автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.11
диссертация на тему: Человек и природа

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Гордиенко, Алексей Аркадьевич

ОГЛАВЛЕНИЕ.:.:.,.

ВВЕДЕНИЕ.

Глава I. ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ИССЛЕДОВАНИЯ

КОЭВОЛЮЦИИ ЧЕЛОВЕКА И ПРИРОДЫ В СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ.

§1. Коэволюционная парадигма и новый образ социальной реальности.

§2. От органической системы к коэволюционному комплексу.,.

§3. Коэволюционный комплекс и рефлексивная социальная философия.

Глава II. АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ И КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ

ПРЕДПОСЫЛКИ КОЭВОЛЮЦИИ ЧЕЛОВЕКА И ПРИРОДЫ.

§ 1. Сопряженность человека с миром, природой, космосом как самостоятельный антропологический архетип.

§ 2. Культура как механизм коэволюции индивида (экзистенции) и природы

Универсума).

§ 3. Формирование коэволюционных взаимодействий человека и природы как процесс становления айтропогенной цивилизации.

Глава III. КОЭВОЛЮЦИОННЫЙ КОМПЛЕКС ПЕРВОБЫТНОГО ЧЕЛОВЕКА

И СОВРЕМЕННОЕ ОБЩЕСТВО'.:.

§ 1. Произвольное действие как субстанция коэволюционного комплекса.

§ 2. Произвольное действие и самоценная традиция.

§ 3. Овеществление общества как завершение процесса выделения человека из коэволюционного комплекса.194 ^

Глава IV. ПРЕДПОСЫЛКИ КОЭВОЛЮЦИОННОГО РАЗВИТИЯ

СОВРЕМЕННОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ.

§ 1. Многомерный человек как субъект инновационной деятельности.

§ 2. Постмодернизация как основание нового синтеза чувственного и сверхчувственного.

§ 3. Межкультурные взаимодействия как основание коэволюционного комплекса современной цивилизации.

Глава V. ИНСТИТУЦИАЛЬНЫЕ ОСНОВЫ СТАНОВЛЕНИЯ КОЭВОЛЮЦИОННЫХ

ВЗАИМОДЕЙСТВИЙ СОВРЕМЕННОГО ОБЩЕСТВА И ПРИРОДЫ.

§ 1. Институциальные основания произвольного действия индивидов в постмодернистском обществе.

§ 2. Экзистенциальная аскеза и произвольное действие (произ-ведение себя).

§ 3. Культурологическая реконструкция региональной общности как способ выявления антропогенных оснований эволюции общества.

Введение диссертации2000 год, автореферат по философии, Гордиенко, Алексей Аркадьевич

Актуальность темы исследования. В XX в. вся биосфера оказалась вовлеченной в жизнедеятельность человечества, и на Земле возник кроме уже существовавших геологического й биологического еще и антропогенный круговорот вещества и энергии, который разрушает естественные механизмы саморегуляции биосферы. Эти нарушения еще недавно носили локальный характер и более или менее компенсировались природой, оставляя лишь шрамы на ее теле, но не уничтожая ее целостности. В настоящее время разрушению подвергается сама эта целостность, что гибельно для всего живого на Земле. Международная экспертиза, проведенная на состоявшейся в июне 1992 г. в Рио-де-Жанейро конференции ООН по окружающей среде и развитию, показала, что сегодня цивилизация находится на стадии острого конфликта с природой, окружающей средой и последняя уже не в состоянии выдержать разрушительное воздействие на нее со стороны человека.

Глобализация человеческих деятельностных сил породила проблему выживания самого человека. Эта коллизия и есть основное противоречие цивилизации1, осмысление которого приводит к осознанию тупиковости и исчерпанности традиционных принципов техногенной цивилизации. Некоторые исследователи отмечают, что «непомерно перегруженная нами биосфера уже не вернется сама к состоянию равновесия. XXI век будет вызовом человечеству, какого еще не знала история» . Многие возникшие проблемы неразрешимы, а коллективное планетарное самоубийство неизбежно, - «в лучшем случае, мы можем только поспорить о сроках наступления грядущей катастрофы»3, к которой подвела чело

1 См.: Злобин И.С. Изменение места и роли науки в мировом социально-историческом процессе // Социальная динамика современной науки. - М., 1995-С. 182.

2 Семёнов В.В. Причины кризиса разумной деятельности человека: Концепция диалектического разума и крах марксистского диамата. - Пущино, 1996. -С. 66.

3 Хесле В. Философия и экология. - М., 1994. - С.17. века «присущая именно ему форма рациональности»1.

Речь идет о техногенной рациональности, когда глобальные технологии используются преимущественно внешним, сугубо инструментальным способом, ориентированным на технико-технологические преобразования и завоевание природы для удовлетворения интересов локальных групп (национальных, классовых, социально-профессиональных и т.д.), когда всеобщие достижения человеческой мысли, труда и духа становятся средством борьбы за утверждение узкогрупповых интересов. Вследствие этого современное человечество во взаимоотношениях с окружающей средой реализует сиюминутные локальные подходы, тогда как на самом деле окружающая среда является глобальной системой и требует согласованных действий объединенного человечества. Более того, такие действия должны иметь, видимо, особый характер, поскольку становится все более очевидным, что биосфера планеты - это не только глобальная, но и целостная система жизни, а согласно так называемой «гипотезе Геи», сформулированной Дж.Лавлоком, «планета ведет себя, как единый организм, даже одушевленный»2. В этих условиях устойчивость (при общей динамичности) состояния в конкретных точках биосферы все больше зависит от интегрального результата взаимодействия человеческой цивилизации с природой в целом. В свою очередь, общее состояние биосферы в силу накопления интегрального эффекта все больше зависит от единичных локальных событий, которые могут стать стимулом цепной реакции катастроф. Поэтому все локальные группы человечества (нации, этносы и т.д.) будучи пространственно локализованы, находятся в состоянии зависимости от природосовместимых действий друг друга. Это является объективной основой для объединения усилий. Однако большинство подходов, существующих у отдельных государств, включают главным образом административно-правовые и экономические меры, нацеленные скорее на устранение симптомов, а не причин углубляющегося кризиса.

1 Хесле В. Философия и экология. - С.39.

2 Гидденс Э. Постмодерн // Философия истории: Антология: Учеб. пособие для студентов - М., 1995. - С. 345.

Тенденции к объединению усилий человечества перед экологической угрозой проявляются противоречиво. С одной стороны, доминируют интеграционные процессы, протекающие прежде всего в сферах технологий, экономики, политики и воспринимаемые как неизбежное веление времени. С другой стороны, интеграции в этих сферах наталкиваются на столь же масштабные тенденции, разделяющие страны и людей, особенно в сфере охраны окружающей среды. Они обусловлены тем, что развивая свои энергетические возможности, накапливая и во все возрастающей степени потребляя материальные богатства, человечество оказалось в мощном поле императивов «культуры современности»1, для которых характерны устремленность к экономическому росту, усиливающиеся с повышением уровня жизни императивы мобилизации соответствующих групп населения на достижение высоких стандартов потребления, конкурентное начало в борьбе за экономический рост. Господство этих тенденций побуждает государства отыскивать эффективные и конкурентоспособные средства стимулирования экономического роста.

Это приводит к тому, что государства не только не предрасположены к активному сотрудничеству друг с другом в создании коллективного заслона процессам деградации окружающей среды2, но и пытаются переложить друг на друга соответствующие затраты. Такая установка в полной мере была продемонстрирована и на всемирном форуме в Рио-де-Жанейро в 1992 г., который завершился, не приняв необходимых решений. Политики оказались не в состоянии преодолеть свои узконациональные интересы. В частности, президент США заявил, что он не может согласиться с тем, что задачи охраны окружающей среды являются первостепенными, так как затраты на их решение нарушают экономи

1 См.: Eisenstadt S.N. Reappraisal of Theories of Social Change and Modernization // Social Change and Modernity / Eds. H. Haterkamp, N.J.Smelser. - Univ. California Press, 1992. -C. 412-429.

2 См.: Шелл Д. Технология, производство, потребление и окружающая среда // Междунар. журн. соц. наук. - 1994. - № 4. - С.95. ческую стабильность США1.

Доминирование экономических интересов и конкурентности во взаимоотношениях стран помимо того, что это наносит прямой ущерб природе, во-первых, приводит к усилению и глобализации социального диспаритета (растущего противоречия между бедными и богатыми), обусловливающего накопление «косвенных» факторов самоистребления человечества, связанных, в частности, с задержкой в результате нищеты и низкой культуры перехода стран третьего мира к новому механизму демографического воспроизводства населения, а во-вторых, к унификации социокультурного разнообразия стран, являющейся одной из причин быстрого уменьшения биологического разнообразия на планете.

Противоречиво отношение к природе и в локальных цивилизациях, причём не только в тех, которые переживают модернизацию, но и в образуемых так называемыми развитыми обществами, находящимися на этапе перехода к постиндустриальной организации общественной жизни и культуре постмодерна, элементы которой лишь складываются. Для техноморфной культуры техногенной цивилизации (культуры модерна) характерны перенесение модели технического и неорганического мира на процесс самопонимания человека, на его отношения с миром и другими людьми, упрощение «теории и собственного проекта общества до функций и коммуникативных средств» . Господство такой модели ведет к тому, что общение людей сводится к передаче функциональной информации, более абстрактными, «бесплотными», «спиритическими» становятся их духовные устремления, а проблемы взаимодействия природы и общества решаются как инженерные задачи (по схеме отрицательной обратной связи). Последнее означает, что изменения в поведении человека или. общества по отношению к природе осуществляются, как реакция на те или иные процессы деградации природы, имеющие опасные для жизни человека последствия. В результате все основные стратегии природопользования представляют собой ответную непосредственную реакцию, при которой игнорируется «возможность естественной эволю

1 См.: Шелл Д. «Среда и общество» или «инвайронментальная социология» // Социол. исслед. - 1992. - № 12. - С. 3.

2 Козловски П. Культура постмодерна. - М., 1997. - С. 62, 63. ции общества в новое, сопряженное с природой, состояние»1.

Подобная стратегия только укрепляет тотальное господство социотехниче-ской системы с ее враждебными духовности человека интенциями. В результате, как отмечает В.А.Кутырев, «становится все более очевидным, что устранение наружных проявлений экологического кризиса в техногенной парадигме приводит к трансформации его в кризис культурно-антропологический»2. Возникает масса людей, которых неудержимо влечет к искусственным механическим структурам, потому что надприродный пересотворенный мир кажется им более комфортабельным и управляемым. Врожденное стремление к жизни, к сохранению существования подавляется у них некрофильными страстями: ими «движет желание превратить органическое в неорганическое, подойти к жизни механически, как если бы живые личности были вещами»3. Они готовы терзать, жечь, испепелять, расщеплять плоть природы, и это ставит их на грань антропологической катастрофы4. В результате все более приобретающее черты надвигающейся катастрофы, дивергентное расхождение общества и природы обусловливается теперь дивергенцией детерминант деятельности людей, «захваченных» социо-технической системой, на некрофильные, обусловливаемые логикой социального надприродного омерщвленного мира, и естественные, в фундаменте которых лежат культурно-антропологические качества людей, восходящие к внутренней природе (социализированной телесности) человека. Причем доминирует тенденция подавления антропологических детерминант в социальной деятельности, вытеснение их из этой деятельности. Такая тенденция, собственно, и обусловли

1 Лисеев И.К. Современная биология и формирование новых регулятивов культуры: философский анализ: Дис. в виде науч. докл. д-ра филос. наук. - М., 1995.-С. 40, 41. :

2 Кутырев В.А. Экологический кризис, постмодернизм и культура. // Вопр. философии.- 1996. -№ 11.-С. 25.

3 Фромм Э. Сущность человека, его способность к добру и злу // Это человек: Антология. - М., 1995. - С. 43.

4 Гуревич U.C. Философская антропология // Философия Учебник. - М., 1997.-С. 324. вает существо культурно-антропологического кризиса, а необходимость ее преодоления определяет суть культурно-антропологического императива.

Культурно-антропологический кризис связан также с формированием в системе ценностей современной цивилизации миражей сверхпотребления. Это, по существу, вызывает свертывание тех пространств самоопределения субъектов, в которых могут ставиться цели, адекватные обостряющемуся экологическому императиву. Причем зачастую этому процессу пытаются дать идеологическое, в том числе и религиозное, обоснование. «К примеру, в США, - свидетельствует В.Хесле, - роскошь стала выражением самосознания определенной формы христианства (ибо роскошь против коммунизма, а Бог ненавидит коммунизм)»1. Культивируются первичные потребности, связанные с естественным осуществлением человеком процессов его жизнедеятельности, черпающие свое разнообразие не в культурном пространстве, а в «животно-жизнедеятельностных пространствах выживания»2, так что все большее утверждение данных потребностей в отрыве от культуры только обостряет экологические коллизии, подготавливая грядущую катастрофу. Оборотной стороной этого процесса являются разрушение европейской культуры на фоне повышения социальных стандартов жизни, падение нравственности, сокращение горизонта бытового сознания в пространстве техногенных и псевдокультурных суррогатов бытия. Говоря конкретно, «происходит порабощение человека жизнедеятельностью»3, а в результате усиливается онтологический разрыв между человеком й миром.

Таким образом, человечество, получив в XX в. возможность воздействовать на всю биосферу, пока не располагает соответствующими этой возможности механизмами деятельности. Кроме того, попытки разрешить экологический кризис в соответствии с императивами «культуры современности», наращивая социо-техническую систему и экономическую конкуренцию, оборачиваются антропологическим кризисом, который является фактором, форсирующим процесс раз

1 Хесле В. Философия и экология. - С. 83.

2 Громыко Ю.В. Анализ ситуации самоопределения России // Россия 2010: Журнал межрегиональной государственности. - 1994. - № 3. - С. 37.

3 Там же. - С. 38. рушения и природы, и самого человека. По сути дела, глобальные проблемы, сопряжённые с экологическим кризисом, находят свое концентрированное выражение и основание в антропологическом кризисе. Очевидно, что в третьем тысячелетии будет идти активный поиск новых, природосообразных, технологий воспроизводства созданных человеком социальных форм и техногенных систем, т.е. технологий, направленных на сохранение окружающей природы, биосферы в целом. Любые другие установки и цели, характерные для реальной политики современных государств, и прежде всего те из них, которые прямо или завуалировано сфокусированы на создании преферентных экономико-социальных условий группе лиц, народов или наций, ведут в конечном счете к самоуничтожению человечества и к его вымиранию в результате гонки за «благами» цивилизации.

Поиск природосообразных технологий опирается на выявление реальных тенденций, обусловливающих природоохранные формы деятельности. Прежде всего такой поиск опирается на представление о том, что комплекс разрушительности не имманентен человеческой природе, что присущая людям деструк-тивность - благоприобретение истории. Как отмечает Э.Фромм, «самые прекрасные, как и самые уродливые, наклонности человека не вытекают из фиксированной, биологически обусловленной человеческой природы, а возникают в результате социального процесса формирования личности»1. Все более очевидным становится тот факт, что в общественном сознании постепенно начинают складываться представления о принципиально иных способах взаимодействия человека с природой. Связано это прежде всего с утверждением идеологии «зеленых». Если в 70-е годы такая идеология была по преимуществу контридеологией, поскольку состояние среды обитания находилось на периферии общественных интересов, то сегодня экологические проблемы переместились в центр внимания политиков и бизнесменов.

Существенные изменения в отношении к охране природы произошли и у большинства населения Земли. Об этом свидетельствуют данные проведенного в 1992 г. Международным институтом Гэллапа экологического опроса «Здоровье планеты», которые отражают мнения и поведенческие установки двух третей

1 Фромм Э. Бегство от свободы. - М., 1989. - С. 21. жителей Земли1. Результаты этого опроса показывают, что забота об окружающей среде стала мировым явлением. Во всем мире люди считают экологические проблемы серьезными, все более угрожающими человеческому благосостоянию и обнаруживают личную обеспокоенность этими проблемами. Как отмечают исследователи, люди «не только отдают приоритет защите окружающей среды перед экономическим ростом, но и сами выражают готовность платить за эту защиту»2. Наконец, они демонстрируют высокий уровень экологической активности, включая потребительское поведение, участие в политике и членство в организациях. Результаты опроса опровергают взгляд на заботу об экологии как на роскошь, которую могут себе позволить только богатые страны. Люди Земли все более осознают необходимость перехода от установок на неограниченный прогресс, беспредельный экономический рост к представлениям о пределах роста3, о сдерживании экономической экспансии в природу в соответствии с принципами экологической допустимости. По мнению авторов указанного исследования, налицо поистине глобальная обеспокоенность состоянием среды обитания, и не только рядом со своим домом, не только в своей стране, но обеспокоенность состоянием биосферы в целом. Неизвестным пока остается только то, каким образом организовать социальную поддержку и мобилизацию этой глобальной обеспокоенности и превратить ее в волю общепланетарного масштаба, обеспечивающую разрешение экологических проблем.

Становится все более очевидным, что необходимы радикальный сдвиг в отношениях общества с природой, смена самой парадигмы общественного развития, отказ от позиции человеческой исключительности и принятие концепции

1 См.\-Дэнлап Р.Э., Гэллап Д.Г., Гэллап A.M. Здоровье планеты // Социологические исследования - 1992. - №12. - С. 11-32.

2 Там же. - С.31.

3 Как отмечает Э.Гидденс, «многие люди в экономически развитых государствах испытывают «усталость от развития», и много свидетельств осознания всеми, что продолжающийся экономический рост ничего не стоит, если он реально не улучшает качество жизни большинства» - (Гидденс Э. Постмодерн. - С. 324). органической «встроенности» человека в биосферу. Такая концепция предполагает не только иной образ природы, иное представление о ее роли в развитии цивилизации, но также возможность и необходимость естественной эволюции каждого общества и цивилизации в целом в новое, сопряженное с природой, состояние. Она возникает в русле коэволюционной парадигмы развития природы и общества и в содержательном плане связана с преодолением дуализма природного и социального. В своем непосредственном выражении этот процесс предстает как развитие способности каждого конкретного общества и цивилизации в целом к изменению и созданию логики практического и теоретического взаимодействия с различными природными комплексами и всей биосферой. Исправление экологических аномалий сопряжено с изменением характера человеческих организаций, норм и ориентиров их деятельности. Подобные изменения в социологической предметности обеспечивается становлением и существованием соответствующих институциональных форм коэволюционного развития цивилизации, т.е. предполагает определенную систему организаций, ценностей, норм, обеспечивающих и закрепляющих коэволюционные взаимодействия общества с природой. По сути дела, речь идет о глобальной социальной революции, которая изменит этические установки, систему ценностей и норм человеческой деятельности и которая захватывает все конкретные общества, составляющие современную цивилизацию. Причем сущность этой революции связана как раз с тем, что она не просто захватывает все страны (конкретные общества), - она разворачивается относительно цивилизации как некоторой системы, становясь важнейшим этапом формирования ее целостности.

Данная проблематика, обусловленная экологическим императивом, поиском механизмов коэволюционного развития, переходом в русло природосовме-стимого социального развития, предполагает выход на новые исследовательские горизонты.

Первый уровень исследования связан с философским осмыслением жизнедеятельности человека в контексте культурно-антропологического кризиса. Общий пафос этих поисков обусловлен пересмотром образа человека и унаследованных от эпохи Просвещения представлений относительно знаний и условий их использования. Именно сдвиги,' происходящие в представлении человека о самом себе, и возникающие на этой основе интерпретации его отношений с природой в конечном счёте обусловливают представления о природе, и характер взаимодействия с ней как на полюсе личности, так и на полюсе общества. Новый образ человека связан с выявлением антропологических оснований, обеспечивающих смену «программы» человеческого существования как предпосылки новых, адекватных человеку и природе, форм жизни, новых планов бытия.

Второй уровень исследования предполагает поиск нестандартных концептуальных оснований анализа взаимодействия стран и народов в их конкретно-историческом развитии, поскольку последнее выражает не только единство многообразия современной цивилизации, но и «программу человечества». При этом осмысление такой программы человечества должно «идти от человека», иначе говоря, осуществляться в рамках программы, которая направляет человеческую культуру (по Гегелю следует мыслить субъект как субстанцию, а субстанцию в то же время - как субъект). Здесь эвристическое значение приобретают концепции, ориентированные на теоретическую интерпретацию в рамках коэволюци-онной парадигмы эмпирического материала о взаимодействии конкретно-исторических обществ как процессе становления единства человечества в его всемирной истории в аспекте формирования института личности («всемирно-исторических индивидов»). Поскольку существование и развитие этих конкретно-исторических обществ, равно как и личности, сопряжены с возникновением и развитием культур, постольку теоретическое отображение этих процессов в контексте всемирной истории предполагает разработку теории межкультурных взаимодействий отдельных социальных организмов с учетом экологического и антропологического императивов.

Другой комплекс проблем связан с анализом личностных предпосылок природосовместимого развития конкретных обществ, с необходимостью углубленного понимания процессов формирования качественно нового состояния общества на основе институционализации коэволюционного развития. Это обусловлено тем, что развитие постмодернистских способов организации общественной жизни обеспечивается,- в частности, переориентацией общественного производства с объективно-вещественных на субъект-субъективные факторы развития, связанной с высвобождением природосоциальных начал субъектного развития общества и индивидов. Определяемый интенсификацией межкультурных взаимодействий процесс становления природосоциальной целостности реализуется на современном этапе в конкретных условиях региональной общности. Поэтому следующий, более конкретный, уровень исследования связан с потребностью выявления непосредственных механизмов институционализации коэво-люционного развития на региональном уровне. Как отмечает Э.Гидденс, «важным открытием XX в. в плане социальной и экономической организации является то, что очень сложные комплексные системы, такие как современные экономические порядки, не могут эффективно управляться с помощью кибернетического контроля. Предполагаемое детальное и постоянное отслеживание состояния таких систем должно осуществляться скорее "на местности" небольшими структурами, чем сверху»1. В отношении постмодернистской организации общества, как будет показано ниже, речь должна идти, видимо, о принципиально ином (не инженерном и не распорядительном) понимании самого термина «постоянное отслеживание». Имеется в виду функционирование «на местности» не столько некой административной системы, сколько элементарного, живого, целостного социального организма, который не может «управляться» иначе, как изнутри. Причем возникающие «на местности» «небольшие структуры», обеспечивающие «отслеживание состояния таких систем», имеют тенденцию к превращению в модусы культуры. А если еще учесть и то, что «местность», территория выступает как одна из основ генезиса коэволюционных взаимодействий человека и природы, то следует признать, что этот уровень исследования имеет принципиальное значение.

Проблематика коэволюционного развития теперь стоит в ряду наиболее приоритетных исследовательских направлений. Ее важность будет еще очевиднее, если принять во внимание, что она совпадает с вектором напряженных поисков путей сохранения человечества и его устойчивого социального развития. Стремление познать данную предметность, возможность использовать получен

1 Гидденс Э. Постмодерн. - С. 3 41. ные результаты для выработки соответствующей управленческой стратегии и тактики делают философско-антропологическое и философско-социологическое изучение проблематики коэволюционного развития актуальным не только в теоретическом, но и в прикладном аспекте.

Объектом диссертационного исследования является взаимосвязь социального и природного в общественной эволюции, процесс формирования социальных предпосылок коэволюционного развития, становление природосоциаль-ных комплексов, образующих фундамент биосферной организации социально-вещественной сферы цивилизации.

Предметом исследования являются генетические условия и предпосылки становления коэволюционных взаимодействий человека и природы, формирование природосоциальной комплексности социальной жизни, а также актуальные механизмы институционализации коэволюционного развития современной цивилизации.

Степень научной разработанности проблемы. Исторически первое постижение человеком процессов своих взаимоотношений с природой связано с осмыслением им самого себя как части «великого природного организма, который к тому же мыслится как божественный и живой»1. С тех пор «мир жизни не раз служил основанием для создания широких познавательных моделей в культуре. Это прежде всего присущая античности организменная познавательная модель. На ее основе устройство бытия, космоса, природы рассматривались по аналогии с устройством живого организма»2.

В христианстве природа не есть уже из себя сущее, она есть нечто, бытие которого зависит от отношения к бесконечному Творцу. «Подобная переоценка имплицитно скрывала в себе десубстанционализацию природы, которая превращалась в систему функционально зависимых параметров» . Эта интенция получает свое развитие в философии Нового времени (Ф.Бэкон, Р.Декарт), в которой

1 Хесле В. Философия и экология. - С. 46.

2 Лисеев И.К. Философия жизни - путь к новой парадигме культуры // Биофилософия. - М, 1997. - С. 100.

3 Хесле В. Философия и экология. - С. 50. природа деонтологизируется и десубъективизируется. Оборотной стороной такого подхода выступает желание вновь сотворить природу - как технический мир артефактов.

Как реакция на тотальные притязания данного подхода в конце XVIII в. и в первые десятилетия XIX в. возникают романтические течения, ориентированные на боготворение природы. В этих течениях «культ естественного, стихийного, первозданного и непосредственного был решительно противопоставлен сухому рассудочному рационализму во всем: живая "природа" в равной мере была противопоставлена как мертвой механической "материи", так и абстрактной рассудочной "культуре"»1. Именно тогда и родился термин «философия жизни» и была написана первая работа с таким названием (Ф.Шлегель, 1827 г.).

Рассудочный рационализм затем уступил место новому, позитивистскому варианту преклонения перед научной рациональностью, появившемуся в значительной мере как реакция на него и достигшему своего апогея в последней трети XIX в. под влиянием дарвиновской концепции. Возникает «биофилософское движение» (термин В.Г.Борзенкова), связанное с выдвижением биологии на передний край науки и поисками соответствующей картины мира, идущей на смену механической картине мира: Влияние дарвинизма на развитие социально-политической мысли было столь велико, что это позволило Г.Риккерту заключить: «Поразительно, что почти каждое социально-политическое направление смогло себе найти теоретическое обоснование в биологической философии жизни»2.

Однако в первой трети XX в. дарвиновскую биофилософию сменила философия жизни, которая, как отмечает В.Г.Борзенков, фактом своего появления во многом обязана дарвинизму, но по содержанию имеющая как раз ярко выраженный антидарвинистский и антибиологический характер. «Вновь на щит поднимаются непосредственность, первозданность, полнота, можно сказать, "буйство"

1 Борзенков В.Г. От «философии жизни» к «биофилософии» // Биофилософия.-С. 39.

2 Риккерт Г. Философия жизни: Изложение и критика модных течений философии нашего времени. - СПб., 1992. - С. 74. жизни, непостижимые в своем существе средствами рассудка, разума, чуждые канонам и схематизму научной рациональности»1.

Наконец, в наши дни на смену философии жизни приходит современная биофилософия (Б.Ренни, М.Рьюз, Э.Уилсон, Р.С.Карпинская), и опять-таки в контексте нового ответа науки йа упрек в ее принципиальной ограниченности (особенно в плане постижения глубинной сущности феномена жизни), столь часто звучащий в ее адрес со стороны различных школ и направлений альтернативной философии. Биофилософское течение зарождается в социобиологии, занятой, в частности, поиском субстрата, объединяющего биологическое и социальное. Современная биофилософия ведет поиск онтологических оснований мировоззрения, опираясь на результаты исследования живого как в рамках биологии, так и в рамках философии. Она отражает очередную попытку человеческого разума осуществить прорыв к новым горизонтам рационального миро- и челове-ковидения через столь же рациональную трактовку самых «сокровенных» и «интимных» проявлений феномена органической жизни: ее динамизма, открытости, ее творческого прорыва к новому, целеустремленности, прогрессирующего роста духовности (особенно на высших уровнях организации).

Таким образом, можно говорить о некотором ритме в движении от философии жизни к биофилософии, который реализуется как «звено многоходового периода: от философии жизни первой трети XIX в. к биофилософии последней трети XIX в. от биофилософии последней трети XIX в. к философии жизни первой трети XX в. от философии жизни первой трети XX в. к биофилософии последней трети XX в.»2. Это различные формы проявления более общих типов духовных ориентации человека; духовных усилий, совершаемых человечеством на различных этапах развития .человеческой культуры, усилий, предпринимаемых в значительной мере в качестве взаимной реакции друг на друга. Очевидно, что такая взаимная реакция может быть представлена как непрямой диалог философии жизни и биофилософии, «дальними» полюсами которого являются естествознание и гуманитаристика. Возникновение этих полюсов оказалось воз

1 Борзенков В.Г. От «философии жизни». - С. 39.

2 Там же. - С.40. можным в результате разобщенности философии человека и философии природы, их самостоятельного, независимого друг от друга развития. Такая их разобщенность есть свидетельство того, что «разрыв мира человека и мира природы стал трагической особенностью современного этапа развития человеческой цивилизации»1.

Возникнув в древности в форме натурфилософии, философия природы исходила из природности человека и человечества, понимая человека как телесно-биологическое существо. «Эта необходимая компонента мироощущения, отражающая строй души, сопричастной природе, включающей ощущение человеком себя как живого существа в ряду других существ, а также в ряду естественных тел Вселенной» . При этом натуралистическое сознание сплавлено с эмоциональным отношением к природе не просто с ее сознанием, а переживанием, любовью к ней. Биофилия - вот сердце натурализма и натуралистической философии. Однако к концу XIX - началу XX вв. натурфилософия «фактически исчезла с философского горизонта из-за своих умозрительных, сугубо абстрактных построений».

Критически отвергнув эту позицию, пришедшая в XX в. на смену натурфилософии философия естествознания, по сути дела отказалась от статуса, необходимого для философской рефлексии всей природы и не смогла подняться до уровня осмысления идеи природы как важнейшего регулятивного принципа естествознания. Философия естествознания, выступающая как философский анализ наук о природе, акцентировала внимание на исследованиях методологии и логики развития науки, как правило, отказываясь от анализа онтологических схем и моделей, действующих в естественных науках, от анализа гносеологического статуса, познающего субъекта, который обусловливается представлениями о месте человека в мире, о его природе (образе человека).

Философия жизни, будучи именно философией, возникает как реакция на преимущественно механическое объяснение явлений в классической философии.

1 Jluceee И.К. Философия жизни. - С. 96.

2 Карпинская P.C., Jluceee И.К, Огурцов А.П. Философия природы: коэво-люционная стратегия. - М., 1995. — С. 105.

Классическая философия от античности до Гегеля и Маркса была «разумной», она опиралась на силу разума, посредством которого выявлялась сущность как определяющий момент действительности. Здесь разум, познающее сознание выражает специфичность и целостность человека. Основная идея сторонников философии жизни (А.Шопенгауэр, Ф.Ницше, В.Дильтей, Г.Зиммель, А.Бергсон) заключается в том, что «один лишь разум, прежде считавшийся универсальным "органом философии", недостаточен для выработки целостного мировоззрения. Его место должно занять философствование, вытекающее из полноты жизни, даже, резче говоря, философия, вытекающая из полноты переживания жизни»1. При этом жизнь воспринимается как абсолютная, бесконечная, динамичная первооснова мира. Она многолика и изменчива, в своем развертывании порождает неисчислимое многообразие окружающего. Ее нельзя уловить с помощью эмоции или разума. Единственное средство ее постижения - интуитивное сопереживание. Феномен жизни схватывается на основе полагания субъективных качеств индивида («воля к жизни» у А.Шопенгауэра, «воля к власти» у Ф.Ницше) в основу сущего. Уникальность человека обнаруживается не в разуме, а в волеизъявлении. Но, как показывает М.М.Бахтин, философия жизни как конкретное философское направление породила в конечном счете ту иллюзию, что и теоретический разум: «воля описывает круг, замыкает себя, исключая индивидуальную и историческую, действительную активность поступка»2.

К 30-м годам нашего столетия философия жизни постепенно начала уступать место экзистенционализму, который пытается отыскать новый путь к бытию, к подлинному человеческому существованию, не сводимому к сознанию и рефлексии. «Речь идет о рефлективном, однако, преимущественно внелогическом, т.е. эмоционально-интуитивном самораскрытии человека, если и учитывающем присутствие внешнего: мира, то не в его собственно объективном содержании, но в его декоративно небрежной представленности как непостижимо

1 Scheler М. Versuche einer Philosophie des Lebens. - Bern, 1955. - C. 313.

2 Бахтин M.M. К философии поступка // Философия и социология науки и техники: Ежегодник. - 1984-1985. го компонента судьбы»1.

Экзистенциализм ищет свободу как от природных, так и от всех других безличных сил. Тем не менее, экзистенция - это не просто переживание, а переживание бытия в мире. Для экзистенциалиста человек существует в мире, вопрос же о самостоятельном существовании природы для него малоинтересен: природа дана человеку изначально. Само существование понимается как непосредственное единство субъекта и объекта, направленность субъекта вовне, открытость перед иным и движение к этому, иному. У М.Хайдеггера, Ж.П.Сартра, А.Камю иное выступает как ничто, - это означает, что человек спонтанно самосоздает себя, осуществляя свою свободу. Перед человеком бездна последствий, осуществляя свой выбор, он творит свободу. Человек ответствен за свой выбор, прежде всего перед самим собой. Самосозидая себя, он тем же актом творит другого, мир в целом. Общество при этом ограничивает личность. По М.Хайдеггеру, общество есть сфера безличного, усредненного. Прорыв этой усредненности совершается в экзистенции.

Мощный заряд антиспекулятивной, антиметафизической направленности привнесла в философию феноменология Э.Гуссерля. Предостерегая от забвения жизненного мира и разрабатывая изощренную теорию познания, направленную на преодоление противопоставления субъекта и объекта, Э.Гуссерль сводит жизненный мир человека к эйдосам, задающим смыслы предметов, образующим поток сознания. Оперируя феноменами в процессе эйдетического описания, философ интендирует, т.е. имеет дело не только с внешним, но и с внутренним миром человека. В процессе последовательного анализа феноменов их смыслы становятся доступны именно благодаря такой способности (интенциональности) сознания, на основе которой эйдосы, образующие поток сознания, открывают жизненный мир во всей его чувственной конкретности. Фундаментальные смысловые структуры не существуют вне актуально функционирующего сознания. «Жизнь» смысла реализуется через постоянное усилие, направленное на его вос

1 Сидоров И.Н. Ясперс К.: Предэкзистенциализм и экзистенциализм // История современной зарубежной философии: компаративистский подход. - С.Пб., 1997.-С. 77. произведение, поэтому феноменологическое описание осуществляется не как регистрация определенных актов, а как достижение и удержание определенного состояния сознания.

Феноменология обнаруживает такие пласты жизнедеятельности, которые связаны с первоначальной интенционально действующей субъективностью индивида, воспроизводящей себя в форме смыслов, порождающих все многообразие человеческих значений. Речь идет об экзистенциальном слое сознания, который либо ускользал от классической традиции, либо ею нивелировался и деформировался. В противовес традиции формально-логического исследования, направленного на достижение всеобщего универсального знания, Э.Гуссерль формирует традицию исследования смысла, который имеет значение для меня, которым я могу и должен жить, который ощущается мною как утраченный в окружающей культуре. Тем самым задается путь обнаружения онтологической проблематики целостности человеческой жизнедеятельности. Этот онтологический поворот до сих пор предопределяет мощное звучание «феноменологического мотива» едва ли не во всяком направлении философской мысли. Современная феноменология, развивая идеи трансцендентальной феноменологии, фиксирует внимание на том уникальном, метафизическом, всеобщем, «тотальном» и едином способе существования субъективности, который детерминирует любые возможности человека, начиная с простейших перцептивных и двигательных функций и вплоть до способности чувствовать, мыслить и понимать1.

Феменология и экзистенциализм, как считает французский философ экзистенциально-феноменологического направления Э.Левинас, разомкнули пределы субъект-объектных отношений, представив субъект и объект лишь как полюсы интенциональной жизни. Пытаясь раскрыть направленность трансценди-рующей активности человека, Э.Левинас подчеркивает, что эта направленность не выводится из отношения человека к бытию, даже если трактуется как открытость человеческого сознания, как способность к творческому мышлению, как преодоление данности, выход за пределы наличного бытия. Он «ищет одухотво

1 См.: Феноменология и ее роль в современной философии: мат. круглого стола // Вопр. философии. - 1988. - № 12. - С. 43-84. ряющую силу интенциональной жизни не в направленности человеческого сознания к объекту (Гуссерль) или к «ничто» (Хайдеггер, Сартр), а в обращении человека к другой субъективности, наделенной не только теоретическим сознанием, но и полнотой душевной жизни»1.

Интересом к проблемам человека обусловлен и процесс восстановления значимости герменевтики. Выступая с самого начала как своеобразный способ философствования «от понимающего бытия», герменевтика исходит из того, что духовная целостность жизни должна постигаться непосредственно. Именно понимание является непосредственным проникновением в жизнь. Понимание духовного мира достигается в процессе самонаблюдения, понимание чужого мира - путем вживания, сопереживания, вчуствования. Г.Х.Гадамер интерпретирует понимание на основе традиции и здравого смысла, которые задаются языком и образованием. Понимание - это универсальный способ освоения мира человеком, это его опыт, который включает практику и все типы диалога, присущие ей. Человек всегда находится в герменевтическом круге - в круге понимания. Находясь в этом круге, важно осуществлять свое бытие по-настоящему, по-истинному. Понимание есть, прежде всего, самобытие. Но при таком способе филососфствования не «схватывается» природа, она не существует даже как фон. Тем более в такой философии сложно выразить самостоятельность природы. Как отмечает П.П.Гайденко, «в рамках герменевтики мир природы лишен подлинной жизни, лишен целесообразно-смыслового начала. Герменевтика превращает историю в своего рода онтологию истории, в которой на место природы встают ее исторически сменяющиеся образы как проекции вовне определенных культурно-исторических смыслов»2.

Как видим, и экзистенциализм, и феноменология, и герменевтика как бы уходят от объяснения и осмысливания природы, сосредоточиваясь на самом че

1 Вдовина КС. Проблема человеческого общения в этнической фенологии Э.Левинаса // Проблема человека в современной религиозной и мистической литературе.-М., 1988.-С. 61.

2 Гайденко П.П. Проблема.рациональности на исходе XX века // Вопр. философии. - 1991.-№ 6. - С. 8. ловеке. Такое отвлечение позволяет им разработать и способ философствования, и соответствующие средства, которые, как представляется, не только центрируют мир вокруг человека, но и подготавливают следующий шаг, суть которого в том, чтобы увидеть природу, космос через человека. Причем это достигается за счет того, что новый способ философствования в своих потенциях содержит основания для последующего преодоления антропоцентризма, заключающиеся, в частности, в разработке в рамках герменевтики через категорию «понимание» проблемы человеческого общения как взаимодействия двух суверенных, несводимых друг к другу самостей, как напряженного диалога человека с самим собой, с созданной им культурой.

Само по себе открытие и описание в феноменологии, в частности, той чувственно-смысловой континуальной целостности, благодаря которой индивид вбирает и продуцирует все богатство «мировых» отношений, все разнообразие человеческих смыслов, имеет принципиальное значение для адекватного понимания культурно-антропологического кризиса. Способ философствования через усмотрение смыслового, целостного единства всей истории, которое имеет почву в жизненном мире человека и показывает себя в «исторически персональных целеполаганиях», задает имманентный подход к разработке указанной проблематики. Однако, как представляется, этот ориентированный на выявление процессов смыслопорождения способ философствования будет приобретать адекватные сложившейся культурно-антропологической проблеме формы именно под влиянием современного цикла «ритмического движения» от философии жизни к биофилософии, к новой философии природы в целом.

Современная биофилософия, по утверждению Р.С.Карпинской, концентрируя в себе жизненную потребность сохранения человеческого рода в его единстве со всем «живым веществом» (В.И.Вернадский), предполагает новый философский взгляд на природу, новый стиль мышления в осмыслении отношений человек - природа. «Именно учет глубинных оснований человеческого бытия, человеческого жизнепроживания позволяет нам говорить о причастности человека ко всему живому, о единстве живого на Земле. Философия жизни, как одно из проявлений постоянного интереса философии к проблеме человека, обретает как бы новое дыхание прежде всего потому, что располагается в новом теоретическом пространстве, вбирающем в себя не только когнитивные, психологические, нравственные стороны жизни человека, но и природно-биологические»1. При этом, как считает Р.С.Карпинская, недооценка бытийных, субстратных, предметно-материальных проявлений жизни была характерна как для советской идеологизированной, так и для западной философии. Рациональное, рефлексивное начало в человеке целиком отождествлялось с его сущностью, в философию интересовало в человеке по преимуществу все то, что связано с его сознанием, с познавательной деятельностью. «Широкая поддержка на Западе идей З.Фрейда и его последователей во многом объяснялась именно тем, что обращение к сфере бессознательного, к глубинным инвариантам человеческой психики было несравненно ближе к жизнеощущению человека, чем исключительно логический л подход к нему как к орудию познания» . Современная биофилософия играет также важную роль в преодолении характерной для марксистской традиции че-ловекознания «биофобии», когда «биологическое было бледной тенью социального», а также в преодолении отождествления социокультурной концепции человека с философским пониманием антропологической проблемы .

Очевидно, что стремление к более широкому мировоззренческому охвату феномена жизни как основополагающего факта бытия планетарного целого и человеческого существования в нем способствует тому, что «заметно повышается теоретический и методологический статус биологии в формировании интегра-тивных представлений, образующих канву новой универсальной картины мира -онтологического основания мировоззрения (как целостной системы наиболее общих взглядов человека на окружающий и собственный мир через призму зна

1 Карпинская P.C. Биофилософия - новое направление исследований // Биофилософия. - С. 92.

2 Там же.

3 См. об этом: Эрлик С.Н. Биофилософия и человекознание // Биофилософия.-С. 143. ний о жизни)»1. Речь идет о насущной необходимости целостного осмысления феномена жизни в Универсуме и в связи с этим прежде всего о становлении нового содержания философии природы, детерминированного в значительной степени достижениями биофилософйи. Этот процесс сопряжен с движением от фи-зикалистских (исключающих человека) оснований конституирования философии природы к биологизированным (органическим).

Именно под влиянием этой тенденции в последние годы, как отмечает И.К.Лисеев, содержание философии природы начинает все более переосмысливаться: «из некоей мировой схематики, существующей вне и независимо от человека, она становится философскими размышлениями человека, существующего в природе, вовлеченного в определенную сеть взаимоотношений с природой и выражающего в своих философских размышлениях о природе те предельные природные основания, на которых зиждятся и наука, и культура, и материальное л производство» . При этом философия природы и естествознание заимствуют методы, разработанные в рамках философии человека. Как видим, «взаимная реакция» (непрямой диалог) философии жизни и биофилософии, реализуя естественную коэволюцию идей, способствует как преодолению биоцентризма (экологиз-ма) философии с его научно-рациональной трактовкой жизни, так и экспрессивно-рациональной интерпретации жизни, и подготавливает прорыв к новым мировоззренческим и человеческим горизонтам, новой гуманистики. Эта «гумани-стика, основанная на понимании живого через человека на базе как рациональных аналогий, так и эмпатии охватывает три уровня живого - биосоциальный, ментальный, духовный»3.

Подход к человеку как части природы, как феномену, в котором реализуется единство этих уровней, стал складываться в 20-е годы нашего столетия в рамках философской антропологии, разрабатывавшейся М.Шелером, А.Геленом,

1 Шаталов А.Т., Олейников Ю.В. К проблеме становления биофилософии // Биофилософия. - С. 6.

2 Лисеев И.К. Философия жизни. - С. 99, 100.

3 Олексин A.B. Неклассическая биология, уровни биоса и биофилософия // Биофилосфия. - С. 124.

Х.ГТлеснером. Эти философы, как отмечает И.Гуревич, предприняли попытку не только «выделить и представить в некой целостности накопленные философией г прозрения и интуиции человека. Они непосредственно обратились к проблеме человека как природного существа»1. Анализ антропологических оснований экологической проблемы в рамках философской антропологии позволяет, в частности, говорить о роковой черте, к которой подошел Homo sapiens, за которой начинается антропологическая катастрофа. Последняя связывается с тем, что «человек сам взращивает в себе все комплексы некрофила» , порождающие воинственность и вандализм. При этом появление человеческой деструктивности обусловливается особенностями индустриального общества, которое «обладает особым свойством вызывать некрофильные страсти»3. Сотворив надприродный мир, индустриальную культуру, человек стал утрачивать естественные корни, выпадать из лона органического мира. «Он устремился в мир придуманного и вдруг обнаружил в себе поразительный синдром разрушительности»4.

Очевидно, что без анализа исторической динамики общественных форм бытия (надприродного мира) индивидов в контексте антропологического императива совершенно невозможно представить пути преодоления и экологического, и культурно-антропологического кризиса. Но именно такой подход слабо представлен в социально-философской мысли. Доминантой социально-философской мысли на протяжении всего ее существования была обращенность к внутренней логике социального развития. К.Маркс, Ф.Энгельс, Э.Дюркгейм, П.Сорокин, М.Вебер, В.И.Ленин и др. пытались раскрыть законы социальной эволюции. Поиск новых методологических средств, позволяющих эксплицировать новую, имманентную природосоциальной реальности, предметность, характерен, прежде всего, для инвайронментальной социологии, ориентирующейся на целостный анализ взаимодействия человека и среды обитания. При этом среда должна осознаваться не просто как имманентная неустранимая реальность,

1 Гуревич И.С. Философская антропология. - С. 362.

2 Там же.- С. 374.

3 Там же.

4 Там же. - С. 373. встроенная в любой вид человеческой деятельности, но и как нечто внутреннее по отношению к процессам социального воспроизводства.

Реализация такого подхода, как показывает В.Е.Кемеров, связана с поиском методологии, обеспечивающей преодоление инерции «внешнесоциальной характеристики жизни и деятельности людей»1, когда социальность трактуется как концентрированное выражение ¡внешних по отношению к человеческим индивидам форм и мер (норм, стандартов, эталонов) общественной жизни. Социальная философия стоит перед необходимостью выработки принципиально иного способа отображения социально-исторических изменений, выводящий из «тени» личностные формы и силы и восстанавливающий «непосредственно человеческую картину социальной трансформации» (В.Е.Кемеров). Он связан с отображением «человеческих» оснований социальных процессов, «заключенных» в бытии социальных вещей, которые одновременно несут в себе «органику» бытия природы. Такой подход предполагает подчинение внешней социальности «росту и сочетанию человеческих сил, их процессности, их реализации в непосредственно индивидных формах»2, где, собственно, и происходит «формирование "социальности" вещей, адекватное их природной сложности. Это влечет за собой "выращивание" организации, соразмерной по сложности с живыми организмами»3, оформленной не внешним образом, а самим фактом бытия и взаимодействия индивидов. Причем такая организация должна конституироваться в масштабе всего человечества. По существу, речь идет о необходимости формирования и осуществления коэволюционного подхода в социальной философии как средства экспликации социальных процессов.

В этой связи большое значение приобретает освоение эвристических возможностей, разрабатываемых в рамках философии природы коэволюционной парадигмы. Философское обоснование коэволюции как новой познавательной модели и перспективной стратегической установки цивилизационного развития

1 Кемеров В.Е. Введение в социальную философию. - М., 1996. - С. 17-19.

2 Там же.-С. 170.

3 Там же. дано в работах М.К.Лисеева, Р.С.Карпинской, А.П.Огурцова1. «Коэволюцион-ная стратегия, - пишет И.К.Лисеев, - задает новые перспективы для организации знания, ориентируя на поиск новых аналитических единиц и способов понимания сопряженности мира природы и мира культуры, осмысления путей совместной эволюции природы и человека, биосферы и ноосферы, природы, цивилизации и культуры»2. Такое осмысление сопряжено с формированием новой эпистемологической системы, которая позволяла бы описывать природные и социальные процессы как процессы природосоциальные, причем не только в глобально-эволюционном, но и в конкретном, локальном контексте, поскольку поставленные на повестку дня проблемы современной науки определяют формирование синергетических представлений о биосферном и региональном уровнях организации цивилизации, предполагающих новый уровень самоорганизации индивидов.

В результате таких мировоззренческих изменений огромный пласт коэво-люционных проблем взаимодействия общества и природы предстал лишь как частный случай универсальной коэволюционной. стратегии, приложимой ко всей реальности. В рамках этой стратегии проблема отыскания условий коэволюции становится не просто проблемой сопряженного развития общества и биосферы, но и проблемой сопряженного развития цивилизаций, культур, общества и индивидов.

В социальном значении только начинают формироваться концептуальные предпосылки такой организации человеческой цивилизации. Не без влияния теорий локальных цивилизаций (И.Я.Данилевский, О.Шпенглер, А.Тойнби). Все чаще именно культурно-исторической уникальностью объясняется теперь тот факт, что происходит не только унификация взаимодействующих обществ (стран), но и наращивание их многообразия как предпосылки и условия коэволюции с природой. Однако оборотной стороной этих процессов является консолидация конкретных обществ вокруг национальных интересов и приоритетов,

1 См.: Карпинская P.C., Лисеев И.К., Огурцов А.П. Философия природы: ко-эволюционная стратегия.-М., 1995.

2 Лисеев И.К. Философия жизни. - С. 102. что в условиях характерного для современного этапа истории экономического развития ведет к обострению противоречий и конфликтов.

0 «столкновении цивилизаций» пишут в этой связи С.Ханингтон, Ф.Фукуяма, Н.Н.Моисеев. Речь идет, как подчеркивает К.М.Кантор, о «кризисе всемирной истории», развившемся на пути превращения локальных цивилизаций в мировую систему1. Этот кризис обусловлен стремлением объединить конкретные общества на основе признания - насильственного или добровольного -истинности какой-то одной системы организации общественной жизни (религии, идеологии, строя), преимущественного положения одной части общества или группы людей перед другими. Но оказалось, что это путь не к объединению, а к разъединению людей, к их размежеванию и конфронтации. Зачастую, когда говорят об экологической катастрофе как о большой опасности, предполагают, что грядущая катастрофа может объединить людей, что она будет способствовать преодолению группового - национального или классового - эгоизма. Но страх и отчаяние, возникающие в экстремальной ситуации, приведут лишь к внешнему объединению, и в этом контексте угроза тотального исчезновения, реально нависшая над человечеством, может стимулировать поиск объединяющих людей ценностей, но не заменить их.

Не происходит интеграции и на основе признания за каждой конкретной страной, общественной группой права на самостоятельное существование среди других со своими особыми интересами, взглядами и предпочтениями, хотя такое право является шагом вперед по отношению к состоянию нетерпимости и вражды. «Многообразие групповых интересов вне их единства и общности столь же мало может называться общечеловеческим, как и та формальная общность, которая существует в отрыве от многообразия» . В этой связи все больший интерес представляет не локальное общество или группа как таковые, а культура как феномен, раскрывающий внутреннее достояние человека, как средство, способное

1 См.: Кантор K.M. Дезинтеграционно-интеграционная спираль всемирной истории // Вопр. философии. - 1997. - № 3. - С. 31.

2 См.: Степин B.C., Гусейнов A.A., Межуев В.М., Толстых В.И. От классовых приоритетов. - С.42. объединить людей на основе организации соразмерной по сложности с биосферой. Еще в 1978 г. К.Леви-Строс писал, что «мировая цивилизация не может быть в мировом масштабе ничем иным, кроме как коалицией культур, каждая из которых сохраняет свою самобытность»1.

В рамках такого видения существует несколько подходов к осмыслению культуры. Прежде всего, культура трактуется как сущностная характеристика общества (Д.С.Лихачев, С.С.Аверенцев, Ю.Н.Давыдов, П.П.Гайденко), но в качестве основы культуры рассматривается совокупность явлений преимущественно в сфере сознания, поэтому межкультурные взаимодействия представляются как взаимодействия художественных структур, нравственных, религиозных и идеологических систем.

В соответствии с креативно-деятельностным подходом к пониманию культуры (Э.В.Ильенков, Г.С.Батищев, А.И.Арнольдов, Н.С.Злобин, Л.Н.Коган, В.М. Межуев) последняя есть некоторая сфера творческой деятельностной самореализации человека. Культура как социальный феномен в своих пространственно-временных характеристиках и значениях предстает как проблема современного человека. Культурная определенность индивидуума тесно связана с целью и смыслом его подлинного бытия, возможностями творческой реализации личностного существования. Этот подход позволяет представить культурные ценности в качестве сущностных регулятивов человеческой деятельности. Наиболее полное выражение такое представление культуры получило в системно-функциональной концепции Э.С.Маркаряна.

Сущность кризиса евроориентированных культур, связанного со сменой их предельных онтологий, раскрывает концепция диалога и полифонии в культуре (М.М.Бахтин и В.С.Библер). Эта концепция позволяет трактовать кризис как изменение «логики культуры», как обращение культуры XX в. к собственным основаниям. Важное значение для выявления и преодоления этого кризиса имеют те концепции культуры, которые могут представить императивы культурного развития в сопряжении с качественным развитием самого общества. Такой под

1 Lévi-Strauss К. Расе and History // Structural Anthropology. - 1978. - V.21. -P.330. ход реализуется в работах- Е.А.Вавилина, С.Г.Ларченко, С.Н.Еремина, А.К.Уледова, В.П.Фофанова, которые рассматривают интегральный характер кулыуры как тотальности всех общественных отношений в их функционировании и развитии в рамках системы социальной деятельности. Фиксируя отдельность существования множества обществ, это понятие способно опосредовать связь теоретического и эмпирического уровней описания общественного развития.

Существенно меняются и представления о внутренних механизмах развития общества. Первым условием динамичного развития общества в рамках нового видения становятся подвижность и открытость ценностей действующих субъектов, отказ от стремления свести все к единому основанию. В этой связи существенное значение приобретает философско-атропологическое осмысление детерминации деятельности и поведения личности и индивида, представленное в работах К.А.Альбухановой-Славской, Л.П.Буевой, Л.С.Выготского, Г.Г.Дилигенского, А.Ф.Еремеева, А.Г.Здравомыслова, М.С.Катана, О.Н.Крутовой, В.Е.Кемерова, А.Н.Леонтьева, Ф.Т.Михайлова, П.В.Симонова, Э.В.Соколова.

Вследствие того, что быстро нарастают предпосылки трагического исхода природонесовместимых действий человека, нет недостатка в практически ориентированных концепциях разрешения экологического кризиса. Наибольшее распространение получила доктрина устойчивого развития и концепция экологической модернизации (А.Мол, Г.Спааргарен, Э.Гидденс).

Получившая широкое распространение после форума в Рио-де-Жанейро, доктрина устойчивого развития, суть которой - совмещение процессов экономического развития и сохранение среды обитания в интересах настоящего и будущего поколений, в принципе не выходит за рамки установок характерной для техногенной цивилизации культуры модерна. Эта доктрина не отражает всей глубины, сложности и трагизма предстоящих преобразований, вставших перед человечеством проблем, особенно в том «примитивном смысле», в каком понимают устойчивое развитие политики и экономисты, и является, как считает

Н.Н.Моисеев, одним из «опаснейших заблуждений человечества»1. Преодоление «примитивности» Н.Н.Моисеев связывает с интерпретацией состояния устойчивого развития как необходимости развития процесса, «приводящего однажды к реализации принципа коэволюции или эпохе ноосферы». Объективная роль концепции устойчивого развития заключается в том, что сам процесс ее разработки как доктрины мирового сообщества служит основой для перехода на новый уровень диалога стран, а вместе с тем - на новый уровень регулирования мирового экономического и социального порядка. Совместная работа над концепцией перед лицом экологической катастрофы способствует превращению мирового сообщества из конгломерата разрозненных стран — субъектов, взаимодействующих с биосферой, в рабочую систему.

Очевидно, что адекватные экологическому вызову сдвиги в сознании людей, их стремление объединяться в рамках различных «зеленых» движений, свидетельствуют о существовании определенных институциональных тенденций, которые, как считает Э.Гидденс, «наводят на мысль», что новый «постмодерновый порядок» «может быть реализован»2. Именно этот момент является основанием предлагаемой им концепции экологической модернизации. Причем становление «постмодернового порядка» Э.Гидденс связывает с выходом «за обстоятельства, в которых экономические критерии определяют обстоятельства жизни человеческих существ» и в которых кроется потенциал «для "системыу после-бедности", координируемой на глобальном уровне» .

Констатируя, что «в постмодернистскую эру» мы должны мыслить «глобальными терминами», Э.Гидденс отмечает тот факт, что «тенденции возрастающей глобализации заставляют государства в большей или в меньшей степени сотрудничать по тем вопросам, которыми прежде они стремились заниматься раздельно»4. Речь идет о совместном формировании государствами глобальной

1 Моисеев H.H. Современный антрпогенез и цивилизационные разломы. Эколого-политологический анализ // Вопр. философии. - 1995. - № 1. - С. 5.

2 Гидденс Э. Постмодерн. - С. 340.

3 Там же.-С. 341.

4 Там же.-С. 343. политики и стратегии разрешения конфликтов. В качестве институциональных предпосылок нового «постмодернового порядка» рассматриваются тенденция к «полиархии», определяемой как постоянное реагирование национальных правительств на желания своих граждан, которые считаются политически равноправными, а также вызревание новых форм демократической организации на местном уровне. Важное значение в концепции Э.Гидденса придается также технологическому прогрессу, который «имеет и свою собственную динамику». Ставится задача обуздать «как внешнее воздействие, так и логику ничем не скованного научного и технологического развития»1.

Вместе с тем такой внешний отнрсительно человека подход к пониманию проблем экологического кризиса все более преодолевается стремлением выявить его духовно-исторические и человеческие основания. Это направление поисков развивается все активнее по мере осознания необходимости такого общественного устройства, в котором возможно «предоставление большего маневра для индивидуального решения и ответственности»2.

Наиболее ярко указанное направление представлено, в частности, в концепции постмодерна П.Козловски, который считает, что «постмодерновая культура антропоморфна». Это означает, что «определения, которые человек дает собственному опыту, и определения органического (соответственно - живого) мира используются в ней по отношению к формам культуры в науке, искусстве, экономике. Признается главенство принципа антропоморфизма, самопознания человека и познания духа над принципами технического и неорганического мио ра» . Аксиоме модерна «функция определяет облик» противостоит постмодерновая аксиома «идея определяет облик», в соответствии с которой личность или предмет, соответствующие своей идее, всегда выполняют более, чем функцию, и не исчерпываются своими относительными определениями»4. В этой связи интенции постмодерна, в отличие от постбедности, обусловливают не «перерас

1 См.: Гидденс Э. Постмодерн. - С. 345.

2 Козловски П. Культура постмодерна. - С. 198.

3 Там же. - С. 46-47.

4 Там же. - С. 47. пределение богатств» (это категория даже не постбедности, а модерна), но самоограничение потребностей.

Речь идет о необходимости «придания» потребностям человека антропософского (от греческого «человек мудрый», т.е. объективно воспринимающий свое место в биосфере и стремящийся к гармоничному сосуществованию с природой) характера, при котором человечество должно сознательно отказаться от ряда потребностей (даже тех, которые нам кажутся чрезвычайно важными). «Антропософный принцип в потребностях человека провозглашает: "человек должен жить не для себя (эгоизм) и не для других (альтруизм), а вместе со всеми"»1. Сама постановка проблемы формирования антропософных потребностей означает кардинальную смену подхода. В рамках этого нового подхода преодоление кризиса исходно связывается с развертыванием внутреннего человеческого потенциала, который референтен, адекватен сложности биосферы и обусловливает, как считает А.Печчеи, основанные на человеческой, природе (исходящие из врожденно присущих человеческому существу внутренних ограничений) пределы роста материальной цивилизации. И в этом плане главная проблема современности заключается в самом человеке, а не вне его2. Высшей целью становятся кардинальное изменение ценностных ориентаций человека и всего человечества, улучшение «человеческого качества» именно в аспекте нового отношения к природе.

Проблема улучшения человеческого качества ставится не только теоретически. В Европе сложилось, по крайней мере, два мощных потока научной, куль- ¡/ турологической и нравственно-этической мысли, в русле которых идет интенсивный поиск механизмов, обеспечивающих улучшение человеческого качества. Первый связан с антропософией Р.Штейнера , нацеленной на раскрытие способ

1 Эрлик С.Н. Биофилософия и человекознание // Биофилософия. - М., 1997. -С. 142.

2 См.: Печчеи А. Человеческие качества. - М., 1980. - С.44.

3 См.: Штейнер Р. Очерк тайноведения. -М., 1991. ностей человека с помощью специальной системы воспитания1 и преодоление бездушного хозяйствования путём внедрения земледелия, учитывающего биоритмы растений и т.п. На основ«, этой концепции возникло Антропософское общество, а затем во всем мире распространилась целая система вальдорфских школ2 и детских садов, появились антропософские клиники и фармацевтические фирмы, создано биологически-динамическое хозяйство, исключающее использование химических удобрений и способствующее восстановлению естественного плодородия почвы.

Второй поток сформировался в XX в. в России на основе наследия В.И.Вернадского, К.Э.Циолковского, представителей русского «космизма», достигшего понимания необходимости социоприродной эволюции. В соответствии со взглядами современных сторонников этого направления3 глобальная экологическая катастрофа не должна рассматриваться только в логике мировых экологических проблем. Это было бы сужением проблематики экологии. Глобальная экологическая катастрофа есть одно из самых ярких и прагматических проявлений кризиса классической стихийной истории, который предстает как синтетический кризис всех механизмов цивилизационного развития. Под кризисом истории здесь понимается исторический предел дальнейшего существования мировой цивилизации в прежней парадигме исторического развития.

В рамках этого (российского) потока научной и нравственно-этнической мысли также создаются специальные (ноосферные) системы воспитания4. Таким образом, вопрос о природосоциальности человеческого бытия впервые начал ставиться в контексте глобального планетарного подхода к анализу жизни на Земле. Этим обусловливается тот факт, что утверждение о необходимости соци

1 См.: Штейнер Р. Методика обучения и предпосылки воспитания. - М.,

1994.

2 См.: Краних Э.М. Свободные вальдорфские школы. - М., 1993.

3 См., например: Субетто А.И. Системнаячрефлексия образования как социального института в развитии человеческой цивилизации // Образование и социальное развитие региона. - Барнаул, 1995. - С. 92.

4 См.: Буровский A.M. Концепция ноосферной школы. - Красноярск, 1996. оприродной коэволюции как приоритетной цели человека пока еще почти не наполнено должным содержанием, слабо отрефлексировано на уровне теории. Признано только, что существует экологический императив, т.е. совокупность условий, выполнение которых обязательно для всех людей, живущих на планете.

Цель предпринятого исследования - разработка на основе философско-антропологического, социально-философского и философоко-социологического анализа теоретической модели институциализации коэволюционного развития как условия разрешения культурно-антропологического кризиса современной цивилизации и перехода к новой сопряженной с природой социальности.

Для реализации данной цели ставились и последовательно решались следующие задачи:

- обоснование мировоззренческих и исследовательских установок коэво-люционной парадигмы релевантных образу современной социальной реальности;

- разработка в рамках социальной философии теоретических подходов и средств системного отображения коэволюционного взаимодействия человека, общества и природы;

- обоснование культурно-антропологических оснований, обеспечивающих смену «программы» человеческого существования как предпосылку становления новых, адекватных человеку и природе, форм организации жизни;

- обоснование субстанциональной роли культурной самодетерминации личности в установлении коэволюционного типа развития человечества;

- разработка в рамках социальной философии концептуальных представлений о межкультурных взаимодействиях как факторе коэволюции общества и природы, природосовместимого развития человечества;

- обоснование предпосылок и механизмов становления на основе межкультурных взаимодействий коэволюционных начал и условий для утверждения новой парадигмы взаимодействия общества и природы;

- рассмотрение региональной общности в качестве базисной социальности, обусловливающей становление и существование межкультурных и внутрикультурных взаимодействий коэволюционного типа;

- обоснование институциональных оснований коэволюционного развития, описание культурологической реконструкции как имманентного коэволюцион-ному развитию способа переустройства общества;

- раскрытие деятельностного характера науки и образования в реформировании региональной общности и утверждении в ней ценностных систем, включающих в себя в том числе и базовый фонд этнокультур, обеспечивающих ко-эволюционное развитие.

Методологические предпосылки исследования. Методологическую основу исследования составили философские основания теории коэволюции и развития, методологические установки, связанные с осмыслением единства человека и природы, антропологической целостности человека общенаучные принципы эволюции и самоорганизации, теоретико-методологические положения учения о биосфере и ноосфере.

Научная новизна исследования состоит в следующем:

1. Разработано представление о коэволюционном образе социальной реальности, понятие коэволюционного комплекса как особого типа системного отображения социальной реальности, а также о методе восхождения от абстрактного к конкретному;, как теоретическом отображении процесса, когерентного, взаимосогласованного, сопряженного движения элементов коэволюционного комплекса.

2. Обосновано представление об интенциОнальности, сопряженности человека с миром, природой, космосом как о самостоятельном антропологическом архетипе.

3. Показано, что этот архетип исторически востребуется в процессе становления имманентной самости индивидов антропогенной цивилизации.

4. Развито понятие о культуре и межкультурном взаимодействии как о механизме коэволюции человека и природы.

5. Разработана теоретическая модель коэволюционного комплекса первобытного человека.

6. Проанализированы факторы и тенденции общественного развития, обусловившие разрушение механизмов коэволюционного взаимодействия человека, общества и природы в традиционном и индустриальном обществах.

7. Показано, что переход к антропогенной цивилизации связан прежде всего с актуализацией таких имманентных индивиду институциональных образований, как этническая (региональная) общность, образование и наука, интегрирующихся в конкретных условиях региональной общности в человекомерную систему, генезис которой задается механизмами межкультурных взаимодействий.

8. Показано, что высвобождение человекомерного и природосохранного потенциала диалога культур в регионе предполагает Культурологическую реконструкцию сложившейся системы общественных отношений, обеспечивающую возвышение функциональных позиций взаимодействующих субъектов (групп и индивидов) и удержания их в модусе культуры на основе ценностно-нормативной деятельности, реализующей их социокультурные потенциалы.

На защиту выносятся следующие положения:

1. В условиях глобализации человеческого бытия все более выявляется тот факт, что многомерность и самобытность бытия людей и вещей имеет не только социальный масштаб. Самобытность людей, существуя как процессность, позволяющая удерживать в единстве расслаивающиеся во времени и распадающиеся в пространстве моменты деятельности, опирается не только на полифоническую сложность социального процесса, но и на антропологическую глубину индивидного бытия. Многомерность бытия вещей обусловливается «процессностью» (их вписанностью в социальные процессы), и простирается в эволюционную и органическую сложность природы как целого, конституируется в природосоциаль-ном пространстве. Многомерное бытие людей и вещей предполагает процессность социального бытия, которая разворачивается в сопряжении с логикой индивидного бытия людей и. логикой природной материи. Возникает новое измерение социальной процессности: помимо «оживления» сверхчувственных метафизических качеств людей и социальных вещей в социальном процессе должны оживляться» антропологические качества людей и природная материя предметов.

2. Рост многомерности бытия людей и вещей выявляет коэволюционный образ социальной реальности не просто как единство социальных форм (функционирующих «за спиной» индивидов), но их взаимообусловленность, сопряжение с индивидным бытием людей, в процессе становления которого востребуют-ся социальные формы, соизмеримые по сложности с многогранным бытием объектов природы, и разворачивается деятельность индивидов, зависящая не от их субъективной ориентации (как того требует принцип интерсубъективности), а от их реальной укорененности в переплетении социальных связей, восходящей к глубинам антросоциогенеза и обусловливающей их антропологическую целостность, которая и определяет возможности человека открывать и использовать в своем поведении многомерность наличного социального процесса.

Деятельность такого индивида полагает специфическую коэволюционную целостность (коэволюционный. комплекс), снимающую и превосходящую по своему масштабу целостность органической (функционально замкнутой) социальной системы.

3. Коэволюционный комплекс предстает как целостность, в которой осуществляется взаимодействие человека, общества и природы в их многогранной качественной определенности. Компоненты коэволюционного комплекса взаимодействуют как целостности, а системное единство образуется также их неснятыми содержаниями. Движение такого комплекса есть открытый процесс и определяется сложившейся в нем проблемной ситуацией. Становление коэволюцион-ных взаимодействий (коэволюционного комплекса) современного человека, природы и общества связано с конструктивным разрешением культурно-антропологического кризиса, который являет структурообразующее основание современных глобальных проблем. Методом отображения коэволюционной реальности является восхождение от абстрактного к конкретному, осуществляемое посредством когерентной сканирующей рефлексии, отображающей процедуры взаимосогласованного бытия коэволюционирующих компонентов социальной реальности. Структурообразующий и общественно-исторический характер культурно-антропологического кризиса современной цивилизации обусловливает основополагающую роль рефлексии в человека как свое иное социальной системы внутри ее самой в совокупности сканирующих рефлексий, призванных отобразить процесс становления коэволюционных взаимодействий современного человека, природы и общества.

4. Сопряженность человека с миром, природой, космосом является исходным и генетически первичным взаимоотношением человека, общности и природы и может рассматриваться как самостоятельный антропологический архетип, определяющий конкретный образ человека (человека коэволюционирующего). Сопряженность человека с миром как самостоятельный антропологический архетип обусловливается неисчерпаемостью и вместе с тем организованностью (экзистенцйальностью) внутреннего мира человека, его изначальной интенцио-нальностью другому, миру, природе и космосу и тесно связана с тягой человека к трансцендирующей активности, с его разумностью, верой, способностью к деятельности и производству символов. В образе человека коэволюционирующего данные архетипические качества образуют единство, обеспечивающее коэволюцию человека и природы по схеме экзистенция (индивид) - культура -универсум (общество - природа, или глобальная природосоциальная система). Экспликация этого образа может быть основанием целостной философско-антропологической концепции, ориентированной в своих практических приложениях на решение проблем экологического кризиса.

5. Утверждение исторического типа личности, основополагающим антропологическим качеством которой является сопряженность с миром, природой, космосом, связано со становлением антропогенной цивилизации как системы имманентных индивиду институциональных образований. Это означает, что движение от техногенной к антропогенной цивилизации обусловлено реструктурированием общественных отношений вокруг и сообразно самости индивидов и связано с «погружением» скрепляемых традицией единиц человеческой организованности - социальных институтов - в человека-монаду.

6. Внутренним основанием становления антропогенных отношений в обществе является эмансипация культуры, переход от воспроизведения культурных образцов к культуросозиданию на уровне индивида, позволяющий преодолеть разрыв пространства коэволюции человека и природы. В результате индивид возвращается в целостный интегральный мир и в смысле единства его внутренней жизни, и в смысле сопряжения индивида с миром, природой и космосом. Тем самым восстанавливается имманентная сущности индивида коэволюция с природой.

7. Субстанцией исторически первичного коэволюционного комплекса первобытного человека является произвольное действие индивидов (произ-ведение себя), возникающее в чувственном резонансе первобытного коллектива в коэволюции с природой. Коэволюционный комплекс складывается как результат смены инстинктивного оснащения человека, обеспечивающего встроенность в природу, чувственным незавершенным самоактуализирующимся бытием, полагающим сопряжение с природой как свое исходное условие. В таком комплексе формируется специфическое системное единство, обусловленное становлением внутренней глубины (человекомерного содержания) индивидов, общности и природы. На полюсе индивидов этот процесс связан с образованием биопсихических детерминант индивидуального поведения и развития (в форме коллективного бессознательного), на полюсе общности - общностных связей, в основе которых социопсихические механизмы поведения, разворачивающиеся в процессе орудийной деятельности в систему общественных отношений, на полюсе природы - с возникновением и расширением объектов природы, инициирующих эстетические чувства и переживания.

8. По мере развития средств труда и роста межплеменного обмена происходит разрыв непосредственных чувственных связей, уменьшается их роль в регулировании поведения людей, возникают и расширяются действия, не освященные чувственным резонансом. Сам по себе обмен с «чужими» является одним из главных средств разрушения естественной чувственной связи внутри общины. В связи с догматизацией традиций в традиционном обществе начинают доминировать образцы поведения, ориентированные на снятие с индивидов субъектных атрибутов. В результате такого снятия механизм произвольного действия перемещается на периферию общественного бытия и вместо произ-ведения себя в проблемном бытии люди переходят к воспроизведению предметных включений культуры. Соответствующие сдвиги происходят и в коллективном бессознательном - оно конфигурируется сообразно синтезу архетипов, в которых доминирует ориентация и на прошлое, и на подражание, и т.д. Начинает складываться закрытая органическая система общества, в которой исключается проявление неснятых содержаний и действует тенденция на разрушение коэволюционного комплекса человека и природы. Развитие социально-вещественных связей и формирование мирской аскезы (М.Вебер), расчленяя синкретическое чувственно-сверхчувственное бытие индивидов, в эпоху капитализма обеспечивает переход к организации жизни людей на основе экономической, а затем и техногенной рациональности. Произвольное действие превращается в своеактивность и свое-центризм, произ-ведение себя оборачивается произволом по отношению к себе. Происходит выделение общества и человека из коэволюционного комплекса.

9. Переход к антропогенной цивилизации в своих конкретных формах есть прежде всего процесс актуализации имманентных индивиду институциональных образований: этнической (региональной) общности, образования и науки - в контексте глобализации бытия индивидов. В конкретных условиях региональной общности эти институты образуют человекомерную систему, генезис которой задается механизмами межкультурных взаимодействий, а природоохранный потенциал указанных взаимодействий обусловливается включенностью этно-культур в их систему. В результате региональная общность конституируется как пространство, в котором локализуются процессы, имманентные кулыурно-антропологи-ческому императиву и обеспечивающие высвобождение коэволю-ционных начал субъектного саморазвития индивидов. Тем самым она выступает как форма институционализации коэволюционного развития, приобретает роль структурообразующего фактора в совокупности преобразований, обеспечивающих переход цивилизации к коэволюционному развитию.

10. Решающую роль в становлении этого статуса региональной общности играет ее соответствующая организация, обеспечивающая формирование коэво-люционных форм социальной активности, имманентной нарастающему синерге-тизму глобального (биосферного) и локального (регионального) развития. Такая субъектная организация, построенная по законам диалога культур, может обеспечить изменение сущности технологического прогресса, придавая ему природоохранный - как для внешних природных объектов, так и для человеческой телесности (внутренней природы) - характер. В операциональном плане эта задача решается посредством опережающего социокультурного развития конкретной территории на основе развертывания регионального диалога культур, вписывания его в глобальное (общецивилизационное) культурное взаимодействие.

11. Высвобождение человекомерного и природосохранного потенциала, диалога культур в региональной общности требует особых способов общественных преобразований, в основе которых лежит культурологическая реконструкция. Сущность такой реконструкции связана с созданием условий для возвышения функциональных позиций взаимодействующих субъектов (групп и индивидов) и удержанием их в модусе культуры. Такое возвышение предполагает ценностно-нормативную деятельность данных субъектов (на основе программно-целевого движения при посредничестве науки, становящейся все более личност-но-ориентированной), которая обеспечивает реализацию социокультурных потенциалов этих групп и индивидов. Культурологическая реконструкция предусматривает новую систему социального управления, построенную на неполной формализации и доминировании горизонтальных связей ассоциативного типа и ориентированную на инициацию социокультурных потенциалов взаимодействующих субъектов на основе целеполагания как главного условия оптимальных решений.

12. В условиях интенсификации и глобализации межкультурных взаимодействий наука и образование,' обеспечивая диалог культур в регионе, имеют тенденцию к превращению в систему целенаправленного самоизменения человека. Наука, становясь общецивилизационной культурной, силой, посредством изменения своих оснований в процессе взаимодействия с этнокультурами все более приобретает личностное воплощение, которое становится основной формой (способом) ее взаимодействия с практикой. Такое взаимодействие разворачивается на основе развития связей с образованием, которое в этих условиях все более утверждается не как институт накопления и передачи знаний, а как тотальная система коэволюционного развития субъектного потенциала общества посредством самореализации индивидов в системе межкультурных взаимодействий. Последнее предполагает погружение образования как социального института в эволюционно-естественные органические процессы региона путем встраивания внутрь, в основу образования регионального и глобального диалога культур как механизма практического решения современных глобальных проблем.

Теоретическая и практическая значимость исследования. До сих пор в разработках теории коэволюционного развития доминировали глобально-эволюционные и вместе с тем частно-предметные подходы. Анализ философско-антропологических, социально-философских и социологических оснований теории коэволюционного развития является необходимым для создания, по существу, нового, имеющего важное практическое значение фундаментального исследовательского направления, связанного с выявлением механизмов естественной эволюции каждого конкретного общества и цивилизации в целом в новое, сопряженное с природой, состояние.

Совершенствование методологии исследования природосоциальных процессов - важный фактор повышения эффективности прикладных работ в области региональной социологии, социологии образования, социального управления. Большое значение имеет осмысление коэволюционного развития для формирования новой системы социального управления, построенной на ценностных синтезах как главном организующем элементе.

Развиваемая в настоящей работе концепция коэволюционного развития нашла применение в ряде практически значимых проектов. С учетом этого подхода были выявлены современные проблемы жизнедеятельности народностей Севера1 в рамках концепции Государственной программы по экономическому и социальному развитию Севера (1992-1994гг.), разработана программа культурного развития и социально-экономического обустройства немецкого населения Новосибирской области на 1993-1995 гг.

Теоретические положения предлагаемого подхода послужили основой для разработки и осуществления по заказам Министерства национальностей и регионального развития России программ конкретно-социологических и эмпирических этнокультурных исследований современного состояния и динамики образа жизни малочисленных народов Сибири (Эвенкийский автономный округ, 1992 г.) и немецкого населения Сибири и Северного Казахстана (1992-1993 гг.), для подготовки по заказу Центра регионального научно-технического сотрудничества «Ренатекс» при Российской Академии наук доклада «Состояние и пути оптимизации гуманитарных исследований в контексте потребностей и проблем регионов» (1993 г.) и по заказу, Межрегиональной ассоциации «Сибирское соглашение» доклада «Миграционная динамика населения в евразийском ареале Сибири: современные тенденции, задачи, механизмы регулирования» (1994 г.), так и для разработки и реализации научно-практических программ «Человек. Труд. Занятость: вопросы теории и практики» (1992-1999 гг.), «Мониторинг научного сообщества Новосибирского научного центра» (1994-1999 гг.).

Апробация работы. Основные положения и содержание диссертации отражены в двух монографиях и 35 научных публикациях. Содержание и выводы диссертации представлялись на региональном научном семинаре «Этносоциальные процессы в Сибири» (Новосибирск, 1995 г.), на региональной конференции «Стратегия стабилизации экономики региона: проблемы и решения» (Новосибирск, 1995 г.), на международном деловом совещании «Управление, технологии

1 См.: Гордиенко А.А., Попков Ю.В., Еремин С.Н. Коренные малочисленные народы и структурная перестройка на Севере: к концепции развития. - Новосибирск, 1994. и человеческие ресурсы в Арктике (Север)» (Новосибирск, 1995 г.), на международном конгрессе «Образование и наука на пороге третьего тысячелетия» (Новосибирск, 1995 г.), на II международном семинаре по проблемам малочисленных народов Севера (Канада, Сан-Джоржия, 1996 г.), на международном деловом совещании «Личность в изменяющемся мире: проблемы социальной и психологической адаптации» (Новосибирск, 1996г.), на заседании Президиума Сибирского отделения Российской Академий наук (Новосибирск, 1996 г.), на «круглом столе» кафедры ЮНЕСКО по устойчивому развитию, науке об окружающей среде и социальным проблемам и журнала «Социологические исследования» на тему «Социальные проблемы устойчивого развития» (Новосибирск, 1997 г.), на межрегиональной конференции «Образование взрослых в изменяющемся мире: проблемы и приоритеты» (Новосибирск, 1997 г.), на международной научно-практической конференции «Образование взрослых для развития личности и мирового сообщества» (Новосибирск, 1999 г.). С докладами по теме исследования автор неоднократно выступал на философско-методологическом семинаре в Институте философии и права СО РАН.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Человек и природа"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Итогом проделанной работы является обоснование представлений о механизме институционализации коэволюционного развития современной цивилизации, содержательность которого нарастает по мере увеличения синертетизма региональной и глобальной составляющих. В качестве объективных предпосылок коэволюционного развития рассмотрены процессы становления человека коэво-люционирующего, эмансипации культуры, нарастающие межкультурные и внутрикультурные взаимодействия конкретных самобытных обществ, на основе которых складывается антропогенная общечеловеческая цивилизация, а также сопряженное с этими процессами формирование систем, имманентных самости индивидов институциональных образований, возникающих на базе интеграции науки, образования, материального производства в территориальные природосо-циальные комплексы, которые предстают все более в качестве элементов биосферной организации жизни. Происходящие при этом дисперсизация и культурологическое реструктурирование социальных отношений конкретных обществ, связанные с усилением роли нефункциональных, скрепляемых традицией (институциональных), самовоспроизводящихся, образований их социальной структуры, и прежде всего таких, как территориальная и этническая общности (заключающих в себе взаимодействие двух объективных процессов природы и це-леполагающей деятельности людей), образуют предпосылки генезиса «коэволю-ционной» системы общественных отношений, которая осуществляется как саморегуляция индивидов и в которой происходит формирование «социальности» вещей, адекватной их природной сложности.

Адекватное описание этих процессов потребовало разработки философско-антропологической модели коэволюционного развития, элементами которой являются представления об изначальной сопряженности человека с миром,, природой, космосом как специфическом антропологическом архетипе, о культуре и межкультурном взаимодействии как механизме коэволюции человека и природы, концепция человека коэволюционирующего, специфическое бытие и деятельность которого «разворачиваются» в систему общественных отношений антропогенной цивилизации, становление которой предстает как естественная эволюция человечества в сопряженное с природой состояние.

В ходе исследования рассмотрены исторические типы социальности как формы коэволюционных отношений человека и природы на различных этапах развития человечества, осуществлен системно-структурный анализ общественного производства с целью выявления складывающихся в постмодернистском обществе оснований перехода к коэволюционному развитию. На основе концепции межкультурных и внутрикультурных взаимодействий конкретных обществ описан механизм формирования адекватной биосфере социальной тотальности (социальности). Это позволило теоретически реконструировать генезис и место природосоциальных факторов в структуре культуры, выявить механизм современной эволюции социальности и обосновать закрепляемую культурой атрибутивность природосоциальных начал в человеке (природосоциальное существо) и обществе.

Накопленные частными науками о неживой и живой природе, науками об обществе факты образуют обширное эмпирическое поле, в рамках которого осуществляется поиск оснований для теоретической интерпретации коэволюци-онного развития. Однако в сфере знания, связанного с проблемой экологии, сложилась ситуация, когда новые факты не только усложняют, но и разрушают теоретическую картину, поскольку в сложившейся системе интерпретаций этих фактов каждый из них полагает катастрофический вариант развития. Это требует не только иной концептуализации образа природы и ее роли в развитии цивилизации, но и разработки конкретных способов и механизмов организации общественной жизни, которые исходят из возможности и необходимости естественной эволюции цивилизации в новое сопряженное с природой состояние. В этой связи философско-теоретическое понимание коэволюционного развития как естественно-исторического перехода от техногенной к антропогенной цивилизации, от абстрактной к конкретной природосоциальной комплексности, имманентной сложности биосферы как целого, образуют необходимые теоретические предпосылки для разработки практически ориентированной социологической модели процесса становления природосоциального бытия человечества.

Социологическая модель коэволюционного развития цивилизации складывается из коэволюциоииых потенциалов, возникающих в «теле» современной цивилизации на нескольких уровнях, образующих первичную сенергетическую целостность, становление которой в перспективе «чревато» прорывом в развитии биосферной социальной тотальности. Общецивилизационный уровень связан с интенсификацией и глобализацией межкультурных взаимодействий локальных цивилизаций (конкретных обществ) и сопряженного с ними развития биосферной организации социально-вещественное сферы человечества на основе качественного изменения целей и направления технико-технологического развития в процессе становления новой науки, способной к взаимодействию со всем многообразием образующих человеческую цивилизацию культур, отражающих дифференцированность (локальность) природных условий, в которых функционируют конкретные общества.

Общечеловеческий уровень коэволюционирует с институтом личности. Личностное бытие в результате глобализации межкультурных взаимодействий, по крайней мере на уровне групп-трансляторов культуры, обращено теперь к смысловым линиям, обеспечивающим формирование общечеловеческих ценностей в качестве реального механизма личностной детерминации, причем поскольку происходит эмансипация культур (этнокулыур), возвращение их к первоначальному смыслу (оптимизация отношений человека и природы), постольку возникают условия для формирования природоохранных общечеловеческих ценностей. Благодаря этому, в процессе межкультурных взаимодействий происходит переструктурирование каждого конкретного общества, формирование новых его «скрепов» (социальности), построенных не на основе наличной нормы, но на фундаменте возникающих общецивилизованных «точек» смыслопорожде-ния, относительно которых выстраивается личностное бытие и личностное взаимодействие, инициирующее на основе общечеловеческих ценностей культуроге-нез в рамках общечеловеческой цивилизации.

На полюсе личности этот процесс связан с преодолением культурно-антропологического кризиса, со становлением института планетарного человека, с усилением индивидуальных начал, мобилизацией базового фонда культуры исторически складывающегося в процессе социализации телесноприродных предпосылок человеческой деятельности. Оба эти полюса: личность и цивилизация сопрягаются в процессе становления природосоциальной целостности, институциональной формой которой является региональная общность, где репрезентируется синергетизм глобального и локального развития, происходит сущностное взаимообогащение общечеловеческих и этнических культурных начал в человеке. При этом региональная общность предстает как то первичное локальное пространство, где осуществляется целостная генерализация механизмов коэволюци-онного развития и возникают условия институционализации такого развития.

Такая институционализация осмысливается как процесс развития регионального поликультурного субъекта и субъектной организации, в которой преобразование обстоятельств выступает как культурологическая реконструкция и как самоизменение субъектов на основе эмансипации чувственно-сверхчувственной природы человеческого бытия, возникающей в природосоци-альных комплексах региона. В основе деятельности такого субъекта - ценностные синтезы, возникающие в процессе поиска путей решения накопившихся в регионе проблем в контексте реализации ими своих социокультурных потенциалов, закрепляемых в позиционной организационно-деятельностной ткани региональной жизни, реализуемых в системе соответствующих процедур программно-целевого планирования в контексте опережающего социокультурного развития региона.

Ключевую роль в фомрировании такой субъективной организации региональной общности играют наука и образование, которые в условиях интенсификации и глобализации межкультурных взаимодействий наука и образование имеют тенденцию к превращению в систему целенаправленного самоизменения человека. Наука, становясь общецивилизационной культурной силой посредством изменения своих оснований в процессе взаимодействия с этнокультурами, все более приобретает личностное воплощение, которое является теперь основным способом ее взаимодействия с «практикой» и предполагает интеграцию науки с образованием. Данная тенденция связана, прежде всего, с усилением методологической роли гуманитарных наук в системе естественных, технических и, в первую очередь, общественных наук. Она опирается также на новый способ конституирования гуманитарного знания, обусловленный превращением его в ядро культуры, имманентной сущность которой является утсремленность к диалогу с другими культурами.

Образование в этих условиях все более утверждается не как институт накопления и передачи знаний, а как тотальная система самореализации индивидов в контексте коэволюционного развития субъектного потенциала общества. Эта система ориентирована не на функционализацию индивидов, а на инициацию, прежде всего, молодежи в контексте ее прогнозного выбора и представляет собой механизм реализации этого выбора в обществе в кооперации со всеми группами населения. Это означает, что образование все более становится способом «выращивания» опережающих форм организации жизни и работы. Последнее предполагает «погружение» образования как социального института в эволюци-онно-естественные органические процессы региона через фундаментализацию конкретного исторического опыта общественно-регионального развития, которое должно осуществляться путем встраивания «внутрь», в основу образования регионального и глобального диалога культур в контексте практического решения проблем региональной жизни. Такое образование конституирует идентификационное поле, в котором востребованы как этнический культурный материал, так и молодежная субкультура. В этом поле процесс самоактуализации индивидов, включая молодых, опосредован той стороной личности, которая является средоточием этнически значимых элементов, репрезентирующих накопленный этносом исторический опыт взаимодействия с данной конкретной природой -как внутренней (человеческой телесностью), так и внешней (природными объектами). Это придает прогностическому выбору, осуществляемому молодежью, в данном случае совместно со старшими возрастными группами, новое измерение, связанное с гармонизацией, отношений человека и природы, и тем самым ставит в русло практического решения задачу создания природосовместимых технологий.

Список научной литературыГордиенко, Алексей Аркадьевич, диссертация по теме "Социальная философия"

1.1. Абдулатипов Р.Г., Болтенкова Л.Ф., Яров Ю.Ф. Федерализм в истории России. В 3 кн. Кн. 1. - М.: Республика, 1992. - 338 с.

2. Авдеев Р.Ф. Философия информационной цивилизации. М.: ВЛАДОС, 1994.-336 с.

3. Алексеев В.П. Становление человечества. М.: Наука, 1984. - 462 с.

4. Алексеева Т.И. Географическая среда и биология человекка. М.: Мысль, 1977.-302 с.

5. Алъбуханова-Славская К.А. Стратегия жизни. М.: Мысль, 1991. - 299 с.

6. Алъбуханова-Славская К.А. Деятельность и психология личнсти. / Отв. ред. В.А.Лекторский. М.: Наука, 1980. - 335 с.

7. Ананьев Б.Г. О проблемах современного человекознания. М.: Наука, 1977.-380 с.

8. Анисимов С.Ф. Духовные ценности: производство и потребление. М.: Мысль, 1988.-255 с.

9. Антипов Г.А. Историческое прошлое и пути его познания. Новосибирск: Наука, 1987.-242 с.

10. ЛА.Ахиезер А.С. Россия: Критика историческбго опыта. В 3-х т. М., 1991. \.15.Бажутина Т.О. Формирование культуры и творчества в антропогенезе:

11. Дис. на соискание уч.степени докт.филос.н. Новосибирск, 1995. - 325с. 1.16. Барулин B.C. Соотношение материального и идеального в обществе (Мето-дол. аспекты проблемы). - М.: Политиздат, 1977. - 143 с.

12. Белов В.А. Образ науки в ее ценностном измерении (философский анализ). Новосибирск: Наука, 1995. - 266 с.

13. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М.: Медиум, 1995. - 323 с.

14. Бердяев H.A. Самопознание (опыт философской автобиографии). М.: Книга, 1991.-446 с.

15. Бестужев-Лада ИВ. Окно в будущее: современные проблемы социального прогнозирования. М.: Мысль, 1970. - 269 с.

16. Бестужев-Лада ИВ. Прогнозное обоснование социальных нововведений. -М.: Наука, 1993.-240 с.

17. Библер B.C. Самостояние человека. «Предметная деятельность» в концепции Маркса и самодетерминация индивида. Кемерово: АЛЕФ, Гуманитарный центр, 1993. - 96 с.

18. Библер B.C. От наукоучения к логике культуры: два философских введения в двадцать первый век. - М.: Политиздат, 1990. - 413 с.

19. Библер B.C. Мышление как творчество: (Введение в логику мысленного диалога). М. Политиздат, 1975. - 399 с.

20. Библер B.C. Михаил Михайлович Бахтин или Поэтика культуры. М.: Прогресс, Гнозис, 1991. - 176 с.

21. Биологическое и социальное развитие человека / Б.Ф.Ломов, Е.В.Шорохова, А.В.Брушлинский М.: Наука, 1977. - 220 с.

22. Бойко В.И. Ценности и технологии устойчивого развития (материалы к разработке Программы исследования). Препринт ИФиП. Новосибирск, изд-е ИФиП СО РАН, 1984. - 48 с.

23. Бородай Ю.М. Эротика смерть - табу: трагедия человеческого сознания. -М.: Гнозис, Русское феноменологическое общество, 1996. - 416 с.

24. Бродель Ф. Динамика капитализма. Смоленск: Полиграмма, - 1993. - 125 с.

25. Х.ЪО.Бромлей Ю.В. Этносоциальные процессы: теория, история, современность. М.: Наука, 1987. - 334 с.

26. Буева Л.П. Человек: деятельность и общение. М.: Мысль, 1978 г. -216 с.

27. Буровский A.M. Антропоэкология: концепция антропосферы: ее сущности, морфология, структуры, динамики, истории. Красноярск, 1994. - 216 с.

28. Ноосферная школа: Концепция и программы. Красноярск, 1995. - 175 с.

29. Х.ЪА.Вавилин Е.А., Фофонов В.П. Исторический материализм и категория культуры. Теоретико-методологический аспект. Новосибирск: Наука, 1983. -197 с.

30. Вебер М. Избранные произведения: Пер. с нем. М.: Прогресс, 1990. - 808 с.

31. Вернадский В.И. Научная мысль как планетарное явление. М.: Наука, 1991.-271 с.

32. Взаимодействие общества и природы. Философско-методологические аспекты экологической проблемы / Отв.ред. Е.Т.Фадеев. М.: Наука, 1986. -349.

33. Возрождение культуры России: истоки и современность. СПБ.: Знание, 1993.- 108 с.

34. Волков Т.Н. Социология науки. Социологические очерки научно-технической деятельности. М.: Политиздат, 1968. 328 с.

35. Волков Г.Н. Истоки и горизонты прогресса. Социологические проблемы развитя науки и техники. М.: Политиздат, 1976. - 335 с.

36. Время мира: Альманах современных исследований по теоретической истории, макросоциологии, геополитике, анализ мировых систем и цивилизаций. Вып. 1. Историческая макросоциология в XX веке. - Новосибирск, 1998. - 364 с.

37. Гегель Г В. Ф. Наука логики. В 3-т. М.: Мысль, 1970-1973.

38. Гегель Г.В.Ф. Философия права. Пер. с нем. М.: Мысль, 1990. - 524 с.

39. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философский наук. Т. 2. Философия природы. - М.: Мысль, 1975. - 695 с.

40. Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности: Пер. с англ. и франц. М.: Прогресс, 1990. - 495 с.

41. Город: проблемы социального развития / Под ред. А.В.Дмитриева и М.Н.Межевича. Л.: Наука, 1982. - 173 с.

42. Гордиенко A.A. Человек и наука в региональной общности. Новосибирск: Наука, 1992. - 145 с.

43. Гордиенко A.A. Предпосылки и процедуры формирования новой системы муниципального управления (социокультурный подход к организации городского сообщества). Препринт ИФиП СО РАН и ЦСА. Новосибирск, 1996.-40 с.

44. Гордиенко A.A., Попков Ю.В., Еремин С.Н. Коренные малочисленные народы и структурная пересройка на Севере (к концепции развития). Препринт ИФиП СО РАН. Новосибирск, 1994. - 44 с.

45. Гордиенко A.A. Макрокультуры в контексте коэволюционного развития человечества: Препринт НГИ. Новосибирск: НГИ, 1997. - 43 с.

46. Гордиенко A.A. Коэволюционная парадигма и социальная философия: Препринт / ЦСА. Новосибирск, 2000. - 80 с.

47. Гордиенко A.A., Еремин С.Н., Тюгашев Е.А. Наука и инновационное предпринимательство в современном обществе: Социокультурный подход. Новосибирск: Изд-во Ин-та археологии и этнографии СО РАН, 2000. - 280 с.

48. Горелов A.A. Человек -гармония- природа. -М.: Наука, 1990. 192 с.

49. Горелов A.A. Экология: Учебное пособие. М.: Центр, 1998. - 240 с.

50. Грехнев B.C. Социально-психологический фактор в системе общественных отношений (социально-философские проблемы). М.: Изд-во Моск. ун-та, 1985.- 184 с.

51. Григорьев В.И. Наука и техника в контексте культуры. М.: Изд-во УДН, 1989.- 160 с.

52. Х.Ы.Григорьян Б.Т. Философская антропология (критический очерк). М.; Мысль, 1982.- 182 с.

53. Григорьян С. Т. Человек. Его положение и призвание в современном мире. -М.: Мысль, 1986.-224 с.

54. Громыко Ю.В. Организационно-деятельностцые игры и развитие образования (технология прорыва в будущее) М.: Независимый методологический ун-т, 1992. - 191 с.

55. Гроф С. Духовный кризис. Статьи и исследования. Пер. с англ. - М.: МТМ, 1995.-256 с.

56. Гумилев JI.H. Этногенез и биосфера Земли. Л.: Гидрометиздат, 1990. - 528 с.

57. Гуревич П. С. Философия культуры. М.: «Аспект - Пресс», 1996. - 316 с. Х.Ы.Гуревич П.С. Философская антропология: Учебное пособие. -М.: Вестник,1997.-443 с.

58. Гурьев Д.В. Становление общественного производства. М.: Политиздат, 1973.-263 с.

59. Давыдов Ю.Н. Макс Вебер и современная теоретическая социология: Актуальные проблемы веберовского социологического учения. М.: Мартис,1998.-510 с.

60. Данилевский Н.Я. Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к Германо-Романскому. 6-е изд. - СПб.: Изд-во С.Петерб. ун-та, из-во «Глагол», 1995. - 552 с.

61. Демин М.В. Проблемы теории личности. М., 1977. - 240 с.

62. Диалектика живой природы / Под ред. Н.П.Дубинина и Г.В.Платонова. Кн.5. М.: МГУ, 1984. - 360 с.

63. Доброе Г.М. Наука о науке. 3-е изд. доп. и перераб. / Отв.ред. Н.В.Новиков. - Киев: Наук.думка, 1989. - 304 с.

64. Додонов Б.И. Эмоция как ценность. М.: Политиздат, 1978. - 272 с.

65. Друкер П.Ф. Рынок. Как выйти в лидеры. Практика и принципы. М., 1992.-351 с.

66. Духовное производство. Социально-философский аспект, проблемы духовной деятельности / Отв.ред. В.И.Толстых. М.: Наука, 1981. - 352 с.

67. Душков Б.А. География и психология. Подход к проблемам. М.: Мысль, 1987.-285 с.

68. Дюрккгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение. / Пер. с фр., составл, послеслов. и примеч. А.Б.Гофмана. М.: Канон, 1995. - 352 с.

69. Евсеенко A.B., Зверев B.C., Унтура Г.А. Процессы регионального научно-технического развития. Новосибирск: ИЭиОПП СО РАН, 1993 - 220 с.

70. Елфимов Г.М. Возникновение нового (философский очерк). М.: Мысль, 1983.- 187 с.

71. Еремеев А.Ф. Первобытная культура: происхождение, особенности, структура: Курс лекций: В 2-х ч. Саранск: Изд-во Мордов. ун-та, 1996. - Ч. 1. -160 с.

72. Еремин С.Н. Знание в системе социальной деятельности: производство, трансляция, функционирование. Препринт. Новосибирск: изд-е. ЦСА -ИФиП СО РАН, 1996. - 18 с.

73. Еремин С.Н. Онтология и реальность. Препринт ИФиП СО РАН. Новосибирск, 1991. - 39 с.

74. Х.Ш.Еремин СМ., Семенов Е.В. Наука и образование в структуре НТР. Новосибирск: Наука, 1986. - 167 с.

75. Ершов Ю.Г. Человек. Социум. История. (Социально-философские проблемы теории исторического процесса). Свердловск: изд-во Уральского унта, 1990. - 153.с.

76. Естественнонаучное и социогуманитарное знание: методологические аспекты взаимодействия. Межвузовский сборник / Под ред. А.С.Мамзина. -Л.: ЛГУ, 1990.-201 с.

77. Звиглянич В.А. Научное познание как культурно-исторический процесс / АН УССР. Ин-т философии, Отв. ред. С.А.Васильев. Киев: Наук.думка, 1989.-216 с.

78. Здравомыслов А.Г. Потребности. Интересы. Ценности. М.: Политиздат, 1986.-223 с.

79. Зыбковец В.П. Происхождение нравственности. М.: Политиздат, 1974. -126 с.

80. Зомбарт В. Буржуа: Пер. с нем. / Ин-т социологии. М.: Наука. - 443 с.

81. Изучение преемственности этнокультурных явлений / Под ред. Крупник И.Н. и др. М., 1980, - 224 с.

82. Иконникова С.Н. Молодежь. Социологический и социально-психологический анализ. Л.: Изд-во ЛГУ, 1974. - 166 с.

83. Ильенков Э.В. Философия и культура. М.: Политиздат, 1991. - 464 с.

84. Абрамова Н.Т. Невербальные мыслительные акты в «зеркале» рационального сознания // Вопр. философии. 1997. - № 7. - С. 37-51.

85. Абулъханова-Славская К.А. Диалектика природного и общественного как методологический принцип наук об индивиде // Биологическое и социальное в развитии человека. М.: Наука, 1977. - С. 115-130.

86. Абулъханова К.А., Александров Ю.И., Бруьилинский A.B. Комплексное изучение человека // Вестник российского гуманитарного научного фонда. -1996. -№3.-0.11-19.

87. Абдулов А.Н., Кулькин A.M. Научная деятельность в России накануне распада СССР // Философские исследования. 1993. - № 4. - С. 482-502.

88. Аверенцев С. Глубокие корни общности // Лики культуры. Альманах. Том I. -М.: Юрист, 1995.-С. 431-444.

89. Агацци Э. Человек как предмет философии // Вопр. философии. — 1989. -№2.-С. 24-33.

90. Актова Н. Судьба России // Реклам, обозр. 1994. - 24 авг. - С. 13.

91. Андреенкова Н.В. Проблемы социализации личности. В кн.: Социальные исследования. Вып. 3. - М.: Наука, 1970. - С. 38-52.

92. Араб-Оглы Э.А. Европейская цивилизация и общечеловеческие ценности // Вопр. философии. 1990. -№.8. - С. 10-11.

93. Арсенъев A.C. Наука и человек (Философский аспект) // Наука и нравственность. М.: Политиздат, 1971. - С. 114-158.211 .Асмолов А.Г. Диспозиционная структура регуляции социального поведения личности // Вопросы психологии. 1980. - № 3. - С. 178-180.

94. Ахиезер A.C. Между бедностью и богатством // Генетические коды цивилизаций. М.: Московский лицей, 1995. - С.29-35.

95. Балагушкин Е.Г. Парадоксы Элиаде. или его удивительные прозрения? // Философ, науки. 1995. -№ 5-6. -С.158-166.

96. Балацкий Е.В. Настанет ли апокалипсис? // Вестн. РАН. 1998. - Т. 68, № 9. - С. 822-827.

97. Борзенков В.Т. От «философии жизни» к «биофилософии»? // Биофилософия. -М., 1997.-С. 27-41.

98. Баталов Э.Я. Единство в многообразии принцип живого мира // Вопр. философии. - 1990. - № 8. - С. 13-24.

99. Батищев Г.С. Деятельностный подход в плену субстанциализма // Деятельность: теории, методология, проблемы. -М., 1990. С. 169-176.

100. Батищев Г.С. Не деянием одним жив человек // Деятельность: теории, методология, проблемы. М., 1990. - С. 317-329.

101. Батищев Г.С. Неисчерпаемые возможности и границы применимости категории деятельности // Деятельность: теории, методология, проблемы. М., 1990.-С. 21-34.

102. Батищев Г.С. Познание творчества // Природа. 1986. - № 6. - С. 162-175.

103. Батищев Г.С. Самосознание человека как культурно-созидательного существа: Три уровня сложности задач // Человек и культура. Критический анализ буржуазных концепций. Ин-т философии АН СССР. М.,1984. - С. 6-24.

104. Батищев Г.С. Социальные связи человека в культуре. // Культура человека и картина мира. М.: Наука, 1987. - С. 90-135.

105. Батищев Г.С. Творчество с собственно философской точки зрения // Наука и творчество: Методические проблемы. Ярославль, 1986. С. 20-38.

106. Батищев Г.С. Философская концепция человека и креативности в наследии С.Л.Рубенштейна // Вопр. философии. 1989. - № 4. - С. 96-109.

107. Батищев Г.С. Философско-акмологические идеи в концепции человека С.Л.Рубинштейна // Философские науки. 1989. - № 7. - С. 25-37.

108. Боткин JI.M. К спорам о логико-историчеком определении индивидуальности // Одиссей. Человек в истории. 1990. М.: Наука, 1990. - С. 59-85.221 .Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники: Ежегодник. 1984. - С. 121-160.

109. Бахтин М.М. К философским основам гуманитарных наук // Бахтин М.М. Собр. соч. Т. 5. Работы 1940-1960 гг. -М., 1996. - С. 5-10.

110. Бибихин В.В. Свое, собственное // Вопр. философии 1997 - № 2 - С.71-81.

111. БиблерB.C. Диалог. Сознание. Культура. // Одиссей. 1989.231 .Библер B.C. Культура. Диалог культур (Опыт определения) // Вопр. философии. -1989. № 6. - С. 31—42.

112. Буровский A.M. Ноосферное образование неизбежность XXI столетия // Образование и наука на пороге третьего тысячелетия. - Новосибирск, 1995.-С. 138-139.

113. Василенко И.А. Альтернативные концепции прогресса // Вестн. РАН.1998. Т. 68.-№ 4. - С. 291-296.

114. Василъкова В.В. Социальная регуляция и свобода личности // Личность и научно-технический процесс. Новосибирск: Наука, 1990. - С. 51-74.

115. Вдовина КС. Проблема человеческого общения в этнической феноменологии Э.Левинаса // Проблема человека в современной религиозной и мистической литературе. М., 1988. - С. 59-68.

116. Ведин Ю.П., Лиепинъ Э.К. Системный подход и познание самодвижущейся материи // Диалектика методология естественно-научного и социального исследования. Л., 1976.-Вып. 4.

117. Визгин ЯП. «Эзотерика» и наука: эффект резонанса // Науковедение.1999.-№3,-С. 205-217.

118. Виноградов М.Е., Михайловский Г.Е., Монин A.C. Вперед к природе // Вест-никкРАН,- 1994.-Т. 64.-№9.-С. 810-817.

119. Водопьянова Е.В. Перспективы образования будущего // Образование в Сибири. 1994.-№ 1. - С. 21-27.

120. Волгин О.С. Развитие и жизнь // Биофилософия. М., 1997. - С. 150-161.

121. Волков А., Гавршов Ю., Капустин Б. Ракурсы социального прогресса // , Коммунист. 1989.-№ 9. - С. 49-57.

122. Гайденко П.П. Бытие и разум // Вопр. философии. 1997. - № 7. - С. 114-140.2АЪ.Гайденко П.П. Проблема рациональности на исходе XX века // Вопр. философии. 1991.-№ 6.-С. 3-14.

123. Генов Н. США и новые технологии: вызов и ответ // Новые технологии и человек. М., 1990. - С. 89-100.

124. Герасимов И.П. Методологические проблемы экологизации современной науки // Вопр. философии. 1978. - № 11. - С. 61-72.

125. Герасимова И.А. Природа живого и чувственный опыт // Вопр. философии. 1997. - № 8. - С. 123-134.

126. Гидденс Э. Девять тезисов о будущем социологии // THESIS: теория и история экономических и социальных институтов и систем. М.: «Начала-пресс», 1993.-С. 57-82.

127. Гидденс Э. Постмодерн // Философия истории: Антология: Учеб. пособие для студентов М., 1995. - С.340-353.

128. Гинисаретский О.И., Носов H.A., Юдин Б.Г. Концепция человеческого потенциала: исходные соображения //Человек. 1996. -№ 4. - С. 5-21.

129. Гордиенко A.A. К концепции устойчивого развития региона (социокультурных подход) // Гуманитарные науки в Сибири. 1995. - № 2. - С. 56-61.

130. Громыко Ю., Давыдов В. Образование как средство формирования и выращивания практики общественно-регионального развития // Россия 2010: Междунар. регион, журн. 1993. - № 1. - С. 40-55.

131. Громыко Ю.В. Анализ ситуации самоопредления России // Россия 2010: Журнал межрегиональной государственности. 1994. - № 3. - С. 33-39.

132. Громыко Ю.В. Форвардная зона // Россия 2010: Журн. межрегион, государственности. 1994. - № 5. - С. 4-7.

133. Гудожник Г.С. Цивилизация: развитие и современность // Вопр. философии. 1986. -№ 3. - С. 236-237.261 .Гуревич П.С. Первообразы культуры // Лики культуры. Альманах. Т. 1. -М., 1995.-С. 500-514.

134. Гуревич П.С. Философия культуры // Философ, науки -1995- № 5-6.-С.31-46.

135. Гуревич П.С. Философская антропология Сартра // Филос. науки. 1989. -№3,-С. 83-91.

136. Гуревич П.С. Философская антропология: опыт систематики // Вопр. философии. 1995. -№ 8. - С. 99-106.

137. Давыдов Ю.Н. «Картина мира» и типы реальности // Вопр. философии. — 1989. -№ 8. -С.150-163.

138. Давыдова Г.А. Единство человека и природы как философская проблема // Взаимодействие общества и природы. М.: Наука, 1986. - С. 5-24.

139. Дедерер Л.П. Мышление как выражение личностной свободы и проблема его социальных образцов // Личность и научно-технический прогресс. -Новосибирск: Наука, 1990. С. 143-170.

140. Дедерер Л.П. Свобода как основной критерий личности: Диалектика це-лей и ценностей // Личность и научно-технический прогресс. Новосибирск: Наука, 1990.-С. 28-50.

141. Джрназян Л.Н. Культ и раболепие // Социс. 1988. - № 5. - С. 60-71.

142. Дшигенский Г.Г. В защиту человеческой индивидуальности // Вопр. философии. 1990. -№ 3. - С. 31-45.2.1\.Диличенский Г.Г., Лекторский В.А. Проблемы целостного мира // Вопр. философии. 1980.-№ 12.-С. 32-43.

143. Доброе Г.М. Исследовательская группа первичное звено социальной структуры науки // Ученый и научный коллектив: социальные аспекты деятельности. - М., 1986,- С. 53-54.

144. Дэнлап Р.Э., Гэллап Д.Г., Гэллап A.M. Здоровье планеты // Социологические исследования. 1992. - № 12. - С. 11-32.

145. А. Еремин С.Н., Ларченко С.Г. Ценностные основания социального реформирования // Гуманит. науки в Сибири. Новосибирск, 1995. - № 2. - С. 16-21.

146. Жданова М.В. Философский анализ феномена образования в контексте онтологии человеческого бытия // Образование в Сибири. Томск, 1994. - № 1-С. 12-16.

147. Жуков Н.И. Три уровня идеального // Философские науки. 1990. - № 10. -С. 99-101.

148. Заварзин Г.А. Индивидуалистический и системный подходы в биологии // Вопр. философии. 1999.-№ 4. - С. 81-106.2.1%.Замошкин Ю.А. За новый подход к проблеме индивидуализма // Вопросы философии. 1989. - № 6. - С. 3-16.

149. Зинченко В.П. Наука неотъемлемая часть культуры? // Вопр. философии. -1990.-№ 1.-С. 33-50.

150. Злобин Н.С. Ценность истины и истинность ценности // Ценностные аспекты развития науки. М.: Наука, 1990. - С. 18-36.281 .Зоннтаг Г.Р. Судьбы развития // Международный журнал социальных наук. 1994. - № 4(7). - С. 99-122.

151. Ш.Зотов А.Ф. Диалектика развития науки, ее ценностные установки и познавательные схемы // Вопр. философии. 1976. - № 1. - С. 107-114.

152. Иванов Д.В. Критическая теория и виртуализация общества // Социс. -1999.-№ 1.-С. 3(М1.

153. Иконникова С.Н. Молодежь как социально-демографическая группа // Преемственность поколений как социологическая проблема. М., 1973. -С. 51-75.

154. Иноземцев В.Л. Расколотая цивилизация: системные кризисы индустриальной эпохи // Вопросы философии. 1999. - № 5. - С. 3-18.

155. Иноземцев В.Л. Теория постиндустриального общества как методологическая парадигма российского обществознания // Вопр. филос. 1997. - № 10. -С. 29-44.

156. Ю .Ионин Л.Г. Культура и социальная структура // Социс. 1996. - С. 31^12.

157. Каган М.С. К разработке философской концепции культуры // Вестн. РГНФ. 1996. -№ 1. - С.101-108.2.№. Казарновский A.C. О становлении народного хозяйства и понятии «собственность» (статья вторая) // Вопр. методологии. 1991. - № 4. - С. 40-54.

158. Казначеев В.П., Спирин Е.А. Феномен человекка: комплекс социоприрод-ных свойств // Вопр. философии. 1988. - № 7. - С. 29-36.

159. Казначеев C.B. Конструктивно-демографические аспекты состояния здоровья населения Крайнего Севера // Новая социальная технология освоения Севера, Сибири и Дальнего Востока. М.: Изд-е Минуралсибстроя, 1990. -Т. 1,-Кн. 2.-С. 221-262.

160. Казютинский В.В., Степин B.C. Социокультурные факторы динамики научного знания // Вопр. философии. 1988. - № 7. - С. 65-73.

161. Кальной И.И., Ковалев И.И. Отчуждение и пути его ослабления в условиях перестройки // Филос. науки. 1990. - № 2. - С. 124-126.

162. Капустин Б. Кризис цивилизации и гуманистическая альтернатива // Коммунист. 1990. № 16. - С. 25-29.291 .Кара-Мурза С.Г. Научная картина мира и фактор природы в экономике // Науковедение, 1999. № 1. - С. 112-129.

163. Карпинская P.C. Человек и природа проблемы коэволюции // Вопр. философии. - 1988. - № 7. - С. 37-45.

164. Balzek W., Moulines C.U. Sneed An Archi tectonic for Sciemce: The Structuralist Program. Dordrecht efs Reidel, 1987.

165. Eisenstadt S.N. Reappraisal of Theories of Social Change and Modernization // Social Change and Modernity / Eds. H. Haterkamp, N.J.Smelser. Univ. California Press, 1992. C. 412-429.

166. Gordienko A.A. On the Stable Development of Aboriginal Peoples of the northern Russia // Managament Technology and Human Resources Policy in the Artie (the North) / L.Luck and V.I.Boyko, 1996. P. 429-434.

167. Gundelach P. Recent Value Changes in westen Europe // Futures, vol. 24, No 4, May 1992. P.301-319.

168. Некктап I Spurren des Prometeus. zwischen Naturgeshcichte und Weifgeschichte. Vrania Verlog Leipzig. Iena. Berlin. - Veclag fur papularwissen-chaftliche Literatur, Leipzig, 1975.

169. Hollifscher W. Der Mensch in Weidbild der Wissenschaft. wien, 1969.

170. Knabenhans A. Due politische Organisation bei den australischen Eingeborenen. Berlin, 1919. P. 168. - Цит. по: Артемова О.Ю. Личность и социальные нормы в раннепервобытной общине (по австралийским этнографическим данным). -М., 1987. - С. 121. ,

171. Levi-Strauss К. Расе and History // Structural Anthropology. 1978. - V. 21. -P.330.

172. SchelerM. Stellung des Menschen im Kosmos.-Dormstadt, Otto Reich Verlag, 1929.

173. Scheler M. Versuche einer Philosophie des Lebens. Bern, 1955. - C. 313.

174. Wilson E.O. Sociology: The new sunthesis. Harvard: Belhapp Press, 1975.