Человек "обыденный" как социальный феномен

Хазиева, Гульнара Ринатовна

автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.11
диссертация на тему: Человек "обыденный" как социальный феномен

Год: 2011
Автор научной работы: Хазиева, Гульнара Ринатовна
Ученая cтепень: кандидата философских наук
Место защиты диссертации: Набережные Челны
Код cпециальности ВАК: 09.00.11

Диссертация по философии на тему 'Человек "обыденный" как социальный феномен'

Полный текст автореферата диссертации по теме "Человек "обыденный" как социальный феномен"

На правах рукописи

ХАЗИЕВА ГУЛЬНАРА РИНАТОВНА

ЧЕЛОВЕК «ОБЫДЕННЫЙ» КАК СОЦИАЛЬНЫЙ ФЕНОМЕН

Специальность 09.00Л1 - социальная философия

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Тверь 2011

4851026

Диссертация выполнена на кафедре философии Камской государственной инженерно-экономической академии

Научный руководитель: доктор философских наук, профессор

ХаГфуллин Аскар Гафиятуллович

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор

Евстифеева Елена Александровна доктор философских наук, профессор Сабиров Аскадулла Галимзянович

Ведущая организация: Набережно-Челнинский Государственный

Защита состоится «6» мая 2011 г. в 14.00 часов на заседании диссертационного совета по философским наукам ДМ 212.263.07 при Тверском государственном университете по адресу: 170000, г. Тверь, ул. Желябова, 33.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Тверского государственного университета по адресу: 170000, г. Тверь, ул. Скорбященская, 44 а. Реферат диссертации представлен на сайте - http; //www, university .tversu.ru/aspirants/abstracts

Педагогический Институт

Автореферат разослан « » апреля 2011г.

Ученый секретарь диссертационного совета кандидат философских наук, доцент

С.П. Бельчевичен

I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования. Держась правды жизни, правильно признать: специализированной доктрины человека обыденного, по своей разработанности, масштабности, значительности сопоставимой с родственными социально-философскими и философско-антропологическими моделями и толкованиями человека, невзирая на отдельные находки немногочисленных специалистов, по сей день не сложилось. Причина - блок хорошо известных факторов, как:

1. Революционно-просвещенческая интенция на схематизированное миротворчество, подмену будничной, повседневной, обыденной жизни «чистым», отрешенным, идеальным понятием ее;

2. Жажда насильственной организации бытия, сопровождающаяся разрушением самоценности, самодостаточности практически-обыденного существования. (Идеологов и практиков «упорядоченного осчастливлива-пия» от Шигалева до Шмитта A.B. Луначарский осуждающе называл «фу-турокоммунистами»);

3. Засилье авторитарно-тоталитарного бюрократического механизма, сектантского административного диктата, этакратических принципов жизнеустройства, отсутствие гражданского общества, обязательств государства перед индивидом.

Сказанное буквально вытравливало экзистенциальное начало, упраздняло персональное в человеке. Там же, где последнего нет, не оставалось простора проявления самодеятельных «несанкционированных» партикулярных интересов, намерений, стимулов, страстей, многообразных «эгоистических» побуждений, сцепленных с чувством «Я», его гаммой отношений к действительности, себе, себе подобным.

Еще Гоббс высказывался за суверенность приватной сферы, не подлежащей институциально-правовому регулированию; Пьер Гассенди в сходном контексте ратовал за недопустимость «необдуманных изменений в

обществе». Социум крепится на пролонгировании бытия «человека обыденного», налаживающего свое существование по свободным законам творческого саморазвития. Понимание этого обогащает наше время доселе чуждым ему гуманитарным измерением, одновременно создает благоприятные предпосылки социально-философских, философско-антропологических концептуализаций «человека».

Степень научно-теоретической разработанности проблемы.

Философия исходно, традиционно, первоисточно тематизирует вопросы

совести, чувства жизни, здравого смысла, житейской веры.

Соответствующие сюжетные проработки обнаруживаются в творчестве

I Пифагора, Сократа, Платона, киников, киренаиков, мегарцев, Аристотеля,

1 Эпикура, М. Аврелия, Августина, Паскаля, Монтеня, Канта, Гердера,

1 .^-—Ъ----—-------

Лессинга, Мандевиля, Кьеркегора. Между тем, начиная с философии

жизни, экзистенциализма, прагматизма, феноменологии, философской

антропологии возможно говорить о складывании своеобразной

«доксологии» - специализированной теории обыденно-повседневных

реалий с позиций их концептуального оправдания, эвристической апологии.

В отличие от истории, социологии, сфокусированных на оценке опыта

«крупных личностей» (Маркс), доксология демонстрирует жизнь «досужего

человека» (Джером К. Джером), осуществляющего не социальные действия,

а поступки, устанавливающего отношения к ближайшим явлениям жизни.

Несомненный содержательный вклад в эту сферу связан с именами Бергсона, Пирса, Джемса, Гуссерля, Шелера, Плеснера, Сартра, Мерло-Понти, Маркузе, Людтке, Медика, Ван Дюлмена, Франкла, Шютца и др.

В отечественной философской мысли тематизация обыденности представлена изучением социально-бытовых, массовых измерений жизни; здесь правильно отметить работы Ю.М. Лотмана, В.А. Подороги, Г.С. Кнабе, В.Г. Федотовой, Б.В. Маркова, В.В. Ильина, H.H. Козловой, Г.Д. Гачева,

Ф.И. Гиренка, И.В. Утехина, А.Н. Павленко, Е.В. Золотухиной-Аболиной,

A.C. Ахиезера, И.А. Бутенко, Н.М. Смирновой.

Руководствуясь установками указанных исследователей, автор ставит задачу преодолеть имеющуюся традицию понимания обыденности как малозначимой сферы. Круг утверждений человека обыденного интерпретируется как: «жизненный мир» (Э. Гуссерль) - совокупность до-научных непредикативных состояний; Dasein (М. Хайдеггер) - сфера естественных переживаний; практически-духовные структуры, выраженные текстом как элементом народной культуры (Ю.М. Лотман); обыденный разговорный язык (J1. Витгенштейн); до-словное пространство быта (Ф.И. Гиренок); жизненная прагматика, польза (У.Джемс); схематика поведения (Ф. Бродель, А. Шютц, Г. Гарфинкель, И. Гофман, П. Бергер, Т. Лукман).

B.В. Налимова, Б.А. Грушина, Э.В.Ильенкова, Д.И.Дубровского, А.Р. Лурия, А.Н. Лоя, П.П. Гайденко, Т.П. Матяш, Е.А. Торчинова, A.A. Велика и др.

Объект исследования - обыденность как жизнезначимый феномен; предмет исследования - социальные проявления человека обыденного.

Цель диссертации состоит в социально-философском осмыслении природы опыта человека обыденного.

Реализация поставленной цели предполагала решение ряда задач:

- охарактеризовать природу человека обыденного;

- выявить особенности постижения реалий в обыденном опыте;

- раскрыть потенциал проявлений человека обыденного в условиях социальной трансформации.

Методологическую базу диссертационного исследования составляют традиционные философские методы: феноменологический, герменевтический, антропологический. Эвристическую канву поиска образуют принципы системного анализа, единства исторического и логического, абстрактного и конкретного, всесторонности, реалистичности, объективности рассмотрения, целостности. По ходу работы автор опирался на изыскания видных представителей философской, культурологической, социологической мысли, использовал труды российских и зарубежных ученых.

Научная новизна диссертационного исследования определяется следующими полученными автором результатами:

— Охарактеризована природа человека обыденного. «Обыденность» в ее категориальном статусе означает «естественный самотек спонтанейной людской жизни», строящейся как вершение «медленных», «малых» трудов. Человек здесь - «мера всего» в специфическом понимании, - именно: «личностном», а не «публичном» или «объективно логическом». Человек в случае «публичного» - персонально выхолощен. Человек в случае «объективно логического» - эйдетически безличен. Акцент «индивидуального» - действующего по свободному усмотрению, нескованного непреложной надчело-вечной реальностью — дает нужный эффект: ответственное «Я»:составляя центр мира, реализует^себя^само^строетщьн^ деятельности;

-Выявлены особенности постижения реалий в обыденном опыте. Раскрытие личности, как известно, совершается в недрах духовной жизни. Последнее обслуживает: а) стереологика - целостное восприятие действительности с заданием смысловых связей в многомерном символическом пространстве с соответствующей стилистической (инверсия, инструментовка, интонация, синкопы, форматы, тропы), ритуальной (мимика, жесты, гримасы, позы), семантической (аллюзии, амфиболии, аллитерации, экивоки) размерностью; б) ситуационная логика - выразительная, смысловая полифония

в зависимости от интеициональной, прагматической, хронологической экипировки;

-Раскрыт потенциал проявления человека обыденного в условиях социальной трансформации. Многообразие самоактуализаций индивидуальных общественных существ вполне соответственно описывается оппонирующей трилеммой: конформизм («Я» встраивается в ценности, отстаиваемые «иными»; «Я» хочет того, что и другие) -тоталитаризм («Я» подчиняется враждебным себе ценностям; «Я» делает го, что другие требуют от него) - гуманизм («Я» - носитель самозаконных ценностей; «Я» реализует себя как свободное существо, методически трудящееся над возможным приближением к систематическому единству автономных высоких целей).

Достоверность исследования обеспечена соответствием избранной методологии целям и задачам работы, надлежащим логическим обоснованием полученных результатов, их опытным удостоверением.

Информационной базой диссертации послужили тексты классиков философской антропологии, социальной философии, биографические хроники, дневники, персональные самоотчеты.

Теоретическая значимость исследования. В работе получены результаты, значимые для тематизации человека обыденного. Обобщения, выводы, рекомендации исследования возможно использовать при разработке антропологической, социально-философской, аксиологической проблематики.

Практическая значимость исследования. Положения диссертации могут быть нспользованы в разработке, чтении курсов по социальной философии, социологии, аксиологии, антропологии.

Апробация работы. Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры «Философия» Камской государственной инженерно-экономической академии (ИНЭКА). Отдельные идеи, обобщения, предложения излагались автором на конференциях, симпозиумах, научных семинарах в ИНЭКА, МГУ, в рамках «Киреевских чтений» (Калуга, 2009), «Камских чтений» (Набережные Челны, 2009), «Рождественских чтений» (Нижний Новгород, 2010). Результаты исследования представлены в 5 научных публикациях автора.

Структура диссертации обусловлена целью, задачами, принятым способом исследования. Работа состоит из введения, двух глав, включающих по три параграфа, заключения, списка использованной литературы.

II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обосновывается актуальность исследования, формулируется степень изученности проблемы, определяются предмет, объект, цель, задачи, теоретико-методологическая база работы, раскрываются её научная новизна, теоретическая, практическая значимость.

Глава I - «Человек обыденный: природа и назначение» - посвящена фиксации основных жизненных модусов проявления человека обыденного.

В первом параграфе «Онтология обыденности» задаётся объёмный образ антропной реальности. Отмечается - обыденность выражает не отрешенные «ролевые», «частичные» определения человека; человек реально чувствующий, мыслящий, волящий, - во всех модусах конкретного самостоятельного самоустроения - подлинная стихия обыденности. Философия обыденности, доксология, анализирует человеческие жизненные явления в их позитивной целостности, полноте. Здесь нет ни соматического, ни социального, ни культурного порознь; имеется нечто единое (синкресис), вместе

взятое в форме гуманитарного деятеля1, который, не удовлетворяясь миром, изменяет его и себя в нем.

Действительный человек в границах собственного утверждения — эпицентр доксологических рассмотрений. На них по отдельности не может притязать ни физиология, ни психология, ни социология. Дело не столько в том, что жизнь полнее законов любых наук, сколько в том, что законы данных наук не достаточны, не годны для выражения «человеческих жизненных явлений».

Способом рефлективного освоения естественного самотека спонта-нейной человеческой жизни пребывают методологический холизм (о котором тонко высказывали некогда немецкие романтики), синергизм, синкретизм, улавливающие «личный характер бытия», персональную ипостас-ность, какую даже гипотетически нельзя устранить из «живого сознания»2 в его отношении к миру.

Целенаправленный поиск приспособленных к движению в антропной среде жизневосприимчивых понятий заставляет пересмотреть традиционный триединый образ реальности: соматическое - психическое - идеальное (объективно логическое). Онтология антропологии гораздо стереоскопич-ней.

Антропный универсум — универсум экзистенциального существования, где человек проявляет себя не в качестве частности в цепи природной необходимости, а в качестве центра неповторимых свободных поступков. Свободные поступки - отбрасывающие тень в вечность действия по произвольному усмотрению - образуют всю меру предметной вместимости, фигурной композиции антропологии. Это - экстенсивно. Интенсивно антропология выказывает интерес к деталям обмена деятельностью, спроецированного на человеческое о нем понятие.

' Также см.: Бехтерев В.М. Психология, рефлексология и марксизм. Л., 1925.

2 См.: Булгаков С.Н. Снег невечерний. М., 1994. С. 245.

Экзистенциально оформленное антропное существование деятельностно, что означает: атрибуция «быть» конституируется не натуралистически объективно (быть - существовать вне и независимо от субъекта), а операционалистически субъективно (быть - существовать для меня, тебя, нас). Незначимое субъективно антропологически пусто -несуществовательно, — жизненная лакуна с незавидным антуражем непризнанности, усиливаемой стадиями: деперсонализация, депривация, депрессия, деградация.

Антропное бытие - антипод бытию метафизическому. Ничто не подлинно без лица, пребывающего самим собой и вершащего свой высший суд. Отсюда наиболее точная, полная манифестация антропного универсума -универсум личностный — естественное вместилище частности и обособления вдали от превратного мира эрзацев - коллективной одержимости, социальной опеки, всевозможной необходимости манипуляций, официальных установлений, гражданских технологий, давлений истеблишмента, влияний mass media.

Второй параграф «Коммуникация в обыденности» вскрывает специфику обмена деятельностью в обыденных актах общения.

Коммуникация, общение, межиндивидное взаимодействие, интеракция - неформальный обмен деятельностью в экзистенции (незаорганизованной, незарегламентированной стихии существования) в кругу жизнезначимых сюжетов. Это все глубокие заинтересованные контакты и их слагаемые в состоянии персональной свободы, ненавязанной открытости, самопроизвольности, невинно-ненарочитой доверительности, легкой и добровольной подвигнутости на трансакцию, взаимообработку «Я» - «ТЫ».

Коммуникация в экзистенции, как всегда, комплементарная, сообща содеянная ситуация, диалог душ, самостей, отличается от коммуникации в науке. В науке циркулируют объективированные, имперсопальные

когитальные структуры, выдаваемые безликой машиной — индивидуально выхолощенной техникой обоснования, формализующей процедуры рационально-логической схематики. Отсюда симптоматика:

а) логоцентризм - дидактическая всеобщность демонстрации;

б) семантический моноцентризм - в рамках исторических ареалов мысли универсализация объяснительных, интерпретативных каркасов («понять» в античности - встроить в фисиологическую программу «архэ»; «понять» в Новое время - осуществить квантативизацию, метризацию механистической модели и т. д.).

Совершенно иные приемы структуризации содержания обнаруживаются в экзистенции.

По характеру воздействия, типу когеренции смыслов, понятий, действий взаимообработка личностей в коммуникации тяготеет то к монологу, то к полилогу.

Монологическая, в известном смысле репрессивная, под себя подминающая форма добивается от контрагентов унионистских типов восприятий, пониманий, реакций.

Полилогическая, исключающая технику поводыря, агрессивную возможность самоутверждения и самозащиты форма исторически возникает вслед за преодолением а) монологизма самодемонстрации античной софистики и риторики; б) средневекового трудно налаживаемого диалога между земной тварью и всевышним с появлением в эпоху гуманизма самодостаточного общения, рассчитанного на свободу актов самоизъявления и слова. Способ связей самостей, в подобных условиях обращенных лицом друг к другу, состоит в непременном уточнении собственных смысловых позиций. Закон исключенного третьего, предполагающий выделение доминант и доминатов, уступает закону углубления заявляемой линии. В ходе взаимодействия лиц достигается

полиэкранное рассмотрение с терпимым обоюдным реагированием на оттенки взглядов.

Сущностная природа «Я» сказывается в участии, установлении мостов взаимности. «Я» не автаркично, живет с публикой, для публики, за счет публики, раскрывается в отношении к «своему иному» в двутактном цикле присвоения и отдачи.

Логика межчеловеческой коммуникации, доверительного откровенного общения (антропологика) - раздвигает выразительные горизонты формально-оправдательно-удостоверяющей логики. Переступить границу выразимого рационально с помощью понятий не удается. Посему центрируются вклинивающиеся в коммуникацию паралингвистические, экспрессивные, аффективные моменты.

Третий параграф «Истина в обыденности» устанавливает черты и признаки истинностных отношений в повседневности.

Подчёркивается: стихия знания - всеобщее. Стихия жизни - частное, локусы персонального существования, имеющие экзистенциальное наполнение, сфокусированные на партикулярное утверждение, лицо.

В гносеологии (со времен Декарта) мысль (знание) удостоверяет существование. В антропологии, напротив, существование (ценность происходящего) удостоверяет знание. Фактически и номинально мы сталкиваемся с разными (возможно, дополнительными) порядкам^ конституирования реальности. В первом случае очевидна интенция на задание универсалий, во втором — уникалий.

Сказанным задается иной гносеологический модус - столь же условный, нарочитый (если не сказать «фиктивный»), как и научный, но не порочный. Поскольку не все в жизни рационально и рационализируемо, постольку жизнь есть нечто, всецело наукой непокрываемое. Если исходить из индивида как центральной «жизненной единицы», следует отдавать отчет в невсесилии науки как творческом выразительном ресурсе.

Тезис правильно толковать в терминах не антиинтеллектуализма, а антисциентизма: не все, причастное многомерной жизни, рационально-научно.

Уяснение того, что элементы мышления в жизни могут приобретать любую форму (словесную, символическую, структурную, изобразительную, музыкальную и т. д.), реализовывать содержание, далеко превосходящее пределы четких денотативных значений, вовсе не накладывает на исследование истин жизни печать беллетристичности; одновременно оно не приводит к смешению начал метафорическо-импрессионистических и концептуальных. Суть в том, что в контексте жизни бытие и выражающая его истина персонально одействованы, индивидуально прочувствованы; они не отчужденно безразличны, а личностно окрашены. Поскольку здесь именно тот казус, когда человек выступает мерой всех вещей, «существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют», постольку и рефлексия его (казуса) должна быть соответственной.

Истина науки адекватна, дескриптивно определена, безадресна, фиксирована в специальном терминологическом аппарате. Истина жизни может не характеризоваться адекватностью (в смысле status rerum), она может не быть и дескриптивно определенной (включать прескрипции), она адресна, фиксируется в именах собственных. Неадекватность, противоречие - приговор для науки и в то же время - стихия для жизни. И логика народно-эпической сферы с ее сказаниями, былинами, притчевым материалом, назиданиями, сплошь и рядом сотканными из «неадекватностей» и «противоречий» («сказка - ложь, да в ней намек...»; «тьмы горьких истин нам дороже нас возвышающий обман» и т. д.), выполняющих очищающую, самопревозмогающую, самопреодолевающую функцию, - прекрасное тому свидетельство.

Истина науки системоцентрична, в то время как истина обыденности эпизодоцентрична. Суть в том, что в отсутствие специализированных рефлективных механизмов установления истины действует недемонстративная схематика ее (истины) удостоверения. В основе этой схематики - единство выражаемого и выражающего. Истина в экзистенции «не то, что ты знаешь, а то, что ты есть» (Кьеркегор), где это «есть» проявляется эпизодично на стыке силовых «ситуация», «смысл», «эмоция».

В науке оправдание истины производится опосредованно, в экзистенции же непосредственно: моменты, действия и их оценки не разделены в пространстве и времени, они слиты, даны целостно. В той мере, в какой экзистенциальные полагания синхронизируются с когитальными (через паралингвистические эффекты, инструментовку речи, ассонансы и т. д., достигающие унитарности содержания актов действия, их смысла, его переживания, восприятия), частота собственных колебаний «моего бытия в ситуации» совпадает с частотой колебаний внешнего наблюдателя, возникают эффекты адекватных само- и взаимоощущений, само- и взаимопониманий.

Глава II - «Человек обыденный в контексте социальной трансформации: опыт прошлого и перспективы будущего» - последовательно характеризует реальное участие «просточеловека» в делах общественных.

Первый параграф «Плоды просвещения» анализирует просветительскую концепцию (составляющую идейный базис переустройства мира) «рационально организованной жизни». Квиетистская доктрина «царства божия» заменилась просветителями (Д'Аламбер, Вольтер, Кондорсе и др.) активистской доктриной «царства разума». Достижение гармоничного, свободного, справедливого, чаемого связывалось не с провидчески дарованной благодатью после Судного дня, а с собственным утверждением, самодеятельностью. Самодеятельностью по

(ьЛ-1 У-"

компетенцию разума, т. е. не

сверхъестественным, канонам.

Па данных допущениях налаживалась линия борьбы с догматизмом, фидеизмом, клерикализмом, обскурантизмом, реакционным фанатизмом, традиционализмом, создающая в общественном сознании стереотип мощи, величии, преобладания разума. Легкое соскальзывание с почвы реалий на почву разума компенсировалось многообещающе-энергичным: разум - орудие устроения, рычаг преобразования действительности, средство обеспечения прогресса, источник авторитета.

Суд разума как высший внеприродный, внеисторический трибунал, таким образом, подвел к необходимости оразумления мира: человек — владетель природы, господин истории лишь вследствие устроения их по разу-

Однако, как выяснилось, во-первых, разум не мера всего сущего. Системы рационального символического и системы живого человеческого

сомневавшийся в добропорядочности рассчитанной по разуму, «естественно» спланированной реальности, - так или иначе, полагал он, она окажется близорукой, ошибочной, недостаточной. Жизнь не следует символичному разуму, разум преследует несимволичную жизнь. Во-вторых, упорядочивающие символические схемы, рецепты, понятия имеют тот изъян, что горько и тяжело изживаются. Лучший, ближайший способ вызвать кризис - начать непосредственно, прямо объективировать символические идеи (идеалы), которые не могут быть выражены в действительности.

Кроме того, реформирующее действие опирается на волю. Эта капитальнейшая сторона дела опрометчиво обойдена, упущена Просвещением, миропредставление которого при учете данного обстоятельства радикально не полно.

му.

миров изначально не скорректированы. Абсолютно прав Бейль,

Воля, преодолевая наличное, создает потребное. Потребное - волевой проект, актуализирующий чаемое. Чаемое «что»? Ответ на вопрос предполагает погружение в объемную тему «какая сила движет социальным обновлением». Более тщательная разработка ее (темы) влечет понимание: базис обновления - опредмечивание, обмирщение идеалов. Последнее - питательная среда одиозности, проявляющейся в двух отношениях. В отношении того, что идеалы не всеобщи. И в отношении того, что социальные воплощения идеалов не гуманистичны.

Инициирующий потенциал идеала вкупе с мобилизующим ресурсом воли в трансформации объективных реалий влечет деформацию сущего, обостряя объемную проблему гарантий. Ее обсуждением Просвещение себя не утруждает.

На щит поднимается «революционная целесообразность», промысли-тельность «верховных существ» - вождей, диктаторов. Незатейливый синтез вдохновения с бессовестностью, однако, обременяет волюнтарно вызываемую жизнь опасной импровизацией. Называя вещи своими именами, допустимо определить: существование по своевольному импульсу есть негарантийное, а значит, превращенное, ложное существование - «удел беспокойства и гибели» (Шеллинг).

Для «просвещенной», «размышляющей», окрыленной мечтой радикальной публики работа над устроением человеческого счастья, замечает Франк, «сводится к расчистке, устранению помех, т. е. к разрушению». Кредо этой публики, которое, кстати сказать, «обыкновенно не формулируется отчетливо, а живет в умах как бессознательная, самоочевидная и молчаливо подразумеваемая истина, предполагает, что гармоническое устройство жизни есть как бы естественное состояние, которое неизбежно и само собой должно установиться, раз будут отменены условия, преграждающие путь к нему; и прогресс не требует собственно никакого творчества или положительного построения, а требует лишь ломки, разрушения противодейст-

вующнх внешних преград»3. Подобное отношение к жизни - бич обыденности.

Во втором параграфе ««Обыденность» в опыте общественных изменений» проводится оценка мироустроительных технологий с позиций вовлечённости в них человека обыденного. На фоне привлечения социального материала отечественной и европейской истории показывается: животрепещущие вопросы существования - вопросы жизнеподдержания, жизнеобеспечения - имеют две стороны: социальную и экзистенциальную. Западная революция в общем и преимущественно сосредоточивается на первой, российская революция - на второй.

Смысл социальных трансформаций - добиться большей эффективности общественного вовлечения и участия с конечным повышением уровня жизни. Хотя такого рода проблемы революциями не решаются (революции решают властный, а не социальный вопрос; социальный вопрос - сверхзадача реформы), на Западе есть интенция связывать одно с другим. Ничего схожего не просматривается в России. Развертывание революции здесь поглощается собственным своим развертыванием. До актуализации социального (народного) вопроса -поиска, нахождения эффективных форм вовлечения и участия, повышения качества жизни - не доходит.

Издержки революционного — нединамичного, катастрофического -державного шага России - от безалаберных, неделикатных интервенций большой социальности в малую, от безапелляционных разрушений просто-человеческих, приватных локалов. Отечественная история лишена трепетного отношения к обыденности, в ней явный дефицит лояльности к хрупкому повседневно-обыденному.

3Франк С. Л. Соч. - М., 1990. С. 96.

Апология обыденности, таким образом, индуцирует крайне важные и, без сомнения, всеобщие применительно к российским реалиям модерниза-ционные смыслы:

- предпосылка налаживания жизни в России - фронтальная реабилитация повседневно-обыденного, «просточеловеческого» мира (где человек максимально самоорганизован, рационален — не в просвещенческом доктринальном смысле, а в смысле причастности к житейскому «обывательскому» здравомыслию), органично запускающего механизмы инициативы на базе устроительной энергии масс (ср. столыпинские реформы, нэп);

— устроительные проекты поднимают статус малой социальности (значимость лица, живущего обозримыми, «медленными» трудами), все трагедии от ее деформации.

В третьем параграфе «Социальные диспозиции человека обыденного» осмысливаются общественные роли «малой социальности» в ее реакции на влияния «социальности большой».

Автор принимает типологию: конформизм (а) - тоталитаризм (б) -гуманизм (в).

(а) Несамодостагочная смысложизненная линия с характерной податливостью, предрасположенностью к приятию, исповеданию внешних установок, навязываемых извне образов, правил, действий. Конформная индивидуальность прямо противоположна личной неповторимости. Индивид, который держится обособленно, не «со всеми», не «в компании», не желает «играть по правилам», встречает к себе настороженное отношение. Поиск собственной значимости по этой причине ограничивается здесь узким промежутком между порядком и сумасшествием. Роль первого играет лишенное структурного понимания слепое подстраивание под групповые шаблоны, штампы; тогда как роль второго - инициатива независимого целеполагания, автономия

экзистенциального воления. Конформист живет не ради жизни, а ради ее благ. Перефразируя Ортегу, можно сказать так: вечно заемная, несамостоятельная единообразная материя, увлеченная вихрями, несущимися по избитым траекториям коллектива, - тема истории существования конформиста.

(б) Анатомия экзистенциального измерения тоталитаризма предельно проста: тиски беспощадного государственного давления и принуждения гражданского общества и личности усиливают процессы атомизации, овеществления человеческого существования, Административно-командная регуляция всех форм участия народных масс в творении общественной жизни, отлучение трудящихся от полноты информации, культуры означали невозможность свободного саморазвития на основе персонального выбора, призвания, стиля жизни.

(в) Обеспечение всесторонних предпосылок для свободного саморазвития человека, когда воздействие внешнего мира стимулирует у индивида положительное проявление его задатков, наклонностей. Во всем этом - фактическое соблюдение практического человеколюбия, конституирующего:

- признание личности наивысшей ценностью;

- призиание высшей целью социальной деятельности неуклонное повышение качества жизни, движение ко все более полному удовлетворению многообразия потребностей, создания оптимальных условий для гармоничной самореализации индивида;

- признание каждого не средством, а целью общественной практики, полномочным субъектом коллективных действий;

- внутреннее единство основных интенций членов общества от равноправия народов до международного сотрудничества на базе взаимотерпимости, невмешательства во внутренние дела;

- уважение к достоинству граждан, их правам;

- гарантии экзистенциальной свободы, социального участия;

- инициацию самовозвышения.

Вводя мощный духоподъемный идеал, корректируя вершение истории в соответствии с требованиями достойной жизни, гуманизм акцентирует «автономное воление», «независимое целеполагание», «продуктивное усилие».

Интенции на человеческую свободу, индивидуальную самобытность, личностную самодостойность обусловливают единственно глубокое жизне-утвердительное кредо. В сообществе людей нет места отношению к «другому» как вещи. «Быть для себя во имя всех» - составляет непреходящий канон респектабельного существования.

В Заключении подводятся итоги исследования, формулируются основные выводы, намечаются перспективы дальнейшего исследования проблемы. Специально подчеркивается: пафос жизни - продуктивное самоутверждение. Последнее не лишено издержек в виде массы слабостей, - своеволия, тщеславия, корыстолюбия, отрешенности, самочиния, самолюбования, самообмана, дереализации, нарочитости, экзальтации. Но только мотив и желание, движение и стремление, воля и действие позволяют человеку заявлять в себе человеческое.

Человек обречен на самовозвысительное творческое, единственно превозмогающее запрограммированное врожденное. Природный шлейф инстинктивного в человеке отступает перед свободой выбора, самопонуждением. В этом суть.

В человечески значимых предприятиях радикализуются универсальные свойства преобразовательности, не изменяющиеся при любых деформациях (исключая разрывы, распады, самоутраты). Однозначные и непрерывные отображения есть в вере, канонике; есть они и в жизни. Речь - о непреходящем в фигурах творческой деятельности, имеющем великий, глубокий смысл.

Принадлежа трансцендентному, Бог свободен, вневременен, бесконечен. Принадлежа эмпирическому, человек зависим, временен, конечен. Но это не трагедийно. Не имея удостоверяемых шансов достичь бессмертия ни тела, ни души, человек способен обессмертить себя в экзистенции и культуре.

Культурное бессмертие - кумулятивный вдохновительный эффект «дел человеческих», включаемых в совокупное богатство и влияющих на потомков.

Экзистенциальное бессмертие - не безвременность, а вневременность, приобщение к которой достигается переживанием полноты мгновения.

Первый случай - проявление «малого» в «большом»: социально-историческое, интеллектуальное подвижничество, первопроходчество, пионерство. Культуру делают «лучшие люди» — те, без которых «не живет и не стоит никакое общество и никакая нация, перед которыми и сам народ и сама нация добровольно и свободно склоняют себя, чтя их истинную доблесть» (Достоевский).

Второй случай - проявление «большого» в «малом»: мастерство оби-хожения частного локала, успех в управлении персонального существования. «Вечность рождает мгновения» (Волошин) - не то откровение действительности, которое «знают все» (Уайльд), а то, которое, не избегая случайного, конкретного, вмещает в «каждый миг всю полноту бытия» (Бальмонт), которое в качестве «мелочи жизни» является «проводником Вечности» (Белый).

Культура и экзистенция в редакции: «значимое» и «совершенное» (т. е. надэмпирическое) в жизни - вот то, что задает смысловой и ценностный горизонт нашему утверждению, руководствующемуся положительным кредо: живи так, словно живешь вечно, проживай каждый день так, словно он в твоей жизни последний.

Основные положения диссертационной работы получили отражение в публикациях автора:

1. Хазиева Г.Р. Истина в обыденности // Философия. Наука. Культура - М: МГУ, 2008. Вып. 5.-0,5 п.л.

2. Хазиева Г.Р. Философия обыденности // Философия. Наука. Культура. - М.: МГУ, 2009. Вып. 5. - 0,3 п.л.

3. Хазиева Г.Р. О специфике конгнитивных актов в повседневности // Философия. Наука. Культура. - М.: МГУ, 2009. Вып. 5. - 0,375 п.л.

4. Хазиева Г.Р. Феномен повседневности в философском дискурсе // Философия. Наука. Культура. - М.: МГУ, 2010. Вып. 4. - 1,0625 п.л.

5. Хазиева Г.Р. Россия и Запад: опыт сравнения технологии социального устроения // Вестник МГОУ. Серия «Философские науки». - М.: Изд-во МГОУ, 2010. № 4-5. - 0,75 п.л.

Подписано в печать 02.04.11 г. Формат 60x84/16 Бумага офсетная Печать ризографическая Уч.-изд. л. 1,5 Усл.-печ.л. 1,5 Тираж 100 экз.

Заказ 2020 Издательско-полиграфический центр Камской государственной инженерно-экономической академии

423810, г. Набережные Челны, Новый город, проспект Мира, 68/19 тел./факс (8552) 39-65-99 e-mail: ic@ineka.ru

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Хазиева, Гульнара Ринатовна

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА 1. ЧЕЛОВЕК ОБЫДЕННЫЙ: ПРИРОДА И НАЗНАЧЕНИЕ

1.1. Онтология обыденности.

12. Коммуникация в обыденности.

13. Истина в обыденности.

ГЛАВА 2. ЧЕЛОВЕК ОБЫДЕННЫЙ В КОНТЕКСТЕ СОЦИАЛЬНОЙ ТРАНСФОРМАЦИИ: ОПЫТ ПРОШЛОГО И

ПЕРСПЕКТИВЫ БУДУЩЕГО

2.1. Плоды просвещения.

2.2. Обыденность в опыте общественных изменений.

23. Социальные диспозиции человека обыденного.

Введение диссертации2011 год, автореферат по философии, Хазиева, Гульнара Ринатовна

Актуальность исследования. Держась правды жизни, правильно признать: специализированной доктрины человека обыденного, по своей разработанности, масштабности, значительности сопоставимой с родственными социально-философскими и философско-антропологическими моделями и толкованиями человека, невзирая на отдельные находки немногочисленных специалистов, по сей день не сложилось. Причина — блок хорошо известных факторов.

2. Жажда насильственной организации бытия, сопровождающаяся разрушением самоценности, самодостаточности практически-обыденного существования. (Идеологов и практиков «упорядоченного осчастливливания» от Шигалева до Шмитта A.B. Луначарский осуждающе называл «футуро-коммунистами».)

Сказанное буквально вытравливало экзистенциальное начало, упраздняло персональное в человеке. Там же, где последнего нет, не оставалось •простора проявления самодеятельных «несанкционированных» партикулярных интересов, намерений, стимулов, страстей, многообразных «эгоистических» побуждений, сцепленных с чувством «Я», его гаммой отношений к действительности, себе, себе подобным.

Еще Гоббс высказывался за суверенность приватной сферы, не подлежащей институциально-правовому регулированию; Гассенди в сходном контексте ратовал за недопустимость «необдуманных изменений в обществе».

Социум крепится на пролонгировании бытия «человека обыденного», налаживающего свое существование по свободным законам творческого саморазвития. Понимание этого обогащает наше время доселе чуждым ему гуманитарным измерением, одновременно создает благоприятные предпосылки социально-философских, философско-антропологических концептуализации: «человека».

Степень разработанности проблемы. Философия исходно, традиционно, первоисточно тематизирует вопросы совести, чувства жизни, здравого ■смысла, житейской веры. Соответствующие сюжетные проработки обнаруживаются в творчестве Пифагора, Сократа, Платона, киников, киренаиков, мегарцев, Аристотеля, Эпикура, М. Аврелия, Августина, Паскаля, Монтеня, Канта, Гердера, Лессинга, Мандевиля, Киркегора. Между тем, начиная с философии жизни, экзистенциализма, прагматизма, феноменологии, философской антропологии возможно говорить о складывании своеобразной «доксо-логии» — специализированной теории обыденно-повседневных реалий с позиций их концептуального оправдания, эвристической апологии. В отличие от истории, социологии, сфокусированных на оценке опыта «крупных личностей» (Маркс), доксология демонстрирует жизнь «досужего человека» (Джером К.Джером), осуществляющего не социальные действия, а поступки, устанавливающего отношения к ближайшим явлениям жизни.

Руководствуясь установками указанных исследователей, автор ставит задачу преодолеть имеющуюся традицию понимания обыденности как малозначимой сферы. Круг утверждений человека обыденного интерпретируется как: «жизненный мир» (Э. Гуссерль) — совокупность до-научных непредикативных состояний; Dasein (М. Хайдеггер) — сфера естественных переживаний; практически-духовные структуры, выраженные текстом как элементом народной культуры (Ю.М. Лотман); обыденный разговорный язык (JL Витгенштейн); до-словное пространство быта (Ф.И. Гиренок); жизненная прагматика, польза (У. Джемс); схематика поведения (Ф. Бродель, А. Шютц, Г. Гарфинкель, И. Гофман, П. Бергер, Т. Лукман).

Феноменологическое описание обыденности позволяет приблизиться к выяснению ее природы. В данном вопросе автор использовал идеи И. Канта, А. Бергсона, Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, Ж. Делеза, Г. Башляра, Ж. Бодрий-яра, С. Приста, Д. Серла, Ю. Хабермаса, М.К. Мамардашвили, В.В. Налимо-ва, Б.А. Грушина, Э.В. Ильенкова, Д.И. Дубровского, А.Р. Лурия, А.Н. Лоя, П. Гайденко, Т.П. Матяш, Е.А. Торчинова, A.A. Велика и др.

Цель диссертации состоит в социально-философском осмыслении природы опыта человека обыденного.

Реализация поставленной цели предполагала решение ряда задач: охарактеризовать природу человека обыденного; выявить особенности постижения реалий в обыденном опыте; раскрыть потенциал проявлений человека обыденного в условиях социальной трансформации.

Научная новизна диссертационного исследования определяется следующими полученными автором результатами:

Охарактеризована природа человека обыденного. «Обыденность» в ее категориальном статусе означает «естественный самотек спонта-нейной людской жизни», строящейся как вершение «медленных», «малых» трудов. Человек здесь — «мера всего» в специфическом понимании, - именно: «личностном», а не «публичном» или «объективно логическом». Человек в случае «публичного» - персонально выхолощен. Человек в случае «объективно логического» - эйдетически безличен. Акцент «индивидуального» -действующего по свободному усмотрению, нескованного непреложной над-человечной реальностью - дает нужный эффект: ответственное «Я», составляя центр мира, реализует себя в самоустроительной деятельности;

Выявлены особенности постижения реалий в обыденном опыте. Раскрытие личности, как известно, совершается в недрах духовной жизни. Последнее обслуживает: а) стереологика -— целостное восприятие действительности с заданием смысловых связей в многомерном символическом пространстве с соответствующей стилистической (инверсия, инструментовка, интонация, синкопы, форматы, тропы), ритуальной (мимика, жесты, гримасы, позы), семантической (аллюзии, амфиболии, аллитерации, экивоки) размерностью; б) ситуационная логика — выразительная, смысловая полифония в зависимости от интенциональной, прагматической, хронологической экипировки;

Раскрыт потенциал проявления человека обыденного в условиях социальной трансформации. Многообразие самоактуализаций индивидуальных общественных существ вполне соответственно описывается оппонирующей трилеммой: конформизм («Я» встраивается в ценности, отстаиваемые «иными»; «Я» хочет того, что и другие) — тоталитаризм («Я» подчиняется враждебным себе ценностям; «Я» делает то, что другие требуют от него) - гуманизм («Я» — носитель самозаконных ценностей; «Я» реализует себя как свободное существо, методически трудящееся над возможным приближением к систематическому единству автономных высоких целей).

Практическая значимость исследования. Положения диссертации могут быть использованы в разработке, чтении курсов по социальной философии, социологии, аксиологии, антропологии.

Апробация работы. Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры философии ИНЭКА. По теме диссертации опубликованы 5 работ общим объемом 2,5 п.л. Основные положения диссертации представлены на Киреевских (Калуга, 2009), Рождественских (Нижний Новгород, 2010) чтениях.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Человек "обыденный" как социальный феномен"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Нет иной печали, — отмечает Леон Блуа, — кроме того, что ты не святой». Путь к святости. С позиций персонального созидания регулятивная идея эта, однако, отнюдь не может быть целеориентиром реально-жизненной практики. «Царствие мое не от мира сего», - напоминает Христос. Божеская святость надмирна, несоразмерна действительности. Экзистенция и возможный строй высшего миропорядка не синхронизированы, взаимонесопричаст-ны. Ядро жизненного существования — не соотнесенность с Богом, а вершение «медленных трудов» в кругу подобных тебе.

Наш век — век рационального расчета, обезличенных технологий, промывки мозгов, манипулирования, силовых влияний есть век создаваемых событий. Индустрия public relations достигла высот таких изощрений, что в искусстве формирования пространства стереотипов, артефактов' в полной мере девальвировала «героическое». В силу энтимемы: жизнь политизирована, политика — манипуляция эмоциями, жизнь вырабатывает идиосинкразию к политическим манипуляциям — коренными идеалами жизни становятся не героические (высокоэмоциональные) идеалы, а, используя слог Гегеля, будничные стандарты близости у себя самого бытия «Я». Век героев завершился, начался век людей. И в смысле нивелированности, массовости; и в смысле затруднительности, невозможности, неспособности к подвигу, ярким, выразительным, нетрафаретным, необыкновенным, бескорыстным, саможертвенным актам; и в смысле утраты самостоятельности, самостийности (государственный, общественно-публичный пресс); и в смысле трансформации идеалов как высших начал, целей в операциональные, осязаемые образцы, штампы.

Человек как «самость с ничем не омрачаемой ясностью» (Гегель) — существо идеалологичное, носитель внеприродного духовного. Его отношение к миру регулируем ценностно. Человек — вечный Фауст, не удовлетворенный реальностью, ищет, пока не одухотворится. Поскольку жизнь, привлекая мысль Ортеги, есть перемещение от жизни «Я» к «Другому», постольку «оценка жизни и всех ее наиболее благородных проявлений зависит. от того, что дух ожидает от своего собственного будущего».89

В исканиях наилучшего устроения будущего нет иного пути, как опора на идеалы. Предшествующие эпохи, погрязая в идеальном программировании жизни, в сущности, были эпохами футурологическими. Современная эпоха, подводя к сознанию, что вследствие деятельностного наступления на природу человек оказывается «дырой в бытии» (Сартр), актуализирует реалистические мотивы существования, фокусирует внимание на настоящем. Главным становятся не отнесенные в перспективу идеалы, а обостренное чувство текущего.

Движущие поведением идеальные ценности не операциональны90. Призвание ценностей — означивать активность, реализовывать смыслопола-гание. Но наш век — век кризиса ценностных смыслов. Стихия, среда современности — реальный бытийственный самотек с его заземленной прозой, полнотой «селфмейкинга» в пределах самопонимания, самотворчества с фактическим исключением кумиротворения, априорной верности высшим началам, избыточной аскезы. Пройдя по рукотворным кругам ада, человек оказался перед дилеммой идеального смыслополагания — реального кризиса смыслов. И- вдруг понял, что намечаемая ценностями коллективная судьба и индивидуальное существование далеко не всегда слиты. Оттого в подчеркнутом дистанцировании второго от первой обозначилось смещение от принципов к прецедентам.

Одной борьбы за вершину достаточно, чтобы заполнить сердце человека. Сизифа следует представлять себе счастливым», — уверял Камю. Сизиф счастлив? Любая попытка ответить на вопрос не влечет ответа общезна

89 Эйнштейн А. Собр. научн. трудов. Т. IV. - М., 1967. С. 165.

90 Ценности, как и абстракции, лишены созерцания. чимого. В таком случае последней инстанцией каждого выступает не божеский (вспомним Ремизова), не людской суд (несовершенство его ощущает на себе каждый), а собственный. Не ценностные принципы, а экзистенциальные локалы в виде прецедентов реальности являются конечным вожделением жизни. Идеально-ценностно жизнь не канонизируема; она — дерзновение, «вечная несводимая к готовому и понятному мистерия» (Шестов).

Прав Фейербах, видевший в антропологии форму универсальной науки: она описывает человека как цельное существо в единстве телесного, ко-гитального, социального, культурного, экзистенциального планов. Оттого на вознедоуменное августиновское: «Что же я такое. Боже мой? Какова природа моя?» — справедливо ответить так.

Человек — в себе дифференцированное, но органично интегрированное существо, обладающее физиологической текстурой, чувствующее, мыслящее, социально вовлеченное, идеалологичное, с развитой «Я»-концепцией, включающей подсистемы а) персональной идентичности (самоопределенность), б) групповой идентичности (социальная категоризация, квалификация, дискриминация). Такое понимание «человека» соединяет людей с позиций принадлежности к materia humana — по ту сторону расовых, конфессиональных, половозрастных расхождений.

Ошибается Ницше, полагая, будто человек — деградировавшее животное. Ошибается и Хайдеггер, толкуя человека как изолированную духовную единицу. Существенное в человеке устанавливается не в контрастирующих сравнениях, а в уподоблениях.

Принципиально то, что человеческий индивид — качество социальное, становящееся как бытие «у себя» через опеку «другим» и «другого». Если «Я» захочет найти самого себя и назвать свое имя, - ему не обойтись без обращения к «ТЫ» и без признания «МЫ».91

91 Шпет Г. Сознание и его собственник // К.Г. Челпанову - от его учеников.

Основа формирования личностного — перманентная перекачка внешнего во внутреннее с наращиванием собственного величия, самообогащением, самооткрытием и посредством глубины постижение самости — переоткрытием. Групповая, рассчитанная на экспектацию природа «Я» выражается в особом культуротворческом принципе его существования. Бытие «Я» как психосоматической структуры — результат предшествующей общечеловеческой истории: «Лишь благодаря предметно развернутому богатству человеческого существа развивается, а частью и впервые порождается богатство субъективной человеческой чувственности: музыкальное ухо, чувствующий красоту формы глаз — короче говоря, такие чувства, которые способны к человеческим наслаждениям и которые утверждают себя как человеческие

92 сущностные силы».

Бытие «Я» как гуманитарной структуры также продукт культуры: перефразируя Мунье, это — бытие «здесь — теперь — среди людей — со своим прошлым — и будущим». Реальная личность как целое — не однократное бытие, а движение от бытия к бытию, вне которого (движения) — серия «моментальных» субъектов. В данном значении «целого» личность не имеет оправдания: «Таков парадокс целого и детали — существующий элемент принадлежит к несуществующему целому» (К. Россе). Значение лица метафизично. Восприятие его — не физический акт, а когитальное вхождение в

I. плоть гуманитарности. Потому лицо двоится на маску и лицо, подразумевая, что в последнем случае есть всегда «разрыв и прерывность в объективированном мире, просвет из таинственного мира человеческого существова

ОТ ния». Рельефно оттеняет сказанное феномен «маленьких» людей, в отношении коих Белль отмечал: «Маленькие люди? Я не различаю среды и пы

Статьи по философии и психологии. - М., 1916. С. 203-204.

92 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 122.

93 Бердяев Н. Философия свободного духа. - М., 1994. С. 299-300. таюсь проявлять непредубежденность, которую довольно часто смешивают с отсутствием убеждений. Величие не зависит от места в обществе, так же как не зависят от него страдание и радость». Именно по причине этого «человек» звучит гордо.

Список научной литературыХазиева, Гульнара Ринатовна, диссертация по теме "Социальная философия"

1. Агеев П.С. Развитие антропологических идей в американской социологии XX века. - СПб.: Нева-Пресс, 2004. - 99 с.

2. Арон Р. Этапы развития социологической мысли. М.: Экономика и социальные перемены, 1993. — 26 с.

3. Бакунин М.А. Избранные сочинения. Т. 1. М., 1919-1920.

4. Барт Р. Личный взгляд на культурные задачи и приоритеты культурной и социальной антропологии // Этнографическое обозрение. 1995. -№ 3. С. 45.

5. Бергсон А. Собрание сочинений. Т. 1.

6. Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994.

7. Бердяев H.A. К истории и психологии русского марксизма // Полярная звезда. 1906. № 10.

8. Бердяев H.A. Революция и культура // Полярная звезда. 1905. № 2.

9. Бердяев H.A. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.

10. Бехтерев В.М. Психология, рефлексология и марксизм. Л., 1925.11. Библия. Марк 10, 15.

11. Блок А. Искусство и революция. М., 1979.

12. Бруннер К. Представление о человеке и концепция социума: два подхода к пониманию общества // Thesis. 1993. - № 4. С. 51.

13. Бубер М. Я и Ты. М., 1983.

14. Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994.

15. Бутенко И.А. Социальное познание и мир повседневности. Горизонты и тупики феноменологической социологии. М., 1987.

16. Валери П. Об искусстве. М., 1976.

17. Вёбер М. Избранные произведения. М., 1990.

18. Виппер Р. Символизм в человеческой мысли и творчестве // Две интеллигенции и другие очерки. — М., 1912. С. 137.

19. Волошин М.А. Лики творчества. СПб., 1914.

20. В опросы истории. 19 91. № 2-3.

21. Гегель. Соч. Т. IV. М., 1959.

22. Гегель. Соч. Т. VIII. М., 1959.

23. Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977.

24. Герцен А.И. Эстетика, критика, проблемы культуры. М., 1987.

25. Гинзбург Л.Я. Литература в поисках реальности. Л., 1987.

26. Гольбах П. Система природы. М., 1940

27. Гроссман В. Жизнь и судьба. М., 1990.29. Декарт Р. Соч. Т. 1.

28. Дидро Д. Собр. соч. Т. 2. М., 1975. С. 363.

29. Дильтей В. Описательная психология. М., 1924.

30. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 5. М., 1985.

31. Зиммель Г. Конфликт современной культуры. Пг., 1923.

32. Иванов Д.В. Постиндустриализм и виртуальная экономика // Журнал социологии и социальной антропологии. 1998. № 1.3 5. Ильин В .В. Аксиология. М., 2005.

33. Кавелин К.Д. Задачи этики // Философские науки. 1990. № 11.

34. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. Соч. В 6 т. Т. 6.-М., 1966.

35. Кант И. Трактаты и письма. М., 1980.

36. Козлова H.H. Социально-историческая антропология. М., 1999.

37. Кондорсе Ж. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. М., 1936.

38. Кропоткин П.А. Записки революционера. М., 1990.

39. Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М.: Культура, 1992. - 272 с.

40. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42.

41. Милль Дж.С. О свободе. СПб., 1901.

42. Моэм С. Избр. произв.: в 2 т. Т. 1. М., 1973.

43. Набоков В. Круг. Л., 1990.

44. Называть вещи своими именами. М., 1986.

45. Наторп П. Социальная педагогика. СПб., 1911.

46. Ницше Ф. Ессе Homo. М., 1911.

47. Ницше Ф. Поли. собр. соч. Т. IX. М., 1910.

48. Осмыслить культ Сталина. М., 1989.

49. Паскаль Б. Мысли. М., 1994.

50. Пигров К.С. Забота о своей духовности// Новый человек. Воспитание и образование. Ростов-на Дону, 2003.

51. Платон. Соч. Т. Ш.Ч. I. М., 1971.

52. Пушкин A.C. Полн. собр. соч.: в 10 т. Т. 10. М., 1949.

53. Риккерт Г. Философия жизни. Пг., 1922.57. Библия. Рим, 7, 23.

54. Роллан Р. Собр. соч. В 9 т. Т. 5. М., 1983.

55. Рэдклифф-Браун А. Метод в социальной антропологии. М.: Гно-зис, 2001.-415.

56. Санников В. Конъюнкция и дизъюнкция в естественном языке // Вопросы языкознания. 1990. № 5.

57. Сартр Ж.-П. Избр. произв. М., 1994.

58. Смирнова Н.М. От социальной метафизики к феноменологии естественной установки. М., 1997.

59. Степун Ф. Трагедия и современность // Шиповник. 1922. № 1.

60. Троцкий Л.Д. Литература и революция. М., 1991.

61. Уайльд О. Замыслы. М., 1906.

62. Федотов Г. П. Судьба и грехи России. Т. 2. М., 1992.

63. Фейербах Л. Избр. филос. произв. М., 1955. Т. 1.

64. Фейербах Л. Основы философии будущего. М., 1936.

65. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1990.

66. Флоровский Г. Метафизические предпосылки утопизма // Вопросы философии. 1990. № 10.

67. Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. 1.С. 292.72. Франк С.Л. Соч. М., 1990.

68. Франки В. Человек в поисках смысла. М., 1990.

69. Фромм Э. Человеческая ситуация. М., 1995.

70. Шестов Л. Сочинения в 2 т. Т. 2. М., 1993.

71. Шинкорук В.И. , Орлова Т.И. Художественное мышление в системе видов мыслительной деятельности // Вопросы философии. 1984. № 3.

72. Шпет Г. Сознание и его собственник // К.Г. Челпанову от его учеников. Статьи по философии и психологии. - М., 1916.

73. Эйнштейн А. Собрание научных трудов. Т. IV. М., 1967.

74. Эфрос A.B. Репетиция — любовь моя. М., 1975.

75. Bergson А. Pens De et le mouvant. P., 1934.

76. Brouwer L.E. Leven, Kunst et Mystik. Delft.

77. Fr. Schleiermacher Sämtlische Werke. Abt. 3. Zur Philosophie. Bd. 2. Berlin, 1823.

78. Habermas J. Zur Logik der Sozialwissenschaften. Tubingen, 1967.

79. Hallowell A.I. Contributions to Anthropology. — Chicago; London, 1976.-534 p.

80. Heller A. Das Alltagsleben // Materialen zur Soziologie des Alltags. Köln, 1978.

81. Honingmann J. Culture and Personality. -N.Y., 1954. 499 p.

82. Husserl E. Husserliana 1950-19. Bd.I.

83. Internatinal Encyclopedia of social sciences. 1968. V. 16.

84. Kroeber A.L. Anthropology. Race, Language. Culture. Psychology. Prehistory. -N.Y., 1948. 856 p.

85. Landhgrebe L. Phenomenology as Transcendental Theory of History// Husserl E. Expositions and Appraisals. L., 1977.

86. Mead J. The Philosophy of the Act. Chicago, 1938.

87. Mied G. Handlung, Kommunikation, Bedeutung. Fr-M., 1979.

88. Mirdock G.P. Social Structure. -N.Y., 1989. -164 p.94. OrdineNuovo. 1924.1 m.

89. Ortega-y-Gasset J. Man and Crisis. N.Y., 1958.

90. Sacis J. Towards democratic regulation of «mixed economise» // Presented of the Eastern economies. Paris: Th. IRSES. Maison de sciences de l'Homme, 1990.-345 p.

91. Scheler M. Der Formalism in der Ethic und die materiale Wertethic -Berlin: Universitet, 1921. 345 s.

92. Sherif M. A Study of Some Social Factors in Perception // Archives of Psychology. XXVII. 1935. - № 187. - P. 34-51.

93. Tyler S.A. (ed.) Cognitive Anthropology. — N.Y.: Holt, Rinehart & Winston, Inc., 1969. 456 p.

94. Weber M. Wirtshaft und Gesellschaft. KDln-Berlin, 1964.