"Человек гордящийся" в социокультурном контексте

Васильев, Андрей Флорович

автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.11
диссертация на тему: "Человек гордящийся" в социокультурном контексте

Год: 2004
Автор научной работы: Васильев, Андрей Флорович
Ученая cтепень: кандидата философских наук
Место защиты диссертации: Ижевск
Код cпециальности ВАК: 09.00.11

Диссертация по философии на тему '"Человек гордящийся" в социокультурном контексте'

Полный текст автореферата диссертации по теме ""Человек гордящийся" в социокультурном контексте"

На правах рукописи

Васильев Андрей Флорович

«ЧЕЛОВЕК ГОРДЯЩИЙСЯ» В СОЦИОКУЛЬТУРНОМ КОНТЕКСТЕ

Специальность 09.00.11 - социальная философия

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание учёной степени кандидата философских наук

Ижевск - 2004

Работа выполнена в Государственном образовательном учреждении высшего профессионального образования «Удмуртский государственный университет»

Научный руководитель доктор философских наук, профессор

Круткин Виктор Леонидович

Официальные оппоненты доктор философских наук, профессор

Трофимов Валерий Кириллович

кандидат философских наук, доцент Баженов Михаил Васильевич

Ведущая организация

Ижевская государственная медицинская академия Министерства здравоохранения РФ

Защита диссертации состоится «» СМЦир-Х 2004 г. в 7 / часов на заседании диссертационного

государственном университете по адресу: 426034, г. Ижевск, ул. Университетская, д. 1, У!-й учебный корпус, ауд. 208.

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке Удмуртского государственного университета.

Автореферат разослан «

¿3 » КРЛ^А

2004 г.

Ученый секретарь диссертационного совета кандидат философских наук,

доцент _ О. В. Санникова

I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования вытекает из необходимости развития теории эмоций в рамках разработки проблемы человека в социальной философии. Человек вовлекается в социальные взаимодействия не только интеллектуальной, но и эмоциональной стороной. В классической традиции философствования, как она сложилась в 19 и первой половине 20 веков, эмоциональность человека рассматривалась как явление второстепенное, чувственные стороны его бытия были во многом забыты. Однако в условиях кризиса традиционных подходов к пониманию природы человека и его места в обществе, происходит возрождение интереса к эмоциональному и телесному. Проблемы, связанные со всем тем, что выглядит необъяснимым и тревожным в рамках оптимистического рационализма Нового времени, актуальны сегодня как никогда за последние два столетия.

Цногое сделали для преодоления ограниченности классического подхода философы феноменологического направления. В работах М. Шелера, Ж.-П. Сартра, М. Мерло-Понти предложены понятия и развит язык исследования жизненного мира человека, где чувства и переживания выступили формами опыта, оказались в центре сознания. В рамках аналитической традиции философия эмоций до последних десятилетий не составляла самостоятельного поля исследования и существовала либо как вспомогательная часть этики, либо как «бедная родственница» философии сознания.1 Однако в 1960-х и 1970-х годах «романтическое восстание против идеологии Просвещения» привело к тому, что «эмоция», «чувство», «страсть», «аффект» перестали быть маргинальными понятиями; на сегодняшний день философия эмоций существует как самостоятельная дисциплина в рамках философии сознания. Отечественная философия также не осталась незатронутой «революцией аффекта»; так, один из недавних номеров журнала «Логос» был целиком посвящен этой теме.3

Социальная философия и социальные науки в целом обратились к человеку в его повседневной данности, осваивающему мир как существо рациональное и чувственное, проживающее и переживающее свою жизнь. Философия эмоций тесно взаимодействует с другими дисциплинами, такими как социология, психология, нейробиология, эволюционная биология, антропология, лингвистика, история литературы, в которых также происходит бурный рост интереса к эмоциям. Несомненно, человеческие чувства и аффекты не должны оставаться сферой

iRA.

1 Goldie P. The Emotions: A Philosophical Exploration. Oxford: Oxford University Press, 2000. P. 6.

2 Culture Theory: Essays on Mind, Self, and Emofion. Shweder R A, LaV (Ed.) Cambridge: Cambridge University Press, .19S4ri^№MOHAJ,fc<*A®

3 Jloroc. 1999. №2 (12). 6H6J1HOTEICA

1 ¿*fffcgg

лишь психологического изучения. В Американской социологической ассоциации несколько лет существует Секция социологии эмоций, а Д. Элстер в большой аргументированной статье призывал не оставаться в стороне и экономистов.

Эмоции, таким образом, стали одной из «горячих тем»4 по всему спектру социальных и гуманитарных дисциплин, но некоторые из сторон человеческой эмоциональности получили заметно меньше внимания, чем другие. В частности, это касается «положительных» чувств и эмоций. Развитие, в последние годы, «позитивной» психологии и «позитивной» социальной науки призвано исправить этот дисбаланс.

Для настоящего исследования был выбран особый аспект человеческой эмоциональности—гордость, Понятая максимально широко, как включающая в себя и шекспировские взрывы страстей, и как спокойное «чувство собственного достоинства», гордость оказывается одной из самых распространённых эмоций и важной частью эмоциональной «подоплёки» социума. О значении гордости как неотъемлемого компонента человеческого опыта говорит то, насколько часто эту эмоцию считают мотивом действий и пытаются использовать для влияния на других людей. Педагоги апеллируют к чувству гордости в надежде оказать влияние на нравственное развитие личности, спорящие стороны ссылаются на него как на «законное» оправдание нежелания идти на взаимные уступки. Оскорбление достоинства признается достаточно весомым поводом для судебного иска. Групповые и индивидуальные амбиции и осуждаются, и превозносятся. Сторонники мультикультура- , лизма подчёркивают культурные и этнические различия как самоочевидную ценность и основание для гордости. В 1980-90-е годы усилия многих социальных движений стали смещаться с борьбы за гражданские права на проведение «политики идентичности», целью которой является как изменение самовосприятия, так и трансляция нового самовосприятия другим, что должно вести к замене стыда гордостью. Гордость—одна из тех эмоций, которые «движут историей»: успех нацизма не в последнюю очередь объяснялся его триумфальными достижениями во внешней политике, упразднившими унизительные условия Версальского мира и возродившими национальную гордость. Ещё несколько лет назад редкое политическое выступление в России обходилось без упоминаний о чувстве национальной гордости, которое обещали повсеместно возродить или которым подтверждали собственный патриотизм. Сегодня многие представители арабо-мусульманской культуры объясняют свои антизападные настроения чувством уязвлённой гордости, которое вызывает у них зрелище упадка их некогда

4 Dixon T. ^tom Passioris lo Emotions: The Creation of a Secular Psychological Category. Cambridge; Cambridge University Press, 2003. P. 1.

4 * a* I ¿i s

: a* «*>

передовой и процветающей цивилизации. В адрес США всё чаще слышны предостережения от «имперской гордыни».

Степень разработанности проблемы. Поскольку проблема «человека гордящегося»—это одна из проекций проблемы человека в целом, то трактовка гордости зависела от общей канвы понимания чувств и разума, сознания и воли, веры и знания. В античном мире гордость рассматривалась, прежде всего, как этическая категория. Первый развёрнутый её анализ дал Аристотель. Для него гордым был тот, кто оправданно считал себя достойным великого,—а именно, чести, которая есть наивысшее внешнее благо. Внутренним же благом являются добродетели, венцом которых Аристотель и считал гордость. С распространением христианства тема гордости была надолго монополизирована богословием; официальное учение католической церкви о грехе гордыни восходит к трудам Григория Великого, а своё решающее выражение получило в «Сумме теологии» Фомы Аквинского. Эпоха Возрождения ознаменовала возвращение античного представления о гордости. Пико делла Мирандола в своей «Речи о достоинстве человека», формально оставаясь в рамках христианства, заявил о том, что человеку есть, чем гордиться.

Основная для Нового времени парадигма понимания эмоций состоит том, что эмоции суть чувства (Р. Декарт, У. Джеймс, Б. Спиноза, 3. Фрейд, А. Э. Ф. Хатчесон, М. Шелер, К. Шефтсбери, Д. Юм). «Теория чувства» по сей день доминирует в психологии, не исключая и психоанализ. В философии, однако, в 20 веке она уступила свои позиции сначала бихевиоризму, а затем когнитивизму. Традиция понимания эмоций как, прежде всего, когниций восходит ещё к Аристотелю и стоикам, которые считали эмоции суждениями. Для Ж.-П. Сартра и Р. Соломона эмоции также представляют собой (невербальные) оценочные суждения. По Ж.-П. Сартру, это средство, при помощи которого мы манипулируем другими и самими собой. Собственно когнитивные теории эмоций (представляющие эмоции как комбинации «пропозициональных установок») развивали Э. Бедфорд, Ч. Брод, П. Гринспэн, Р. де Суса, Э. Кении, Дж. Маркс, М. Нуссбаум, У. Олстон, А. Рорти, И. Тальберг и другие. К когнитивистам можно отнести и философов, придерживающихся социально-конструктивистского подхода к эмоциям (Р. Харре, Дж. Эверилл). В последние годы, в связи с развитием нейропсихологии и эволюционной психологии, многие положения когнитивистской теории эмоций оказались под огнём критики. Становится всё более очевидно, что сведение эмоций к представлениям и желаниям обедняет и упрощает реальность; нельзя больше отворачиваться от «низовой», телесной, биологической стороны их природы. В философии этот вызов представлен, в частности, работами Дж. Дармса, К. Деланси, Д. Джейкобсона, П. Гриффитса, Дж. Принца и Дж. Робинсон.

Что касается гордости, то можно сказать, что ею занимались и все, и никто В психологии интенсивно изучаются самооценка, самоэффективность, самоидентичность, «Я-концепция» (Н Бранден, Л С Выготский, У Джеймс, М Лири, Д Мацумото, X Маркус, Б Ф Поршнев, М Розенберг, С Л Рубинштейн, X Тэджфел, Э Эриксон), потребность в самоактуализации и самореализации (К Роджерс, А Маслоу), психоаналитики говорят об Эго, самости, нарциссизме (О Кернберг, X Кохут, 3 Фрейд, К Юнг) Социологи и антропологи исследуют престиж, честь, статус, этническую, социальную и культурную идентичность и самосознание (Т Веблен, Г Гарфинкель, Э Гид-денс, И Гофман, Л Краппман, И С Кон, Ч Кули, Б Малиновский, Дж Г Мид, В А Ядов) В философии честь и достоинство—традиционные темы этических дискурсов

Наиболее полный и до сих пор влиятельный анализ гордости как эмоции содержится в «Трактате о человеческой природе» Д Юма Ж -Ж Руссо дает подробный анализ различных форм «любви к себе», без которой, по его мнению, невозможна любовь к другому Нынешнее понимание гордости можно возвести также к работам Ф Ницше Его идеал «Сверхчеловека» был идеалом человека, прежде всего, гордого Из современной литературы необходимо выделить работы А Айсенбер-га, который, анализируя условия обоснованности гордости, рассматривает ее в соотношении со стыдом и смирением, и Д Дэвидсона, который, предлагая свою теорию гордости, исходит из анализа этого понятия у Д Юма С Д Дэвидсоном полемизируют А Байер, К Деланси и Р Соломон Если К Деланси считает, что гордость, как и другие эмоции, не исчерпывается «верами» и «желаниями», касающимися тех или иных объектов, то Р Соломон, напротив, вообще отказывается отделять гордость от ее объектов Работа Б Хелма интересна, прежде всего, тем, что поднимает редко затрагиваемый вопрос о возможности гордиться другим человеком Р Рорти обосновывает необходимость и возможность для американских «левых» все-таки гордиться своей страной Среди монографий, посвященных собственно гордости и написанных философами, следует выделить книгу Г Тэйлор «Гордость, стыд и вина эмоции самооценки», инспирированную Дж Ролзом и его анализом этической роли стыда в «Теории справедливости», и работу Р Тэйлора с красноречивым названием «Реабилитируя гордость»

Автором самых известных психологических работ о гордости является Д Натансон, который, однако, понимает гордость как всякое «позитивное внимание к себе» Более тонкий анализ содержится в недавних статьях Д Трэйси В социологии гордость рассматривалась почти исключительно в связи со стыдом, как часть оси «гордость— стыд», причем скорее как зеркальная противоположность стыда, чем как интересное самостоятельное явление Эта традиция восходит к работам Ч Кули и Н Элиаса Ключ к социологическому пониманию указанной оппозиции дает «драматургическая» теория И Гофмана, для

которого эмоции гордости и стыда напрямую связаны с успехом или неуспехом «самопрезентации». Сегодня ведущим исследователем этой традиции является Т. Шефф, который считает стыд и гордость индикаторами состояния социальных связей и. подчёркивает необходимость открытого признания скрываемого стыда в качестве одного из необходимых условий разрешения межнациональных конфликтов. Существуют ценные кросс-культурные исследования гордости и родственных явлений, выполненные социологами, антропологами и психологами (Э. Мэнстед, П. Родригес Москера, Д. Стипек, А. Фишер).

Объект и предмет исследования. Объектом исследования является человеческая чувственность, взятая в её социокультурных аспектах. Она рассматривается на примере эмоции гордости, которая и является предметом исследования.

Цель и задачи исследования. Общепризнанно, что гордость является социальной эмоцией. С одной стороны, представляется, что для возникновения гордости нужен Другой. С другой стороны, предполагается, что некоторые аспекты функционирования общества зависят от существования гордости, что гордость каким-то образом встраивается в ткань социального взаимодействия и придаёт социальной структуре некоторые из её существенных черт. Целью исследования было прояснение оснований категоризации гордости как социальной эмоции.

Такая постановка целей предполагала решение следующих задач: Раскрыть методологические основания представления гордости как социальной эмоции.

Исследовать специфику интенциональности гордости и на этой основе её соотношение с такими базовыми философскими и антропологическими категориями, как «действие» и «происшествие», «рациональное» и «иррациональное».

Выявить специфику связи гордости с социальными институтами, прежде всего место, занимаемое ею в институтах социального контроля, и роль гордости в коллективистских и индивидуалистских дискурсах.

Осмыслить место гордости в общей социокультурной истории чувственности Нового времени, наметить основные вехи эволюции «человека гордящегося».

опыта, сознания, интенциональности центральны как для феноменологии, возникшей и идентифицирующей себя как метод описания сознательного опыта, так и для аналитической философии, где философия сознания представляет собой одну из наиболее горячо дебатируемых и активно развивающихся областей исследования. Некоторые исследователи (В. А. Ладов) склоняются к тому, что этим двум традициям соответствуют два сложившихся в современной философии способа тема-тизации смысла, т. е. способа, какими мир репрезентируется в субъективности. В феноменологии, опирающейся на интенциональный анализ, смысл тематизируется через сознание. В аналитической философии смысл тематизируется через язык.

Вероятно, ещё не пришло время для решения важной задачи теоретического синтеза этих во многом противоположных подходов. Но для приближения к этой цели важно исследовать объяснительный потенциал обоих подходов. Для их плодотворного сближения полезно учитывать те новые наработки, которые делаются как в рамках каждого из них, так и в более широкой сфере социальных наук.

Методология диссертационного исследования основана на идеях позднего Л. Витгенштейна и Г. Райла. Именно к ним восходят главные положения интерпретивизма Д. Дэвидсона и Д. Деннета—теории сознания, использованной для анализа гордости в данной работе. Преимущество этого подхода состоит в том, что он сочетает в себе традиционные для аналитической философии строгость аргументации, ясность языка и уважение к науке с признанием автономности индивида. Это—одна из редких физикалистских теорий сознания, которая оставляет достаточно места для анализа рациональности, ответственности, свободы, признавая несводимость ментального к физическому, действия к поведению.

Научная новизна работы и основные положения, выносимые на защиту. Основной элемент научной новизны диссертации заключается в том, что в ней предпринята одна из первых в отечественной литературе попыток осмысления эмоции методами аналитической философии и, в частности, сделана попытка применения для этой цели интерпретивистской теории Д. Деннета. 8

На защиту выносятся следующие положения: Показано, что гордость имеет три вида интенциональных объектов, которые предложено называть «источником» гордости, её «мишенью» и «фоном». Если мишенью гордости оказывается «я» гордящегося, а фоном—внешний мир, взятый в его неподатливости и враждебности, то её источником служит «личный капитал» индивида, т. е. те инструментальные ценности, которые находятся в его распоряжении. «Личный капитал»—понятие, производное от понятия «действие», и именно через него в «человека гордящегося» проникает социум, а гордость становится преимущественно социальной эмоцией.

Предложен вариант интерпретации различия между традиционным социологическим понятием «социальная роль» и введённым И. Гофманом понятием «драматургическая партия». Роль нормативна, она представляет собой общественные «ожидания» от лица данного статуса, и соответствие требованиям роли—единственный способ стать и быть обладателем этого статуса. Исполнение партии не подлежит социальному контролю, она есть способ выдать себя за то или иное лицо, например, за человека определённого статуса. Намеченный способ концептуализации социальной роли и драматургической партии позволил прояснить социальный смысл оппозиции «стыд—гордость». Стыду противопоставлена не гордость вообще, а особый вид гордости, источником которой оказывается подтверждение репутации индивида (его социального капитала) как человека, который следит за тем, чтобы его партии соответствовали его ролям, т. е. не выдаёт себя за того, кем не является. В культуре Нового времени на смену публичным чести и стыду приходят более личные достоинство и вина. Однако эту эволюцию можно понять как эволюцию самого «человека гордящегося». Ав-тономизация социального индивида в «культурах вины» ведёт к тому, что предметами гордости становятся способность индивида казнить самого себя даже в отсутствие общественного осуждения, способность сохранять внутреннее достоинство, даже будучи обесчещенным.

Теоретическая и практическая значимость результатов. Результаты данной работы углубляют понимание эмоций как социального явления, позволяют раскрыть новые стороны проблемы человека как важного раздела социальной философии. Материалы и некоторые выводы диссертации могут быть использованы для разработки курсов и учебных пособий, посвященных проблемам философии и социологии эмоций, философии сознания, социологии И. Гофмана и Н. Элиаса.

международной научной конференции «Толерантность и проблема идентичности» (Ижевск, июнь 2003 г.) и 2-й Международной научной конференции «Человек в современных философских концепциях» (Волгоград, сентябрь 2004 г.).

Структура и объём диссертации. Работа состоит из введения, двух глав, заключения (124 страницы основного текста) и списка литературы (180 названий).

II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении раскрывается актуальность темы, определяется степень её научной разработанности, формулируется цель и соответствующие ей задачи исследования.

В первой главе «Метафизика гордости» рассматривается бытие гордости как эмоции и делается попытка выявить её специфику в качестве социальной эмоции. Первый параграф «Эмоция гордости в философии сознания» посвящен, главным образом, уточнению методологических принципов представления гордости как эмоции. Аналитическая философия XX века радикально по-новому подошла к проблемам человеческой психики. Что, если пропасть между «материей» и «духом» не онтологическая, а лингвистическая? Согласно логическим бихевиористам (К. Гемпель, Р. Карнап, У. Куайн), боль, сомнения, восприятие и сам «разум» (сознание, душа) до сих пор не вписывались в физическую картину мира не потому, что обозначаемые ими объекты имеют особую онтологическую природу, а потому что эти слова вообще не обозначают никаких объектов. Ментальные предикаты обозначают вид событий—человеческое поведение.

Обычно бихевиоризм использовался как способ прямого сведения ментального к физическому. Но есть возможность более широкого понимания бихевиоризма как принципа логической первичности поведения по отношению к ментальному. Именно в этом нередуктивист-ском смысле можно назвать бихевиористами Г. Райла и позднего Л. Витгенштейна. Ни Г. Райл, ни Л. Витгенштейн не приводили примеров «атомистического» бихевиористского анализа и не утверждали, что такой анализ возможен. Они скептически относились к сайентистским программам, типичным для логического позитивизма и противостояли идее о возможности научной редукции. Хотя логический бихевиоризм многое сделал для того, чтобы показать иллюзорность «приватности» психической жизни и критическое значение социального и публичного в ней, он не смог ни свести психическое к физическому, ни показать, как возможна социальность и рациональность психики без такого сведения.

Одним из современных подходов к решению этой проблемы, наряду с радикальным прагматизмом Р. Рорти, можно считать интерпре-тивизм—теорию сознания, обычно связываемую с именами Д. Дэвидсона и Д. Деннета. Интерпретивизм можно представить как три взаимосвязанных тезиса: Всё ментальное сводится к двум типам ментальных состояний—к «верам» (мнениям, представлениям, убеждениям) и «желаниям»; веры и желания приписываются агенту наблюдателем в ходе интерпретации поведения агента; во многих важных отношениях можно сказать, что интерпретация конституирует эти состояния, а не просто выявляет их. Таким образом, чтобы приписать индивиду некоторое психическое состояние, необходимо и достаточно знать поведение этого индивида, причём физически описанное поведение, что сближает интерпретивизм с бихевиоризмом. Ключевой тезис интерпре-тивизма, однако, состоит в том, что ментальные состояния не выводятся из поведения агента напрямую, а приписываются интерпретатором, принявшим по отношению к агенту «интенциональную установку», т. е. решившему видеть в нём рациональное существо, подобное себе. Интерпретивизм не только не питает надежд на «научное» сведение психических состояний к поведенческим, он объясняет, почему это невозможно: для того, чтобы приписать веры и желания, нужен рациональный наблюдатель, от лица агента оценивающий ситуацию и взвешивающий альтернативы.

Интерпретивизм ясно сформулирован только в отношении пропозициональных отношений, но часто распространяется на всё ментальное, включая эмоции. Самой развёрнутым примером интерпрети-вистского анализа эмоций является работа Д. Дэвидсона, посвященная анализу гордости у Д. Юма. Но, с точки зрения К. Деланси, интерпре-тивизм не способен объяснить то, что он называет «постфункциональными действиями», т. е. эмоционально мотивированными действиями, которые продолжаются даже после удовлетворения первоначальных желаний агента.

Существует, однако, возможность включить натуралистическое понимание эмоций (в духе К. Деланси) в интерпретивистскую теорию сознания. Для этого надо, прежде всего, отделить желания (интенцио-нальные состояния) от чувственных (неудовольствий и других (не)приятных ощущений (неинтенциональные «чистые чувства») и связанных с этими чувствами вер. Если допустить, что частью эмоции является то, феноменально переживается как (не)удовольствие, то естественным и предсказуемым желанием будет желание оказываться в ситуациях, ведущим к приятным ощущениям, и избегать ситуаций, влекущих боль. Трудности, связанные с намеченным путём интеграции чувств в интерпретивистскую картину ментального, предполагается разрешить на основе дэвидсоновского различия между разными описаниями одного и того же действия.

Таким образом, для анализа эмоций важны два вида ментальных предикатов: с одной стороны, веры и желания, которые приписываются в рамках интенциональной установки; с другой стороны, эмоции могут иметь феноменологию, включая характерные для эмоций «чувства» (или то, что заставляет агента верить в существование этой феноменологии и рассказывать о ней другим). Соответствующие физиологические механизмы должны приписываться в рамках конструктивной или даже физической установок.

Во втором параграфе «Интенциональные и феноменальные аспекты гордости» последовательно проанализированы как интенциональные, так и феноменальные стороны гордости. Какие веры и желания необходимы и достаточны для того, чтобы обоснованно назвать человека «гордящимся»? В идентификации интенциональных объектов гордости современные исследователи находятся под влиянием Д. Юма, но расходятся с ним в отношении социальности этих объектов. Считается, что предметом моей гордости должно быть нормативное или одобряемое другими качество (при этом я, конечно, должен разделять это одобрение, оно должно быть одновременно и моим собственным). Для всех таких толкований гордости характерно её противопоставление стыду. Однако есть основания принять точку зрения Д. Юма: гордость не обязательно ограничивается рамками оси «гордость—стыд», а источник гордости не должен быть даже социально приемлемым. Грехопадение Адама, состоявшее в непослушании (грех гордыни), легко понять как следствие и проявление гордости, а нарушение прямого распоряжения Бога есть нарушение того единственного, что можно было бы принять за норму, и пренебрежение тем единственным, что можно было бы понять как общественное мнение. Непомерная («лю-циферова»5) гордость стала в западной культуре стандартным мотивом антигероя, воплощения зла—от Сатаны, вдохновителя Адама, до одержимых манией величия антагонистов Джеймса Бонда Источник гордости должен расширять мои потенциальные возможности, степени свободы, утверждать мою власть над ситуацией, он должен ставить меня в более выгодное положение по отношению ко всему, что может представлять какое бы то ни было препятствие, вызов или угрозу. (Отсюда и «вертикальные» метафоры, часто связанные с гордящимся: он «возносится», считает себя «выше» всех, смотрит «свысока»; одна из антитез гордости—«униженность»). Достаточно, чтобы источник гордости обладал для меня инструментальной ценностью и находился в моем распоряжении. Подобные ресурсы, вслед за П. Бурдье, удобно называть «личным» или «персональным» капиталом. Гордиться— значит, прежде всего, «знать себе цену».

5 Weithman P. J. Thomistic Pride and Liberal Vice. // The Thomist. Vol. 60. 19%. P. 246. 12

Изначально в личном капитале нет ничего специфически социального. Однако, поскольку человеческое действие почти всегда оказывается взаимодействием, то и капитал—понятие, производное от понятия «действие»—почти всегда будет социальным капиталом. Многие социальные взаимодействия (включая реализацию, «потребление» и обмен любых видов капитала и их конвертацию в другие виды) сопровождаются взаимным «определением ситуации» (У. Томас). Для анализа гордости особенно важна та разновидность определения ситуации, которую И. Гофман назвал «самопрезентацией», «представлением себя» другим в качестве человека определённой категории. Поскольку успешный спектакль обычно обеспечивает индивида целым набором прав (или другим способом влияет на поведение аудитории в направлении, соответствующем его целям), то все необходимые для самопрезентации ресурсы—«реквизит» и другие знаковые средства, знание партии, специфические актёрские способности, требуемые данной партией, умение импровизировать в соответствии с меняющейся обстанов-кой—оказываются частью его личного капитала. Такой капитал, соответствующий некоторой части «культурного капитала» П. Бурдье, предложено называть «драматургическим». Другой частью личного капитала будут результаты успешной самопрезентации—отнесённость, в глазах других, к требуемой категории людей («моральный капитал»). Далее подробно анализируются разные формы гордости, источником которых может оказываться моральный или драматургический капитал. Предложенный подход позволяет объяснить некоторые из видов гордости, в отношении концептуализации которых существуют значительные разногласия среди исследователей, в частности, гордость другим человеком. Таковы некоторые из путей, какими через личный капитал в гордость входит общество.

Независимо от того, чем оказывается её источник, эмоция гордости направлена одновременно и на самого «человека гордящегося». Если для радости справедливо, что в случае её крайних проявлений люди могут переставать сознавать собственное «я», терять идентичность, то нет ничего более далёкого от переживания гордости: в гордости я, наоборот, обострённо ощущаю себя. Я представляю, воображаю себя (ср. «он воображает» в смысле «он слишком гордится», «гордец» как «воображала») большим и сильным, т. е. таким, каким позволяет себя вообразить источник гордости. Эту разновидность объектов гордости можно назвать её «мишенью».

Наконец, можно предположить существование третьего интен-ционального объекта гордости, который можно назвать её «фоном». «Человек гордящийся» видит не только себя и свой капитал, в то же самое время он видит и остальной мир, и видит его свысока. Быть «ослеплённым гордостью»—не значит ничего не замечать; это значит видеть всё ничтожным, таким, какое на самом деле можно не видеть, не замечать. В ореоле моего великолепного «я» окружающее кажется

утешающе незначительным. Дня гордого («величавого») «всё ничтожно» и «ничто не велико».6 Таким образом, внешний мир также присутствует в сознании «человека гордящегося», и в том, гак он присутствует, гордость похожа на презрение. Презрение, как и гордость, иногда и определяется как «чувство превосходства». Если причиной гордости оказывается сознание своих возможностей, своей свободы, то именно это сознание позволяет по-новому взглянуть и на мир за пределами моего «я». Оно позволяет презирать, презреть этот мир, не принимать его во внимание, сбросить со счетов, отложить в долгий ящик. Оно позволяет не тревожиться о нём.

Однако самих по себе вер и желаний, связанных с личным капиталом гордящегося и его «я», оказывается недостаточно, чтобы обоснованно приписать индивиду гордость. «Человек гордящийся» не просто должен обладать желанием иметь личный капитал, он должен иметь несводимое к нему желание гордиться. Об этом свидетельствует, в частности, тривиальность и повсеместность связи гордости с самообманом. «"Я это сделал",—говорит моя память. "Я не мог этого сде-лать",—говорит моя гордость и остается непреклонной. В конце концов память уступает».' В самом деле, какое мне дело до моего «я» или до других моих вер, таких как вера в существование «личного капитала»? Предметом моей заботы должен являться мой «жизненный мир» и •вещи в нём. Самообман же указывает на присутствие чувства, делающего веру предметом желания.

Тогда именно эмоцию гордости можно узнать в том фундаментальном экзистенциальном проекте, в котором, по Ж.-П. Сартру, замешано большинство из нас, и сущностью которого является попытка бытия-для-себя приобрести также и свойства бытия-в-себе, получить то бытие, которое человек приписывает Богу. Если эта интерпретация верна, то гордость следует рассматривать как своего рода психологическую технику, способ контроля над (экзистенциальной) тревогой. Почти всегда о гордости можно говорить как о моём намеренном действии, а не как о случайном или непроизвольном происшествии. Она не то, что случается со мной, как случается радость или гнев, она то, что я не упускаю возможности сделать. Ницшеанский проект сверхчеловека также оказывается, в конечном счёте, проектом прежде всего человека гордящегося. Но если Ф. Ницше возносил сверхчеловека как грядущую лучшую расу, то Ж.-П. Сартр считал проект «быть» изначально провальным.

Феноменология гордости двойственна: с одной стороны, «человек гордящийся» испытывает радостный прилив силы и энергии, уверенности в себе (эпитеты гордости во многих языках обыгрывают тему

6 Аристотель. Сочинения: в 4-х томах. Т. 4. М.: Мысль, 1984. С. 132. ' Ницше Ф. По ту сторону добра и зла: Прелюдия к философии будущего. // Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. 829 с. С. 291. 14

увеличения размеров тела: она «распирает» человека, от неё «раздуваются» и «лопаются») в сочетании с ощущением лёгкости и свободы, способности принимать мир таким, каков он есть. С другой стороны, переживание гордости сходно с переживанием презрения: это самая «холодная» из эмоций, в ней присутствует напряжение и вызов; открытая улыбка радости готова в гордости перейти в кривую презрительную усмешку-ухмылку.

В первом параграфе «Гордость в системе социального контроля» устанавливается место гордости в системе социальных институтов на примере ключевого с этой точки зрения института социального контроля. Для этого предлагается более чётко разграничивать понятия «социальная роль» и введённое И. Гофманом понятие «драматургическая партия». Принято считать, что партия—своего рода продолжение социальной роли, та её часть, которая отвечает за внешний вид и некоторые внешние нормы поведения, что социальная роль состоит из драматургических партий, или по крайней мере включает их в себя, или даже что партия—это то «обличье», которое может принимать на себя социальная роль, что социальная роль, взятая под определённым углом зрения, и оказывается драматургической партией. Сближение этих понятий ведёт к переносу свойств партии (гибкость, относительная важность внутренней согласованности исполнения по сравнению с его соответствием какой бы то ни было «реальности», заинтересованность обеих сторон в гладком ходе «спектакля») на социальную роль и в конечном счёте на всю систему ролей и статусов, образующую важнейшую часть социальной реальности, которая, таким образом, оказывается не более чем социальным конструктом. Между тем, анализ «драматургического» взаимодействия показывает, что сама его структура зависит если не от существования «объективной» реальности, то от признания этого факта как исполнителем, так и его аудиторией. Если цель исполнителя—проецировать его собственное определение ситуации, в особенности свой предполагаемый статус и соответствующие этом статусу права, то задача аудитории—проверка соответствия этих притязаний тому, что она считает реальностью. Роль—часть этой «объективной» (независимой от данного взаимодействия) реальности, она нормативна, она есть требования к лицу определённого статуса, соответствующие господствующим представлениям о справедливости и о должном распределении прав и обязанностей. Исполнение роли есть способ стать и быть обладателем данного статуса; исполнение пар-тии—единственный способ выдать себя за то или иное лицо, например

за человека определённого статуса, и тем самым заявить о своих правах и реализовать их. Понятое таким образом логическое различие между этими действиями сохраняет силу даже тогда, когда исполнение роли и исполнение партии представлены одним и тем же (физическим) поведением.

Анализ оппозиции «стыд—гордость», сделанный с учётом этого различия, показывает, что стыду противопоставлена не гордость вообще, а специфический вид гордости, источником которой оказывается подтверждение моей репутации как человека, партии которого соответствуют его ролям. Источником стыда оказывается разоблачение не актёрства самого по себе (которое является необходимым элементом социального взаимодействия), и даже не плохого актёрства, а актёрства нелегитимного, на которое исполнитель не имел «права», не был «уполномочен» своим статусом. Напротив, соответствующая форма гордости—«гордость перед (кем-то)»—означает подтверждение самого базового из моих статусов, статуса члена группы и общества, статус человека, с которым можно иметь дело. Это не просто гордость тем, кто я есть или кем я кажусь, это гордость тем, что я есть тот, кем кажусь. Это гордость самой ценной разновидностью морального капитала, самой универсальной квалификацией, самым распространенным (и важным) ролевым требованием, частью роли и статуса члена любой социальной группы (от воровской шайки до джентльменского клуба), члена общества как такового. Тем самым гордость, в форме гордости как не-стыда, оказывается важным элементом поддержания социальной структуры: само существование социального контроля зависит от действия гордости как мотивирующей силы.

Во втором параграфе «Исторические трансформации гордости» прослеживаются основные исторические типы гордости и связанных с ними дискурсов. Специфика «традиционного» общества состоит в том, что основной формой персонального капитала оказывается социальный капитал в форме межличностных отношений, критически зависящих от репутации. Отсюда несущая роль «чести» в структуре социального контроля и связанных с ней эмоций стыда и гордости (как не-стыда). Даже распространение христианства не ограничило эту роль: оно только сконструировало новые ценности, а значит новые предметы личного капитала и источники гордости. Формально, христианство почти никогда не осуждало гордость как эмоцию, как она понимается в данной работе. Грех гордыни понимался по-разному на Западе и на православном Востоке (в первом случае гордыней и причиной других грехов считалось непомерное стремление к своему превосходству или совершенству, во втором гордыня «увенчивала» путь праведника, будучи приписыванием своих достижений себе вместо Бога), но всегда был сводим к тому или иному набору вер и желаний. В своём происхождении они могут быть связаны с гордостью как эмоцией, но и многие стандартные христианские практики также должны быть связаны с ней.

Сам механизм возникновения христианства можно интерпретировать как возникновение первой (крупной западной) альтернативной субкультуры, в ходе которого произошло радикальное переопределение роли члена группы. Качества, мешавшие успеху в языческом обществе или прямо отвергаемые им (бедность, чувствительность к чужому страданию, физическая слабость) были определены как нейтральные или даже способствующие выполнению требований к достойному члену общины. Поступки, вызывавшие у других смех и презрение, стали предметом гордости.

Зато социальные и ментальные революции Нового времени изменили весь «категориальный ландшафт» «гордости и её окрестностей». Прежде всего, Реформация, формально отказав индивиду в возможности иметь моральный капитал перед лицом Бога, фактически только переопределила его источник: труд в этом мире пришёл на смену собственно культовым и монашеским заслугам, и, вероятно, именно здесь следует искать истоки современного культа успеха.

Понятие «честь» в качестве системообразующего было оттеснено понятием «достоинство», а эмоция стыда—эмоцией вины. Это не значит, что стыд исчез. Скорее, стало стыдно только стыдиться. Другими словами, если культура Нового времени противостоит традиционным культурам как «культура вины» «культурам стыда», то это не обязательно означает простую замену стыда виной. Предметом гордости индивидуалиста становятся отсутствие «стыда», способность сохранять внутреннее достоинство в ситуации, которую традиционный человек расценил бы как бесчестье. И наоборот, становится стыдно не гордиться тем, чем нельзя гордиться публично, тем, что не является социальным капиталом.

Показано, что критический анализ понятий, используемых в «Процессе цивилизации» Н. Элиаса, в сочетании с применением «принципа милосердия» Д. Дэвидсона позволяют увидеть в описанном Н. Элиасом процессе не столько историю «моделирования эмоций», сколько историю манер и историю гордости ими. Моральное отвращение, вызывавшееся нарушением приличий, имело источником страх потерять моральное оправдание своего статуса, поскольку хорошие манеры воспринимались как важная часть рациональности, присущей человеку Нового времени и являвшейся предметом его гордости. «Придворный» ещё не воспринимал новые более мягкие нравы как ограничение и контроль, рационализм виделся ему в отказе от варварских обычаев прошлого в пользу естественной человеческой природы, которая изначально добра. И только с восхождением буржуазии, по мере того, как она стала задавать культурный тон, те же самые новые манеры, приватизация телесного и исключение агрессивности стали пониматься как рациональное ограничение чувства в пользу разума. Только тогда появилось представление об эмоции как об иррациональной силе, способной лишь отклонить человека от истинного пути. Если придвор-

ный противопоставлял себя не только крестьянину, но и рыцарю, то буржуа поднимался, идеологически противопоставляя себя придворному. Лозунги свободы и равенства стали частью его самопрезентации, и он уже не мог открыто подчёркивать своё превосходство. Поэтому те способы поведения, которые придворный хотел видеть и представлять другим как часть своего возвышенного, утончённого естества, буржуа стал понимать и подавать в качестве проявления его бесстрастной, сдержанной, расчётливой натуры. «Процесс цивилизации», в этом случае, оказывается лишь одной из сторон истории гордости («культурного») человека Нового времени как («культурного») человека Нового времени.

В Заключении формулируются основные выводы исследования, определяется его теоретическая и практическая значимость, а также намечаются перспективы дальнейшей разработки тематики, связанной с гордостью и местом «человека гордящегося» в социальном мире.

Основное содержание диссертации отражено в следующих публикациях:

1) Васильев А. Ф. Священное, гордость и экзистенциальная тревога // Религия в изменяющейся России. Тезисы докладов Российской научно-практической конференции (22-23 мая 2002 г.). Т. 1. Пермь: ПГТУ, 2002. С. 39-40.

2) Васильев А. Ф. Тщеславие и гордость у Сартра // Тезисы докладов 31-ой итоговой студенческой научной конференции. Апрель 2003 г. Ижевск: Издательство УдГУ, 2003. С. 106-107.

3) Васильев А. Ф. Нужен ли Другой, чтобы гордиться? // Вестник Удмуртского университета. Серия «Социология и философия». Ижевск: Издательство УдГУ, 2003. С. 220-226.

4) Васильев А. Ф. Бремя алфавита или бремя образа? // Человек в современных философских концепциях. Материалы Третьей международной научной конференции, г. Волгоград. В 2-х томах. Т. 2. Волгоград: ПРИНТ, 2004. С 97-101.

Материалы диссертации являются частью коллективного научного проекта, победившего в конкурсе грантов РГНФ (проект № 03-03-00578а «Антропологические основания визуального опыта», 2003-2004 г. Научный руководитель В. Л. Круткин).

Отпечатано с оригинал-макета заказчика

Подписано в печать 16.11.2004. Формат 60x84/16. Тираж 100 экз. Заказ № 1897.

Типография Удмуртского государственного университета 426034, Ижевск, ул. Университетская, 1, корп. 4.

121702

РНБ Русский фонд

2005-4 21265

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Васильев, Андрей Флорович

Введение.

Глав а 1. Метафизика гордости.

§ 1. Эмоция гордости в философии сознания.

§ 2. Интенционалъные и феноменальные аспекты гордости.

Глава 2. Гордость в социальном измерении.

§ 1. Гордость в системе социального контроля. t

§ 2. Исторические трансформации гордости.

Введение диссертации2004 год, автореферат по философии, Васильев, Андрей Флорович

Актуальность исследования вытекает из необходимости развития теории эмоций в рамках разработки проблемы человека в социальной философии. Человек вовлекается в социальные взаимодействия не только интеллектуальной, но и эмоциональной стороной, и философию всегда интересовали переживания человека, мир его чувств, особенно таких, в которых ярко выражено переживание присутствия другого человека. Однако использование термина «эмоция» для обозначения того, что им обозначается сегодня—явление относительно недавнее. Хотя это слово встречается уже у Д. Юма, в целом он предпочитал говорить о «страстях» и «аффектах». Понятие «эмоция» начало входить в широкий обиход в Великобритании только в начале XIX века и ещё позже в других европейских странах, заменяя «страсти», «аффекты» и просто «чувства» (sentimemnts), что было связано с возникновением светской психологии и общей секуляризацией культуры.1

1 Dixon. Т. From Passions to Emotions: The Creation of a Secular Psychological Category. Cambridge: Cambridge University Press, 2003. 300 p.; Wierzbicka, A. Emotions across Languages and Cultures: Diversity and Universals. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. 361 p.

С учётом этих оговорок, эмоции были предметом интереса западной философии начиная, по крайней мере, с Платона. Для него они составляли среднюю «духовную» часть трёхчастной души, находящуюся «выше» животных желаний и инстинктов, но «ниже» разума. Если Платон подчёркивал необходимость контроля над эмоциями, которые могут быть легко послушны как разуму, так и животным желаниям, то Аристотель относился к ним с гораздо большим доверием, видя в них в целом рациональный, хотя и находящийся под влиянием желаний, способ «видения» той или иной ситуации, который, при соблюдении должной меры, является неотъемлемой частью благой и счастливой жизни.2 Аристотель и ввёл первое слово для обозначения эмоций—Pathe (откуда латинское passion, страсть).

Однако в классической традиции философствования, как она сложилась в 19 и первой половине 20 веков, эмоциональность человека рассматривалась как явление второстепенное, чувственные стороны его бытия были во многом забыты. Сегодня же, в условиях кризиса традиционных подходов к пониманию природы человека и его места в обществе, происходит возрождение интереса к эмоциональному и телесному. Проблемы, связанные со всем тем, что выглядит необъяснимым и тревожным в рамках оптимистического рационализма Нового времени, снова актуальны как никогда за последние два столетия.

Говорят, что человек - разумное животное. Но почему бы не сказать, что человек есть животное аффективное, или чувствующее? И, может быть, з от всех остальных животных его отличает скорее чувство, нежели разум. 2

Calhoun С., Solomon R. What is an Emotion? // What is an Emotion? Classical Readings in Philosophical Psychology. New York/Oxford: Oxford University Press, 1984. P. 3.

3 Унамуно M. де. Человек из плоти и крови // Alma mater. М., 2002. № 1. С. 38.

Многое сделали для преодоления ограниченности классического подхода философы феноменологического направления. В работах М. Шелера, Ж.-П. Сартра, М. Мерло-Понти предложены понятия и развит язык исследования жизненного мира человека, где чувства и переживания выступили формами опыта, оказались в центре сознания. В рамках аналитической традиции философия эмоций до последних десятилетий не составляла самостоятельного поля исследования и существовала либо как вспомогательная часть этики, либо как «бедная родственница» философии 1 сознания. Однако в 1960-х и 1970-х годах «романтическое восстание против идеологии Просвещения»5 привело к тому, что «эмоция», «чувство», «страсть», «аффект» перестали быть маргинальными понятиями; на сегодняшний день философия эмоций существует как самостоятельная дисциплина в рамках философии сознания. Отечественная философия также не осталась незатронутой «революцией аффекта»; так, один из недавних номеров журнала «Логос» был целиком посвящен этой теме.6

Goldie P. The Emotions: A Philosophical Exploration. Oxford: Oxford University Press, 2000. P. 6.

5 Culture Theory: Essays on Mind, Self, and Emotion / Shweder R. A., LeVine R. A. (ed.) Cambridge: Cambridge University Press, 1984. P. 46.

6 Логос. 1999. №2(12). психологического изучения. В Американской социологической ассоциации несколько лет существует Секция социологии эмоций, а Д. Элстер в большой аргументированной статье призывал и экономистов не оставаться в стороне.7 По страстям кипят страсти, «учёные мужи g бросаются за изучение эмоций словно в порыве пылкой любви». Посвященные эмоциям труды нейробиолога А. Дамазио послужили источником вдохновения для создания струнного квинтета, концерта для фортепиано с оркестром и нескольких романов.9

Хотя эмоции, таким образом, стали одной из «горячих тем»10 по всему спектру социальных и гуманитарных дисциплин, некоторые из сторон человеческой эмоциональности получили заметно меньше внимания, чем другие. В частности, это касается «положительных» чувств и эмоций. Развитие, в последние годы, «позитивной» психологии и «позитивной» социальной науки призвано исправить этот дисбаланс.

Для настоящего исследования был выбран особый аспект человеческой эмоциональности—гордость. Понятая максимально широко, как включающая в себя и шекспировские взрывы страстей, и как спокойное «чувство собственного достоинства», гордость оказывается одной из самых распространённых эмоций и важной частью эмоциональной «подоплёки» социума. О значении гордости как неотъемлемого компонента человеческого опыта говорит то, насколько часто эту эмоцию считают мотивом действий и пытаются использовать для влияния на других людей. Педагоги апеллируют к чувству гордости в

7 Elster J. Emotions and Economic Theory // Journal of Economic Literature. Vol. XXXVI

March 1998). P. 47-74. g

McLemee S. Getting Emotional // The Chronicle of Higher Education. Vol. 49. Issue 24. February 21, 2003. P. A14.

9 Eakin E. I Feel, Therefore I Am // The New York Times. April 19, 2003.

10 Dixon T. Op. cit. P. 1. надежде оказать влияние на нравственное развитие личности, спорящие стороны ссылаются на него как на «законное» оправдание нежелания идти на взаимные уступки. Оскорбление «чести и достоинства» признаётся достаточно весомым поводом для судебного иска. Групповые и индивидуальные амбиции и осуждаются, и превозносятся. Сторонники мультикультурализма подчёркивают культурные и этнические различия как самоочевидную ценность и основание для гордости. В 1980-90-е годы усилия многих социальных движений стали смещаться с борьбы за гражданские права на проведение «политики идентичности», целью которой является как изменение самовосприятия, так и трансляция нового самовосприятия другим, что должно вести к замене стыда гордостью. Гордость—одна из тех эмоций, которые «движут историей»: успех нацизма не в последнюю очередь объяснялся его триумфальными достижениями во внешней политике, упразднившими унизительные условия Версальского мира и возродившими национальную гордость. Ещё несколько лет назад редкое политическое выступление в России обходилось без упоминаний о чувстве национальной гордости, которое обещали повсеместно возродить или которым подтверждали собственный патриотизм. Сегодня многие представители арабо-мусульманской культуры объясняют свои антизападные настроения чувством уязвлённой гордости, которое вызывает у них зрелище упадка их некогда передовой и процветающей цивилизации. В адрес США всё чаще слышны предостережения от «имперской гордыни».

Степень разработанности проблемы. Поскольку проблема «человека гордящегося»—это одна из проекций проблемы человека в целом, то трактовка гордости зависела от общей канвы понимания чувств и разума, сознания и воли, веры и знания. В античном мире гордость рассматривалась, прежде всего, как этическая категория. Первый развёрнутый её анализ дал Аристотель.11 Для него гордым был тот, кто оправданно считал себя достойным великого,—а именно, чести, которая есть наивысшее внешнее благо. Внутренним же благом являются добродетели, венцом которых Аристотель и считал гордость. С распространением христианства тема гордости была надолго монополизирована богословием; официальное учение католической церкви о грехе гордыни восходит к трудам Григория Великого, а своё решающее выражение получило в «Сумме теологии» Фомы Аквинского. Эпоха Возрождения ознаменовала частичный возврат к античному представлению о гордости. Пико делла Мирандола в своей «Речи о достоинстве человека», формально оставаясь в рамках христианства, заявил о том, что человеку есть, чем гордиться.

Для Нового времени, наиболее полный и до сих пор влиятельный анализ гордости как эмоции содержится в «Трактате о человеческой природе» Д. Юма. Ж.-Ж. Руссо даёт подробный анализ различных форм «любви к себе», без которой, по его мнению, невозможна любовь к другому. Нынешнее понимание гордости можно возвести также к работам Ф. Ницше. Его идеал «Сверхчеловека» был идеалом человека, прежде всего, гордого.

В 20 веке психология интенсивно изучает самооценку, самоэффективность, самоидентичность, самоотношение, «Я-концепцию» (Н. Бранден, Дж. Браун, JL С. Выготский, У. Джеймс, М. Лири, Д. Мацумото, X. Маркус, С. Р. Пантелеев, Б. Ф. Поршнев, М. Розенберг, С. Л. Рубинштейн, X. Тэшфел, Э. Эриксон), потребность в самоактуализации и самореализации (К. Роджерс, А. Маслоу), психоаналитики говорят об Эго, самости, нарциссизме (О. Кернберг, X. Кохут, 3. Фрейд, К. Юнг). Социологи и антропологи исследуют престиж, честь, статус, этническую,

11 Аристотель. Сочинения: в 4-х томах. Т. 4. М.: Мысль, 1984. С. 130-135. социальную и культурную идентичность и самосознание (Т. Веблен, Г. Гарфинкель, Э. Гидденс, И. Гофман, JI. Краппман, И. С. Кон, Ч. Кули, Б. Малиновский, Дж. Г. Мид, В. А. Ядов). В философии уважение и к достоинство—традиционные темы этических дискурсов.

Из современной философской литературы, посвященной собственно гордости, необходимо выделить работы А. Айсенберга, который, анализируя условия обоснованности гордости, рассматривает её в соотношении со стыдом и смирением, и Д. Дэвидсона, который, предлагая свою теорию гордости, исходит из анализа этого понятия у Д. Юма.13 С Д. Дэвидсоном полемизируют А. Байер, К. Деланси и Р.

1А

Соломон. Если К. Деланси считает, что гордость, как и другие эмоции, не исчерпывается «верами» и «желаниями», касающимися тех или иных объектов, то Р. Соломон, напротив, вообще отказывается отделять гордость от её объектов. Работа Б. Хелма15 интересна, прежде всего, тем, что поднимает редко затрагиваемый вопрос о возможности гордиться к. другим человеком. Р. Рорти обосновывает необходимость и возможность для американских «левых» всё-таки гордиться своей страной.16 Насколько известно автору данной работы, существуют только две монографии,

I -у

Isenberg A. Natural pride and natural shame // Explaining Emotions / Rorty A. (ed.) University of California Press, 1980. P. 355-83.

13 Davidson D. Hume's Cognitive Theory of Pride // Davidson D. Essays on Actions and Events. Oxford: Oxford University Press, 2001. P. 277-290.

14 Baier A. Hume's Analysis of Pride // Journal of Philosophy. Vol. 75. 1978; DeLancey C. Real emotions // Philosophical Psychology. 1998. Vol. 11. Issue 4. P. 467-487; DeLancey C. Passionate Engines: What Emotions Reveal about the Mind and Artificial Intelligence. Oxford: Oxford University Press, 2002. 272 p.; Solomon R. Not Passion's Slave: Emotions and Choice. Oxford University Press, 2003. 280 p.

15 Helm B. W. Love, Friendship, and the Emotions. URL Г http://www.fandm.edu/Departments/Philosophy/helm/Friendship.pdf

16 Рорти P. Обретая нашу страну: Политика левых в XX веке. М., 1998. посвященные собственно гордости и написанные философами. Это книга

Г. Тэйлор «Гордость, стыд и вина: эмоции самооценки», инспирированная Дж. Ролзом и его анализом этической роли стыда в «Теории справедливости»,18 и работа Р. Тэйлора с красноречивым названием «Реабилитируя гордость: утраченная добродетель нашего времени».19

Автором самых известных психологических работ о гордости является Д. Натансон, который, однако, понимает гордость как всякое «позитивное внимание к себе».20 Более тонкий анализ содержится в недавних статьях Д. Трэйси.21 В социологии гордость рассматривалась почти исключительно в связи со стыдом, как часть оси «гордость—стыд», причём скорее как зеркальная противоположность стыда, чем как интересное самостоятельное явление. Эта традиция восходит к работам Ч.

22 23

Кули и Н. Элиаса. Ключ к социологическому пониманию указанной

17 Taylor G. Pride, Shame and Guilt: Emotions of Self-Assessment. Oxford: Clarendon Press, 1985.

18 Tollefsen C. Self-assessing emotions and platonic fear // International Philosophical Quarterly, Sep97, Vol. 37. № 3. P. 306.

19 Taylor R. Restoring Pride: The Lost Virtue of Our Age. Amherst, New York: Prometheus

Press, 1996. 232 p.

Nathanson Donald L. The shame/pride axis // The Role of Shame in Symptom Formation / Helen Block Lewis (ed.) Hillsdale, New Jersey: Lawrence Erlbaum Associates, 1987; Nathanson Donald L. Shame and Pride: Affect, Sex, and the Birth of Self. N. Y.: Norton, 1994. 476 p.

21 Tracy, J. L„ Robins, R. W. Putting the self into self-conscious emotions: A theoretical model // Psychological Inquiry, 2004, vol. 15. P. 103-125; Tracy J. L„ Robins R. W. Show Your Pride: Evidence for a Discrete Emotion Expression // Psychological Science. Vol. 15

3). 2004. P. 194-197.

Кули Ч.Х. Человеческая природа и социальный порядок: Пер. с англ. / Общ. науч. ред. Н. М. Смирновой. М.: Идея-Пресс, 2001. 327 с. оппозиции даёт «драматургическая» теория И. Гофмана;24 для него эмоции гордости и стыда напрямую связаны с успехом или неуспехом «самопрезентации». Сегодня ведущим исследователем этой традиции является Т. Шефф, который считает стыд и гордость индикаторами состояния социальных связей и подчёркивает необходимость открытого признания скрываемого стыда в качестве одного из необходимых условий

25 разрешения межнациональных конфликтов. Существуют кросс-культурные исследования гордости и родственных явлений, выполненные социологами, антропологами и психологами.26

Объект и предмет исследования. Объектом исследования выбрана человеческая чувственность, взятая в её социокультурных аспектах. Она

Элиас Н. О процессе цивилизации: Социогенетические и психогенетические исследования. М.; СПб.: Университетская книга, 2001. Т. I. 332 с. Т. II. 382 с.

24 Гофман И. Представление себя другим в повседневной жизни. М.: Канон-Пресс-Ц; Кучково Поле, 2000. 304 е.; Гофман И. Символы классового статуса // Логос. 2003. № 2. С. 42-53; Гофман И. Укоренение деятельности в окружающем мире // Социологическое обозрение. Том 2. № 2. 2002. С. 10-52.

25 • • •

Scheff Т. J. Socialization of Emotions: Pride and Shame as Causal Agents // Research Agendas' in the Sociology of Emotions / Kemper T. D (ed.) Albany: State University of New York Press, 1990; SchefFT. J. Microsociology: Discourse, Emotion, and Social Structure. With a Foreword by Anthony Giddens. Chicago: University of Chicago Press, 1994. 232 p.; Scheff T. Emotions, the Social Bond, and Human Reality: Part/Whole Analysis. Cambridge: Cambridge University Press, 1997. 260 p.; SchefFT. J. Shame in Self and Society// Symbolic Interaction. Vol. 26. 2003. P. 239-262.

26 См., например: Stipek D. Differences between Americans and Chinese in the circumstances evoking pride, shame, and guilt. // Journal of Cross-Cultural Psychology, Sep98, Vol. 29. Issue 5. P. 616-629; Rodriguez Mosquera P. M., Manstead A. S. R., Fischer A. H. The Role of Honor-Related Values in the Elicitation, Experience, and Communication of Pride, Shame, and Anger: Spain and the Netherlands Compared. // Personality & Social Psychology Bulletin, Jul2000, Vol. 26. Issue 7. P. 833-844. рассматривается на примере эмоции гордости, которая и стала предметом исследования.

Такая постановка целей предполагала решение следующих задач:

- Раскрыть методологические основания представления гордости как социальной эмоции.

- Исследовать специфику интенциональности гордости и на этой основе её соотношение с такими базовыми философскими и антропологическими категориями, как «действие» и «происшествие», «рациональное» и «иррациональное».

- Выявить специфику связи гордости с социальными институтами, прежде всего,—место, занимаемое ею в институтах социального контроля, и роль гордости в коллективистских и индивидуалистских дискурсах.

- Осмыслить место гордости в общей социокультурной истории чувственности Нового времени, наметить основные вехи эволюции «человека гордящегося».

Теоретические источники и методологические основания исследования. Среди философских традиций рубежа 20 и 21 веков, рассматривающих человека в его чувственности и телесности, ведущее место принадлежит двум: феноменологии и аналитической философии. Последняя понимается здесь не только как «лингвистическая философия», или «философия обыденного языка», связанная с именами позднего Л. Витгенштейна, Г. Райла и Дж. Остина, но и как весь способ философствования, доминирующий в англоязычном мире с начала 20 века. Эти традиции с разных сторон подходят к познанию человека и его мира, но, при всём несходстве их корней и мотиваций, проблемы субъективного опыта, сознания, интенциональности центральны как для феноменологии, возникшей и идентифицирующей себя как метод описания сознательного опыта, так и для аналитической философии, где философия сознания представляет собой одну из наиболее бурно развивающихся областей исследования.

Это и объясняет выбор методологии диссертационного исследования, которая основана на идеях позднего Л. Витгенштейна и Г. Райла. Именно к ним восходят главные положения интерпретивизма Д. Дэвидсона и Д. Деннета—теории сознания, использованной для анализа гордости в данной работе. Преимущество этого подхода состоит в том, что он сочетает в себе традиционные для аналитической философии строгость аргументации, ясность языка и уважение к науке с признанием автономности индивида. Это—одна из редких физикалистских теорий сознания, которая оставляет достаточно места для анализа рациональности, ответственности, свободы, признавая несводимость ментального к физическому, действия к поведению.

Одно из немногих положений, с которыми согласится большинство аналитических философов—это представление о сущности философии как о «концептуальном анализе» или о «прояснении понятий» (сочетающееся с самыми разными вариантами интерпретации этих выражений). Но это не значит, что философ должен ограничивать себя таким прояснением, что он не может переступать границу, отделяющую «логику» от «факта». (После У. Куайна и С. Крипке вряд ли кто-то вообще сможет уверенно её провести.) Поскольку объектом исследования является социально-философский смысл человеческой чувственности, то в работе используются результаты, полученные социологией и психологией. Важно, однако, помнить, что философия не является альтернативой науки и не должна пытаться её подменять. Если континентальная философия иногда противопоставляет себя науке, считая, что она обладает лучшим методом для решения некоторых особых проблем, то философ аналитической традиции видит свою задачу скромнее: философия и наука должны сотрудничать в рамках некоторого разделения труда, а не соперничать в рамках (пусть даже здоровой) конкуренции. Европейцы считают, что наше «предприятие по изготовлению знания» должно состоять из отдельных более или менее независимых «производственных линий», одна из которых наука, другая—философия; для аналитика наука и философия—разные звенья одной и той же цепи. Если использовать другую метафору, то для первого наука и философия соединены параллельно, для второго—последовательно.

Апробация результатов. Основные результаты исследования были представлены на Российской научно-практической конференции «Религия в изменяющейся России» (Пермь, 22-23 мая 2002 г.), 31-ой итоговой студенческой научной конференции (Ижевск, апрель 2003 г.), международной научной конференции «Толерантность и проблема идентичности» (Ижевск, июнь 2003 г.) и Третьей международной научной конференции «Человек в современных философских концепциях» (Волгоград, сентябрь 2004 г.).

Заключение научной работыдиссертация на тему ""Человек гордящийся" в социокультурном контексте"

Заключение

В диссертации была предпринята одна из первых в отечественной литературе попыток осмысления эмоции методами аналитической философии, и, в частности, сделана попытка применения для этой цели интерпретивистской философии сознания, представленной в работах Д. Деннета и Д. Дэвидсона. В заключение я хочу подвести основные итоги исследования и наметить некоторые из возможных перспектив дальнейшего изучения эмоции гордости и связанной с ней проблематики.

В первой главе рассмотрено бытие гордости как эмоции и выявлены некоторые черты её специфики в качестве социальной эмоции. Первый параграф был посвящён, главным образом, уточнению методологических принципов анализа гордости как эмоции. Показаны преимущества интерпретивизма и намечены подходы к обоснованию возможности такого варианта интерпретивистской теории эмоций, который учитывал бы выдвинутые против неё возражения.

Во втором параграфе рассмотрены как интенциональные, так и феноменальные стороны гордости. Для того, чтобы обоснованно назвать человека «гордящимся», необходимо приписать ему три вида вер, соответствующих трём видам интенциональных объектов гордости. Ими являются «источник» гордости, её «мишень» и «фон». Если мишенью гордости оказывается «я» гордящегося, а фоном-—внешний мир, взятый в его неподатливости и враждебности, то её источником служит всё то, что вслед за П. Бурдье можно назвать «личным капиталом» индивида, т. е. те инструментальные ценности, которые находятся в его распоряжении. Изначально в нём нет ничего специфически социального. Но «личный капитал»—понятие, производное от понятия «действие», и поскольку человеческое действие почти всегда оказывается взаимодействием, то и потенциал этого действия почти всегда будет социальным потенциалом. В качестве личного капитала могут выступать как обычный экономический капитал, так и репутация, т. е. отнесённость, в глазах других, к определённой категории людей («моральный капитал»), а также знаковые средства, необходимые для представления себя, в качестве человека этой категории («драматургический капитал»). Именно через эти формы личного капитала в «человека гордящегося» «проникает» общество, а гордость становится преимущественно социальной; эмоцией. Далее анализируются разные формы гордости, источником которых может оказываться моральный или драматургический капитал. Предложенный подход позволяет объяснить некоторые из видов гордости, в отношении концептуализации которых существуют значительные разногласия среди исследователей, в частности, гордость другим человеком.

Почти всегда о гордости можно говорить как о моём намеренном действии, а не как о случайном или непроизвольном происшествии. Она не то, что случается со мной, как случается радость или гнев, она то, что я не упускаю возможности сделать. Выдвинуто также предположение о смысле и целях этого действия. Гордость молено рассматривать как своего рода психологическую технику, способ контроля над (экзистенциальной) тревогой. Именно эмоцию гордости можно узнать в том фундаментальном человеческом проекте, в котором, по Ж.-П. Сартру, замешано большинство из нас, и сущностью которого является; попытка бытия-для-себя приобрести также и свойства бытия-в-себе, получить то бытие, которое человек приписывает Богу.

Было показано, что гордость характеризуется сложным чувством, имеющим черты сходства с другими эмоциями (радостью и презрением).

Во второй главе «Гордость в социальном измерении», с учётом результатов анализа гордости, полученных в первой главе, сделана попытка прояснения того, каким именно образом гордость может встраиваться в социальную структуру, взятую сначала на уровне повседневных взаимодействий, а затем рассмотренную в исторической динамике её наиболее заметных черт. В первом параграфе устанавливается место гордости в системе социальных институтов на примере ключевого с этой точки зрения института социального контроля. Для этого предлагается более чётко разграничивать понятия «социальная роль» и введённое И: Гофманом понятие «драматургическая партия». Роль—часть «объективной» реальности, она нормативна, она представляет собой общественные «ожидания» от лица данного статуса, требования к нему, соответствующие господствующим представлениям о справедливости и о должном распределении прав и обязанностей. Исполнение роли есть способ стать и быть обладателем данного статуса; исполнение партии— единственный способ выдать себя за то или иное лицо, например, за человека определённого статуса, и тем самым заявить о своих правах и реализовать их. Понятое таким образом логическое различие между этими действиями сохраняет силу даже тогда, когда исполнение роли и исполнение партии представлены одним и тем же (физическим) поведением.

Намеченный способ концептуализации социальной роли и драматургической партии позволил прояснить социальный смысл оппозиции «стыд—гордость». Стыду противопоставлена не гордость вообще, а особый вид гордости, источником которой оказывается подтверждение репутации индивида (его социального капитала) как человека, партии которого соответствуют его ролям. Тем самым, гордость, в форме гордости как не-стыда, гордости «перед» кем-то, оказывается важным элементом поддержания социальной структуры: само существование социального контроля зависит от действия гордости как мотивирующей силы.

Во втором параграфе прослеживаются основные исторические типы гордости и связанных с ними дискурсов. В культуре Нового времени на смену публичным чести и стыду приходят более личные достоинство и вина. Однако эту эволюцию можно понять как эволюцию самого «человека гордящегося». Автономизация социального индивида в «культурах вины» ведёт к тому, что предметами гордости становятся способность судить самого себя даже в отсутствие общественного осуждения, способность сохранять внутреннее достоинство в ситуации, которую традиционный человек расценил бы как бесчестье

В заключительной части работы показано, что критический анализ понятий, используемых в «Процессе цивилизации» Н. Элиаса, в сочетании с применением «принципа милосердия» Д. Дэвидсона позволяют увидеть в описанном Н. Элиасом процессе не столько историю «моделирования эмоций», сколько историю манер и историю гордости ими. Моральное отвращение, вызывавшееся нарушением приличий, имело своим источником страх потерять моральное оправдание своего статуса, поскольку хорошие манеры воспринимались как важная часть рациональности, присущей человеку Нового времени и являвшейся предметом его гордости.

Эпоха «постмодерна» не принесла в этом смысле существенных перемен. Все упомянутые тенденции модерна только усилились. Что, однако, изменилось, так это отношение к рациональности, под знаком которой проходило Новое время. Человек модерна хотел гордиться своей рациональностью, и даже в своей возросшей чувствительности и эмоциональности видел проявления рациональности. Современный же человек, будучи скорее более, чем менее рациональным, отказался от этого, и одним из результатов этого отказа является переживаемая сегодня «революция эмоций».

Работа ни в коей мере не претендует на то, чтобы дать исчерпывающий анализ гордости—одной из наиболее сложных социальных эмоций. Многие вопросы остались даже не сформулированными. Прежде всего, это касается этики гордости. Вероятно, гордость—самая этически «заряженная» из эмоций, причём даже «знак» этого заряда вызывал и вызывает споры. Она уникальна среди эмоций в том, что считалась и венцом добродетелей, и главным источником порока. Действительно, ведёт ли гордость—учитывая её связь с амбицией, с желанием иметь личный капитал—к нарушению этических норм, или наоборот, способствует их соблюдению, через описанный механизм контроля за соответствием притязаний реальности, партий ролям? Христианское отношение к гордости также ещё только ожидает детального исследования с точки зрения теории эмоций. Третьей темой, стоящей на повестке дня, является национальная/этническая гордость.

В целом результаты данной работы углубляют понимание эмоций как социального явления, позволяют раскрыть новые стороны проблемы человека как важного раздела социальной философии. Материалы и некоторые выводы диссертации могут быть использованы для разработки курсов и учебных пособий, посвящённых проблемам философии и социологии эмоций, философии сознания, социологии И. Гофмана и Н. Элиаса.

Список научной литературыВасильев, Андрей Флорович, диссертация по теме "Социальная философия"

1. Абельс X. Интеракция, идентичность, презентация. Введение винтерпретативную социологию / Пер. с нем. Под общ. ред. Н. А. Головина и В. В. Козловского. СПб.: Алетейя, 1999.

2. Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках ираспространении национализма. М.: Канон-Пресс-Ц; Кучково Поле, 2001. 288 с.

3. Аристотель. Сочинения: в 4-х томах. Т. 4. М.: Мысль, 1984. 830 с.

4. Арутюнова Н. Д. Понятия стыда и совести в текстах Достоевского //

5. Логический анализ языка. Образ человека в культуре и языке / РАН. Ин-т языкознания; Отв. ред.: Н. Д. Арутюнова, И. Б. Левонтина. М.: Индрик, 1999. С. 320-345.

6. Баженов М. В. «Человек стыдящийся» как философская проблема: Дис.канд. филос. наук / УдГУ. Ижевск, 1998. 136 с.

7. Бенедикт Р. Хризантема и меч. Модели японской культуры. М.:1. РОССПЭН, 2004. 256 с.

8. Брентано Ф. Избранные работы. М.: Дом интеллектуальной книги,1. РФО, 1996.

9. Брэнден Н. Психология самоуважения. СПб.: Академический проект,1999. 240 с.

10. Бурдье П. Формы капитала // Экономическая социология. Т. 3, № 5,ноябрь 2002. С. 60-74.

11. Вахштайн В. С. Драматургическая теория Ирвинга Гофмана: двапрочтения // Социологическое обозрение. Том 3. 2003. № 4. С. 104118.

12. Вахштайн В. С. Интеракционистские и структуралистскиеинтерпретации наследия Ирвинга Гофмана. Рец. на кн.: Erving Goffman: Vol. 1-4 / Ed. by G. A. Fine, G. Smith. London: Sage publications, 2000 // Социологический журнал. № 3. 2003.

13. Вебер M. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М.

14. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 61-272.

15. Вебер М. Основные социологические понятия // Там же. С. 602-643.

16. Веблен Т. Теория праздного класса. М., 1984.

17. Витгенштейн JL Голубая книга. М., 1999.

18. Витгенштейн Л. Заметки о философии психологии // Логос. 1995. № 6.1. С. 217-230.

19. Витгенштейн Л. Коричневая книга. М., 1999.

20. Витгенштейн Л. Философские исследования // Витгенштейн Л.

21. Философские работы. Ч. 1. М.: Гнозис, 1994. С. 75-321.

22. Геллнер Э. Нации и национализм. М.: Прогресс, 1991. 320 с.

23. Гофман И. Представление себя другим в повседневной жизни. М.:

24. Канон-Пресс-Ц; Кучково Поле, 2000. 304 с.

25. Гофман И. Символы классового статуса // Логос. 2003. № 2. С. 42-53.

26. Гофман И. Укоренение деятельности в окружающем мире //

27. Социологическое обозрение. Том 2. № 2. 2002. С. 10-52.

28. Гофман И. Формула внешнего выражения роли // Социологическийжурнал. № 3. 2001.

29. Григорян Г. JI. Философия сознания JI. Витгенштейна: Проблемыинтерпретации // Современная аналитическая философия. Вып. 3. Сознание и деятельность. М., 1991. С. 46-77.

30. Грязнов А. Ф. Аналитическая «философия сознания»: Вокруг JI.

31. Витгенштейна. (Обзор) // Современная аналитическая философия: Сб. обзоров и реф. М.: ИНИОН АН СССР, 1988. Вып. 1. С. 110-126.

32. Грязнов А. Ф. Вступительная статья. // Аналитическая философия:

33. Становление и развитие. М.: Дом Интеллектуальной Книги; Прогресс-Традиция, 1998. 528 с. С. 5-16.

34. Грязнов А. Ф. Джон Сёрл и его анализ субъективности // Логос. 2001.4(30). С. 19-21.

35. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М.: Искусство, 1984. 350 с.

36. Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 2. Исследование V. Обинтенциональных переживаниях и их содержаниях / Пер. В.И. Молчанова // Проблемы онтологии а современной буржуазной философии. Рига, 1988. С. 282-297.

37. Данн Д. Единство и многообразие в Новом Завете. М.: Библейскобогословский институт св. апостола Андрея, 1997. 526 с.

38. Дарвин Ч. Выражение эмоций у человека и животных. М., 1977.

39. Декарт Р. Страсти души // Декарт Р. Сочинения в 2 т. Т. I / Сост., ред.,вступ. ст. В. В. Соколова. М.: Мысль, 1989. 654 с. С. 481-572.

40. Деннет Д. Виды психики: На пути к пониманию сознания. Под общ.ред. Л. Б. Макеевой. М, Идея-Пресс, 2004. 184 с.

41. Деннет Д. Онтологическая проблема сознания // Аналитическаяфилософия: Становление и развитие. М.: Дом Интеллектуальной Книги; Прогресс-Традиция, 1998. 528 с. С. 360-375.

42. Деннет Д. Условия личностного // История философии. № 5. М., 2000.

43. Деннетт Д. Условия присутствия личности // Логос. 2003. № 2 (37). С.135.153.

44. Деннет Д. Постмодернизм и истина. Почему нам важно понимать этоправильно // Вопросы философии. 2001. № 8. С. 93-100.

45. Деннет Д. Почему каждый из нас является новеллистом // Вопросыфилософии. 2003. № 2. С. 121-130.

46. Джемс У. Психология. М., 1991.

47. Джемс У. Что такое эмоция? // Психология эмоций. Тексты / Под ред.

48. B. К. Вшпонаса, Ю. Б. Гиппенрейтер. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1984.1. C. 83-93.

49. Доддс Е. Р. Греки и иррациональное. М., СПб.: Московскийфилософский фонд; Университетская книга, 2000. 318 с.

50. Дубровский Д. И. Проблема идеального. Субъективная реальность. 2-еизд., М., 2002.

51. Дубровский Д. И. Новое открытие сознания? (По поводу книги Джона

52. Серла "Открывая сознание заново") // Вопросы философии. 2003. №7. С. 92-112.

53. Дэвидсон Д. Исследования истины и интерпретации. М.: Праксис, 2003.448 с.

54. Зиммель Г. Из «экскурса о социологии чувств» // Литературноеобозрение, 2000. № 43. С. 5-14

55. Изард К. Э. Психология эмоций. СПб.: Питер, 1999. 464 с.

56. Ильин Е. П. Эмоции и чувства. СПб.: Питер, 2001. 416 с.

57. Кениспаев Ж. К. Философия сознания: история и современность.

58. Барнаул: Изд-во Барнаульского государственного педагогического ун-та, 2003.

59. Колышко А. М. Психология самоотношения. Гродно: Изд-во ГрГУ,2004. 102 с.

60. Кон И. С. Открытие Я. М., 1978.

61. Круткин В. JI. Онтология человеческой телесности (философскиеочерки). Ижевск: Изд-во Удм. ун-та, 1993. 172 с.

62. Круткин В. JI. Человеческая интенциональность: методологияисследования // Вестник Удмуртского университета. 1997. № 5. С. 40-46.

63. Кули Ч. X. Человеческая природа и социальный порядок / Пер. с англ.

64. Общ. науч. ред. Н.М. Смирновой. М.: Идея-Пресс, 2001. 327 с.

65. Кюнг Г. Мир как ноэма и как референт // Аналитическая философия:

66. Становление'и развитие. М.: Дом Интеллектуальной Книги; Прогресс-Традиция, 1998. С. 302-321.

67. Ладов В. А. Идея интенциональности в философии искусственногоинтеллекта Д. Деннета// Открытое и дистанционное образование. Научно-методический журнал. № 1 (9) 2003. С. 17-21.

68. Ладов В. А. Проблема тематизации смысла в контексте методовфеноменологии и аналитической философии языка: Автореф. дис. . канд. филос. наук / Томский гос. ун-т. Томск, 1992. 17 с.

69. Ларошфуко, Франсуа де. Мемуары. Максимы. М.: Наука, 1993.

70. Лотман Ю. М. Декабрист в повседневной жизни // Беседы о русскойкультуре: Быт и традиции русского дворянства (XVIII— начало XIX века). СПб.: Искусство—СПб, 1994. С. 331-384.

71. Лукин В. Н. Концепции эмоциональности и рациональности всовременных социологических теориях личности // CREDO NEW. СПб., 2003. №4.

72. Льюис Д. С. Национальная гордость и культурные ценности финноугорских народов // Вестник Удмуртского университета. 1997. № 8. С. 60-69.

73. Льюис К. С. Просто христианство. М., 1994. 171 с.

74. Маслоу А. Г. Дальние пределы человеческой психики. СПб.: Евразия,1997.430 с.

75. Маслоу А. Г. Мотивация и личность. СПб.: Евразия, 1999. 478 с.

76. Мацумото Д. Культура и эмоции // Психология и культура. Под ред. Д.

77. Мацумото. СПб.: Питер, 2003. С. 279-315.

78. Макинтайр А. После добродетели. М.: Академический проект;

79. Екатеринбург: Деловая книга, 2000. 384 с.

80. Меренков А. В. Социология стереотипов. Екатеринбург: Изд-во Урал.ун-та, 2001. 290 с.

81. Нагель Т. Мыслимость невозможного и проблема духа и тела //

82. Вопросы философии. 2001. № 8. С. 101-112.

83. Николаев В. Г. Рец. на кн.:. Джек М. Барбалет. Эмоция, социальнаятеория и социальная структура: макросоциологический подход // Социологическое обозрение. Том 2. № 2. 2002. С. 3-9.

84. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла: Прелюдия к философии будущего

85. Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 238-406.

86. Омельченко Е. Молодёжные культуры и субкультуры. М.: Институтсоциологии РАН, 2000.

87. Оссовская М. Рыцарь и буржуа: Исследования по истории морали. М.:1. Прогресс, 1987. 528 с.

88. Пантилеев С. Р. Самоотношение как эмоционально-оценочная система.1. М., 1991.

89. Патнэм X. Философия сознания. М.: Дом Интеллектуальной Книги, 1999. 240 с.

90. Пико делла Мирандола Д. Речь о достоинстве человека // Эстетика

91. Ренессанса. Т 1, Москва, 1981. * 78. Прист С. Теории сознания. М.: Идея-пресс; Дом Интеллектуальной1. Книги, 2000. 285 с.

92. Психология эмоций. Тексты / Под ред. В. К. Вшпонаса, Ю. Б.

93. Гиппенрейтер. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1984. 288 с.

94. Радаев В. В. Понятие капитала, формы капиталов и их конвертация //

95. Экономическая социология. Электронный журнал. Т. 3, № 4, сентябрь 2002. С. 20-32. URLhttp://www.ecsoc.msses.ru/Download.php ?num=ecsoc011 .pdf.

96. Райл Г. Понятие сознания. М.: Идея-пресс; Дом Интеллектуальной1. Книги, 1999. 408 с.

97. Рорти Р. Философия и Зеркало природы. Новосибирск: Изд-во

98. Новосибирского ун-та, 1997. 320 с.

99. Рорти Р. Обретая нашу страну: Политика левых в XX веке. М., 1998.

100. Руссо Ж.-Ж. Рассуждение о происхождении и основаниях неравенствамежду людьми // Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. Трактаты / Пер. с фр. М:: "КАНОН-пресс", "Кучково поле", 1998. С. 51-150.

101. Рэнд А. Концепция эгоизма: СПб., 1995. 128 с.

102. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. М : Республика, 2000. 639 с.

103. Сартр Ж.-П. Очерк теории эмоций // Психология эмоций. Тексты / Подред. В. К. Вилюнаса, Ю. Б. Гиппенрейтер. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1984. С. 120-137.

104. Сёрл Дж. Открывая сознание заново. М.: Идея-Пресс, 2002. 256 с.

105. Сёрл Дж. Новое открытие сознания // Логос. 2001. № 4 (30). С. 22-40

106. Сёрл Дж. Мозг, сознание и программы // Аналитическая философия:

107. Становление и развитие. М.: Дом Интеллектуальной Книги; Прогресс-Традиция, 1998. С. 376-400.

108. Серл Д. Что такое интенциональное состояние? // Язык. Истина.

109. Существование. Томск: Изд-во ТГУ, 2002. С. 184-203.

110. Симонов П. В. Эмоциональный мозг. М.: Наука, 1981

111. Сокулер 3. А. Людвиг Витгенштейн и его место в философии XX в. М.,1994. 170 с.

112. Спиноза Б. Трактаты. М.: Мысль, 1998. 446 с.

113. Спиноза Б. О происхождении и природе аффектов // Психологияэмоций. Тексты / Под ред. В. К. Вилюнаса, Ю. Б. Гиппенрейтер. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1984. С. 29-47.

114. Столин В. В. Самосознание личности. М., 1984.

115. С)фовцев В. А. Аналитическая философия и феноменология // Шпет Г.

116. Г. / Comprehensio. Вторые шпетовские чтения «Творческое наследие Г. Г. Шпета и современные философские проблемы». Томск: Водолей, 1997. С. 140-162.

117. Тёрнер В. Символ и ритуал. М.: Наука, 1983. 277 с.

118. Тугаринов В. П. Философия сознания. М., 1991.

119. Унамуно М. де. Человек из плоти и крови // Alma mater. М., 2002. №1.С. 36-43.

120. Феофраст. Характеры. М.: Ладомир, 1993. 123 с.

121. Философия сознания: история и современность. Материалы научнойконференции, посвященной памяти профессора МГУ А. Ф. Грязнова (1948 2001). М.: Современные тетради, 2003.

122. Фоллесдал Д. Что такое аналитическая философия и почему этимстоит заниматься?// Язык. Истина. Существование. Томск: Изд-во ТГУ, 2002. С. 225-239.

123. Хатчесон Ф. Исследование о происхождении наших идей красоты идобродетели // Хатчесон Ф., Юм Д., Смит А. Эстетика. М.: Искусство, 1973. С. 123-148.

124. Честертон Г. К. Если бы мне дали прочитать одну-единственнуюпроповедь // Честертон Г. К. Вечный человек. М.: Политиздат, 1991. С. 480-485

125. Шел ер М. Ordo amoris // Шелер М. Избранные произведения. М.:1. Гнозис, 1994. С. 341-377.

126. Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. СПб.: Наука;

127. Университетская книга, 1999. 231 с.

128. Шефтсбери. Моралисты. Философская рапсодия, состоящая врассказе о некоторых беседах на тему природы и морали // Шефтсбери. Эстетические опыты. М.: Искусство, 1974. С. 77-236.

129. Шопенгауэр А. Афоризмы житейской мудрости. М., 2001. 328 с

130. Шпидлик Ф. Духовная традиция восточного христианства:

131. Систематическое изложение. М.: Паолине, 2000. 493 с.

132. Шульц П. Философская антропология. Новосибирск: Изд-во НГУ,1996. 61 с.

133. Элиас Н. О процессе цивилизации. Социогенетические ипсихогенетичес1сие исследования. М., СПб.: Университетская книга, 2001. Т. 1.332 с. Т. II. 382 с. 113 . Эмоции человека в нормальных и стрессорных условиях / А. И.

134. Юлина Н. С. Д. Деннет: самость как «центр нарративнойгравитации» или почему возможны самостные компьютеры // Вопросы философии. 2003. № 2. С. 104-120.

135. Юлина Н. С. Дэниел Деннет: концепция сознания и личностного //

136. История философии. № 5. М., 2000.

137. Юм Д. Трактат о человеческой природе, или попытка применитьоснованный на опыте метод рассуждения к моральным предметам // Юм Д. Сочинения в 2-х т. Т. 1. М.: Мысль, 1965. С. 77-788.

138. Averill J. R. Anger and aggression: An essay on emotion. New York:1. Springer-Verlag, 1982.

139. Baier A. Hume's Analysis of Pride // Journal of Philosophy. Vol. 75.1978.

140. Baier A. Hume's Account of Our Absurd Passions // The Journal of

141. Philosophy. Vol. LXXIX, No. 11, November 1982.

142. Barbalet J. M. Emotion, Social Theory, and Social Structure: A

143. Macrosociological Approach. Cambridge: Cambridge University Press, 1998. 220 p.

144. Bedford E. Emotions // Essays in Philosophical Psychology / D.

145. Gustafson (ed.) New York: Doubleday, 1964. P. 77-98.

146. Barandiaran X. What is (it like) to be a Hard Problem? Essay for

147. РШТЕСО Seminar on Evolutionary and Adaptive Systems. Sussex Univ. Feb. 2001.

148. Besser-Jones L. The Role of Pride in Hume's Theory of Justice. URL:http://www.unc.edu/~besser/Papers/The Role of Pride in Hume.doc

149. Block N. Psychologism and Behaviorism // The Philosophical Review,1981. Vol. 90. P. 5-43.

150. Bosson J. K., Swann Jr. W. B. Self-Liking, Self-Competence, and the

151. Quest for Self-Verification // Personality & Social Psychology Bulletin. Vol. 25. Oct99. Issue 10. P. 1230-1243.

152. Brown J. D., Marshall M.A. Self-esteem and emotion: Some thoughtsabout feelings // Personality and Social Psychology Bulletin. Vol. 27. No. 5. May 2001. P. 575-584.

153. Brown S. Bad feelings about cognitive theories of emotion: challengingthe intentionality criterion. Paper at SPPA-Conference at St.Andrews University. May 6, 2001.

154. Britt L., Heise D. From Shame to Pride in Identity Politics // Self,1.entity, and Social Movements. Ed. by Sheldon Stryker, Timothy J. Owens, and Robert W. White. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2000. P. 252-268.

155. Broad C. D. Emotion and Sentiment // Broad's Critical Essays in Moral

156. Philosophy. Ed. David R. Cheney. London: Allen & Unwin, 1971. (Muirhead Library of Philosophy.) P. 283-301.

157. Byrne A. Behaviourism // A Companion to the Philosophy of Mind / Ed.by S. D. Guttenplan. Blackwell, 1994.

158. Byrne A. Interpretivism // European Review of Philosophy. 1998. № 3.

159. Calhoun C., Solomon R. What is an Emotion? // What is an Emotion?

160. Classical Readings in Philosophical Psychology. New York/Oxford: Oxford University Press, 1984. P. 3-40.

161. Chalmers D. Facing up to the problem of consciousness // Journal of

162. Consciousness Studies. Vol. 2 (3), 1995. P. 200-19.

163. Chazan P. Pride, virtue, and self-hood: A reconstruction of Hume //

164. Canadian Journal of Philosophy. Mar92. Vol. 22. Issue 1. P. 45-65.

165. Cooper L. D. Rousseau on self-love: What we've learned, what we mighthave learned//Review of Politics. Fall98. Vol. 60. Issue 4. P. 661-684.

166. Culture Theory: Essays on Mind, Self, and Emotion / Shweder R. A.,

167. Vine R. A. (ed.) Cambridge: Cambridge University Press, 1984.

168. Damasio A. Descartes error. New York: A Grosst/Putnam Book, 1994.

169. Daun A. Pathology of nationhood. Example: Sweden // Innovation: The

170. European Journal of Social Sciences. 1991. Vol. 4. Issue 1. P. 107-119.

171. Davidson D. Actions, reasons, and causes // Journal of Philosophy, 1963,vol. 60. P. 685-700.

172. Davidson D. The structure and content of truth // Journal of Philosophy.1990, vol. 87. P. 279-328:

173. Davidson D. Essays on Actions and Events. Oxford: Oxford University1. Press, 2001. 346 p.

174. Davidson D. Subjective, Intersubjective, Objective. Oxford: Clarendon1. Press, 2001. 256 p.

175. Davidson D. Problems of rationality. Oxford: Oxford University Press,2004. 300 p.

176. Davidson D. Hume's Cognitive Theory of Pride // Essays on Actions and

177. Events. Oxford: Oxford University Press, 2001. P. 277-290.

178. Delany J. F. Pride // The Catholic Encyclopedia. Vol. XII. 1911. URL:http://www.newadvent.org/cathen/12405a.htm

179. DeLancey C. Real emotions // Philosophical Psychology. 1998. Vol. 11.1.sue 4. P. 467-487.148.149.150.151,152.153154,155156157158159160

180. DeLancey С. Passionate Engines: What Emotions Reveal about the Mind and Artificial Intelligence. Oxford: Oxford University Press, 2002. 2721. P

181. Dennett D. Animal consciousness: What matters and why //. Social Research, 1995. Vol. 62. Issue 3. P. 691-711. Dennett D. The Intentional Stance. Cambridge, Mass.: MIT Press, A Bradford Book, 1987.

182. Dennett D. Who's On First? Heterophenomenology Explained // Journal of Consciousness Studies. Vol. 10. 2003. P. 19-30. Dennett D. Intentional Systems //Journal of Philosophy. Vol. 68 (4). 1971. P. 87-106.

183. Dennett D. Quining Qualia // Consciousness in Contemporary Science / A. Marcel and E. Bisiach (eds). Oxford: Clarendon Press; New York: Oxford University Press, 1988. P. 42-77.

184. Elster J. Emotions and Economic Theory // Journal of Economic Literature. Vol. XXXVI (March 1998). P. 47-74.

185. Emotions and Beliefs. How Feelings Influence Thoughts / Edited by Nico

186. H. Frijda, Antony S. R. Manstead, Sacha Bern. Cambridge: Cambridge University Press, 2001. 256 p.

187. Explaining Emotions / Ed. by Amelie O. Rorty. Berkeley/Los Angeles:

188. University of California Press, 1980.

189. Frykman J. In Motion: Body and Modernity in Sweden between the

190. World Wars // Ethnologia Scandinavica, Vol. 22, 1992. P. 36-51

191. Geach P. T. Mental Acts: Their Content and their Objects. London:

192. Routledge & Kegan Paul, 1957.

193. Giddens A. Capitalism and Modern Social Theory. Cambridge and New

194. York: Cambridge University Press, 1971. 261 p.

195. Goldie P. The Emotions: A Philosophical Exploration. Oxford: Oxford1. University Press, 2000.

196. Griffiths P. What Emotions Really Are: The Problem of Psychological

197. Categories. Chicago: University of Chicago Press, 1997. 286 p.

198. Hall L. The Enemy from Within: of Memes and Modules, Explanationand Confabulation // Connexions. Issue 4. October 1998; P. 2-25.

199. Helm B. W. Love, Friendship, and the Emotions. URLhttp://www.fandm.edu/Departments/Philosophy/helm/Friendship.pdf

200. Isenberg A. Natural pride and natural shame // Explaining Emotions /

201. Rorty A. (ed.). Berkeley/Los Angeles: University of California Press, 1980. P. 355-83.

202. Jones T. S. Pride and Prejudice: Considering the Role of Contempt in

203. Community and Conflict. Paper at a conference at Baylor University, 2000. URL:http://www3.baylor.edu/communicationconference/jones.pdf

204. Kenny A. Action, Emotion and Will. London: Routledge & Kegan Paul,1963

205. Keys M. M. Aquinas and the Challenge of Aristotelian Magnanimity.

206. Paper prepared for the panel on «Classical and Christian Approaches to Virtue» at the APSA Annual Meeting, San Francisco, August 30, 2001.

207. King J. Pride and Hume's Sensible Knave // Hume Studies. Volume

208. XXV, Number 1 and 2. April/November 1999. P. 123-138.

209. Krieken R. van. Norbert Elias. London and New York: Routledge. 1998.212 p.

210. Kristjansson K. Justifying Emotions: Pride and Jealousy. London:1. Routledge, 2002. 257 p.

211. Lacroix C. The Concept of Emotion in Affective Neuroscience // A

212. Graduate Student Conference on Philosophy of Mind, Philosophy of Language, and Cognitive Science. Carleton University, September 2830, 2001. P. 87-98.

213. Lawler E. J. Bringing Emotions Into Social Exchange Theory // Annual

214. Review of Sociology. Vol. 25. August 1999. P. 217-244.

215. McLemee S. Getting Emotional // The Chronicle of Higher Education,

216. Vol. 49. Issue 24. P. A14 (February 21, 2003).

217. Nagel T. What is it like to be a bat? // The Philosophical Review

218. XXIII, 4 (October 1974). P. 435-50.

219. Nathanson D. L. The shame/pride axis // The Role of Shame in Symptom

220. Formation / Helen Block Lewis (ed.) Hillsdale, New Jersey: Lawrence Erlbaum Associates, 1987.

221. Nathanson D. L. Shame and Pride: Affect, Sex, and the Birth of Self. N.1. Y.: Norton, 1994. 476 p.

222. Philosophy and the emotions. Anthony Hatzimoysis, ed. Cambridge:

223. Cambridge University Press, 2004. 252 p.

224. Putnam H. Brains and Behavior // Putnam H. Mind, Language, and

225. Reality: Philosophical Papers, Vol. 2. Cambridge: Cambridge University Press, 1979. P. 325-341.

226. Ramberg B; Naturalizing Idealizations: Pragmatism and the Interpretivist

227. Strategy. URL: http://folk.uio.no/bioerntr/Natideal.html

228. Roberts R. Emotions: An Essay in Aid of Moral Psychology. Cambridge:

229. Cambridge University Press, 2001. 368 p.

230. Rodriguez Mosquera P. M., Manstead A. S. R., Fischer A. H. The Role of

231. Honor-Related Values in the Elicitation, Experience, and Communication of Pride, Shame, and Anger: Spain and the Netherlands Compared // Personality & Social Psychology Bulletin, Jul2000, Vol. 26. Issue 7. P. 833-844.

232. Scheff T. J. Bloody Revenge: Emotions, Nationalism and War. Perseus1. Books, 1994.

233. Scheff T. J. Microsociology: Discourse, Emotion, and Social Structure.

234. With a Foreword by Anthony Giddens. Chicago: University of Chicago Press, 1994. 232 p.

235. Scheff T. J. Emotions, the Social Bond, and Human Reality: Part/Whole

236. Analysis. Cambridge: Cambridge University Press, 1997. 260 p.

237. Scheff T. J. Shame and conformity: The deference emotion system //

238. American Sociological Review. Vol. 53. 1988: P. 395-406.

239. Scheff T. J. Socialization of Emotions: Pride and Shame as Causal Agents

240. Research Agendas in the Sociology of Emotions / Kemper T. D (ed) Albany: State University of New York Press, 1990.

241. Scheff T. J., Retzinger S. M. Shame and Violence: Shame and Rage in

242. Destructive Conflicts. Lexington, MA: Lexington Books, 1991.

243. Scheff Т. J. Shame in Self and Society // Symbolic Interaction. Vol. 26.2003. P. 239-262.

244. Sillince J. A. A. There is more to emotion than goal attainment // Genetic,

245. Social & General Psychology Monographs, Nov93, Vol. 119. Issue 4. P. 493-514.

246. Shorr D. N., McClelland S. E. Children's recognition of pride and guilt asconsequences of helping and not helping // Child Study Journal. 1998, Vol. 28. Issue 2. P. 123-136.

247. Sloman A. Notes on Pride. URL:http ://www. cs. bham. ac. uk/~axs/misc/pride

248. Smith H. W., Yap Miow Lin. Guilty Americans and Shameful Japanese?

249. An Affect Control Test of Benedict's Thesis / Paper for Control Theory volume edited by Tom Fararo and Kent McClelland, projected for publishing in 2005. URL:http://www.iimsl.edu/~hsmith/research/guiltyshame.pdf

250. Smith T. W., Jarkko L. National Pride: A Cross-national Analysis /

251. National Opinion Research Center. University of Chicago GSS Cross-national Report No. 19. May, 1998.

252. Solomon R. Not Passion's Slave: Emotions and Choice. Oxford

253. University Press, 2003. 280 p.

254. Solomon R. Emotion and Choice // Explaining Emotions / Ed by Amelie

255. O. Rorty. Berkeley/Los Angeles: University of California Press, 1980. P. 251-281.

256. Solomon R. The Passions: Emotions and the Meaning of Life.1.dianapolis: Hackett Publishing Company, 1993.

257. Solomon R. Sartre on Emotions // The Philosophy of Jean-Paul Sartre /

258. Paul Arthur Schilpp (ed.) La Salle (111.): Open Court, 1981. P. 210-228.

259. Solomon S., Greenberg J., Pyszczynski T. Pride and Prejudice: Fear of

260. Death and Social Behaviour // Current Directions in Psychological Science, Vol. 9, No. 6, December 2000. P. 200-204.

261. Stipek D. Differences between Americans and Chinese in thecircumstances evoking pride, shame, and guilt // Journal of Cross-Cultural Psychology, Sep98, Vol. 29. Issue 5. P. 616-629.

262. Statman D. Humiliation, dignity and self-respect // Philosophical

263. Psychology. Vol. 13, No. 4,2000. P. 523-540.

264. Taylor G. Pride // Explaining Emotions / Rorty A. (ed.). Berkeley/Los

265. Angeles: University of California Press, 1980. P. 385-402.

266. Taylor G. Pride, Shame and Guilt: Emotions of Self-Assessment. Oxford:1. Clarendon Press, 1985.

267. Taylor R. Restoring Pride: The Lost Virtue of Our Age. Amherst, New

268. York: Prometheus Press, 1996. 232 p.

269. Thalberg I. Emotion and Thought // What is an Emotion? Classical

270. Readings in Philosophical Psychology. New York/Oxford: Oxford University Press, 1984. P. 291-304.

271. The social construction of emotions / Harre R. (ed.) New York: Basil1. Blackwell, 1986.

272. The Summa Theologica of St. Thomas Aquinas. Literally translated by

273. Fathers of the English Dominican Province. Second and Revised Edition, 1920.

274. Thinking about feeling. Contemporary philosophers on emotions / Robert

275. C. Solomon, ed. Oxford: Oxford University Press, 2004. 308 p.

276. Thomas W. A Humanist Ethics of Pride. URLhttp://www.obiectivistcenter.org/articles/wthomas review-restoring-pride.asp.htm

277. Tollefsen C. Self-assessing emotions and platonic fear // International

278. Philosophical Quarterly. Sep97. Vol. 37. № 3. P. 305-319.

279. Tracy, J. L., Robins, R. W. Putting the self into self-conscious emotions:

280. A theoretical model // Psychological Inquiry, 2004, vol. 15. P. 103-125.

281. Tracy J. L., Robins R. W. Show Your Pride: Evidence for a Discrete

282. Emotion Expression // Psychological Science. Vol. 15 (3). 2004. P. 194197.

283. Turner J. H. Toward a General Sociological Theory of Emotions //

284. Journal for the Theory of Social Behaviour. Vol. 29. Issue 2. June 1999. P. 133-161.

285. Weithman P. J. Thomistic Pride and Liberal Vice // The Thomist. Vol. 60.1996. P. 241-74.

286. Wierzbicka A. Emotions across Languages and Cultures: Diversity and

287. Universals. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. 361 p.

288. Материалы диссертации являются частью коллективного научного проекта, победившего в конкурсе грантов РГНФ (проект № 03-03-00578а «Антропологические основания визуального опыта», 2003-2004 г. Научный руководитель В. JI. Круткин).