б. Особенность советской цивилизации. Уфа, Гилем, 1998.-380 с.

187. Садыков Ф.Б. Сущность философии и философствования // Фихте и конец XX века: «Я» и «Не-Я». Уфа, 1991. - С. 151-165.198: Салихов Г.Г. Человек эпохи5 глобализации. М.: Наука; 2008. -560с.

188. Селиванов А.И. Концепция множественности развивающихся миров (онтологический и логико-гносеологический аспекты). Авт-т дисс. докт. филос. наук. - Уфа, 1999. - 43 с.

189. Семенова С.Г. «Любовь это стремление к бессмертию.»-//Философия любвш Т. 1.-М., 1990. - С. 162-204.

190. Сенека Луций Анней. Нравственные письма к Луцилию. М.: ACT: ACT Москва, 2007. - 408 с.

191. Силантьева М.В. Экзистенциальная диалектика, Н.Бердяева как метод современной философии. М., 2004. - 228с.

192. Смит А. Исследовадие о природе и причинах богатства народов / А. Смит пер. с англ.; предисл. B.C. Афанасьева. Ml: ЭКСМО, 2009. -960 с.

193. Соколов В.В. Проблема религиозного и философского Бога в системе воззрений Декарта //Бессмертие философских идей Декарта. -М., 1997.

194. Соколов В.В. Средневековая философия. М.: Эдиториал УРСС, 2001.-352с.

195. Соловьев B.C. Сочинения в 2-х т.: Т. 2. М.: Мысль, 1988. - 822 с.

196. Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас. Очерки по истории философии и культуры. М., 1990. - 296 с.

197. Соловьев Э.Ю. И.Кант: взаимодополнительность морали и права. -М., 1992.-282 с.

198. Сорокин (Соркин) Э.И. Цивилизация вместо климата? М.: Знание, 1993. - 86 с.

199. Степин B.C. Философия на рубеже веков //Вестник РАН. 1997. — №5.

200. Степин B.C. Философская антропология и история науки. М., 1992.

201. Столович JT.H. Красота. Добро. Истина. Очерк истории эстетической аксиологии. М., 1994.N

202. Столь А.Б. Повседневно-практическая и философско-теоретическая формы понимания действительности. Авт-т дисс. канд. филос. наук. Уфа, 2000. - 23 с.

203. Стрельцова Г.Я. Паскаль и европейская культура. М.: Республика, 1994. - 495 с.

204. Струве П.Б. Patriotica: Политика, культура, религия, социализм. — М.: Республика, 1997. 527 с.

205. Суворова О.С. Человек: душа и тело, смерть и бессмертие: Поиски решения проблемы в истории культуры. М., 1994.

206. Сухов А. Д. Русская философия: особенности традиции, исторические судьбы. М., 1995.

207. Суркова Н.А. «Трансцендентальный субъект» и проблема его философской концептуализации. Уфа: Изд-е БашГУ, 2003. - 232 с.

208. Тевзадзе Г. Иммануил Кант. Проблемы теоретической философии. -Тбилиси, 1979.

209. Теннис Ф. Общность и общество. Основные понятия чистой социологии. Пер. с нем. Д.В. Скляднева. — Санкт-Петербург: «Владимир Даль», 2002. 451 с.

210. Трельч Э. Историзм и его проблемы. М.: Юрист, 1994. - 719 с.

211. Трубников Н.Н. О смысле жизни и смерти. М., 1996.

212. Типсина А.Н. Философия религии К.Ясперса. (Критический анализ). — Л., 1982.

213. Тузова Т.М. Особенности трансцендентального анализа сознания во французском экзистенциализме //Проблема сознания в современной западной философии. -М.: Наука, 1989.

214. Уледов А.К. Духовное обновление общества. — М., 1990.

215. Урманцев Ю.А. О формах постижения бытия //Вопросы философии. 1993. - № 4.

216. Успенский П.Д. Искусство и любовь //Успенский П.Д. Tertium organum: Ключ к загадкам мира. СПб, 1911.

217. Фарман И.П. Социально-культурные проекты Юргена Хабермаса. -М., 1999.-244 с.

218. Файзуллин А.Ф. Особенности формирования эстетической культуры современного студенчества. — Уфа: Изд-во «Даурия»,2000.

219. Федоров Н.Ф. Собрание сочинений в 4-х тт.: Т. 1-3. М., 19951997.

220. Федоров Н.Ф. Сочинения. М., 1982. Федоров Н.Ф. Сочинения.л1. М., 1982.

221. Федотова В.Г. Душевное и духовное //Философские науки. 1988. -№ 4.

222. Федотова В.Г. Классическое и неклассическое в социальном познании /ЮНС. 1992. - № 4.

223. Федотова В.Г. Модернизация «другой» Европы. М., 1997. - 255с.

224. Федотова В.Г. Практическое и духовное освоение действительности. М.: Наука, 1992. - 148 с.

225. Фейербах JI. Основы философии будущего. М.: Государственное социально-экономическое изд-во, 1937.

226. Филиппов М.М. Философия действительности. Т. 1-2. СПб., 1895-1897.

227. Философия любви. Часть 1. М.: Политиздат, 1990.- 510 с.

228. Философия любви. Часть 2. Антология любви. М.: Политиздат, 1990.-605 с.

229. Философия Гегеля и современность. М.: мысль, 1973. - 431 с.

230. Философия Фихте в, России. — Оренбург: Издательский центр ОГАУ, 1996.-200 с.

231. Финогёнтов В.Н. Время. Бытие. Человек. Уфа, 1992. - 289 с.

232. Финогёнтов В.Н. «.И ропщет мыслящий тростник» (О бессмысленности и смйсле жизни человека. О временном и вечном в бытии человека. О свободе и несвободе человека). Уфа: УТИС, 2000.

233. Финогёнтов В.Н. Религиозный ренессанс или философия гуманизма? Мировоззренческий выбор современной культуры. — М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2009. 304 с.

234. Фихте И.Г. Наставление к блаженной жизни. М.: Канон+, 1997. -400 с.

235. Фихте И.Г. Основные черты современной эпохи //Фихте И.Г. Сочинения в 2-х тт.: Т. 2.-СПб., 1993.-С. 359-618.

236. Фихте И.Г. Сочинения. Работы 1792-1801 гг. М.: Научно-издательский центр «Ладомир», 1995. - 655 с.

237. Фихте и конец XX века: «Я» и «Не-Я». Уфа, 1992. - 200 с.

238. Фихте, Платон, Макиавелли и идея правового общества: Материалы международной научной конференции. — Уфа: РИО БашГУ, 2006. 266 с.

239. Фихте И.Г. Избранные сочинения. Т. 1. М., 1996. - С. 423.

240. Фихте И.Г. Несколько лекций о назначении ученого // Он же Сочинения в 2-х т. Т. 2 - СПб.: Мифрил, 1993. - С. 159.

241. Фихте И.Г. Факты сознания // Он же. Соч. в 2-х томах. Т. 2. СПб: Мифрил, 1993. - С. 626.253. Фишер Куно. Гегель. Его жизнь, сочинения и учение. Первыйполутом. M.-JL, 1933. - С. 249-250.

242. Флоровский Г.В. Метафизические предпосылки утопизма //Вопросы философии. 1990. -№ 10.

243. Франк C.JI. Духовные основы общества. М., 1992.

244. Франк C.JI. Религия любви //Франк СЛ. С нами Бог. Три размышления. Париж: «Ymca-Press», 1964.

245. Французова Н.П. Историческое сознание и его структура //Историзм и творчество. Ч. 1. М., 1990.

246. Французова Н.П. Декабристы и проблемы исторического сознания //Движение декабристов в историческом самосознании. Уфа, 1998. — С.4-15.

247. Фролов И.Т. О человеке и гуманизме: работы разных лет. М.: Политиздат, 1989. - 559 с.

248. Фролова И.В. Оправдание утопии: опыт социально-философской реконструкции: Монография. Уфа: РИО БашГУ, 2004. - 268 с.

249. Фромм Э. Иметь или быть? М., 1986.

250. Хабермас Ю.Философский дискурс о модерне. Двенадцать лекций (Юрген Хаберманс; Пер. с нем. 2-е изд., испр. — М.: Издательство «Весь мир», 2008. - 416 с.

251. Хазиев З.А. Многообразие бесконечности универсума (философский анализ). Авт-т дисс. канд. филос. наук. - Уфа, 1999. -23 с.

252. Хайруллин А.Г. Социально-философский анализ генезиса личности и ее свободы. Авт-т дисс. докт. филос. наук. - Уфа, 2000.

253. Ханова Р.В. Социально-философский анализ идеи бессмертия. -Авт-т дисс. канд. филос: наук. Уфа, 2000. — 23 с.

254. Хейзинга И. Homo Ludens. В тени завтрашнего дня: Пер. с нидерл. М.: Издат. Группа «Прогресс», «Прогресс- Академия», 1992. - 464 с.

255. Чанышев А.Н. Трактат о небытии //Вопросы философии. 1990. — № 10.

256. Чанышев А.Н: Философия древнего мира: Учебник для вузов. -М.: Высшая школа, 1999.

257. Чернышевский Н.Г. Антропологический принцип в философии //Чернышевский Н.Г. Соч. В 2 т.: Т 2. С. 166, 209 - 218.

258. Черткова E.JI. Утопия как тип сознания //Общественные науки и современность. 1993. - № 3.

259. Чудинов Э.М. Нить Ариадны (философские ориентиры науки). -М.: Политиздат, 1979. 180 с.

260. Шарипов А.Р. Формирование национального самосознания (социально-философский анализ). Авт-т дисс. канд. филос. наук. -Уфа, 2000.-21 с.

261. Швырев B.C. Рациональность в спектре ее возможностей //Исторические типы рациональности. Т. 1. М., 1995.

262. Шевченко В.Н., Духовность. Деятельность. Культура //Свободная мысль. 1993.-№ 5.

263. Шекспир В. Полное собрание сочинений. Т. 1. M.-JI. 1937.

264. Шекспир В. Собрание избранных произведений. Т. 1. СПб.: Terra fantastica МГП «Корвус», 1992.

265. Шеллинг Ф.В.И. Система мировых эпох: Мюнхенские лекции 1827-1828 гг. в записи Эрнста JIaco. Томск: Изд-во «Водолей», 1999. -320 с.

266. Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в 2-х тт.: Т. 2. М.: Мысль, 1989. -638 с.

267. Шеллинг Ф.В.Й. Философия искусства. М.: 1999. - 608 с.

268. Шеллинг Фридрих: pro et contra. СПб.: РХГИ, 2001. - 688 с.

269. Шергенг Н.А. «Трансцендентальный субъект» и проблема его философской концептуализации. М.: ЗАО «АЛКОР»; Наука, 2008. -232 с.

270. Шестаков А.А. Эрос и культура: Философия любви и европейское искусство. М.: Республика: ТЕРРА - Книжный клуб, 1999.

271. Шопенгауэр А. Метафизика половой любви //Избранные произведения. Ростов-на-Дону: Изд-во «Феникс», 1997.

272. Шпет Г.Г. Философские этюды. М., 1994. - С. 54.

273. Эйнштейн А. Собрание научных трудов. В 4-х тт.: Т. IV. М.: Наука, 1967.-599 с.

274. Энгельс Ф. Шеллинг и откровение //Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. -Т.41.

275. Яковенко Б.В. Основная идея теоретической философии И.Г.Фихте //Вопросы философии и психологии. М., 1914, кн. 122(2).

276. Ярская-Смирнова В.Н. Время в эволюции культуры. Саратов, 1989.-281 с.

277. Янгузин А.Р. Духовный мир суфиев. Уфа: Гилем, 2007. - 240 с.

278. Ясперс К. Всемирная история философии. Введение. Пер. с нем. К.В. Лощевский. — Санкт-Петербург: «Наука», 2000. 272 с.

279. Литература на иностранных языках

280. Dreyer Н. Der Begriff Geist in der deutschen Phlosophie von Kant und

281. Hegel. (Kantstudien Erganzungshefte № 7). Berlin, 1908.

282. Fichte J.G. Samtlche Werke, Hrsg. von J. G. Fichte. Berlin, o.J. (1845-1846).-Bd.VIII.

283. Fichte J.G. Werke. Auswahl in sechs Banden, hrsg. Von F. Medicus -Leipzig, 1908-191 l.-Bd. 5.

284. Gimdt H. Das «Ich» der ersten Grundsatzes der GWL in der Sicht der Wissenschaftslehre von 1804 //Fichte-Studien. Beitrage zur Geschichte und Systematic der Transzendentalphilosphie. Bd. 10. Amsterdam-Atlanta, GA 1997. -s.319 -333.

285. Girndt H. Die Differenz des Fichteschen und Hegelschen Systems in der Hegelschen «Differenzschrift», «Abhandlungen zur Philosophie, Psychologie und Padagogik», Bd. 30, Bonn, 1965.

286. J.G. Fichte in Gesprach: Berichte der Zeitgenossen //hrsg. Von Fuch in Zusammenarbeit mit Reinhard Lauth und waiter Schieche. Stuttgart-Bad Cannstatt: frommann-holzboog.Bd.5. - 5.

287. Leyenberger G. Metaphores de la presence. II. La philosophie de holderlin. Editions Osiris, 1994. 171p.

288. Lukjanov A. Der Sinn der transzendentalen Naturlehre Fichtes // Fichte-Studien, Beitrage zur Geschichte und Systematik der Transzendentalphilosophie.Bd.il. Amsterdam-Atlanta, GA 1997. -s.13-22.

289. Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung. Frankfurt am Main Suhrkamp, 1977-5 85p.

290. Wagner F. Der Gedanke der Personlichkeit Gottes bei Fichte und Hegel. Gutersloh,1971.