автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Человек и мир в философии ИБН Сины

Полный текст автореферата диссертации по теме "Человек и мир в философии ИБН Сины"

Санкт-Петербургский государственный университет

На правах рукописи

о,

/ садыков РТВ ОД

Рауф Гансинович

ЧЕЛОВЕК И МИР В ФИЛОСОФИИ ИБН СИНЫ

Специальность 09.00.03 история философии

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Санкт-Петербург 2000

Работа выполнена на кафедре истории философии философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета

Научный руководитель: доктор философских наук,

профессор Сергеев К.А.

Официальные оппоненты: доктор философских наук,

профессор Липский Б.И., кандидат философских наук, доцент Мочалова И.Н.

Ведущая организация: Санкт-Петербургский

государственный горный институт имени Г.В. Плеханова (технический университет)

Защита состоится «2/_» ¿¿,iC.JiJHQ00 г. в /т часов на заседании Диссертационного Совета К $63.57/18 по защите диссертаций на соискание ученой степени кандидата философских наук в Санкт-Петербургском государственном университете по адресу:

199 034 Санкт-Петербург, Менделеевская линия, дом 5, ауд. 167

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке им. A.M. Горького Санкт-Петербургского государственного университета.

Автореферат разослан « / jT» НуЯ£нЯ 2000 г.

Ученый секретарь Диссертационного Совета к. ф. н., доцент

Cm /WJft

И.А. Тульпе

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования. В течении многих веков, с тех пор, как человек осознал себя, и вплоть до наших дней проблема человека для человечества является самой важной и насущной проблемой. В этом смысле А.Ф.Лосев говорил, что «Человек - вечная проблема, которая вечно решается ...- и которая никогда не будет решена». Одной из таких проблем является концепция самого человека или представление о человеке. Как показывают исследования, от того, каково понимание, представление, концепция человека, зависит представление и познание окружающего мира. Человек является главным содержанием, побуждающим мотивом, целью и результатом в материальной сфере жизни: экономике, а также в духовной жизни: искусстве, литературе, политике, философии.

В ряду мыслителей Средней Азии и Ближнего Востока: Кинди, Братьев Чистоты, Рази, Фараби, Бируни - Ибн Сине принадлежит выдающееся место. Его философия представляет собой вершину философской мысли мусульманского Востока периода средневековья. Ибн Сине удалось творчески переработать и обогатить античное философское наследие Греции, духовное достояние и естественнонаучную мысль Среднего и Ближнего Востока, которые он изложил в систематизированном виде в своих энциклопедиях «Книге знания», «Книге спасения», «Книге исцеления» и других работах. Его труды оказали значительное влияние на последующее развитие всех сфер знания как на мусульманском Востоке, так и в христианской Европе. Популярность и авторитет, которые Ибн Сина приобрел еще при жизни, сохраняются за ним уже около тысячелетия: на Востоке под именем «Шайх-ур-Раиса» («Главы ученых»), в Европе под именем «Авиценны».

Философия как особого рода мировоззрение в равной мере есть концепция мира и концепция человека, - отсюда следует, что философское мировоззрение имеет два отправных пункта: с одной стороны мир, как все то, что существует вне и независимо от человека, а с другой стороны самого человека, который не существует вне мира. Но если учесть, что окружающая действительность - мир, рассматривается в средние века по аналогии с человеком, как ангропоморфрный и социоморфный мир; абсолютная действительность - бог оказывается не чем иным, как отчужденной сущностью абстрактного человека, а общество понимается не как новое качественное образование, а как совокупность людей, то отсюда становится ясным, что мировоззрение Ибн Сины (как и других мыслителей средневековья) нельзя понять вне учения о человеке. Независимо от того, осознает это мыслитель или нет, многие стороны его мировоззрения имеют непосредственное отношение к человеку, более того - все стороны его миро воззрения зависят от понимания им того, что есть человек, какова его природа, какова его суть.

Таким образом, представленная работа имеет несколько аспектов, раскрывающих ее актуальность:

а). Учение Ибн Сины о человеке само по себе представляет интерес, как тема до сих пор существенно не исследованная;

б). Тема имеет ключевое значение для понимание всего мировоззрения Ибн Сины и его последователей;

в). Поскольку влияние Ибн Сины в прошлые века было огромным, работа важна с историко-философской точки зрения.

Степень разработанности темы. Философия Ибн Сины привлекала к себе пристальное внимание как современных Ибн Сине мыслителей, так мыслителей и исследователей последующих эпох вплоть до наших дней. Его воззрения имели сторонников и последователей (Абу Убайд Джузджани, Бахманяр ал-Азербайджани, Насриддин Туси, Тахтани и др.), были у него и противники (Фахриддин Рози, Абулхамид Газали, Мухаммад аш-Шахрастани и др.). На его произведения писали большие и малые комментарии, парафразы, как это было обычно в средние века - компилировались, писали также и опровержения. Взгляды Ибн Сины получили широкое распространение на Востоке и в Европе. Наследие его достаточно хорошо знали такие крупные европейские мыслители, как Р.Бэкон , Ф-Аквинский, А.Данте, Леонардо да Винчи, Б.Микеланджелло, Р.Декарт, Б.Спиноза и др. Исследование мусульманской философии, в том числе и философии Ибн Сины, началось на Западе в середине XIX начале XX веков работами А.Штёкля (1865)1, Ф.Дитерици (1871), СЛандауэра (1875), М.Й.Мехрена (1889-1899), Кара де Во (1900), Т.Й.Боэра (1901), М.Винтера (1903), М.Хортена (1907), Й.Кохлера (1908), Э.Видеманна (1913), А-М.Гуашон (1938, 1944). Из восточных авторов к философии Ибн Сины обращались Махмуд Фуруги (1316 х), Хамуд Гаробат (1327 х), Али Акбар Сийоси (1333х), Мухаммад Шохварди (1333 х), Сайид Содик Гавхарин (1336 х), Мухаммад Салихи Хозир Мазандорони (1342 х), Масад Алаббулс (1937), Гани Косим (1937), Ат-Тарихи Мухаммад (1949), Джамол Салиба (1951), Усман Наджоти (1961), Фатхалла Халиф (1974), Ал-Джабири (1980), Ал-Иьроки Мухаммад Аъатаф (1980), Хана ал-Фахури (1982), Тайсир Шайху-лард (б.г.). Количество исследовательских работ по Ибн Сине резко увеличилось к его тысячелетнему юбилею, который отмечался по решению ЮНЕСКО по лунному календарю в 1952 году (1333 год хиджры): А-М.Гуашон (1951), Г.Корбен (1952), Ф.Рахман (1952), Э.Блох (1952), Г.Э. фон Грюнебаум (1952), Й.Хоубен (1953), ГЛеу (1983), С.М.Афнан (1958), М.Шариф (1963, 1966), С.Х.Наср (1964), М.Фахри (1970), П.Мореведж (1972), ГЛюбинг (1977), М.Ф.Руссо (1977), Д.Линдберг (1978), Г.Анавати (1978), Б.Цедлер (1978), М.Махди (1978) и др.

Работ по Авиценне стало еще больше после того, как тысячелетие со дня его рождения отмечалось решением ЮНЕСКО вторично по григорианскому календарю в 1980 году. Обилие публикаций было обусловлено энцик-

Здесь и далее в скобках указывается год издания работы автора, полное название и место издания работы приводится в списке библиографии в диссертации.

лопедизмом знаний Ибн Сины. Философские его взгляды рассматривали Ф.Рундгрен (1979), С.Х.Наср (1979), Р.Е.Халл (1979), Б.Брентьес (1979), Э.Бушманн (1979), В.М.Монгейл (1980), Г.Лей (1980), М.Мамура (1980, 1984, 1986), Т.Сабри (1980), П.Ли (1981), С.Инати (1984), С.А.Джонсон (1984) и др.

Для западных исследователей характерны односторонность, стремление рассматривать только идеалистические и мистические взгляды Ибн Сины, материалистические его взгляды игнорируются. Это приводит к искажению взглядов мыслителя. Работы носят преимущественно компаративистский, доксографический, описательный, характер.

Из отечественных авторов творчество Ибн Сины исследовали: Б.Э. Бы-ховский (1955), С.Н. Григорян (I960, 1966), В.Н. Терновский (1969), В.В.Соколов (1979), A.B. Сагадеев (1980, 1985), Е.А. Фролова (1980), А.Б. Халидов (1981), Г.Г. Майоров (1981), А. Синдаров (1984), A.M. Бого-утдинов (1957, 1961), М.Н. Болтаев (1965, 1980), У. Султанов (1975), К. Олимов (1979), С.Р. Рахимов (1979), Ю.Д. Джумабаев (1979), Д.В. Бирюков (1980), Ф. Сироджев (1980), М. Асимов (1980), М.М. Хайруллаев (1980), Ю.Н. Завадовский (1980), А. Турсунов (1981), П.Г. Булгаков (1981), А. Со-диков (1984), М. Диноршоев (1985) и др.

В Европе Ибн Сина долгое время был более известен как врач, поэтому очень много литературы и за рубежом, и у нас, посвященной его медицинским воззрениям на человека. Также большое число работ рассматривающих учение Ибн Сины о душе. Однако при таком огромном количестве работ, посвященных философии Ибн Сины ни в отечественной, ни в зарубежной литературе нет существенных исследований, посвященных учению Ибн Сины о человеке в целом, рассматриваемом с философской и историко-философской точек зрения.

Данной теме освящено лишь несколько небольших статей, которых, конечно, недостаточно для освещения такой глобальной темы, какой является концепция человека в воззрениях Ибн Сины. Это работы: Д.В. Бирюкова «О концепции человека в творчестве Фараби и Ибн Сины» - Общественные науки в Узбекистане, 1980, №2, с. 32-39. Его же: «Онтологическое содержание учения Ибн Синьг о человеке, его жизни и бессмертии». - Вестник Каракалпакского филиала АН Узбекской ССР, 1980, №3, с.56-62; А.Синдаров. «Проблема целостности человека и его сознания в духовном наследии мыслителей Средней Азии /Фараби и Авиценна/. - В сб.: Сознание и знание. М.: Ин-т философии АН СССР, 1984, с. 78-90. А также работа П.Мореведжа «Концепция «Я» Ибн Сины» (P.Morewdge. Ibn Sina s concept of the self. - Philosophical forurt, Boston, 1972, vol.4, 31, p. 49-73.)

Цель и основные задачи исследования. Целью диссертации является ответ на вопрос, что есть человек в понимании Ибн Сины? Какова природа человека с точки зрения его физического и духовного бытия? Как произошел человек? Смертен он или бессмертен? В чем смысл жизни человека? В чем его «спасение» и «исцеление»? Каков должен быть образ жизни челове-

ка? Что такое счастье и что такое зло? Что в жизни человека зависит от него и есть ли предопределение свыше? Говоря словами Канта, на что человек может надеяться, что он может знать, что он должен делать? В рамках поставленных вопросов мы хотели бы рассмотреть:

a) соотношение мира и человека;

b) взаимосвязь его природы и души;

c) сопоставить теологию Ибн Сины и его антропологию;

(1) выяснить, какую функциональную роль выполняет концепция человека в философии Ибн Сины?

е) дать общую оценку воззрениям Ибн Сины.

Научная новизна работы. Суть научной новизны работы заключается в том, что ни в отечественной, ни в зарубежной литературе нет значительных исследований, посвященных учению Ибн Сины о человеке, которое рассматривалось бы не с медицинской и психологической, а с философской точки зрения. С другой стороны и сам Ибн Сина не оставил нам отдельного трактата, посвященного только человеку, где он был бы рассмотрен в философском аспекте. Тем не менее учение Ибн Сины о человеке является той частью его мировоззрения, которая эквивалентна всему его научному наследию. Это происходит не только потому, что

1. вселенная (макрокосмос) и человек (микрокосм), по представлениям средневековых мыслителей, аналогичны по своей сути и устройству, но и потому, что

2. в центре этого мироздания стоит человек как лучшее творение бога

3. С другой стороны, для Ибн Сины человек как таковой оказывается универсальной мерой познания окружающего так, как

4. бог есть отчужденная сущность абстрактного человека, природа рассматривается как «большой человек» и общество рассматривается не как новое качественное образование, а как совокупность людей.

5. В работе дается также сопоставительный анализ учений о душе Аристотеля и Ибн Сины, а также

6. общая оценка философии Ибн Сины.

Вот эти положения определяют новизну подхода к поставленной теме и новизну содержания работы.

Методология и источники исследования. Методологическую основу работы составили принцип материалистического понимания истории, диалектика. принцип преемственности идей, исторический и логический методы историко-философского исследования, теоретические разработки Л.Фейербаха, А.Турсунова. Использовались новейшие формы контекстуального анализа, получившие выражение в работах С.С.Аверинцева, Ф.Роузенталя. Вместе с тем использовался опыт анализа средневековой исламской философии в русскоязычной, а также англоязычной, немецкой и французской литературе, современных работ по данной проблематике на арабском и персидском языках. Источниками исследования служили научные издания текстов философского наследия Аристотеля, Кинди, Фараби,

Ибн Сины, Газали, Ибн Рушда и других авторов на русском, арабском, таджикском и других языках.

Теоретическая и практическая значимость исследования. Материалы диссертации, разработанные в ней методические подходы и полученные результаты, позволяют дополнить понимание специфики средневековой философской мысли, одного из крупнейших её представителей - Ибн Сины, особенности его философского восприятия мира; расширить тематику изучения историко-философского, культурологического и научного процессов. Материалы диссертационного исследования могут быть использованы при чтении лекционных курсов по истории философии, религии и науки, по истории культуры, в спецкурсах по историко-философским и историко-религиозным разделам, а также на семинарах по сравнительному анализу арабской и западной мысли периода средневековья.

Апробация работы. Материалы диссертации использовались автором в спецкурсах по античной и средневековой философии на философском факультете Санкт-Петербургского государственного университета для студентов второго и третьего курсов. Диссертация обсуждалась на кафедре истории философии Санкт-Петербургского государственного университета. Основное её содержание излагалось на философских конференциях и представлено в ряде публикаций.

Структура диссертации. Работа состоит из введения, четырех глав, разделенных на параграфы, заключения и списка использованных источников и литературы на русском, арабском, таджикском и других языках.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность темы диссертации, рассматривается состояние разработанности этой темы, определяются основные условия и задачи исследования, отмечается научная новизна, теоретическая и практическая значимость работы, формулируется общий замысел исследования в целом.

Первая глава «Космос и человек» состоит из двух параграфов. В первом параграфе «Горизонты неба и души» речь идет о том, что для реконструкции Вселенной мыслитель использует понятие человека. В этих воззрениях можно предположить сходство с мифологическими представлениями. Но, если в мифологии сходство между миром и человеком носит натуралистический характер (ветер - это дыхание, реки - кровеносные сосуды и т. д.), то в философском учении антропоморфный взгляд на мир носит более абстрагированный характер, сходство проводится только на уровне разума, души и тела.

Концепция человека неотделима от концепции мира. Когда мыслители проводят между человеком и миром аналогию, то здесь в основе лежит глубокая идея о гармонии, которая существует между миром и человеком как между двумя живыми организмами.

В древней Греции эти взгляды представлены в философии многих мыслителей, в том числе Платона и Аристотеля. Однако Аристотель проводит не полную параллель, он рассматривает у мироздания только ум и тело, и не выделяет отдельно душу.

Эти взгляды разделяются с теми или иными вариантами многими восточными мыслителями. Причем имеются взгляды на подобие мира и человека как мифологического характера («Братья чистоты»), так и более абстрактного, философского характера (Кинди, Фараби).

Ибн Сина в своём учении излагает эманационную картину происхождения мира. У него речь идет о целой иерархии разумов и душ в мироздании. Помимо необходимо сущего, которое есть не что иное, как высший, абсолютный разум, имеются разум и души у каждой небесной сферы, число которых соответствует числу известных в то время планет из птолемеевской картины мира.

Учение о мире у Ибн Сины противоречиво. С одной стороны, он говорит о происхождении мира путем эманации, и, значит можно говорить только о том, что мир сотворен во времени. Чтобы развернуть все эти сферы, необходимо время - это невозможно сделать мгновенно. Но Ибн Сина при этом говорит и о вечности мира, а раз так, значит нельзя говорить о его творении. Мир всегда был таким, каков он сейчас, и о происхождении, генезисе его во времени говорить нельзя. Если только не говорить об его эволюции, развитии. Однако понятие эволюции в том смысле, в каком его понимаем мы, тогда еще не существовало.

Современные Ибн Сине мыслители обвиняли его в безбожии. Газали (1058-1111) считал, что если довести суждения Ибн Сины до логического завершения, то получится, что мир существует «сам собой», «сам через себя», и бог здесь совершенно ни при чем. Еще более конкретно выразился по этому поводу Маймонид (1135-1204): «Только если мир сотворен, есть бог, но если мир вечен, то бога нет». Если рассматривать мир в учении Ибн Сины как причину самого себя, без всякого божественного вмешательства, то традиционное соотношение между миром и человеком следует проводить лишь в телесном их строении. В основе же телесного бытия мира и человека лежат четыре первоэлемента - земля, вода, воздух и огонь. Тогда можно предположить, что человек не результат божественного творения, а следствие естественного происхождения через совершенствование материи от первоматерии через минералы, растения, животных - к человеку. Но Ибн Сина должен указать источник движения, изменения, возникновения нового. Он не может найти его в самой материи. Это вынуждает его признать бога причиной, источником и целью, к которой стремится совершенствующаяся материя.

Во второй параграфе «Экстраполяция как метод» отмечается, что при попытке познать окружающую вселенную Ибн Сина использует метод экстраполяции. Здесь рассмотрены особенности и возможности метода экстраполяции как способа познания. Одни авторы ставят под сомнение право-

мерность экстраполяции как исследовательского приема и склонны связывать с ним все заблуждения, известные в истории науки. Между тем, применяя метод экстраполяции, в любом случае мы можем расчитывать на решение одной из следующих познавательных задач: либо получим искомое новое знание связав тем самым неизвестное с известным, либо установив неприменимость старого знания, выйдем на новые рубежи научного исследования. С точки зрения современного научного знания принципиальная ложность натурфилософского учения о сходстве структуры человеческого тела космического целого совершенно очевидна. И тем не менее в некоторых аспектах можно говорить об эвристической функции идеи подобия космоса и человека. Например, конструктивную роль сыграла эта идея в представлении вселенной как единого целого, законы функционирования которой доступны человеческому пониманию. В основе этого своеобразного монистического взгляда лежит убеждение в субстанциальной и структурной идентичности всей природы, как в целом, так и в частях. Эта идентичность рассматривалась в древности с «физической» точки зрения: четыре первоэлемента - «строительный материал» всего мироздания, включая человека. Подобие рассматривалось и с «математической» точки зрения: особая числовая и буквенная символика - семь планет, семь климатических поясов, семь дней недели, семь морей, семь человеческих органов и т. д.

С точки зрения М.А.Маркова, единство физических микромакрокосмов может принять и такую парадоксальную форму, в которой достигается реальное диалектическое тождество бесконечно малого и бесконечно большого. Очевидно, что такое устройство мироздания, в которой ставится знак равенства между элементарной частицей и вселенной, повлекло бы за собой, если не полное слияние, то, по крайней мере, глубокое переплетение предметов исследования космологии и физики элементарных частиц. По мнению А.Турсунова, в общефилософском плане здесь следует подчеркнуть, что все новейшие физические модификации идеи взаимосвязи микро-макрокосмов исходят из принципа единства мира. Таким образом, идея подобия и единства человека и мира, микро и макрокосма, высказанная еще в древности, обрела в наши дни новое звучание.

Вторая глава «Человек и природа» состоит из двух параграфов. В первом параграфе «Проблема души и тела» речь идет об учении о душе и особое внимание обращается на сравнение учения Ибн Сины с аристотелевскими воззрениями на природу души. Наиболее актуальными для мыслителей античности и средневековья были вопросы о том, что такое душа, как она возникает, когда она вселяется в тело человека, как она соотносится с телом, в котором живет, умирает ли душа вместе с телом или продолжает жить, может ли душа переселиться в тело другого человека или животного, как душа познает и т.д.

Аристотель подробно разбирает точки зрения своих предшественников и отмечает, что все его предшественники подразумевают под душой «главным образом и прежде всего нечто движущее». Понимание души как двига-

теля и как «само себя движущее» сохраняется во всех представлениях независимо от того, что подразумевают под душой - тепло, огонь (Гераклит, Демокрит), воду (Гиппон), воздух (Диоген), холод (Кратил), кровь (Критий), гармонию, сложное сочетание элементов (Эмпедокл), само себя движущее число (Ксенократ).

Те, кто считают душу состоящей из материальных начал (Фалес, Анак-симандр, Анаксимен, Гераклит, Демокрит) и те, кто считает ее нематериальной (пифагорейцы, Платон, Ксенократ) или смешивающие материальное с идеальным (Эмпедокл, Анаксагор), - все они называют существенным свойством души движение. Аристотель выступает прежде всего именно против этого свойства души: «дело в том, что они не видели такого движущего, которое само бы не двигалось».

Ибн Сина не всегда идентифицирует упомянутые Аристотелем взгляды с автором, но приводит он их в своей «Книге о душе» практически все. Вслед за Аристотелем Ибн Сина выступает против того, чтобы душа самой была движущейся. «Если душа движущее начало, тогда невозможно было бы состояние покоя» - возражает он. Если бы душе свойственно было движение и перемещение, то она могла бы отдаляться от тела, а затем присоединяться к нему, считает Ибн Сина. Не соглашаясь с точкой зрения Крития, Ибн Сина задает вопрос: «Как же кровь может быть двигателем и наделена ощущением?». Если остановиться на точке зрения Эмпедокла, то невозможно ответить на вопрос: «Как соотношение между противоположностями может быть двигателем и воспринимающим?». Перечислив мнения предшественников, и, следуя Аристотелю, Ибн Сина также утверждает, что «все они ошибочны». Соглашается он и с тем, что человеческая душа представляет собой единство трех душ, объединяющее в себе помимо разумной, растительную и животную души, каждая из которых обладает своими отличительными признаками. «Душа есть как бы единый род, который может быть разделен на три части ... растительная, ...животная, ...человеческая...».

Сохраняя только в общих чертах сходство с аристотелевской структурой души, учение Ибн Сины имеет ряд существенных различий. Главное в том, что, по Ибн Сине, уже животному присущи некоторые виды разумных («внутренних воспринимающих») сил таких, как представление, воображение, догадка, память. Вывод о том, что не только человек, но и животное способно воспринимать и форму и идею, которую заключает в себе эта форма, Ибн Сина делает из того, что фигура волка рождает в животном идею (мысль) об опасности. В сравнении с тем, что Аристотель связывает животную душу только с ощущениями, стремлениями и движениями, выводы Ибн Сины представляют значительный шаг вперед.

Наиболее непоследователен Аристотель в описании природы ума, о котором он пишет «будучи некоторой сущностью, /ум/ появляется ... внутри души и не разрушается». С одной стороны он считает, что «нет разумного основания считать, что ум соединен с телом», с другой стороны - «душа /а значит и ум/ неотделимы от тела». Ибн Сина в этом плане более последова-

телен. Он считает, что животная душа связана с телом и об этом свидетельствует то, что «раздражения большой силы, повторяясь вызывают в органах /чувств/ слабость, а подчас и расстройство; так действует ослепительный свет на зрение ил оглушительный гром на слух.

Эти чувства, испытав очень сильное раздражение, уже не могут воспринимать слабые раздражения. ... Но с разумной силой обстоит как раз наоборот: продолжительность мышления и. образование разумной силой четких понятий придают ей еще большую мощь и способность к последующему восприятию чего-то менее четкого»

К заслугам Ибн Сины следует отнести то, что, по ряду его трактатов, разумной души человека как некоего отдельного нематериального органа человека наличного в нем и независимого от него как такового не существует. Признать Ибн Сине наличие нематериальной разумной души - это значит предположить, что одну и ту же функцию разумной деятельности станут выполнять два органа, с одной стороны - головной мозг, на поверхности которого представлены все формы мыслительной деятельности человека -воображение, память и само мышление, а с другой стороны - нетленная душа, не связанная с телом.

Второй параграф «Рационализм и мистицизм» посвящен гносеологии. В вопросах познания Ибн Сина исходил из существования в опыте отдельных данных о предметах внешнего мира. Опытное чувственное познание -начальный путь познания природы. Органы чувств, посредством которых совершается чувственное познание свойств предметов, исследуются мыслителем почти во всех философских произведениях. Ибн Сина делит чувства на два вида: внешние и внутренние. Согласно его учению, пять внешних органов чувств являются внешними познающими силами. Внутренними познающими силами являются следующие чувственные силы: общее чувство, предполагающая сила, изображающая сила, запоминающая сила, воображающая сила. В сложном познании действительности каждое чувство имеет свое определенное назначение. Посредством пяти внешних органов чувств познаются отдельные стороны и свойства предметов внешнего мира. Каждое из этих чувств связано с нервной системой живого организма. Благодаря этой связи и нервным окончаниям, воздействия свойсгв внешних предметов передаются, как считает Ибн Сина, в сердце, а затем в мозг. Вопросы ощущения исследуются им оригинально и самостоятельно. Он критиковал Платона и Демокрита, считавших, что человек видит потому, что из глаз исходят зрительные лучи. Ибн Сина писал, что «мы видим потому, что что-то поступает к нам от чувственно воспринимаемого предмета, а поскольку оно не есть тело предмета, то, значит, оно - его образ». Рационализм Ибн Сины строится па хорошо разработанной основе сенсуализма. Главное содержание рационализма составляет логическое учение. «Логика, - писал Ибн Сина, - это наука, которая учит человека переходить от знаний, имеющихся в его уме, к знаниям в нем отсутствующим)).

Однако и мистицизм в его взглядах не случайное явление. Мистицизм определяется представлением о том, что существуют космические разумы, воплощенные в небесных светилах. На земную жизнь непосредственное влияние оказывает разум лунной сферы. Благодаря ее действию, на Земле появляются пророки и выдающиеся люди, которые минуют стадию чувственного и опытного познания. Они могут познать все и за очень короткое время.

Третья глава «Теология и антропология» состоит из двух параграфов. В первом параграфе «Философский бог» мы рассматриваем учение Ибн Си-ны о боге как суть его учения о человеке. Ибн Сина оставил ряд энциклопедических трудов, которые отличаются друг от друга по объему и охвату освещаемых наук - это «Дониш-наме», «Ан-Наджат», «Аш-Шифо». Во всех этих книгах наиболее важное и существенное место занимает раздел, озаглавленный «Илохийёт» (о1ийУ1). Дословно в переводе это означает «Теология», но исследователи предпочитали это заглавие переводить как «Метафизика», что верно по смыслу, но далеко от сути. Ибн Сина «Теологию» ставил выше всех других наук, так как все остальное зависит от того, как трактуется понятие бога.

Вопреки распространенному мнению о монотеизме Ибн Сины, у него | существует несколько учений о богах, а именно: 1) необходимо сущее (во! чиб-ул-вучуд - ч-^'э); 2) Газали верно отмечает, что по тем принципам, по которым Ибн Сина определяет необходимо сущего как бога, в ранг бога можно возвести и материю; 3) суфийское понимание бога (близкое к пантеизму); 4) наряду с философским богом Ибн Сина признает и религиозного бога - Аллаха. Иногда эти понимания бога как бы сосуществуют, иногда сменяют друг друга, иногда приходят в противоречие, иногда исключают друг друга. Чтобы рассмотреть теологию Ибн Сины как антропологию, мы упростим задачу и будем рассматривать только признанное среди исследователей учение о необходимо сущем и сопоставлять его с религиозным учением.

; Теологические воззрения Ибн Сины характеризуются тем, что наряду с I философским пониманием бога он признает и необходимость бога религи-| озного, потому что для основной массы народа недоступно ни познание, ни интеллектуальное наслаждение, которое дает размышление о необходимо сущем и творениях его. Это положение приводит к следствиям локального и исторического характера: а) двойственности истины; б) двойственности этики; в) расхождению с догматами ислама и религиозной обрядностью; г) различию ценностной ориентации верующего и мыслителя. Здесь же встает вопрос о моральной ответственности мыслителя за учение, предназначенное для избранных и на массу народа. Философский бог и бог религиозный это две «истины», два понимания счастья этого и загробного мира. Одна из этих «истин» - ложна. Мыслитель для народа проповедует то, во что сам не верит и в чем сам не убежден. Именно это раздвоение представляло собой раскол общественной жизни и поэтому Газали (а затем Фома Аквинский в христи-

анской Европе) активно взялся за ликвидацию этого раздвоения, за соединение естественнонаучного и философского понимания бога с религиозной его трактовкой.

В текстах Ибн Сины встречаются указания на то, что те характеристики, которыми он определяет необходимо сущее, имеют отношение и к самому человеку, Причем ход мысли Ибн Сины идет как от человека к богу, так и обратно, от бога к человеку: суждение о человеке строится по аналогии с его представлением о боге. Например, он пишет: «Подобно тому, как в нас познание силою разума является непосредственной причиной силы желания ... Таким же образом обстоит дело с существованием всех вещей вытекающих из необходимо сущего». Пример обратного суждения - от бога к человеку: «Теперь понятно, какова воля необходимо сущего ... понятно также, что и мы обладаем волей, описанной выше».

Учение Ибн Сины о необходимо сущем, кажется, не допускает мысли о \ том, что между абстрактным, не имеющим образа богом и человеком может ' быть сходство. Однако, подобие человека и бога в теологии Ибн Сины заключается не столько в образе, сколько в таких качествах, как: воля, знание, разум, милосердие, сила, щедрость. И эти качества являются наиболее су- I щественной, наиболее важной стороной учения Ибн Сины о боге, так как безотносительно к этим качествам сказать о боге что-либо положительное : не представляется возможным, ибо существо лишенное свойств не имеет объективного бытия. Божественные качества - воля, могущество, мудрость, милосердие - есть не что иное, как человеческие качества, освобожденные , от индивидуального человека и рассматриваемые в качестве посторонней отдельной сущности.

Теология Ибн Сины приписывает богу раньше всех достоинств нравственное совершенство, бог как существо нравственно совершенное становится олицетворенным законом нравственности. Представление о нравственно совершенном боге есть"не только теоретическое, но вместе с тем и практическое представление, требующее действия, подражания и служащее источником разлада человека с самим собой, потому что оно предписывает человеку то, чем он должен быть. Поскольку философский бог и религиозный у Ибн Сины отличаются друг от друга, отличаются и нравственные и ценностные установки тех, кто исповедует того или этого бога.

Бог в теологии Ибн Сины «творит» человека, определяет образ его жизни, смысл, цель, предназначение человека, понимание им своего счастья \ в этом мире и потустороннем. Такое понимание соотношения бога и чело- / века отчуждает от последнего его сущность и заставляет его искать свою \ суть вне себя. Вместо того, чтобы жить во имя себя, во имя людей, человек ' живет «во имя бога». Однако учение Ибн Сины о смысле жизни человека выгодно отличается, например, от суфийской трактовки смысла жизни человека, которое ведет, в сущности, к физическому умерщвлению человеком себя тяжкой аскетической жизнью. Учение Ибн Сины предполагает равное |

I развитие, как духа, так и тела человека, что есть условие его гармонического ; развития.

Во втором параграфе «Образ идеального человека» говорится, что на формирование образа идеального человека оказала влияние вся совокупность тех знаний, которыми обладал Ибн Сина: медицинские, естественнонаучные эстетические, этические и философские взгляды.J Воспитывать и Т давагь образование ребенку он предлагает с шестилетнего возраста. Физические, музыкальные, поэтические и математические занятия, так же как ; искусство утонченного обхождения - все это обязательные элементы развития гармонической и совершенной личности. Несмотря на то, что на Востоке существовало понятие религиозной образованности (адаб ад-дин -v^O) Ибн Сина все же склонен развивать те идеи, которое связаны со светским образованием и воспитанием (адаб ад-дуньё - ^LijJI оо')- Одна-| ко, было бы неверно отрывать образ идеального человека от его понимания ! философского бога - необходимо сущего и тех атрибутов, которыми он его наделяет, поскольку этот бог есть конечная цель духовного развития человека.

~ Четвертая глава «Метафизическая позиция» состоит из двух параграфов. В первом параграфе «От натурфилософии к метафизике» предпринята попытка разрешить давний спор о том, к какому философскому течению принадлежит Ибн Сина. Этот вопрос действительно вызывает большие затруднения. В разные годы на эту оценку влияли обстоятельства как политического, идеологического, так и философского характера. В разрешении этого спора нам окажут помощь темы, рассмотренные нами выше: космос -человек - теология. Перечислим только некоторые из оценок, которые встречаются в литературе: дуализм, пантеизм (А.М.Богоутдинов), философский материализм (С.Н.Григорян), тенденция к материализму (В.В.Соколов), идеалистический монизм, деизм (М.Диноршоев), рельефно выраженный материализм (М.Н.Болтаев), мистицизм (H.Corbin, М.Mehren) и т. д. Противоречивость оценок философии Ибн Сины обусловлена тем, что исследователи данную ими характеристику мировоззрения мыслителя не соотносят с анализом конкретных проблем его философии. Попытка рассмотреть все стороны мировоззрения мыслителя с позиции той целостной оценки, какую дают исследователи, показала бы, какая из этих оценок верна, а какая нет.

В оценке философии Ибн Сины мы придерживаемся дуалистической точки зрения и в обоснование этого можно привести те важнейшие философские проблемы, в которых проявляется дуализм. Прежде всего - это соотношение бога и мира. Здесь мы находим те самые равенство и противоположность исходных начал, которое требуется для определения философии дуалистической. Некоторые исследователи считают, что дуализм философии Ибн Сины будет отрицать единство бога (тавхид - ju>sj), а тем самым и монотеизм ислама (В.В.Соколов). Однако дуализм философии не исключает единства бога, а предполагает его. Если с одной стороны мироздания стоит

бог-творец - активное начало, то противостоит ему, если можно так выразиться, антибог, противоположное богу, материя - пассивное начало, материал для творений бога. Ибн Сина не акцентирует внимания на дуализме, напротив, он всячески подчеркивает божественное начало в своих воззрениях. И в этом нет ни противоречия, ни отрицания его дуализма. Из двух начал он отдает предпочтение лучшему, высшему началу.

Необходимо подчеркнуть, что дуализм Ибн Сины проявляется не в трактовке соотношения бога и мира, а в трактовке соотношения бога и материи. Материя и мир, по Ибн Сине, это не одно и то же. У Ибн Сины не мир совечен богу, а материя. Мир же преходящ и изменчив. И не мир является началом равным и противоположным богу, а материя. Мир не может быть началом, так как он есть результат объединения материи и формы. В этом смысле мир сотворен и преходящ, материальная же основа вечна. Необходимо сущее не может сотворить мир без материи, равно как и материя сама не может сформироваться в мир без необходимо сущего.

В картине мироздания Ибн Сины, разделенной на подлунный и надлунный мир два основных вида движения. Он подробно рассматривает движения свойственные материальному миру: естественное, количественное, качественное, движение в пространстве, движение в положении, т.е. на месте и т. д. Вторым видом является то движение, которое исходит от бога. Это движение форм, ниспосылаемых на Землю для того, чтобы материя, оформившись, стала телом. Космические разумы приводят в движение сферы. «Сила, движущая небесами, бесконечна и бестелесна. Она есть нематериальная, разумная сила». Практически вся работа Ибн Сины «Нисхождение и восхождение» («Мабдаъ ва маод» - ¿1яо 3 посвящена объяснению, как происходит движение от бога и обратно к богу. Для Ибн Сины характерно то, что время он также рассматривает в зависимости от того, связано оно с материей (амри мутагайир) или идеальными сущностями (амри собит), соответственно им время называется «замой» (о-0^) и «сармад» (лл

Дуализм четко проявляется также и в решении проблемы души и тела человека. До рождения человека тело его развивается независимо от души. Душа вселяется в момент рождения человека, «когда возникает тело годное для того, чтобы им пользовалась душа». Она выполняет свои функции независимо от тела. Независимость души от тела доказывается тем, что тело, старея, утрачивает свои функции, нарушается его деятельность. «Необходимо, чтобы говорящая душа не находилась в материи. Кроме того, если бы душа существовала благодаря материи, то она неизбежно ослабела бы с ослаблением материи, старость также ослабила бы разумную силу», - считает Ибн Сина. Но разумная душа к старости человека не только не утрачивает свои функции, но даже совершенствует их, и деятельность ее улучшается.

Находим мы дуализм также и в учении о видах и ступенях развития разума. Первую ступень Ибн Сина называет «материальным разумом», потенциальным, разумом в возможности. На высшей ступени разум может мыслить, пользуясь только теми абстракциями и понятиями, которые уже на-

личньг в нем, обращаясь только к самому себе. Данный вид разума соответствует умозрительному, «теоретическому разуму». На этом уровне происхо-( дит отрыв от предыдущих ступеней разума.

У Ибн Сины два вида познания: одно связано с обучением человека, > другой вид познания связан с озарением. Озарение испытывает человек бла-' годаря посредничеству деятельного разума, соответствующего лунной сфе-| ре, наиболее близкой к,Земле. Подобное озарение испытывает не всякий у человек, а избранные люди, которых называют святыми, пророками.

Во втором параграфе «Двойственность истины» рассматривается весьма важный вопрос для средневекового мусульманского Востока - вопрос соотношения веры и философии. Всем мыслителям так или иначе приходилось решать эту проблему. К примеру, Фараби считал, что все жители «добродетельного города» должны быть настолько просвещенными, чтобы понимать суть философского понимания бога. Перед религиозным богом он имеет то преимущество, что в земной жизни он действует не угрозой наказания, а своим совершенством, вызывая в человеке желание ему подражать и стремиться к совершенству.

В решение этого вопроса Ибн Сина тоже внес свой вклад. В философской теологии Ибн Сины телесное воскрешение, так же как и у Кинди, и у Фараби, бессмысленно, потому что, телесное наслаждение вообще не признается за подлинное счастье, оно только иллюзорное счастье. Подлинное счастье - это интеллектуальное наслаждение, которое доступно только разумной душе, но не телу. Разумная душа нетленна и бессмертна, и счастье ее в том, чтобы объединиться с космическим разумом лунной сферы, то есть вернуться туда, откуда она некогда снизошла на Землю.

Для рассмотрения соотношения философии и религии большой интерес представляет трактат Ибн Сины «Комментарии к сурам Корана». В тафсире (комментарии) к 112 суре Корана «Ал-Ихлос» (или «Тавхид», что означает «Единство») Ибн Сина свой интеллектуальный потенциал использует не для того, чтобы раскрыть и объяснить одну из самых коротких сур Корана, состоящую всего из четырех аятов, а наоборот, взяв только одну фразу из суры: «Скажи: Он - Аллах - един», использует ее как дополнительное обоснование, как высший аргумент и доказательство для своего учения о необходимо сущемдЕсли в европейском средневековье, по словам Петра Дамиани, ,./«философия служанка богословия», то на Востоке, во всяком случае, у Фа' раби и Ибн Сины, картина обратная, они делают религию «служанкой» своей философии. Ибн Сина в «Комментариях» пишет: «...бытие Первого источника (необходимо сущего - P.C.) происходит из его сути так, как это доказывают слова Аллаха, поскольку он (Первоисточник - P.C.) не имеет никаких частей»2. Между учением об Аллахе в Коране и своим учением о

2 Сулаймонов С. Ибни Сино - шорех,и Ь^уръон./ Ахбори АИ ^Т. Силсилаи фалсафа ва ^у^шиноси, 1992, №1, с. 65.

необходимо сущем Ибн Сина проводит аналогию, и указывает на их родство. Но, согласно этой цитате, они не тождественны.

Таким образом, те позиции в соотношении философии и религии, которые обосновал Фараби, Ибн Сина сохранил и развил, противопоставив их еще более, признав необходимость создания теологии для простого народа (религиозную) и теологии для избранных (философскую). Отсюда Газали имел все основания сказать, что философам после Аристотеля «не удалось освободиться от неверия, поэтому появилась необходимость разоблачать неверие как этих метафизиков (то есть Сократа, Платона, Аристотеля), так и их приверженцев из числа философствующих мусульман, к каковым принадлежит, например, Ибн Сина, Фараби и им подобные»3. Газали считает, что философское учение Ибн Сины слишком сильно отличается от религиозного учения. На новом уровне осмысления соотношения веры и философии Газали понимает, что вера иррациональна, а философия рациональна, и что с помощью рационального невозможно объяснить и обосновать иррациональное.

Наиболее четкое разрешение вопроса о несовместимости и противостояния религии и философии принадлежит Ибн Рушду. После того, как им была написана работа «Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией», в восточной и западной философии появилось понятие «двойственность истины», которое определило возможность сосуществования веры и философии.

В заключении обобщается весь изложенный материал и делается вывод о том, что для средневекового мышления концепция человека, представление о человеке выполняет функцию аналога окружающего мира, является способом освоения действительности, инструментом его познания. Концепция человека используется как модель, которая экстраполируется как на вселенную, так и на творца мира. Если в античности антропоморфные представления о мире носят натуралистический, образный характер, то в средние века они обретают более абстрактный уровень, что является следствием эволюции человеческого мышления в истории. Антропоморфные представления о мире просуществуют до нового времени, когда развитие промышленности и техники породит новую гносеологическую парадигму, в основе которой будет лежать механика. Натурфилософские и естественно научные исследования, проведенные Ибн Синой, оказали плодотворное влияние на вновь зарождающуюся науку средневековой Европы. Прогрессивное значение имели также стремление противостоять давлению религиозного мировоззрения на философию и науку, попытки отделить религию от рационального знания.

3 См.: Газали. Избавляющий от заблуждения./ Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана. М., 1960, с.223.

Основные идеи диссертации отражены в следующих авторских публикациях:

/. Ибн Сина о происхождении мира.// Материалистическая диалектика как мировоззренческая основа исследования, научного познания общества и человека. Ленинград, 1983, ч.2, с.2-7. - Рукопись депонирована в ИНИОН АН СССР, №15409 ом 24.01.84.

2. Учение о физической природе человека и основы медицины Ибн Си-ны.// Вестник ЛГУ. Серия: Экономика, философия, право, 1984, №17, вып.

3, с. 120-122.

3. Учение Аристотеля и Ибн Сины о душе.// Актуальные вопросы гуманитарных наук на современном этапе (Философия, история, право). Душанбе: Дониш, 1987, с. 70-76.

4. Мир и человек в философии Ибн Сины.// Материалы республиканской нсгучно-практической конференции молодых ученых и специалистов Тадж. ССР (Секция философии, истории, права).Душанбе: Дониш, 1987,-с. 101 -103.

5. Некоторые вопросы изучения философии Ибн Сины.// История философии и современность. Душанбе: Дониш, 1988, с. 73-15.

6. Методологическое значение основного вопроса философии на примере философии Ибн Сины.// Философия: прошлое, настоящее, будущее. - Тезисы докладов V - ых региональных философских чтений. Фрунзе: Илм, 1989, с. 192-194.

7. Теология Ибн Сины как антропология.// Философия истории: Диалог культур. Москва: 1989, с. 137-139.

8. Философская позиция Ибн Сины ./¡Философские науки, 1990, №5, с. 110116.

9. К оценке философии Ибн Сины. // Известия АН Таджикской ССР (Философия, экономика, право), 1990, №2, с. 31-38.

10. Идеи образования в философии Ибн Сины и современность.// Молодежь, мировоззрение, перестройка. Душанбе: Дониш, 1990, с. 107-110.

11. Учение Ибн Сины о богах.//Региональные философские чтения. Алма-Ата, 1996, с. 54-57.

12. Соотношение религии и философии в учениях средневековых мусульманских мыслителей.// Известия АН Республики Таджикистан (Серия: Философия, право), 1997, №4, с. 25-32.

Отпечатано в типографии ООО «Полэкс». Подписано в печать 04. \t2CCQФормат 60X84 1/16. Печать офсетная. Бумага офсетная. Усл. печ. л. 0,93. Тираж 70 экз. Заказ № ЭСМ

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Садыков, Рауф Гайсинович

Введение.

Глава I. Космос и человек.

§1. ДЪризонты неба и души!'.

§2. Экстраполяция как метод.

Глава II. Человек и природа.

§1. Проблема души и тела.

§2. Рационализм и мистицизм.

Глава III. Теология и антропология.

§1. Философский бог.

§2. Образ идеального человека.

Глава IV. Метафизическая позиция.

§1. От натурфилософии к метафизике.

§2. Двойственность истины.

Введение диссертации2000 год, автореферат по философии, Садыков, Рауф Гайсинович

Актуальность исследования. Философская мысль средневековой исламской цивилизации до сих пор не получила надлежащего изучения, несмотря на то, что она уже более столетия вызывает к себе повышенный интерес как на Западе и в России, так и на самом Востоке. В период эллинизма Ближний Восток был тем универсумом, в котором Запад осознавал себя как Европу, поскольку для образованного эллина Азия, имеется в виду Малая Азия, была неотделима от самой Европы. Сфера духовных связей средневековой исламской цивилизации с Западной Европой уже давно изучается. Но многое здесь остается весьма не уточненным, спорным и даже сомнительным. Европа в целом долгое время никак не желала признавать зависимость своей культуры от исламского мира. Тем не менее, начиная с XII века и вплоть до XIV столетия в интеллектуально-культурном измерении Европа уступала исламской цивилизации. "Особенно примечательно влияние арабов в области философии и медицины, но весьма возможно, что и само европейское научное мировоззрение больше в долгу у арабов, чем мы предполагаем".!

Имеется много монографий на различных языках, посвященных средневековой исламской философии, влиянию её на европейскую мысль и культуру в целом. Имеются также исследования, которые ставят задачу раскрытия средневековой исламской ментальности и основных философско-научных учений, представленных именами Фараби, Ибн Сины, Газали, Ибн Рушда и др. Но до сих пор оказывается неосвещенной и непонятой в надлежащей мере специфика исламской ментальности. Об этом свидетельствует возрождение и влияние в наше время исламского фундаментализма, который уже осущест

1 Монтгомери У. Влияние ислама на средневековую Европу. М.: Наука, -1976, с. 17. 4 вил себя государственно-политически в Иране, который претендует на государственно-политическую власть в Алжире и Египте, в Пакистане и в Афганистане, который заявляет о себе весьма агрессивно в Средней Азии.

Весьма характерно то обстоятельство для формирования средневековой исламской цивилизации, что персы оказали существенное влияние не только на формирование культуры и мистического опыта в рамках ислама, но и на почитание знания, призванного соединить разные народы в единой вере и истине и тем самым в едином разуме. Такого рода процесс осуществлялся не только с помощью Корана, но и благодаря античному наследию философско-научной мысли, получающей свою особую артикуляцию в трудах Фараби и Ибн Сины. В этом плане Ибн Сина является ключевой фигурой. Вот почему его философско-научное наследие необходимо было раскрыть в контексте влияния и воздействия Востока на процесс формирования христианства и ислама, когда происходило не только разрушение Римской империи, но и разрушение эллинской метафизической позиции, получившей свое завершение в трудах Платона, Аристотеля и Плотина. Данный аспект изучался сугубо историографически, то есть описательно. Поэтому необходимо раскрыть философское знание в контексте формирования исламской средневековой цивилизации. Только в такой перспективе можно понять мысль Ибн Сины и ориентацию его мысли на аристотелевское учение о природе. Суть дела вовсе не заключается в том, что философско-научное наследие Ибн Сины сохраняло аристотелизм как таковой, врачевание как науку и т. д. И не в том суть, что Ибн Сина оказал влияние непосредственно и через посредников на западно-средневековую ученость. Проблема изучения античного и средневекового исламского понимания природы заключалась в более существенном. Речь идет о том, каким образом философская и научная мысль сохраняется и развивается благодаря возвращению к своим истокам; каким образом она далее эксплицируется благодаря возрождению свободной мысли. Как раз это обстоя5

Как раз это обстоятельство имело место как в период формирования средневековой исламской ментальности, так и в период становления и развития ренессансной мысли.

В течении многих веков, с тех пор, как человек осознал себя, и вплоть до наших дней проблема человека для человечества является самой важной и насущной проблемой. В этом смысле А.Ф.Лосев говорил, что «Человек -вечная проблема, которая вечно решается .-и которая никогда не будет решена». Одной из таких проблем является концепция самого человека или представление о человеке. Как показывают исследования, от того, каково понимание, представление, концепция человека, зависит представление и познание окружающего мира. Человек является главным содержанием, побуждающим мотивом, целью и результатом в материальной сфере жизни: экономике, а также в духовной жизни: искусстве, литературе, политике, философии.

В ряду мыслителей Средней Азии и Ближнего Востока: Кинди, Братьев Чистоты, Рази, Фараби, Бируни - Ибн Сине принадлежит выдающееся место. Его философия представляет собой вершину философской мысли мусульманского Востока периода средневековья. Ибн Сине удалось творчески переработать и обогатить античное философское наследие Греции, духовное достояние и естественнонаучную мысль Среднего и Ближнего Востока, которые он изложил в систематизированном виде в своих энциклопедиях «Книге знания», «Книге спасения», «Книге исцеления» и других работах. Его труды оказали значительное влияние на последующее развитие всех сфер знания как на мусульманском Востоке, так и в христианской Европе. Популярность и авторитет, которые Ибн Сина приобрел еще при жизни, сохраняются за ним уже около тысячелетия: на Востоке под именем ^¡>11 ¿Ьн^ «Шайх-ур-Раиса» («Главы ученых»), в Европе под именем «Авиценны». 6 зрение имеет два отправных пункта: с одной стороны мир, как все то, что существует вне и независимо от человека, а с другой стороны сам человек, который не существует вне мира. Но если учесть, что окружающая действительность - мир, рассматривается в средние века по аналогии с человеком, как антропоморфрный и социоморфный мир; абсолютная реальность - бог оказывается не чем иным, как отчужденной сущностью абстрактного человека, а общество понимается не как новое качественное образование, а как совокупность людей, то отсюда становится ясным, что мировоззрение Ибн Си-ны (как и других мыслителей средневековья) нельзя понять вне учения о человеке. Независимо оттого, осознает это мыслитель или нет, многие стороны его мировоззрения имеют непосредственное отношение к человеку, более того - все стороны его мировоззрения зависят от понимания им того, что есть человек, какова его природа, какова его суть.

Таким образом, представленная работа имеет несколько аспектов, раскрывающих ее актуальность: а). Учение Ибн Сины о человеке само по себе представляет интерес, как тема до сих пор существенно не исследованная; б). Тема имеет ключевое значение для понимание всего мировоззрения Ибн Сины и его последователей; в). Поскольку влияние Ибн Сины в прошлые века было огромным, работа важна с историко-философской точки зрения.

Степень разработанности темы. Философия Ибн Сины привлекала к себе пристальное внимание как современных Ибн Сине мыслителей, так мыслителей и исследователей последующих эпох вплоть до наших дней. Его воззрения имели сторонников и последователей (Абу Убайд Джузджани, Бахманяр ал-Азербайджани, Насриддин Туси, Тахтани и др.), были у него и противники (Фахриддин Рози, Абулхамид Газали, Мухаммад аш-Шахрастани и др.). На его произведения писали большие и малые комментарии, парафразы, как это 7 было обычно в средние века - компилировались, писали также и опровержения. Взгляды Ибн Сины получили широкое распространение на Востоке и в Европе. Наследие его достаточно хорошо знали такие крупные европейские мыслители, как Р.Бэкон , Ф.Аквинекий, А.Данте, Леонардо да Винчи, Б.Микеланджелло, Р.Декарт, Б.Спиноза и др. Исследование мусульманской философии, в том числе и философии Ибн Сины, началось на Западе в середине XIX начале XX веков работами А.Штёкля (1865)2, Ф.Дитерици (1871), С.Ландауэра (1875), М.Й.Мехрена (1889-1899), Кара де Во (1900), Т.Й.Боэра (1901), М.Винтера (1903), М.Хортена (1907), Й.Кохлера (1908), Э.Видеманна (1913), А-М.Гуашон (1938, 1944). Из восточных авторов к философии Ибн Сины обращались Махмуд Фуруги (1316 х), Хамуд Гаробат (1327 х), Али Ак-бар Сийоси (1333х). Мухаммад Шохварди (1333 х), Сайид Содик Гавхарин (1336 х), Мухаммад Салихи Хозир Мазандорони (1342 х), Масад Алаббулс (1937), Га ни Косим (1937), Ат-Тарихи Мухаммад (1949), Джамол Салиба (1951), Усман Наджоти (1961), Фатхалла Халиф (1974), Ал-Джабири (1980), Ал-Иъроки Мухаммад Аъатаф (1980), Хана ал-Фахури (1982), Тайсир Шай-хулард (б.г.) и др.

Количество исследовательских работ по Ибн Сине резко увеличилось к его тысячелетнему юбилею, который отмечался по решению ЮНЕСКО по лунному календарю в 1952 году (1333 год хиджры): А-М.Гуашон (1951), Г.Корбен (1952), Ф.Рахман (1952), Э.Блох (1952), Г.Э. фон Грюнебаум (1952), Й.Хоубен (1953), Г.Леу (1983), С.М.Афнан (1958), М.Шариф (1963, 1966), С.Х.Наср (1964), М.Фахри (1970), П.Мореведж (1972), Г.Любинг (1977), М.Ф.Руссо (1977), Д.Линдберг (1978), Г.Анавати (1978), Б.Цедлер (1978), М.Махди (1978) и др.

2 Здесь и далее в скобках указан год издания работы автора, полное название и место издания работы приводится в списке библиографии в диссертации. 8

Работ по Авиценне стало еще больше после того, как тысячелетие со дня его рождения отмечалось решением ЮНЕСКО вторично по григорианскому календарю в 1980 году. Обилие публикаций было обусловлено энцик-лопедизом знаний Ибн Сины. Философские его взгляды рассматривали Ф.Рундгрен (1979), С.Х.Наср (1979), Р.Е.Халл (1979), Б.Брентьес (1979), Э.Бушманн

1979), В.М.Монтейл (1980), Г.Лей (1980), М.Мамура (1980, 1984, 1986), Т.Сабри (1980), П.Ли (1981), С.Инати (1984), С.А.Джонсон (1984) и др.

Для западных исследователей характерны односторонность, стремление рассматривать только идеалистические и мистические взгляды Ибн Сины, материалистические его взгляды игнорируются. Это приводит к искажению подлинных взглядов мыслителя. Эти работы носят преимущественно компаративистский, доксографический, описательный, характер.

Из отечественных авторов творчество Ибн Сины исследовали: Б.Э.Быховский (1955), С.Н.Григорян (1960, 1966), В.Н.Терновский (1969), В.В.Соколов (1979), А.В.Сагадеев (1980, 1985), Е.А.Фролова (1980), А.Б.Халидов (1981), Г.Г.Майоров (1981), А.Синдаров (1984), А.М.Богоутдинов (1957, 1961), М.Н.Болтаев (1965, 1980), У.Султанов (1975), К.Олимов (1979), С.Р.Рахимов (1979), Ю.Д.Джумабаев (1979), Д.В.Бирюков

1980), Ф.Сироджев (1980), М.Асимов (1980), М.М.Хайруллаев (1980), Ю.Н.Завадовский (1980), А.Турсунов (1981), П.Г.Булгаков (1981), А.Содиков (1984), М.Диноршоев (1985) и др.

В Европе Ибн Сина долгое время был более известен как врач, поэтому очень много литературы и за рубежом, и у нас, посвященной его медицинским воззрениям на человека. Также большое число работ рассматривающих учение Ибн Сины о душе. Однако при таком огромном количестве работ, посвященных философии Ибн Сины ни в отечественной, ни в зарубежной литературе нет существенных исследований, посвященных учению Ибн Сины о 9 человеке в целом, рассматриваемом с философской и историко-философской точек зрения.

Данной теме посвящено лишь несколько небольших статей, которых, конечно, недостаточно для освещения такой глобальной темы, какой является концепция человека в воззрениях Ибн Сины. Это работы: Д.В.Бирюкова «О концепции человека в творчестве Фараби и Ибн Сины» - Общественные науки в Узбекистане, 1980, №2, с. 32-39. Его же: «Онтологическое содержание учения Ибн Сины о человеке, его жизни и бессмертии». - Вестник Каракалпакского филиала АН Узбекской ССР, 1980, №3, с.56-62; А.Синдаров. «Проблема целостности человека и его сознания в духовном наследии мыслителей Средней Азии /Фараби и Авиценна/. - В сб.: Сознание и знание. М.: Ин-т философии АН СССР, 1984, с. 78-90. А также работа П.Мореведжа «Концепция «Я» Ибн Сины» (P.Morewdge. Ibn Sina's concept of the self. -Philosophical forum, Boston, 1972, vol.4, 31, p. 49-73.)

Цель и основные задачи исследования. Целью диссертации является ответ на вопрос, что есть человек в понимании Ибн Сины? Какова природа человека с точки зрения его физического и духовного бытия? Как произошел человек? Смертен он или бессмертен? В чем смысл жизни человека? В чем его «спасение» и «исцеление»? Каков должен быть образ жизни человека? Что такое счастье и что такое зло? Что в жизни человека зависит от него и есть ли предопределение свыше? Говоря словами Канта, на что человек может надеяться, что он может знать, что он должен делать? В рамках поставленных вопросов мы хотели бы рассмотреть: a) соотношение мира и человека; b) взаимосвязь его природы и души; c) сопоставить теологию Ибн Сины и его антропологию; d) выяснить, какую функциональную роль выполняет концепция человека в философии Ибн Сины?

10 е) дать общую оценку воззрениям Ибн Сины.

Научная новизна работы. Суть научной новизны работы заключается в том, что ни в отечественной, ни в зарубежной литературе нет значительных исследований, посвященных учению Ибн Сины о человеке, которое рассматривалось бы не с медицинской и психологической, а с философской точки зрения. С другой стороны и сам Ибн Сина не оставил нам отдельного трактата, посвященного только человеку, где он был бы рассмотрен в философском аспекте. Тем не менее учение Ибн Сины о человеке является той частью его мировоззрения, которая эквивалентна всему его научному наследию. Это происходит не только потому, что

1) вселенная (макрокосмос) и человек (микрокосм), по представлениям средневековых мыслителей, аналогичны по своей сути и устройству, но и потому, что

2) в центре этого мироздания стоит человек как лучшее творение бога.

3) С другой стороны, для Ибн Сины человек как таковой оказывается универсальной мерой познания окружающего, так как

4) бог есть отчужденная сущность абстрактного человека, природа рассматривается как «большой человек» и общество рассматривается не как новое качественное образование, а как совокупность людей.

5) В работе дается также сопоставительный анализ учений о душе Аристотеля и Ибн Сины, а также

6) общая оценка философии Ибн Сины.

Вот эти положения определяют новизну подхода к поставленной теме и новизну содержания работы.

Методология и источники исследования. Методологическую основу работы составили принцип материалистического понимания истории, диалектика. принцип преемственности идей, исторический и логический методы историко-философского исследования, теоретические разработки

11

Л.Фейербаха, А.Турсунова. Использовались новейшие формы контекстуального анализа, получившие выражение в работах С.С.Аверинцева, Ф.Роузенталя. Вместе с тем использовался опыт анализа средневековой исламской философии в русскоязычной, а также англоязычной, немецкой и французской литературе, современных работ по данной проблематике на арабском и персидском языках. Источниками исследования служили научные издания текстов философского наследия Аристотеля, Кинди, Фараби, Ибн Сины, Газали, Ибн Рушда и других авторов на русском, арабском, таджикском и других языках.

Теоретическая и практическая значимость исследования. Материалы диссертации, разработанные в ней методические подходы и полученные результаты, позволяют дополнить понимание специфики средневековой философской мысли, одного из крупнейших её представителей - Ибн Сины, особенности его философского восприятия мира; расширить тематику изучения историко-философского, культурологического и научного процессов. Материалы диссертационного исследования могут быть использованы при чтении лекционных курсов по истории философии, религии и науки, по истории культуры, в спецкурсах по историко-философским и историко-религиозным разделам, а также на семинарах по сравнительному анализу арабской и западной мысли периода средневековья.

Апробация работы. Материалы диссертации использовались автором в спецкурсах по античной и средневековой философии на философском факультете Санкт-Петербургского государственного университета для студентов второго и третьего курсов, в преподавании курса философии в Душанбинском педагогическом университете и других высших учебных заведениях. Диссертация обсуждалась на кафедре истории философии Санкт-Петербургского государственного университета. Основное её содержание излагалось на философских конференциях и представлено в ряде публикаций.

12

Структура диссертации. Работа состоит из введения, четырех глав, разделенных на параграфы, заключения и списка использованных источников и литературы на русском, арабском, таджикском и других языках.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Человек и мир в философии ИБН Сины"

Заключение.

Философские взгляды Ибн Сины на человека и окружающий мир убедительно показывают, что для средневекового мышления концепция человека, представление о человеке выполняет функцию аналога окружающего мира, является способом освоения действительности, инструментом его познания. Концепция человека используется как модель, которая экстраполируется как на вселенную, так и на творца мира. Если в античности антропоморфные представления о мире носят натуралистический, образный характер, то в средние века они обретают более абстрактный уровень, что является следствием эволюции человеческого мышления в истории. Антропоморфные представления о мире просуществуют до нового времени, когда развитие промышленности и техники породит новую гносеологическую парадигму, в основе которой будет лежать механика.

Натурфилософские и естественнонаучные исследования проведенные Ибн Синой оказали плодотворное влияние на вновь зарождающуюся науку средневековой Европы.

Прогрессивное значение имели также стремление противостоять давлению религиозного мировоззрения на философию и науку, попытки отделить религию от рационального знания. В этом несомненно большая заслуга принадлежит Абу Али ибн Сине выдающемуся мыслителю и ученому средневекового Востока.

151

Основные понятия философии Ибн Сины: необходимо сущее -теология, «Метафизика» - oLo>\JI растительная душа - ¿ljLj ¡jjjJú животная душа - ¿Lulero* ^juláj человеческая (говорящая) душа - ¿l¿Joj ^joíü практический разум - ^sJLolC JiLc теоретический разум - <Sj]¿ú JiLc материальный разум - uS^LoJI JJLc J-^ разум по навыку - ¿cSJLoJIj JiLc актуальный разум - JsáJb JiLc деятельный разум - ЛяЭ JiLc приобретенный (извлеченный) разум - ^LójüujuoJI Jüc мышление человека - (üLuuú\JI <sJI ^LüJb) ¿j5LáoJI воображение - ¿илД^Л сохраняющая мысль (память) - ó^lJJI ¿da9h*xJI время [вечность] (дахр) -начало [мира] (ибдо) -форма тела - /оиии> ¿jck> момент, теперь (ал-ан) - o\í I время, которое не имеет ни начала ни конца - лх>^ непрерывное время в прошлом - Jjl непрерывное время в будущее - jJ любовь к прекрасному - JLojJI религиозное образование - s-^l светское образование - ^LjjJI s-^I этика - />1с любовь к прекрасному - JlccJI ¿Lpto

152 образ - сурат-форма - шакл -материя — хаюло - (модда) спасение -исцеление -истина знание - /Ас-время - О1Э3 замон -муддат - ¿ло дахр -кадим —/\jJl9 конец света (судный день) счастье - сои <6:>иг1ии творец - ,зЛ> <£-ил преходящий ир -вечный мир - ^яф поминание (бога)-^ знание - дониш (перс.) - ,>шЬ элемент — /ххи> субстанция акциденция - с/Ь^с движение -пространство - оКд пустота -скорость

153

Список научной литературыСадыков, Рауф Гайсинович, диссертация по теме "История философии"

1. Абдуллаев A.A. Роль ученых Хорезма в становлении Абу Али ибн Сино. -Ташкент: Медицина, 1980, 21 с.

2. Аверинцев С.С. Поэтика древнегреческой литературы. М.: Наука, 1981, -366 с.

3. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Наука, 1977-320 с.

4. Авраамова М.А. Учение Аристотеля о сущности. М.: Изд-во МГУ, 1970,68 с.

5. Александров Г.Ф. Аристотель, М.: Соцэкгиз, 1940, - 276 с.

6. Аль Алим М.А. Идейные бои. - М.: Прогресс, 1974, - 269 с.

7. Ананьев Б.Г. О проблемах современного человекознания. М.: Наука, 1977,-380 с.

8. Антология таджикской поэзии./И. Брагинский и др./- М.: Гослитиздат, 1951,-608 с.

9. Арабско-мусульманская философия в системе мировой культуры. /Ред.-сост. Фролова Е.А. М.: Изд. ИФ АН СССР,- 1983,- 129 с.

10. Арабская средневековая культура и литература: Сб. стат. заруб, ученых./ Состав. И.М. Филыптинский. М.: Наука, 1978, - 216 с.11 .Арзуметов Ю.С., Юлдашев К.Ю. Медицинские взгляды Ибн Сины. -Ташкент: Медицина, 1983, 211 с.

11. Аристотель. О частях животных. М.: Биомедгиз, 1937, - 219 с.

12. Аристотель. О возникновении животных. M.-JL: Изд-во АН СССР, 1940,252 с.

13. Аристотель. Сочинения. В 4-х т. - М.: Мысль, 1976, т.1 - 500с.; 1978 г. -Т.2-687с.; 1981 г.-т.З - 613 е.; 1983 г. - т.4 - 830 с.

14. Архив Маркса К. и Энгельса Ф.,т.5,- Хронологические выписки. М. JL, Госполитиздат, 1938 г. - 424 с.154

15. Асимов М.С., Турсунов А. Соотношение микрокосма и макрокосма как философская проблема: история и современность.// Вопросы философии, 1978, №7, с. 69.

16. Бабский Е.Б. Физиология человека. 2-е изд. - М.: Медицина, 1972,- 656 с.

17. Бахманяр А.Г.М. Познание. Баку: Элм.1983,- 206 с.

18. Бережной Н.М. Проблема человека в грудах К. Маркса. М.: Высшая школа, 1981,- 111с.

19. Бернал Дж. Наука в истории общества. М.: Изд-во иностр. лит., 1956,735 с.

20. Бертельс Е.Э. История персидско-таджикской литературы. -Избр. труды.^ 6-и т. М. :Наука, 1960,- т.1, с.556.

21. Блонский П.П. Философия Плотина, М.: Изд. А.И. Мамонтова, 1918,367 с.

22. Болтаев М.Н. Абу Али ибн Сина великий мыслитель средневекового Востока,- ТашкентгФан, 1980,- 164.

23. Брагинский И.С. Исследования по таджикской культуре. М.: Наука, 1977,- 288 с.

24. Бэкон Ф. Новый органон. Сочинения: В 2-х т. - М.: Мысль, 1978, т.2, с.5-214.

25. Вахабова Б.А. Рукописи произведений Ибн Сины.- Ташкент: Фан, 1982,72 с.

26. Вернадский В.И. Живое вещество. М.:Наука,1978,-358 с.

27. Виндельбанд В. История философии, СПб.: Изд. об-ва "Издатель". 1898,- 615 с.

28. Вунд В. Общая история философии. СПб.: Типограф, тов-ва "Общественная польза", 1910,- т.1, с.272; т.2, с.272.

29. Газали. Воскрешение наук о вере. М.:Наука,1980,- 376 с.

30. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки: Становление и развитие первых научных программ. М.:Наука,1980,- 468 с.155

31. Гален К. О назначении частей человеческого тела. М.: Медицина, 1971,- 555 с.

32. Гармонический человек. Из истории идей о гармонически развитой личности. /Ред. В.А. Разумный, сост. П.С. Трофимов.- М.: Искусство, 1965,- 322 с.

33. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Сочинения: в 12-и т. - М.-Л.: Соцэкгиз, 1935, т. XI, - 527 с.

34. Гиппократ. Сочинения: В 3-х т. М.: Биомедгиз, 1936, т. 1, - 736 е.; 1943, т. 2- 512 е.; т. 3 - 364 с.

35. Гордеева В.Д. Неврология Ибн Сины и его исторические истоки.: Авто-реф. дисс. канд. мед. наук. Ташкент, 1982, - 16 с.

36. Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения. М.: Высшая школа, 1980,- 368 с.

37. Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII XII веков./ С прилож. избр. филос. произв. Фараби, Газали, Маймонида/.- М.: Изд - во АН СССР, 1960, - 330 с.

38. Грюнебаум Г.Э. Основные черты арабо-мусульманской культуры. М.: Наука, 1981,-228 с.

39. Данте А. Божественная комедия. М.: Наука, 1967, - 628 с.

40. Данте А. Малые произведения. М.: Наука, 1968, - 651 с.

41. Диноршоев М. Натурфилософия Ибн Сины. Душанбе: Дониш, 1985,-с. 256.

42. Додихудоев Х.Д. Очерки философии исмаилизма: Общая характеристика философской доктрины X XIV вв. - Душанбе: Дониш, 1976,- 144 с.

43. Дубинин Н.П. Что такое человек? М.: Мысль, 1983, - 334 с.

44. Жузе П.К. Мутазилиты. Казань, 1899,- 272 с.46.3авадовский Ю.Н. Абу Али ибн Сино: Жизнь и творчество. -Душанбе: Ирфон, 1980,- 302 с.15647.3аходер Б.Н. История восточного средневековья. Халифат и Ближний Восток.- М.: Изд-во МГУ, 1944, 152 с.

45. Ибн Сина. Указания и наставления./ Избранные произведения: В 10-и т. -Душанбе: Ирфон, 1980, т.1, с. 205-329.

46. Ибн Сина. Освещение./Избр. произв., т. 1, с.330-362.

47. Переписка Беруни и Ибн Сины./Избр. произв., т. 1, с.365-389.

48. ИбнСина. Книга о душе. / Избранные философские произведения. М.: Наука, 1980,-с. 383 -521.

49. Ибн Сина. Избранное. / Ред. A.B. Сагадеев. М.: Книга, 1980, - 336 с.

50. Ибн Сина. Математические главы "Книги знания". Душанбе: Ирфон, 1967,- 180 с.

51. Ибн Сина. Трактат о любви. Тбилиси: Мецниереба, 1976," 167 с.

52. Ибн Сина. Канон врачебной науки: В 5-и т., 6-и кн. изд. 1-е.- Ташкент: Изд-во АН Уз. ССР, 1954, т.1,-550 е.; 1956, т.2,-825 е.; 1958,т.3,кн.1,-793с.;кн.2,-731 е.; 1960,т.4,-767 е.; 1960, г.5,-331 с.

53. Ибн Сина. Сатурна предел. Стихи./ Перев. Я. Козловского. Душанбе: Ирфон, 1980,- 110 с.

54. Ибн Сина. Трактат о Хайе сыне Якзана. В кн.: Сагадеев A.B. Ибн Сина.-М.: Мысль, 1980,- с. 220 - 230.

55. Ибн Сина. Трактат о науке этики. Общественные науки в Узбекистане,1980, №8-9, с. 110-122.

56. Ибн Сина. О вечности мира. В кн.: Антология мировой философии.- М.: Мысль, 1969, - т.1, ч.2, с. 730-733.

57. Ибн Сина и его эпоха. / Отв. ред. H.H. Негматов. Душанбе: Дониш, 1980, -216с.

58. Ибн Сина и средневековая философия./Отв. ред. Г. Ашуров./ Душанбе: Дониш, 1981,- 167 с.

59. Ибн Сина и естественные науки./ Ред. A.C. Садыков. Ташкент: Фан,1981,-250 с.157

60. Ибн Сина. Курьер ЮНЕСКО, 1980, №11, с. 1 - 48.

61. Иванов A.C. Учение Фараби о познавательных способностях. Алма-Ата: Наука, 1977,-215 с.

62. Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока XI-XIV веков./Ред. С.Н. Григорян.- М.: Соцэкгиз, 1961, 630 с.

63. Из философского наследия народов Ближнего и Среднего Востока./ Отв. ред. И.М. Муминов. Ташкент: Фан, 1972, - 264 с.

64. Ислам. Краткий справочник ./Ред. H.A. Иванов. М.:Наука,1983,- 153 с.

65. История Византии./Отв. ред. З.В. Удальцова. т.1,- М.: Наука, 1967, - 523 с.

66. История философии./ Ред. Г.Ф. Александров и др. Госполитиздат, 1940, -т.1,-491 е.; 1941, т.2,-472 с.

67. Кедров Б.М. Классификация наук. Кн. I,- М.: Наука, 1961,

68. Комарова В.Я. К вопросу о колебаниях Аристотеля между материализмом и идеализмом. Ученые записки ЛГУ, 1956, №196, вып. 7, с. 160- 169.

69. Комарова В.Я. К текстологическому анализу античной философии ./Вып.1.- Л.: Изд-во ЛГУ, 1969,- 67 с.

70. Комарова В.Я. К текстологическому анализу античной философии./Вып.1.. Л.: Изд-во ЛГУ, 1974, - 87 с.

71. Комарова В.Я. Становление философского материализма в Древней Греции. Л.: Изд-во ЛГУ, 1975, - 136 с.

72. Коран./Перев. И.Ю. Крачковского./ М.: Изд-во вост. лит-ры, 1963, -714 с.

73. Ленин В. И. Философские тетради.- Полн. собр. соч., т. 29.

74. Лей Г. Очерк истории средневекового материализма. М.: Изд-во иностр. лит-ры, 1962, - 587 с.

75. Лурия А.Р. Мозг человека и психические процессы. М.: Изд-во Акад. пед. наук, 1963, т.1,- 479 с.

76. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии./Латинская патристика./- М.: Мысль, 1979, 431 с.158

77. Маковельский А.О. Понятие о душе в Древней Греции. В кн.: "Харитес" профессору Е.А. Боброву.- Варшава, 1913, - с.37-50.81 .Маковельский А.О. Древнегреческие атомисты. Баку: Изд-во АН Аз.ССР, 1946,- 401 с.

78. Маковельский А.О. История логики. М.: Недра, 1967,- 502 с.

79. Малинин В.А. "Капитал" К. Маркса и проблема человека. М.: Знание, 1968,- 40 с.

80. Маркс К. Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии. Соч., 2-е издание, т. 21.

81. Массэ А. Ислам. Очерк истории. 3-е изд. - М.: Наука, 1982,- 191 с.

82. Мец А. Мусульманский Ренессанс. М.: Наука, 1966, - 453 с.

83. Мифы народов мира./ Гл. ред. С.А. Токарев.: В 2-х т. М.: Сов. энц., 1980, Т.1,-672 е.; 1982, т.2 - 700 с.

84. Мозг./ Ред. П.В. Симонов.- М.: Мир, 1984, 280 с.

85. Музыкальная эстетика стран Востока./ Общ. ред. В.П. Шестакова. М.: Музыка, 1967, - 414 с.

86. Мысливченко А.Г. Человек как предмет философского познания. М.: Мысль, 1972, 190 с.

87. Негматов Н.Н. Государство Саманидов./ Мавераннахар и Хорасан в IX- X вв. Душанбе: Дониш, 1977,- 279 с.

88. Петров Б.Д. Ибн Сина. М.: Медицина, 1980, - 151 с.

89. Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII XV веках. - Л.: Изд-во ЛГУ, 1966,- 400с.

90. Проблема человека в современной философии./ Ред. И.Ф. Балакин. М.: Наука, 1969,-431 с.

91. Проблемы человека и его духовной жизни. В кн.: Ленинизм и философские проблемы современности./Ред. М.Т. Иовчук. - М.: Мысль, 1970, с.385 -564.159

92. Рассел Б. История западной философии. М.: Изд-во иностр. лит., 1959, -935 с.

93. Рахимов С.Р. Психолого-педагогические взгляды Ибн Сины. -Ташкент: Укутувчи, 1979, 167 с.

94. Рахматуллаев Н. Философские взгляды Ибн Сины в книге "Указания и наставления".- Душанбе: Дониш, 1980, 91с.

95. Ренан Э. Аверроэс и аверроизм. Собр. соч. в 12-и т. - Киев: Изд. Б.К.Фукса, 1902,-т.8, с.5-183; т.9, с. 5 - 61.

96. Роузентал Ф. Торжество знания. (Концепция знания в средневековом исламе.) М.: Наука, 1977,- 372 с.

97. Сагадеев А.В. Ибн Рушд. М.: Мысль, 1973,- 207 с.

98. Сагадеев А.В. Ибн Сина. М.: Мысль, 1980, - 240 с.

99. Сатыбекова С.К. Гуманизм Аль-фараби.- Алма-Ата: Наука, 1975, -143с.

100. Соколов В.В. Средневековая философия. М.: Высшая школа, 1979, -448 с.

101. Социальные, этические и эстетические взгляды Аль-Фараби./Отв. ред. Ж-М.Абдильдин. Алма-Ата: Наука, 1984,- 175 с.

102. Степаняц М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике (XIX-XX вв.)- М.: Наука, 1982.-248 с.

103. Терновский В.Н. Ибн Сина. М.: Наука, 1969, - 190 с.

104. Турсунов А. Философия Ибн Сины: истоки, проблемы, исторические судьбы.- Философские науки, 1981, -№ I, с. 80 92.

105. Турсунов А. Основания космологии. М.: Мысль, 1979,-237 с.

106. Турсунов А. Философия и современная космология. М.: Политиздат, 1977,- 191 с.

107. Уотт У.М. Влияние ислама на средневековую Европу. М.: Наука, 1976,- 128 с.

108. Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата: Наука, 1970, - 430 с.160

109. Фараби. Социально-этические трактаты. Алма-Ата: Наука, 1973,- 430 с.

110. Фейербах JI. Избранные философские произведения. В 2-х т. М., 1955.

111. Филыитинский И.М. Арабская литература в средние века. М.: Наука, 1978, - 256 с.

112. Фролова Е.А. Проблема веры и знания в арабской философии. Наука, 1983,- 169 с.

113. Халидов А.Б. Материалы к изучению творческой биографии научного наследия Ибн Сины. В кн.: Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока. Часть III.- М.: Наука, 1981, с. 24 - 78.

114. Чалоян В.К. Восток-Запад. Преемственность в философии античного и средневекового общества.-2-е изд. М.: Наука, 1979,- 213с.

115. Шаймухамбетова Г.Б. Арабоязычная философия средневековья и классическая традиция, М.: Наука, 1979,- 152 с.

116. Шахрастани. Книга о религиях и сектах. В 2-х ч. - М.: Наука, 1984, ч.1,-270 с.

117. Afnan S.M. Avicenna. His life and Works. London: George Alien & Unwin, 1958,-300 p.

118. Bloch E. Avicenna und Aristotelische Linke. Berlin, Rutten & Loening, 1952, 110 s.

119. Brokelmann C. Geschichte der arabischen Literatiir. Erster Band,- 2-te Auflage. Leiden: E.J.Brill, 1943,-IX, 676 s.

120. Carra de Vaux. Avicenne. Paris, F.Alcan, 1900, VII, 302 p.

121. Corbin H. The Man of Light in Iranian Sufism. London: Sambhala, 1978, -6., 174 p.

122. Corbin H. Avicenne et recit visionnaire. Fase. I. Le recit de Hayy ibn Yaqzan. Texte arabe, Avicenna version et commentaire en persian.- Teheran, 1952,- 64, 88.161

123. Diterici Fr. Die Antropologie der Araber in X-en Jahrhundert, Leipzig: Hinrichs'sche Buchandlung, 1871,- VIII, 222 s.

124. Diterici Fr. Die Naturanschauung und Naturphilosophie der Araber im X-en Jahrhundert,- 2-e Auflage. Leipzig: Hinrichs'sche Buchandlung, 1876, XVI, 216 s.

125. Diterici Fr. Die Lehre von der Weltseele bei den Arabern im X-en Jahrhundert. Leipzig: Hinrichs'sche Buchandlung, 1872,- XII, 196 s.

126. Diterici Fr. Sogenannte Theologie des Aristoteles aus dem arabischen ubersetzt. Leipzig: Hinrichs'sche Buchandlung, 1883, XVIII, 224 s.

127. Dodds E.R. The Greeks and the Irrational. Berkeley & Los Angeles: University of California Press, 1963,- 327 p.

128. Fakhry Majid. A History of Islamic Philosophy. N-Y.: Columbia University Press, 1970, 428 p.

129. Galston M. Realism and Idealism in Avicennas political Philosophy. -"Revien of politics", Notr Dam, 1979, vol.41, №4, p. 561 577.

130. Gardet L. La pensee religieuse d'Avicenne. Paris: Librairie Philosophique I.Vrin, 1951,-235 p.

131. Gasali. Tahafot al-Falasifat on Incoherence des Philosophes. Texte arabe. -Beyrouth: Imprimere catholique, 1927, XXX, 447 p.

132. Goichon A-M. La philosophie d'Avicenne et son influence en Europe medievale. Forlong lectures 1940, 2-e ed. Paris: Libraire d'Amerique et d'Orient, 1951,-XXI, 138 p.

133. Goichon A-M. Selon Ibn Sina, ('Ame Humaine est-elle creatrice de son corps?) ibid., pp. 267-276.

134. Goldziehr I. Vorlesungen über den Islam. Heidelberg: Carl winters Universitatsbuchhandlung, 1910,-341 s.

135. Grünebaum G.E. Islam. Experience of the Holy and concept of Man. Los Angeles: University of California, 1961, 39 p.162

136. Haneberg В. Zur Erkenntnisslehre von Ibn Sina und Albertus Magnus. -Abhandlungen der philosophisch-philologischen Classe der königlich bayerischen Akademie der Wissenschaften, München, 1866, XI. Bd., 1-te Abteilung, ss. 189-268.

137. Hoffmann P.T. Die mittelaltserliche Mensch, gesehen aus Welt und Umwelt. Gotha, 1922, 356 s.

138. Horten M. Die Methaphysik Avicennas, enthalted die Methaphysik, Theologie, Kosmologie und Ethik. Halle a.S. N-Y.: R.Haupt, 1907,- X. 800 s.

139. Horten M. Die Philosophie des Islam in ihrem Beziehungen zu den philosophischen Weltanschauungen des westlichen Orients. München: Verlag Ernst Reinhardt, 1924, 388 s.

140. Jadaane F. L'influence du stoicisme sur la pensee musulmane. Beyrouth: Libraire Orientale, 1968,- 269 p.

141. P. Morewedge. The Metaphysica of Avicenna. London, 1973, 336 p.

142. Siassi A.A. La psychologie d'lbn Sina et ses analogues dans la psyhologie moderne. Teheran, 1954.

143. Айни С. Шайхурраис Абу Али Сино. Сталинобод, 1941,-82 с.

144. Ибни Сина. Рисолаи худуд./Тарчума аз араби С. Сулаймонов/. Душанбе, 1991,- 83 с.

145. Ибни Сина. Тафсири Куръон./Тарчумаи С.Сулаймонов/. Душанбе: Ирфон, 1994,-36 с.

146. Ибни Сина. Конуни тибб./Иборат аз панч китоб. Тарчумаи С.Шахобуддинов./ Душанбе: Энциклопедияи точик, 1989, К. 1, - 383 с.

147. Ибни Сина. Таъликот. / Мутарчим аз араби Ф.Сироч./ Душанбе: Ирфон, 1992,-399 с.

148. Ибни Сино. Рисолаи саргузашт. / Осори мунтахаб, иборат аз дах чилд. Чилди 1. Душанбе: Ирфон, 1981, с. 15-25.

149. Ибни Сино. Донишнома. Хамон чо, с. 27-139.

150. Ибни Сино. Ишорот ва танбехот. X. ч., с. 143-259.163

151. Ибни Сино. Азхавия. X. ч., с. 261-294.

152. Ибни Сино. Мабдаъ ва маод. X. ч., с. 295 —390.

153. Ибни Сино. Тадбири манзил. / Осори мунтахаб. Рисолаи фалсафи-абади. Чилди 2. Душанбе: Ирфон, 1983, с. 13-28.

154. Ибни Сино. Рисолаи ишк. X. ч., с. 29-44.

155. Ибни Сино. Рисолаи нафс. X. ч., с. 45 69.

156. Ибни Сино. Дар баёни таксими нуфус. X. ч., с. 61-65.

157. Ибни Сино. Хай ибни Якзон. X. ч., с. 66-73.

158. Ибни Сино. Курозаи табииёт. X. ч., с. 74-96.

159. Ибни Сино. Рисолат-ут-тайр. X. ч., с. 97-99.

160. Ибни Сино. Дар аксоми улуму аклия. X. ч., с. 101-109.

161. Ибни Сино. Мабдаъ ва маод. X. ч., с. 110-115.

162. Ибни Сино. Дар баёни кайфият ва иллати будани замин. X. ч., с. 115-124.

163. Ибни Сино. Рисолаи ахд. X. ч., с. 125 127

164. Ибни Сино. Тахсил-ус-Саодат. X. ч., с. 128- 143.

165. Ибни Сино. Феълу инфиол ва кисматхои он. X. ч., с. 144-149.

166. Ибни Сино. Таъбир-ур-руъё. X. ч. с. 167- 175.

167. Ибни Сино. Рисолаи кадр. X. ч., с. 176- 186.

168. Ибни Сино. Дар хакикат ва кайфияти силсилаи мавчудот ва тасал-сули асбоби мусабабот. X. ч., с. 187- 194.

169. Ибни Сино. Меъёр-ул-укул дар фанни чарри искол. X. ч., с. 195211.

170. Ибни Сино. Дар зикри сабабхои раъд. X. ч., с. 212-215.

171. Ибни Сино. Достони «Саломон ва Абсол». X. ч., с. 216-217.

172. Ибни Сино. Рисолаи мусики. X. ч., с. 219-227.

173. Ибни Сино. Махорих-ул-хуруф ё асбоби худус-ул-хуруф. X. ч., с. 228-241.

174. Ибни Сино. Хикмати аруз. X. ч., с. 241 -246.164

175. Ибни Сино. Зафарнома. X. ч., с. 247-250.

176. Ибни Сино. Рисолахои тибби: Урчуза фи-т-тибб. X. ч., с. 253-316.

177. Алвохия. X. ч., с. 317-385.

178. Рагшиноси ё рисола дар набз. X. ч., с. 386-395.

179. Давохои дарди дил. X. ч., с. 397 432.

180. Ибни Сино. Фанни самой табии./Осори мунтахаб. Чилди 3. Душанбе: Ирфон, 1985, с. 19-290.

181. Ибни Сино. Осмон ва чахон. X. ч., с. 291 -338.

182. Ибни Сино. Кавн ва фасод. X. ч., с. 339-406.

183. Ибни Сино. Хикмати машрикия. (Мантик; Табиёт; Нафс.)/Осори мунтахаб. Чилди 4. Душанбе: Ирфон, 1992, с. 21 -244.

184. Ибни Сино. Китоби хидоя. (Мантик; Табиёт; Илохиёт.) X. ч., с. 245 -296.

185. СулаймоновС. Ибни Сино-шорехи Куръон.//Ахбори Академияи илмхои Чумхурии Точикистон. Силсилаи фалсафа ва хукукшиноси. 1992, №1, с. 62-71.

186. Л<\+ .цО Л УДУ .oL^JI .Lui*u tjvJLc ^jI 187.

187. Y£l< Л <Y jJL> .Uj-J^j ^JLc sjI CjuoSS> .Liuxjj ijJLc ^jI 188.

188. VYY.JJO .1T£1 .ulj^J .LXJUJ vjOLc £jl 189.

189. YTYlLp ЛТТТ ¡и1 .OL^JJJ э obLiil .Iaajuj 15\JLC 3jI 190.

190. ЬУ.цО AW* tul^pj ^jbcjo .Lb-uj lsvJLc 191.

191. М.Т.уя AYT* (Olj^j .JjLjjj gj^l JjLuuuoJI }jS .LJU^JUU IJVJLc 192.ц^ЛТТЧ .cULUJJ gjLj CJUO>SL> j ■ LJLA-JUU ijJLc 193.

192. YY .¡у* i (.Jjj.i) <olySjj .LJ-JUJ tjJx 194.la-jJj j\ ^JVSZJJJO ¿LXJUJ ^Э .LJJUU 195.1. ЛА£ , 1ТГА IUIjzj

193. ЛЯ* (.JUU .j) t OljQJ .lsAjJ (JjjliLJuijU^J .Liu-juU ^JvJLc 196.

194. V .ijo <^YA£ tul.cloU j&b .Lujju ijvJLc ^jI 197.165

195. SÛV<sSJJLC*JI .Lujuu ¿jI ÚI^jí (JJ^-oä 198.

196. ЛТД .цл ,6^19 .(jjjLüJI jjloioJl cl о àJI -Ui-mi ijAc. 199.jäaJoJI э ¿ujüajuoJI ¿UvSbdl ij^ -ùbejJI .Цн^ ~ 200.1. ЛТ .цо < ÏTQV cjs£uo зsvjo\luj\)l usvjäji .jüüols <juoc*jo ~ 201.1.l.yû ЛЧУ* <сцДд\Л з g,.hll .újj¿>L> 3 <u¿>lo

197. CjjJÜI ö^^ibb«) .4jjo\JLuj\JI .CjJj Í^JJOLJÜJI 202.

198. ЛТ.цЛ «ISVT c<=LujS¿Jl 03JJJ «яллЬг .TÛÛ .^«("З t03>jj .LÍJJJL) »JJI <^Ójuül19 .J^JUOJJ ~ 203.o3JJJ .(jjoíüJI «u+Ajjo 3 LÜjuü ^jI л.оД> («UJI^os 204.1. Л Al )(\\Jl <03^ чялЬгtûi.jjîo îô^jûlûji .lujuj qji 0ы3д í^svji^ís 205.206.1. TW .¿IcLbJU >

199. JulC 4jljujLuujJI cLQuJlLqJI ♦ u bnÄ Jüji Лллл 210.1. МЯЛТ «vbSÜÜ ¿uLoJI ¿Uu^JI4 ^03^ »cuj^sdl ¿íájujlúJI ♦«-SJ3>L¿JILL> 211.