автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.01
диссертация на тему: Четыре типа русской словесной культуры

Полный текст автореферата диссертации по теме "Четыре типа русской словесной культуры"

На правах рукописи УДК: 821.161.1

ВИРОЛАЙНЕН

Мария Наумовна

Четыре типа русской словесной культуры (Исторические трансформации)

Специальность: 10.01.01 - русская литература

Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора филологических наук

Санкт- Петербург 2005

Работа выполнена в Институте русской литературы (Пушкинский Дом) Российской Академии Наук

Официальные оппоненты: доктор филологических наук, профессор

Егоров Борис Федорович,

Защита состоится 28 февраля 2005 года в 14 часов на, заседании диссертационного совета Д.002.208.01 по присуждению ученой степени доктора филологических наук при Институте русской литературы (Пушкинский Дом) Российской Академии Наук по адресу: 199034, Санкт-Петербург, наб. Макарова, д. 4.

доктор филологических наук, профессор Маркович Владимир Маркович,

доктор филологических наук Бобров Александр Григорьевич

Ведущая организация: Институт мировой литературы

им. А. М. Горького РАН

С диссертацией можно ознакомиться в читальном зале ИР ЛИ (Пушкинский Дом) РАН.

Автореферат разослан

Л

января 2005 г.

Ученый секретарь диссертациош Кандидат филологических наук

С. А. Семячко

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы. Выявление типов русской словесной культуры Х1-ХХ вв. и анализ закономерностей их исторических трансформаций предприняты в диссертационном исследовании ради того, чтобы вписать современное состояние русской словесности в большой, единый и связный исторический контекст. Актуальность темы определяется, таким образом, ее прямой обращенностью к проблематике современной культуры.

Степень разработанности проблемы. Постановка проблемы подготовлена трудами, посвященными культурно-историческому и типологическому анализу русского литературного процесса, прежде всего трудами таких ученых как А. Н. Веселовский, В. М. Живов, В. М. Жирмунский, Вяч. Вс. Иванов, Д. С. Лихачев, Ю. М. Лотман, А. М. Панченко, И. П. Смирнов, В. Н. Топоров, Б. А. Успенский, А. Л. Юрганов и др. Однако исследования, в которых разрабатывается данная проблематика, либо касаются отдельных периодов развития русской словесности, либо содержат сжатый анализ более общих закономерностей развития русской культуры. Диссертация представляет собой первый опыт монографического исследования, «в котором исторические трансформации русской словесной культуры рассмотрены как подчиненный определенным структурным закономерностям единый сюжет, завязавшийся в эпоху раннего летописания и продолжающий развиваться вплоть до наших дней. Возможность обращения к этой теме обеспечена существованием богатейшего фонда историко-литературных исследований. Наиболее/ актуальными для настоящей работы явились статьи и книги Н. Я. Берковского, С. Г. Бочарова, М. Я. Вайскопфа, В. Э. Вацуро, Н. М. Герасимовой, С. А. Гончарова, И. С. Дворкина, Л. А. Дмитриева, Р. П. Дмитриевой, В. И. Ереминой, Д. К. Зеленина, С. А. Зеньковского, А. Л; Зорина, Н. Ф. Каптерева, А. В. Лаврова, Г. И. Мальцева, Ю. В. Манна, В. М. Марковича, Е. М. Меле-тинского, В. Я. Петрухина, М. Б. Плюхановой, В. Я. Проппа, Г. М. Прохорова, Л. В. Пумпянского, Л. Силард, Н. В. Синицъшой, Ю. Н. Тынянова, Г. В. Фло-ровского, М. Г. Халанского, Ю. Н. Чумакова, А. А. Шахматова и др.

Объектом исследования в диссертационной работе является русская словесность XI-XX вв. в ее историческом развитии.

Предмет исследования - исторически сменяющие друг друга типы русской словесной культуры.

Цель диссертационного исследования - выявление закономерностей, наблюдающихся при трансформациях русской словесной культуры, рассмотренной как единый исторический сюжет.

Основные задачи исследования:

- разработка категориального аппарага, позволяющего дать анализ структуры того сюжета, в который складываются исторические трансформации русской словесности;

- выявление основных типов русской словесной культуры и их описание с помощью разработанного категориального аппарата;

- демонстрация ключевых феноменологических особенностей каждой эпохи на примерах наиболее представительных памятников словесности.

Основной материал изучения. Рассмотрение трансформаций русской словесности как единого исторического сюжета сочетается в работе с повышенным вниманием к тем памятникам, которые сами обращены к истории. В отличие от исторической науки, филология вправе рассматривать исторический сюжет не как совокупность достоверных фактов, а как предание, творимое в рамках словесности, интерпретирующей национальное бытие и свидетельствующей о нем. Этим и определяется выбор исследуемого материала. В рамках заявленной концепции в диссертации проанализированы «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона, «Повесть временных лет», Киево-Печерский патерик, жития, повести и сказания домосковской Руси, Сказание о князьях Владимирских, послания старца Филофея, Повесть о белом клобуке, «Казанская история», «История о великом князе Московском» Андрея Курбского, словесность эпохи Никоновских, а загем Петровских реформ, историческая мифология XVIII века, историческая концепция, представленная в драматических опытах Пушкина и художественных произведениях Гоголя, «летописание», осуществленное в прозе Достоевского, «жизнетворчество» (творимая история) символистов, обновление языка истории, разрабатываемое Хлебниковым, набоковская и постмодернистская версии русской истории XX века. Разумеется, с заявленной темой связан значительно более широкий круг текстов. Для анализа выбраны только те памятники, в которых, с одной стороны, с наибольшей очевидностью запечатлен каждый новый виток исторического сюжета, а с другой стороны, происходит радикальное обновление самих способов его воплощения. Такой подход к материалу позволяет установить характер соотношения между конкретным историческим типом словесной культуры и природой формируемого им исторического предания.

Методологическая основа диссертации определяется единством историко-литературного, феноменологического, типологического и культурологического подходов. Методологической новацией диссертационного исследования является система различений, специально разработанная для описания исторических трансформаций русской словесной культуры. В основе этой системы лежит выделение четырех структурообразующих уровней

культурного космоса: уровней канона, парадигмы, слова и непосредственного бытия.

Главным качеством канона является то, что он не эксплицирован, не предъявлен, внеположен всякому наличному бытию, - но нигде непосредственно не воплощаясь, он проявляется во всем, организуя и упорядочивая активные проявления культурной жизни. Канон не имеет автора, он нерукотворен, ибо все, через кого он реализуется (народный певец, священник и т. д.), - лишь проводники канона, лишь посредники между ним и реальностью, но никогда не творцы его. Природа канона отчетливее всего может быть понята на примере фольклора. Фольклорные тексты организуются по строгим законам; формообразование, «морфология» этих текстов строго регламентирова ны; бесконечная вариативность фольклорной речи всегда предопределена неким порождающим многообразие инвариантом. Между тем ни система жанров, ни законы формообразования, ни инвариант никак не предъявлены и не обозначены в пределах самого фольклорного сознания. Неявленные, но активно формирующие культуру законы и названы здесь каноном.

Термин парадигма вводится в его прямом этимологическом значении: модель, образец. Парадигма, как и канон, связана с устрояющими законами миропорядка, но она осуществляет их прямо противоположным способом. Парадигма воплощена, существует как наличность и данность, как предъявленный образец. Она может иметь текстуальное или изобразительное выражение. Если канон нерукотворен, то парадигма создается и фиксируется авторским способом. Если в каноне заложен принцип самоорганизации и самообучения, то парадигма организует и обучает, задает ориентиры, на которые следует равняться.

Под уровнем слова понимается текстовая актуализация словесной реальности.

Под непосредственным бытием понимается уровень физической реальности, близкий к стихии природной жизни.

Основная научная гипотеза, вынесенная на защиту. Исходя из предложенной системы различений, в русской истории можно выделить четыре эпохи, которым соответствуют четыре типа словесной культуры: эпоху канона, в которой слово взаимодействует с тремя названными здесь уровнями (это эпоха, условно говоря, «средневековая»); эпоху парадигмалыюй культуры, в которой взаимодействие с каноном редуцируется, практически отменяется, и слово оказывается сопряженным лишь с двумя уровнями: парадигмы и непосредственного бытия (парадигмальная культура начинает складываться в XVII веке и завершает свое развитие в начале XIX-го); эпоху двухуровневую, когда слово и непосредственное бытие взаимодействуют только друг с другом (в своем классическом выражении она существует на протяжении

з

всего XIX столетия) и эпоху одноуровневую, в которой каждый из названных здесь уровней начинает тяготеть к форме непосредственного бытия - это культурная эпоха, переход к которой происходит сейчас, хотя ее наступление назревало еще к началу XX века, но тогда было прервано искусственной реставрацией четырехуровневого типа культуры в сталинскую эпоху.

Основные положения, вынесенные на защиту.

1. Восходящее к обряду представление о пересечении границы между своим и иным миром является той универсалией, исторические трансформации которой влекут за собой изменение типа словесной культуры и творимого словом исторического предания.

2. В эпоху канона в письменных памятниках Киевской Руси слово формирует исторический сюжет, осуществляя совместно с парадигмой посредничество между непосредственным бытием и каноном. Каноническое фольклорное представление о благотворности и продуктивности перехода границы между мирами служит сюжетообразующей функцией, формирующей картину мира.

3. Историческая мифология Московской Руси, воспроизводя на пара-дигмальном уровне «киевские» модели, постепенно разрушает каноническое представление о переходе границы и начинает трактовать его как вредоносное. Формируется идея затворенного православного царства - единого и единственного во вселенной.

4. Никоновские реформы проводятся на уровне парадигмы, которая традиционно служила посредницей между непосредственным бытием и каноном. Готовность изменять парадигму равнозначна готовности разрушать сформированные веками связи жизни с каноном.

5. Петровские реформы завершают процессы, начавшиеся в XVI и XVII вв. Они окончательно упраздняют для «верхней» культуры связи с каноном. Отменяя и подменяя собою канон, парадигма выходит на иерархически верховное место в культуре, которая становится трехуровневой. В то же время парадигма превращается в чрезвычайно подвижную, постоянно модифицируемую область. '

6. Культурно-историческая мифология трехуровневой эпохи оперирует на парадигмальном уровне знаковыми оболочками средневековой культуры, выстраивая независимый от прежних канонических значений новый исторический сюжет.

7. Следующая историческая трансформация - переход к двухуровневой культуре - подготавливается процессом парадигмы, которая из внешнего верховного регулятора постепенно превращается в регулятор внутренний.

8. В канонической культуре слово выступало как посредник, передающий смысл и образ начала высшего, чем оно само, но ему соприродного. В парадигмальной культуре оно подражало образцу и хранило в себе образец. В силу памяти о каноне слово знает свою сакральную природу; в силу памяти о парадигме оно мыслит себя как эталон. Совмещая эти функции в условиях двухуровневой культуры, словесность разными способами пытается возродить связи, характерные для эпохи канона.

9. В историческом самосознании XIX в. заново актуализируется представление о переходе границы; в связи с этим обновляются способы построения исторического предания. Пушкин, Гоголь и Достоевский могут быть рассмотрены как три ключевые фигуры, по-разному реализующие эту тенденцию.

10. Каноническое представление о продуктивности пересечения границы соприродно творческому сознанию Пушкина. Многовековой опыт пространственной трактовки границы сменяегся в его художественных текстах (прежде всего - в драматургии) историософским вниманием к границам времен. Исторические сюжеты Пушкина сопряжены с пограничными эпохами; совокупность реализованных и нереализованных замыслов свидетельствует о разработке единого мифологизированного исторического сюжета, начальная точка которого совпадает с финалом средневековья, конечная - с современностью. '

11. В художественном пространстве гоголевских текстов сталкиваются во всей их неотрефлексированной противоречивости представления о границе, свойственные канонической и парадигмальной культуре, «киевской» и «московской» исторической мифологии. Попытка следовать этим разнопри-родным, разнонаправленным ориентирам порождает катастрофизм гоголевского сознания.

12. Центральная гоголевская идея - преображение мира словом - возлагает на слово ту миссию, которую в четырехуровневой культуре выполнял обряд. Эта принципиально невыполнимая, не адекватная состоянию двухуровневой культуры задача, связанная с самосакрализацией словесного уровня, становится для классической русской литературы главной, определяю -щей, хотя далеко не всегда решаемой с той последней степенью1 буквальности, с какой решал ее Гоголь.

13. Отвергнув гоголевскую установку на буквально понятое преображение мира, Достоевский развивает другую функцию слова, также восходящую к канонической культуре: функцию посредническую. Слово Достоевского становится субстанцией, свидетельствующей о символическом (каноническом) смысле непосредственного бытия. Через Достоевского возрождаются принципы древнего летописания: наращивая собственное символическое

содержание, слово фиксирует современную жизнь, свидетельствуя о ее сакральном значении.

14. Нерешенная гоголевская задача вторжения слова в мир продолжает тревожить самых разных художников - от Льва Толстого до символистов. В творчестве последних происходит грандиозная экспансия слова, готового поглотить и заменить собой непосредственное бытие.

15. Прошвиьсиш симь0лис1ским установкам и реакцией на них становится усиленное внимание к непосредственному бытию. Именно в нем осуществляется поиск тех первоэлементов, которые содержат в себе творческую потенцию. На первоэлементы разлагаются и мир, и слово, и мысль, и история: носителями смысла объявляются звук, цвет, ритм, лишенные корневой семантики части слова, число и т. д. История подлежит теперь не столько интерпретации или фиксации, сколько творению; художественные акции рассматриваются как исторические деяния, как пересотворение бытия.

16. Наметившаяся трансформация культуры искусственно прервана. В сталинскую эпоху осуществляется имитация четырехуровневого типа культуры. Затем, со второй половины 1950-х годов, происходит возвращение на позиции двухуровневой культуры. К концу XX века начинает активно осуществляться задержанный советской эпохой переход к одноуровневой культуре. Носителем этой тенденции становится культура постмодернизма.

17. Поскольку одноуровневое состояние, чреватое энтропийными процессами, разрушительно для культуры как таковой, современное положение можно оценить лишь как порог трансформации, превосходящей по своей радикальности все предыдущие. Показателями того, чго мы находимся в «пороговой» фазе культурного развития, с одной стороны, служат объявленный постмодернистами «конец истории» и произошедший в рамках постмодернизма отказ от базовых категорий европейского мышления. С другой стороны, о том же свидетельствует происходящее сейчас завершение цикла исторических трансформаций русской культуры. Будущая метаморфоза может быть оценена не как «конец», а как «переход», при котором особенно актуальными становятся накопленные в культуре навыки пересечения границы.

Научную новизну работы составляют разработанная в диссертации система категорий, выявление четырех типов русской словесной культуры и описание истории русской словесности как единого сюжета, в развитии которого усмотрен довольно строгий структурный закон. Кроме того, в работе по-новому проанализирован целый ряд литературных памятников (см. реферативное изложение отдельных глав).

Теоретическая значимость диссертационного исследования определяется тем, что в нем предложена новая методология, позволяющая осмыслить историю русской словесности как трансформирующееся, но тем не менее

единое, обладающее связным сюжет ом целое, которое включает в себя как древность, так и современность. Особенно существенными представляются те возможности рефлексии по поводу современных процессов, которые открываются при рассмотрении их в этом большом контексте с помощью предложенного в работе категориального аппарата. Кроме того, разработанная в диссертации методология может служить инструментом анализа самых разнообразных текстов, входящих в пространство русской культуры.

Практическая значимость работы состоит в том, что ее результаты могут быть использованы в практике преподавания в ВУЗах при чтении курсов лекций по истории литературы XI-XX вв., по теории литературы, по культурологии, при чтении спецкурсов, проведении практических занятий и спецсеминаров, а также при разработке учебных и методических пособий.

Апробация работы. Основные положения диссертации отражены в 43 научных статьях и в монографии «Речь и молчание: Сюжеты и мифы русской словесности» (СПб., 2003). Доклады по теме диссертации были представлены на научных конференциях, в частности, на международных конференциях, посвященных творчеству Пушкина (Мэдиссон, Висконсин, 1996), 200-летию со дня рождения Пушкина (Москва, 1999; Париж, 1999, Иерусалим, 1999), 100-летию со дня рождения Набокова (Петербург, 1999; Париж, 1999), 150-летию со дня смерти Гоголя (Венеция, 2002, Рим, 2002, Москва, 2002), на международных конференциях «Парадокс в русской литературе» (Гамбург, 1999), «Мифология города» (Сассари, 2000), «Абсурд в славянских литературах» (Цюрих, 2001), «Язык - тендер - традиция» (Петербург, 2002), «Семиотика страха в славянской литературе и культуре» (Париж, 2002), «Семиология и технология власти в России: Новые прочтения» (Париж, 2003), «Пушкин: исторический факт и легенда в перспективе эпох» (Измаил, 2004), «Психические отклонения как источник творчества» (Париж, 2004) и др.

Объем и структура диссертации. Диссертационное исследование изложено на 450 страницах (19 а. л.) и состоит из введения, шести глав и заключения.

СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во Введении описанная выше исходная аксиоматика различения струк-1урооСр<иукиш,их. уровней культурно1 о космоса разработана с опорой на круг представлений, свойственных средневековой культуре. Отдаленным аналогом предлагаемой структуры могут служить четыре уровня истолкования текста в средневековой экзегетической традиции.

Глава I. Эпоха канона.

1. Четыре уровня культурного космоса в эпоху канона. В каждую эпоху тот или иной институт выдвигается на ключевое место, начинает представительствовать за целое, актуализировать полноту его связей. Такой институт становится кулътуродбразующим органом. В канонической культуре им служит обряд. Именно в обряде (как фольклорном, так и церковном) все четыре культурные уровня находятся в состоянии взаимоувязанности и взаимопроникновения. В обряде актуализируются не только содержательные ценности культуры, но и вся полнота ее формообразующих принципов. Непосредственное бытие, т. е. физический, материальный, вещественный и телесный аспект мира, его плоть, так же, как и слово, вовлечены й в языческий, и в православный обряд. Парадигмалъным образцом для языческого обряда служит прецедент, который имеет статус авторитета и для церковной культуры. Но, кроме того, в рамках церковной жизни появляется и особая реальность чисто парадигмального назначения. Таков, например, церковный Устав. Идея подражания образцу вообще является одной из руководящих церковных идей. Но образец этот и в высшей степени определенен, и неопределим в его таинственной Божественной сущности, он во всем проявляется, но трансцендентен реальности, передаваем словами Писания и иконописными образами, но не вмещаем в них. Иными словами, то, что является главным источником жизни христианина и главным его руководством, безусловно принадлежит сфере канона. Канонические смыслы в фольклоре и в языческом обряде передаваемы не выделенными представлениями, которые в христианской культуре могут составить особый предмет догматического богословия, но исключительно всей полнотой фольклорного текста или обряда.

2. Канонические фольклорные представления о границе между мирами. Этот комплекс представлений, согласно которым переход границы миров является условием любого рода продуктивности, служит одним из центральных предметов дальнейшего анализа. Причина такого выбора связана с необходимостью, с одной стороны, ограничить предмет исследования,

с другой стороны, поставить в центр изучения такую проблему, значимость которой не ослабевает при исторических трансформациях словесной культуры.

Пересечение границы входит в число тех архаически-базовых актов, которые оформляют культовое взаимодействие человека с миром. Практически всякий обряд содержит акт перехода из одного маркированного пространства в другое, причем событие перехода, как правило, сопряжено с утратой самотождественности и разрушением изначально заданной структуры - с утратой и разрушением, которые служат условием последующего воссоздания, возрождения, продуктивности. Обмен между «своим» и «чужим» миром является непременным, если не центральным компонентом обрядовой деятельности, служит поддержанию и обеспечению животворной силы. В рамках однородного пространства он просто не может совершиться, и это еще раз подчеркивает необходимость разграничения миров и пересечения положенной между ними границы. Описанный фольклористами и этнографами на парадигмальном уровне, этот комплекс представлений в рамках фольклорного сознания принадлежит сфере канона.

Подтверждением универсальной природы данного механизма, реализуемого в обрядности, служит то, что близкий аналог ему содержится в законах речевой деятельности. Если формула самотождественности имени может быть представлена как «А есть А», то формула имени, вступившего во взаимодействие с логическим предикатом имеет вид «А есть В». Таким образом, утрата самотождественности оказывается ценой, которой оплачивается течение живой речи и обретение нового смысла. Другим аналогом может служить сюжетосложение, размышляя о природе которого, Ю. М. Лотман определил событие как пересечение границы семантического поля1.

3. «Повесть временных лег»: реконструкция летописного исторического сюжета через систему канонических представлений. Здесь рассмотрено, каким образом представление о переходе границы, реализуемое прежде всего через обряд, сопрягающий четыре уровня культурного космоса, предопределило осмысление национального бытия в рамках древнерусской словесности.

В «Повести временных лет» обычно не видят единого, сквозного сюжета. Однако при прочтении летописного повествования через фольклорный код в нем могут быть восстановлены сюжетные связи. Введение в «Повесть временных лет» содержит географическое описание. Два водных пути двумя осями координат прошивают насквозь Русскую землю. Первая ось - знаменитый путь из Варяг в Греки. Другая ось проходит по Волге и Двине. Ее финальные точки - земли Сима и Хама. Варяги и Греки, земля Сима и земля

1 См • Лотман Ю М Структура художественного текста М, 1970 С 282

Хама становятся четырьмя отчетливо выделенными точками, отмечающими сакрализованные семантические координаты Русской земли. В рамках такой географической классификации статус Варягов и Греков уравнен со статусом сыновей Ноя, хотя и имеет несколько иное значение. Как уделы Сима и Хама отграничивают по первой оси удел Иафета, так по второй оси Варяги и Греки в границах наследия Иафета кладут предел пространственной перспективе земли Русской. Среди многочисленных племен и народов, помянутых летописью, варяги и греки занимают исключительное положение - причем не только в политическом, но также и в мифологическом, а следовательно - и в сюжетостроительном смысле.

Сюжетным центром «Повести временных лет» служит история крещения Руси, увязанная в один событийный узел с браком Владимира и взятием Корсуня. Эпизод женитьбы на греческой царевне оформлен по трехчленной фольклорной модели «взятие города — брак - воцарение», организующей сказочные сюжеты о завладений царевной и царством2. По той же модели построена и история женитьбы Владимира на Рогнеде, причем оба рассказа варьируют один и тот же сюжетный рисунок. Взятие Полоцка и полоцкой невесты предваряет вокняжение Владимира в Киеве точно так же, как взятие Корсуня и получение греческой невесты предваряет крещение. Рогнеда -дочь Рогволода, которого летопись считает варягом. Таким образом, одну невесту Владимир взял у варягов, другую - у греков. Варяжский и греческий браки Владимира в соотнесенности с греко-варяжскими координатами русского пространства формируют весьма выразительную мифологему. «Варяги» и «Греки» - две главные «чужие» земли, относительно которых осмыслена протяженность Земли Русской. В каждом из двух «чужих» миров креститель Руси взял себе по невесте, и с каждой невестой сопряжена особая сакральная сила. Сила греков - православная вера. Сила варягов - архаическая и магическая сила, что явствует из более ранних событий, из повествования об Олеге Вещем и о княгине Ольге, прочитанного через фольклорный код.

Ольга, как и Владимир, участвует в фольклоризированных свадебных сюжетах: с Игорем, древлянским Малом и византийским императором. В последних двух случаях Ольга выступает как классически известная по фольклору непобедимая невеста, что оттеняет значимость брака Игоря с нею. Провиденциальный смысл этого брака очевиден: Ольга - праматерь Владимира. Позднейшие источники содержат устойчивую версию, согласно которой брак Игоря и Ольги обеспечен Олегом Вещим, приведшим для русского князя такую невесту. Функция брачного посредника прочно закрепилась за Олегом и

2 См : Плюханова М Б. Сюжеты и символы Московского царства СПб , 1995 С 190-192

в сознании русских книжников, и в фольклорном сознании3. Он наделен магическими свойствами, на которые указывает и его прозвище, и,потому выступает заместителем жениха, уберегающим его от опасности при свадебных испытаниях.

Летопись утверждает: русью первоначально назывались варяги. Когда Рюрик с братьями пришел к славянам, он взял с собою «всю русь»4 - значит, зси ру^и иТи^ы РуС"*о. русЬ"Зи^лГ|1 отдают спос ктмл Народу русскому,

земле Русской, так Олег отдает свое имя Ольге5. Магическое и архаическое -вот начала, составляющие силу варягов. Эта сила Олега, которой добыта для Киева Ольга, вместе с именем передается Ольге, передается Руси. Прежде, чем сесть на киевский стол, Владимир должен подтвердить, согласно фольклорной логике, свою способность совладать с этой силой, добывая Рогнеду (ср. рассказ о ней в Лаврентьевской летописи под 1128 годом, развернутый по модели эпических сюжетов о женитьбе на богатырше). Симметрия греческого и варяжского сюжетов, подчеркнутая симметрией двух свадеб Владимира, имеет для летописи важный идеологический смысл. В круге мифологических представлений, связанных с варягами, оказывается генетически заложенной идея третьего Рима: как Русью стали варяги, так Русью должны стать и греки. Если имя Олега передается Ольге, а имя варягов - Руси, то Ольге же дается и имя греческой Елены, а в продолжение этой линии имя греков - Рим, взятое Византией у первого Рима, в будущем перейдет Руси.

4. Киево-Печерский патерик: летописный сюжет за рамками летописного текста. Если «Повесть временных лет» разворачивает варяжско-греческий сюжет относительно истории государства, то Киево-Печерский патерик разворачивает тот же сюжет относительно истории церкви. «Слово» первое патерика повествует о том, как к Антонию и Феодосию явился выходец из Варяжской земли Шимон, чтобы содействовать строительству будущей церкви. «Слово» второе повествует о том, как к Антонию и Феодосию с той же целью явились из Царьграда четверо греческих церковных мастеров. Оба «Слова» имеют общую сюжетную схему (ср. общность сюжетной схемы рассказов о женитьбах Владимира). Варяг слышит голос Христа, от креста исходящий, повелевающий ему идти к Феодосию, - греки видят ангелов и Богородицу, которая велит им идти туда же. Варяг получает видение: стоящую в небесах церковь - такое же видение получают и греки. Христос

3 См.: Халанский М. Г. К истории поэтических сказаний об Олеге Вешем // Журнал Министерства народного просвещения. 1902. Ч. 342, № 8. Отд. 2. С. 306-312.

4 Повесть временных лет. М.; Л., 1950. Ч. 1. С. 18.

5 В. Н. Татищевым в примечаниях к главе, посвященной Иоакимовской летописи, приведена версия, по которой Олег дал Ольге свое имя «от любви» к ней (см.: Татищев В. Н История российская М.; Л., 1962. Т. 1. С. 117). Тождество имен объясняется и иначе - принадлежностью к общему роду. Так, Типографская летопись сообщает предание, согласно которому Ольга - дочь Олега (см.: Повесть временных лет. Ч. 2. С. 270-271, комментарий Д. С. Лихачева).

посылает с варягом пояс и венец для распятия - Богородица посылает мощи и икону. Варяги и греки оказываются стоящими у основания церкви. «Слово» третье акцентирует это обстоятельство, сводя эпизод с варягом и эпизод с

греками в единый узел: «от варягъ» - пояс и венец, «тако же и от грекъ» -

6

икона и святые мощи .

5. Былины, сказки и побывальщины о женитьбе Владимира: лс-тонискый сюзкст в фольклоре. В отличие от письменных текстов, справляющихся с двусоставностью варяжско-греческого сюжета, фольклорные версии летописного предания оставляют Владимиру только одну невесту, но былина хранит след двойного сюжета. Так, в былине о Дунае брачный помощник Владимира добывает двух невест: непобедимую поляницу Настасью для себя и Апраксу - для князя. Двухчастная композиция повторяется и в других былинах. Ср. былину о Добрыне и Змее, где герой спасает племянницу Владимира Забаву Путятичну, отправляет ее в Киев (как Дунай - Апрак-су), а затем находит себе жену-богатырнгу (как Дунай - Настасью).

6. Принципы летописного сюжетосложения: сюжет и канон. Пара-дигмальное значение библейских текстов для сакрализации русской истории несомненно. Но идеологически доминирующее в летописи, церковное слово лишено в ней сюжетостроительной функции. Эта прерогатива отдана фольклорному канону. Почти все фрагменты «Повести временных лет», использованные для экспликации ее сквозного сюжета через фольклорный код, являются позднейшими вставками. Их введение часто приводит1 к тому, что повествование вступает в прямое противостояние факту - или соседнему фрагменту летописи. Подобная организация текста обнаруживает уже не идеологическую, а типологическую близость ветхозаветному построению сакральной истории. В библейском тексте именно противоречия, лакуны, зияния смысла служат точками взаимодействия читателя с текстом, именно на них строятся многочисленные комментарии. Так же и в летописи противоречия факту, здравому смыслу, содержанию соседних фрагментов служат указаниями на то, что смысл высказывания развивается не линейно, что его следует искать в сопряжении разных фрагментов текста друг с другом, с непосредственным бытием и с каноном, к которому текст апеллирует.

7. Канонические представления о переходе границы между мирами в житиях, повестях и сказаниях домосковской Руси. Актуализированное в «Повести временных лет» каноническое представление о границе и в последующие века продолжало играть существенную роль в формировании национального самосознания. Примерами служат предания о святых и святынях, призванные утвердить новый стагус того или иного места (княжества, города, монастыря, церкви): Повесть о Николе Заразском, Повесть о Василии,

'Памятники литературы Древней Руси (далее- ПЛДР) XII век М , 1980 С 422

епископе Муромском, жития Иоанна Новгородского, Антония Римлянина, Сергия Радонежского, «Хождение» Стефана Новгородца в Царьград, Сказание о Вавилонском царстве, Повесть о Петре, царевиче Ордынском и др.

Памятники словесности, интерпретирующие важнейшие события русской истории, государственной и церковной, одновременно ориентированы и на канон, и друг на друга, как на парадигмальные образцы. В то же время они деятельно обращены к непосредственному Сьпию — к русской реальности, наделяемой каноническим и сакральным смыслом. Восходящие к канону значения связывают разрозненные тексты в общий текст, удерживая его единое содержание.

Глава II. «Затворенное царство» (На пути к парадигмальной культуре).

1. Разрушение канонических представлений о границе и идея единства в словесности XVI века. В XVI в. каноническое представление о границе, оставаясь неизменным в фольклоре, перестает быть актуальным для письменных памятников, обращенных к исторической теме. Эта существенная перемена, произошедшая в эпоху Московской Руси и предвосхищающая крушение четырехуровневой культуры, прослеживается в целом ряде текстов. Один из них - Сказание о князьях Владимирских, имевшее явственное парадигмальное значение: переданная здесь легенда о происхождении русских великих князей была использована как вступительная статья к Государеву родословцу 1555 г. и включена в Степенную книгу; легенда о получении царских регалий в переработанном виде была помещена как вступительная статья к чину венчания на царство Ивана IV. Завоевание Владимиром Всеволодовичем Фракии трактуется в Сказании как эквивалент взятия Корсуня, т. е. как условие получения греческих даров. Сохранен и знакомый по ранней летописи мотив передачи имени. Но в целом картина изменилась самым решительным образом: дары, получаемые из «иного» царства, более не воспринимаются как добытые из-за границы другого мира, хотя крест из животворящего древа имеет иерусалимское происхождение, венец Константина - византийское, сердоликовая крабица Августа - римское. Рим, Царьград и Иерусалим поставляют свои дары для венчания «царя» русского. Казалось бы, это и есть та ситуация, при которой должно актуализироваться представление о священных предметах, пересекших границу миров. Тем не менее происходит обратное, ибо в Сказании акцентировано: Владимир Всеволодович получает лишь то, что принадлежит ему исконно («от начатка вечных летъ»7). Владимир Мономах не завоевывает чужое, обращаемое в свое, как Владимир Святославич, а принимает свое. Наследие Августа переходит к потомку Августа.

7 ПЛДР: Конец XV - первая половина XVI века. М , 1984 С. 428

13

Указание на исконное обладание землей, святыней или статусом именно в эту эпоху начинает встречаться все чаще и чаще. Коль скоро искомый статус трактуется как изначально присущий, а искомое благополучие - как исконно заслуженное, каноническая необходимость пересечения границ отпадает. Согласно концепции, содержащейся в послании Филофея Мисюрю Мунехину, Русь преемствует не Риму и не Византии - наследуется «нераз-Рушг!С". сущсстьующсЁ от КаЧаЛа Бр£ш£К и нсслонпасмоб вплоть До завершения земной истории Ромейское царство. Первый и второй Рим были лишь историческими воплощениями его8. Ход мысли Филофея отождествляет единство и единственность. Третий Рим - единственное православное царство, ибо все другие пали. Но он же - единое царство всех православных, включая и православных первого и второго Рима, которые придя к концу, сошлись воедино в царстве нашего государя. Русь осмыслена как тождественная всей протяженности исторического времени, ибо именно такова природа «Ромейского царства». Это кардинально меняет исходные посылки русской историософской мысли.

Тог же комплекс идей разрабатывает Повесть о белом клобуке. Показательно, что характерный для сюжетов о миграции святынь эпизод чудесного плавания, где пересечение водного пространства эквивалентно переходу границы, разворачивается в Повести парадоксальным образом. Итогом чудесного плавания становится не переход святыни на новое место, а возвращение ее в исходную точку: белый клобук совершает путешествие из Рима в Рим. После этого клобук дважды совершает другого рода перемещение, связанное, в отличие от первого путешествия, с переменой статуса: из Рима в Царьград и из Царьграда в Новгород. Но как раз в этих случаях пересечение границы никак не маркировано.

В «Казанской истории» взятие Казани Иваном Грозным трактуется как эквивалент взятия Царьграда и овладения царственной силой. Женским персонажем, .аналогичным греческой царевне Анне, является казанская царица Сумбека. В роли брачного заместителя Ивана Грозного выступает состоящий на московской службе царь Шигалей (хан Шах-Али)9. Близость к исходной модели позволяет лишь с большей отчетливостью обнаружить принципиальное расхождение с ней. Казань, вопреки очевидности, трактуется в тексте XVI века как город, стоящий «по эту сторону» русской границы, «исконно» принадлежащий Руси. Присвоение себе той силы, источник которой находится «за границей» своего мира, лишается в Казанской исто-

8 См : Синицына Н В Третий Рим- Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV-XVI вв) М , 1998 С. 133-252

9 См • Панченко А М, Успенский Б А Иван Грозный и Петр Великий. Концепция первого монарха Статья первая // Труды Отдела древнерусской литературы Л, 1983 Т 37 С. 66, Плюха нова М Б Сюжеты и символы Московского царства С 171-199.

14

рии положительной ценностной окраски, за призвание варягов однозначно осуждаются «неразумные» новгородцы. В силу описанных сдвигов ориентация взятия Казани на взятие Царьграда утрачивает ценнейшие крупицы смысла, сопряженного с канонической фольклорной природой взаимодействия с чужим миром. Эти изменения находят самое явственное выражение

Т> ПОФЛ1Л1111 Г^ЛЛи^ЛТ/'ТТ ТТ ТТТтТГОТТЛГТ ГЛп^АТ/'О ПДТТЙТ ЛЛ^П ТА О ТА гчтТТТТТЛ/->Т/^0 ГГ ТТЛ

победямая невеста. Шталей демонстрирует качества, коюрые в эпических

сюжетах отличают подлинного, достойного жениха от других претендентов. Тем не менее каноническое развитие сюжета нарушено. Добытая по свершении змееборческого подвига (победы русских над «змеями-казанцами») героем, подтвердившим свои магические качества, Сумбека оказывается ненужной добычей. Развернутый по эпическому канону, сюжет сворачивает в конце концов в бытовое русло, а финал истории о Сум-беке становится свидетельством разрушения канона.

Переосмысление брачного сюжета, утрата им своего канонического звучания, наблюдается и в «Истории о великом князе Московском» Андрея Курбского. Предание о двух браках Владимира словно бы вывернуто здесь наизнанку. Снова появляются две женские фигуры. На сей раз - гречанка София Палеолог, жена Ивана III, и литвинка Елена Глинская, жена Василия III. Обращение литвинки к финским колдунам, живущим у «Студеного моря» роднит ее с Рогнедой, дочерью пришедшего из-за Варяжского моря Рогволо-да. Обе иноземки вновь обладают сверхъестественной «чародейной» силой, но теперь природа этой силы определена как дьявольская, она не несет Руси ни благополучия, ни святости, от нее родится и восходит на трон «погубитель отечества» Иван IV.

Становясь в сознании эпохи единым и единственным, освобождаясь от взаимодействия с внеположным ему чужим миром, Московское «затворенное» царство словно бы нуждалось в некоем новом механизме, компенсирующем отказ от такого взаимодействия. Если учесть, что принцип взаимодействия на границе миров обеспечивает продуктивность любой жизнедеятельности, необходимость подобной компенсации становится вполне понятной - и она осуществляется через «рассечение» царства, через выделение опричнины, запредельной земщине.

2. Столкновение канона и парадигмы в период Никоновских реформ. При Иване Грозном тенденции московской культуры, во всем ее радикальном отличии от культуры киевской, получили законченное выражение. Их полное развитие, осуществление и финальная катастрофа приходятся на вторую половину XVII века.

У истоков духовной и практической деятельности обеих партий, чья борьба завершилась расколом церкви, стояла одна и та же идея третьего

15

Рима, всеправославного единства, осуществить которое призвана Московская Русь. Только боголюбцы ратовали за интенсивный способ реализации этой идеи (их усилия были направлены на то, чтобы всю русскую жизнь пронизать литургической лепотой), Никон же - за способ чисто экстенсивный. Его мечта о вселенском патриаршестве и сопряженном с ним единовластии была слишком похожа на замысел политической экспансии, что не могло не нало-жшь отечагка на церковные реформы. Всепразославкое единство ipsöcnajio единой парадигмы. Ради этого по личному почину Никона была затеяна правка книг и обряда. Не утвержденная соборной волей, предпринятая ради целей, имевших экстенсивный характер, реформа стала обращаться с парадигмой так, как будто она была образованием автономным. Между тем парадигма традиционно никогда не рассматривалась как нечто внешнее и самостоятельное. Сомнение же в ее истинности ставило под сомнение и связь всех уровней бытия с каноном: ведь парадигма была одним из важнейших звеньев этой связи. Для противников Никона предметом спора была не парадигма как таковая, но подвергшееся угрозе единство жизни с каноном. Это и придавало конфликту несомненно сущностный характер. Следствием всеобщего пристального внимания к парадигме явилось то, что именно она оказалась выдвинутой на аванпост культуры. Эта перестановка культурных приоритетов привела к финалу эпохи канона.

Глава III. Парадигмальная культура.

1. Выдвижение парадигмы на вершину культурной иерархии в период петровских реформ. По отношению к регуляции миропорядка канон и парадигма выступают своего рода двойниками: они выполняют одни и те же функции, но выполняют их принципиально различными способами. В этом двойничестве кроется опасность подмены, оно становится опасным, как только притупляется обостренность восприятия различий воплощенного и невоплощенного, явленного и неявленного. Основываясь на своем подобии канону, парадигма способна взять на себя его функции, тем самым вытесняя и упраздняя канон. При этом резко меняется и природа самой парадигмы, сменяющей свою служебную роль на роль верховную и порождающую. Естественно, что при такой трансформации миропорядок меняется коренным образом.

В пору петровских реформ перемены, подобные по своему механизму никоновским реформам, стали происходить повсеместно. Новый порядок вводился на чисто парадигмальном уровне. Он вводился по личной воле и личной инициативе Петра - то есть имел ярко выраженное авторство (канон автора не имеет). Он устраивался по образу и подобию европейской жизни -то есть по воплощенным, «овеществленным» и наглядным образцам. Колоссальное внимание, которое Петр уделял вещам внешнезнаковым (костюм,

шрифт и т. п.), указывает, что именно уровень внешнего оформления был для него одной из основных зон, подлежащих реформе. Вырывая парадигмаль-ный уровень из традиции, он не только видоизменял парадигму: он пресекал все те прежние связи, в которых она дотоле участвовала, и прежде всего пресекал ее связь с каноном.

В контексте парадигмальной эпохи культурным «текстом» становится только та зона реальности, которую удалось подчинить переустройству, тир, оставшийся за ее пределами, начинает оцениваться как «анти-текст», как хаос, противопоставленный культурному космосу, который более не тождествен общему мироустройству. Подобная перестройка порядка культуры, естественно, не могла не быть сопряженной со сменой ведущего института куль-турообразования. Этим институтом становится государство, которое при Петре превращается в совершенно новую для русской жизни реальность. Если раньше присягали только государю, то теперь наравне с ним присягают государству. Если раньше государь виделся на вершине земной иерархии, то теперь Петр поставил государя в подчиненное отношение к государству. Именно в эту эпоху служба на пользу государству стала рассматриваться как главная обязанность каждого члена общества, организующая весь строй жизни. Возможность на путях такого служения изменить свое социальное положение утверждала примат государственного перед родовым. Это было такое же преобразование, как введение нового календаря: все сдвигалось с тех мест, которые были соотнесены с каноном, и каждая государственная акция была одновременно акцией по переустройству культурного миропорядка.

2. Петровский «парадиз» как пограничное пространство: конфликтность и динамизм парадигмальных структур. Каноническое взаимодействие с чужим миром включает момент утраты самотождественности. И та часть русского мира, которую удалось подчинить реформам, проходила через этот этап. Но в обмен она получала нечто совсем иное, чем раньше. Согласно киевской мифологии, теряя самотождественность, Русь завоевывала новую сакральную силу и новые имена, которые также являлись носителями сакральной силы. Петровская Русь, теряя самотождественность, в обмен на это получала готовые парадигмальные образцы, лишенные сакрального содержания и беспрепятственно пересекавшие границы русского мира. Драматичное и продуктивное взаимодействие разворачивалось теперь не на его границах, а внутри него самого.

Как кажется, принцип продуктивности пограничного взаимодействия был не только уловлен петровской культурой, но и целенаправленно ею использован. В рамках общего культурного поля с нарочитой настойчивостью сталкивались конкурирующие и взаимоопровергающие значения и смыслы, их неоднозначность предполагала не наращивание смыслового содержания,

а неизбежно возникающую конфронтацию смыслов. Средоточием этого процесса стал петровский «парадиз». Здесь в рамках самой новой парадигмы разворачивалось взаимное борение смыслов, сополагавшихся таким образом, чтобы они оставались на взаимооспаривающих позициях (иными словами - в пограничном противостоянии, в котором ни одна из сторон не может окончательно утвердиться в своей самотождественности). Так, три небесных покровителя Петра I - апостолы Петр, Павел и Андрей - ак будю бы нарочито сталкивались между собой на ступенях парадигмально заявленной сакральной иерархии петербургского мира, в его эмблематике, геральдике, в символических акциях, осуществляемых в первые годы строительства столицы.

Каноническая культура оперировала сюжетами, и если на уровне слова сюжет представал фрагментарно, то соотнесение текста с системой канонических смыслов позволяло восстанавливать потенциальную полноту сюжетных связей. Парадигмальная культура, отказываясь от канонических смыслов, наоборот, «разбирала» сюжет на отдельные составляющие, получавшие автономное знаковое функционирование, которое не предполагало обращения к исходным сюжетным связям. Подробный анализ змееборче-ской символики, использованной в петровскую эпоху, показывает, что это происходило не потому, что сюжетное целое было забыто или неизвестно, а в силу того, что оно было не актуально. Деталь, произвольно изъятая из сюжета, годилась для нового функционального использования едва ли не лучше, чем целое, поскольку не была обременена излишними связями и легко переосмыслялась. Изъятый из своего канонического сюжета, образ становился элементом нового парадигмального языка. Сознательно и искусственно создаваемый, он разрастался как «второй» язык внутри общего языка, и это имело свои далеко идущие последствия.

Система этого «второго» языка не становилась статичной благодаря тому, что значения, образы, мифологические и сакральные фигуры не только накладывались друг на друга как произвольно отождествляемые, но и сталкивались друг с другом, как взаимооспаривающие. Уподоблению постоянно сопутствовало расподобление. Когда Феофан Прокопович называл помазанника Христом, он не только безмерно возвышал царя, не только оскорблял традиционное сознайие, но и играл на одновременном совпадении и несовпадении знака и денотата, и в этой игре заключалось одно из высших интеллектуальных наслаждений эпохи. Заведомое, нарочитое, специальное столкновение смысловых и ценностных приоритетов продуцировало чрезвычайную динамизацию значений.

Описанные принципы языка петровской культуры тесно связаны с культурой барокко. Во второй половине XVIII века, особенно - к концу столетия, петербургское пространство, духовное и архитектурное, стало

обретать иные очертания. Заложенный в нем принцип гетерогенности и конфликтности стал уступать место другому началу - гармоничности, зримо проявившейся в петербургских архитектурных ансамблях. Призвание ансамбля - угасить конфликт, снять напряжение на границах. Петровский Петербург выводил из равновесия, Петербург конца XVIII - начала XIX вв. уравновешивал, успокаивал, стабилизировал пространство. Классицизм ут-

БСрЯСДЗЛСл В СБОЯХ ПраЗаХ.

3. Принцип «ансамбля»: стабилизация парадигмы в Екатерининскую эпоху. Парадигмальный характер классицизма вполне очевиден. За несколько десятилетий русская литература накопила целую библиотеку текстов, имеющих парадигмальное назначение. Свойственное петровской эпохе напряжение пограничных смысловых зон постепенно сменялось все более неподвижными парадигмальными образованиями, претендующими на однозначную нормативность. Гармония - одна из важнейших эстетических ценностей классицизма. Усваивая ее, культура становилась значительно более статичной. Не случайно гармоничными считались в рамках классицизма неизменяемые, субстанциальные основы мироздания.

Принцип гармонии, принцип «ансамбля» затронул и область государ-сгвенной мифологии. Примером может служить «греческий проект» Екатерины И10, связанный с завоеванием Константинополя. В рамках этого проекта на петербургской почве как будто бы еще раз воспроизводилась киевская модель, Россия вновь осмысляла свой собственный статус на фоне двух запредельных ее границам миров: на сей раз - западного и восточного. И тем не менее петербургская модель кардинальным образом отлична от киевской. Князя Владимира называли вторым Константином. Внука Екатерины нарекают именем Константин. Это ему, по мысли Екатерины, должен достаться престол новой Греческой империи после того, как Россия завоюет Константинополь. А его старшему брату Александру достанется престол Российской империи. Примечательно в этом проекте то, что Греческая империя не будет присоединена к Российской. Каждая из них должна получить автономное существование, Константин и его потомки не будут претендовать на российскую корону. В какой-то мере эта модель аналогична той, которая мыслилась как идеальная в политическом устройстве Европы. Екатерина считала, что европейский мир должны возглавлять две империи: венская, наследовавшая Римской и петербургская - наследовавшая Константинопольской.

Ведущим принципом политических утопий XVIII века в России, как и в Европе, была идея баланса сил, в которой виделся залог вечного мира.

10 Подробный анализ символического измерения этого проекта см в кн ' Зорин А Л Кормя двуглавого орла... Литература и государственная идеология в России в последней трети XVП1 -первой трети XIX века. М, 2001. С. 31-64.

Западная и Восточная империи, так же, как петербургский и константинопольский троны,должны, по планам Екатерины, прийти в равновесное силовое соотношение, иными словами - составить «ансамбль», гармонически уравновешенное и статичное целое. Границы прочерчены - но лишь за1ем, чтобы остаться не нарушаемыми. Из киевской мифологемы уходит главное ее содержание: идея обмена между пограничными мирами. Чужой, запредельней мир актуален для петербургского царства, но ке служит для неги

сакральным источником, из которого черпаются сила и власть. Что же касается петровского принципа напряжения границ, проводимых внутри собственно русского мира, то он также исчезает с культурного горизонта. В рамках екатерининской политической утопии главным признаком парадигматики становится стабильность.

4. Парадигма - посредница между словом и бытием на закате парадигмальной культуры. Поэтический язык парадигмальной эпохи составил особое автономное образование, гарантировавшее единство замкнутого поэтического космоса и его противопоставленность прочей словесной реальности. Эта ситуация отчасти напоминает описанную Б. А. Успенским ситуацию диглоссии, которую ученый характеризует как «такой способ сосуществования двух языковых систем в рамках одного языкового коллектива, когда функции этих двух систем находятся в дополнительном распределении»11. Таковы в Московской Руси отношения церковнославянского и русского языка: церковнославянский, в отличие от русского, обладает сакральным статусом, а значит, соотнесен с каноном. В трехуровневой культуре «второй», «поэтический» язык выделяется на фоне общеупотребительного тем, что он соотнесен с парадигмой. Светская парадигма не имеет сакрального статуса, но пройдя через духовный опыт классицизма, она может претендовать на выражение вечных ценностей. Непосредственное бытие, приобщаясь к парадигме, попадает в особое измерение поэтического мира, не совпадающее ни с земным, ни с небесным. Слово «второго», парадигмального языка, онтологизируется и становится нетленным двойником бытия. Свойства «второго» языка поздней трехуровневой культуры продемонстрированы в диссертации на материале дружеского послания 1810-х гг.

Глава IV. «Золотой век» (На пути к эпохе слова)

1. Интериоризация парадигмы. В четырехуровневой канонической культуре связи устанавливались между непосредственным бытием и каноном, а слово и парадигма служили посредниками этой связи. В трехуровневой культуре парадигма, ставшая воплощением порядка и занявшая в культурной иерархии верховное место, начала осуществлять посредничество

11 Успенский Б А Языковая ситуация и языковое сознание в Московской Руси Восприятие церковнославянского и русского языка // Успенский Б. А. Избранные труды. М., 1994. Т. 2. С. 26

между непосредственным бытием и его словесно-мыслительным выражением. Эта фундаментальная перестройка во многом предопределила характер следующей культурной эпохи: после падения парадигмы и устранения ее посреднической функции слово и непосредственное бытие оказались как бы «визави» по отношению друг к другу, они стали двумя реальностями, составляющими и пару, и оппозицию. Именно эта трансформация породила до сих ПОр СОХраКлхОЩСССЯ у ПаС ПрСДСТавЛСНИС О Тим, ЧТО iliaanäЯ Лрмридд CJlUüd,

его назначение, состоит в «отражении» и «выражении» реальности.

Эпоха двухуровневой культуры по-настоящему началась примерно в 30-е годы XIX столетия, с закатом «золотого века» русской поэзии, который, собственно, и был временем перехода от парадигмальной эпохи к эпохе слова. Не совпадая полностью ни с той, ни с другой, он стал этапом, на котором природа и характер парадигмы претерпели существенные изменения. Их смысл может быть определен как интериоризация парадигмы. Утрачивая свое прежнее место в иерархической шкале ценностей, парадигма из внешнего, воплощенного норматива превращалась в один из внутренних регуляторов, но в качестве такового безусловно оставалась значимой для всей той эпохи, которую называют золотым веком русской словесности.

2. Культура дистанции. Одним из определяющих качеств эпохи стала «культура дистанции», обеспеченная той опосредующей ролью, которую продолжала играть уже «интериоризированная» парадигма в первой четверти XIX века. Принципы этой культуры, а также «поэтики дистанции» продемонстрированы в связи с проблемой самооформления и самосознания литературной личности в творчестве Пушкина. Рассмотрены различные случаи дистанцирования собственного «я», осуществленные через соотнесение своего внутреннего мира с парадигмальными эталонами.

3. Пересечение границы в поэтике Пушкина. Через Пушкина восстанавливается утраченная поздней парадигмальной культурой способность пребывать на границе, выдерживать столкновение разноприродных миров и извлекать из этого столкновения новые смыслы и новое качество. Сама способность к поэтической речи воспринимается Пушкиным как качество, предполагающее переход границы. Иногда этот переход становится частью сюжетного движения произведения, и тогда событийным становится взаимодействие речи и молчания. Молчание - это зона, которая может быть так же дифференцирована, как и речь. Один из видов пушкинского молчания - табу на самокомментирование, связанное с тем, что его поэтическая речь в принципе не имеет эквивалентов в ином типе речи. Это означает, что для культуры «золотого века» по-прежнему актуальной остается ситуация «двуязычия», описанная в предыдущей главе.

4. Исторический сюжет Нового времени («Опыт драматических изучений»). Воплощение исторического сюжета в творчестве Пушкина также связано с пограничной проблематикой. В пушкинских бумагах остался листок со списком из десяти названий: «Скупой / Ромул и Рем / Моцарт и Салиери / Д. Жуан / Иисус / Беральд Савойский / Павел I / Влюбленный Бес / Димитрий и Марина / Курбский»12. Перечень представляет собой обширнейшую тксрчсскую программу, до шх пор не осмыслявшуюся как целое. В работе выдвинуто гипотетическое предположение о том, что объединяет эти десять сюжетов.

Три произведения, означенные в списке, в 1830 г. реализовались в составе «маленьких трагедий». Это дает определенные основания увидеть в плане из десяти названий прообраз будущего цикла. Если расположить входящие в его состав драмы в порядке, соответствующем хронологической последовательности описанных в них эпох, то откроется следующая картина: «Скупой рыцарь» рисует мир в тот момент, когда рушатся представления, выработанные средневековьем; «Каменный гость» изображает крушение идеалов Возрождения, «Моцарт и Сальери» - крах идеологии Просветительства, «Пир во время чумы» - фрагмент драматической поэмы Вильсона, последователя романтической «озерной школы» — духовный кризис, переживаемый романтической эпохой, современной самому Пушкину. В диссертации подробно продемонстрировано, что исторический принцип положен и в основу поэтики цикла: художественный универсум каждой трагедии строится по законам той картины мира, которую сложила и запечатлела в искусстве каждая из изображенных в цикле эпох. «Маленькие трагедии» воплощают картину движения по культурным эпохам, взятым в их кризисных, пограничных точках.

Под этим углом зрения может быть осмыслен и проект из десяти названий. «Ромул и Рем» - канун возникновения Римской империи, канун нового этапа европейской истории. «Иисус» - начала христианства, канун новой эры. Беральд Савойский - мифологический предок графа Гумберта Белая Рука, основателя древнейшей в Европе династии. Сюжет, таким образом, связан с мифологической предысторией европейского династического правления. Если судить о замысле «Влюбленного беса» по повести, записанной Титовым со слов Пушкина, этот сюжет никак не ложится в предлагаемую схему. Но сохранился собственный пушкинский проект реализации замысла, и он начинается словами: «Москва в 1811 году»13. Это Москва накануне пожаров 1812 года, накануне Отечественной войны, послужившей новым этапом европеизации России, последним рубежом между XVIII и XIX столетием.

1Пушкин Поли. собр. соч. М, 1997. Т. 17 (дополнительный) С. 213-214.

13Пушкин Поли, собр соч [М ; Л ], 1940. Т. 8. С. 429.

22

Замысел «Павел I» связан с событиями, ознаменовавшими канун Александровской (пушкинской) эпохи. История Димитрия и Марины развивается в Смутное время, предваряющее установление династии Романовых. Мятеж Курбского - один из последних всплесков накануне установления московского абсолютизма.

Пушкин разрабатывал проект грандиозного исторического полотна, которое могло быть создано самыми лаконичными средствами: выбором ключевых исторических точек и стоящих в них ключевых фигур, являющихся по отношению к истории культурными героями, а по отношению к автору -культурными предками. История, понятая как родословие культурных героев, так же, как история библейская, предстает как единый сюжет, предъявляемый фрагментарно, но обладающий сквозной внутренней связностью. Ибо культурные герои, рождающиеся и действующие в отдаленных точках истории, связаны между собой неким глубинным сюжетом, очередной виток которого может продолжить содеянное несколько столетий тому назад. Именно так построены «маленькие трагедии», где реализован принцип исторической преемственности конфликта.

Глава V. Эпоха слова.

1. Слово и непосредственное бытие в контексте двухуровневой культуры. Для писателей пушкинского круга целью поэзии была поэзия, не имевшая претензий на мессианско-сакральное значение. Но еще при жизни Пушкина это ограничение, не позволявшее литературе выйти за собственные рамки, было нарушено. Во второй половине 1820-х гг. любомудры вслед за Шеллингом провозгласили, что главнейшее призвание искусства - соединение конечного с бесконечным (что в некотором роде эквивалентно единению непосредственного бытия с каноном). На искусство была возложена миссия посредничества между земным и Божественным. Писателем, через которого круг идей любомудров оказался прочно внедренным в русскую литературную традицию, стал Гоголь, придавший этим философско-эстетическим построениям гораздо более буквальный смысл, чем тот, который имелся и в немецком первоисточнике, и в первых его русских вариациях. Стремясь осуществить идею преображения реальности словом, Гоголь нагрузил литературное слово той нагрузкой, которую, по сути дела, несло слово| обрядовое: именно оно обладало силой магического взаимодействия с плотью мира. Попытка реализовать эту функцию слова в условиях двухуровневой культуры привела Гоголя к краху. Он оказался первым, через которого основания канонической, парадигмальной и словесной культуры пришли в полномасштабное столкновение.

2. Проблема границы в сюжетах и стиле Гоголя. Гоголь не просто использовал фольклорный или этнографический материал - он знал и чувствовал

фольклорный канон. Не случайно в «Ночи перед Рождеством» и в «Пропавшей грамоте» сюжет организован с учетом канонического представления о пересечении границ своего и чужого мира, которое обеспечивает либо брачное, либо социальное благополучие. Однако все остальные повести «Вечеров» демонстрируют распад или искажение канонических связей, в частности - невозможность канонически «правильного» развития брачного сюжета. К это слсдует понимать как культурно-историческое высказывание Гоголя.

Альтернативный образ замкнутого мира опробован в «Миргороде», где он настойчиво варьируется (старосветское поместье, осажденный Дубно, магический круг Хомы Брута). Замкнутость гарантирует сохранность миру, в ней заключенному - но в каждой повести она с неизбежностью нарушается, и это влечет за собой гибельные последствия. И тем не менее в творчестве Гоголя наступил момент, когда он отдал замкнутой форме столь решительное предпочтение, что превратил ее в способ организации художесгвенного произведения. Превращение замкнутой формы в конструктивное основание текста, было связано с идеей единства. (Ср. взаимное тяготение принципов замкнутости и единства, наблюдавшееся в идеологии Московской Руси.)

3. Проблема единства в эстетике Гоголя. Для современной Гоголю русской эстетической мысли идея единства была главенствующей. Она понуждала мыслителей все выводить из единого и сводить к единой универсальной картине мира. Та же жажда единства ощутима во всех гоголевских построениях на эстетические темы. При создании «Ревизора» принцип единства оказался сопряженным у Гоголя с построением эстетической формы, способной замкнуть в себе русский универсум - замкнуть с тем чтобы преобразить.

4. Мир, замкнутый в эстетической форме («Ревизор»). По слову Андрея Белого, в «Ревизоре» «фабула - круг; <...> последнее явление возвращает к первому»14. Композиционной замкнутости текста вторит замкнутость содержательная. Из позднейших разъяснений Гоголя к «Ревизору» следует, что в его комедии изображен «сборный» город, город, в котором собрано все, город-мир, город-универсум, очерченный единой чертой. «История должна из всего рода человеческого сотворить одну единицу, одного человека» -этот исторический афоризм Погодина очень нравился Гоголю15. Сборный город «Ревизора» и был, собственно, одной единицей, заключившей в себе если не все человечество, то всю Россию.

Тотальное тождество страха и смеха составляет пружину драматического действия комедии, в которой все боятся и все смешны. Казалось бы, этой тотальности противостоит резкая индивидуальность, характерность

14Белый Андрей. Мастерство Гоголя. М.; Л., 1934. С. 20.

15См.: Гогопь НВ. Поли. собр. соч. [М.; Л.], 1952. Т. 8. С. 191.

гоголевских персонажей. Но резко очерченные, отграниченные друг от друга характеры норовят утратить свою единичность. Трудно отличимы друг от друга Добчинский и Бобчинский, герой в момент сватовства затрудняется отличить свою невесту от ее матери, да и сама мать отчасти путает себя со своей дочерью. Единичность персонажа снимается и на фонетическом уровне - закон удвоения задан на уровне имен: Антон Антонович, Лука Лукич, два

«Развязке Ревизора», где действуют Федор Федорыч, Петр Петрович, Семен Семеныч, Николай Николаич этот принцип выдержан до конца. Все это вместе взятое направлено на снятие индивидуального. Главный герой, вокруг которого вертится комедийное действие, лишен собственных индивидуальных качеств, а потому легко наделяем любыми другими качествами — хотя бы и ревизора. Но той же огрешенности от индивидуального Гоголь ждет и

от зрителей: «...вон стонут балконы и перила театров, все потряслось снизу

16 ^

доверху, превратясь в одно чувство, в один миг, в одного человека...» . Так Гоголь пытался ответить на запрос, выраженный Погодиным.

Повести Гоголя были текстами. «Ревизор» же есть нечто принципиально большее, чем текст, отнюдь не являющийся полной формой комедии. Двойная спираль действия замыслена таким образом, что когда оно полностью исчерпывает себя как пьеса, написанная для актеров, оно возвращается в исходную точку, чтобы заново разыграться - для зрителей. Во время немой сцены, когда динамика сценического действия останавливается, в зеркально отраженном на сцене зрительном зале должно начаться действие иного рода ~ то, без которого «Ревизор» не закончен, не осуществлен: должно произойти потрясение в зрительном зале, катарсис, преображение. Первые постановки «Ревизора» прошли вполне успешно, по Гоголь воспринял их как провал. Провалилась не пьеса - провалился замысел преображения, безумный замысел осуществить силами 1еатра и слова то, к чему призван обряд.,

5. Мир, замкнутый в слове («Мертвые души»). «Ревизор» стал первым великим произведением русской словесности XIX века, в рамках которого была решительно отвергнута «культура дистанции» между словом и непосредственным бытием. Но «Ревизор» был пьесой, предназначенной для театрального воплощения, и это обстоятельство отчасти смягчало такую перемену эстетических установок. С замыслом «Мертвых душ» связан другой проект преображения мира с помощью слова, не менее утопичный, но более радикальный по тем последствиям, которые он имел в области установления новых связей между словом и бытием. В «Мертвых душах» Гоголь предпринял попытку замкнуть мир в слово. Не случайно идея сакрализации собст-

16 Гоголь Н В Поли, собр соч. Т. 5. С. 170.

25

венного слова возникла у писателя именно в пору создания «Мертвых душ»17.

Все предшествующее гоголевское творчество создавало предпосылки для возникновения замысла, связанного с преображением мира в слове. В стиле его ранних повестей, где власть слова над предметом изображения безгранична, заложена возможность реализации этой идеи. Вовлекаясь в орбиту повествования, мир становился плавким, податливым, готовым на любые метаморфозы. Для создания «Мертвых душ» это качество гоголевского слова имело решающее значение. Оно позволяло одну и ту же реальность предъявить в разных ипостасях: в ее искажении и в ее просветленности, - извлечь из нее разные смыслы, от сатирического до эпического; оно позволяло воплотить современность так, чтобы внутри нее же самой высвечивались и ее прошлое, и ее будущность. И все же Гоголь не справился со своей задачей, хотя именно его слово было инструментом, идеально соответствовавшим ее решению.

Как известно, он задумал свою поэму по образцу Дантовой «Божественной комедии»: первая часть - ад, вторая - чистилище, третья - рай. Пройти через чистилище и достигнуть рая должна была та же самая Россия, которая в первом томе рисовалась как ад. Задачей этой утопии было осуществление магически-очистительного действия. Гоголь писал, что отбирает в свою книгу самые отвратительные пороки, отбирает в книгу - словно отнимает от действительности. Человек, узнавший себя в Собакевиче, уже не сможет быть Собакевичем. Собакевич останется в книге, а в действительности его не будет. Но и в книге реальность первого тома преобразится в чистилище тома второго и в томе третьем достигнет, очевидно, райского состояния. Дантово творение подтверждало, казалось бы, возможность такого движения. Но гоголевская попытка замкнуть мир в слово кардинально отлична от формы «Божественной комедии», где замыкающим принципом служил стих. Слово у Гоголя, властвуя над предметом, не отпускает его от себя, не предоставляет ему самостоятельной жизни. Как только предмет попадает в зону повествования, он оказывается сращенным со словом, ведет с ним единое существование. Гоголевское слово не дистанцировано от предмета, а потому и не может выполнить роль замыкающего начала. Иное дело стихотворная форма, особенно такая, как дантовская. Она имеет собственное, не словесное и не предметное, «музыкально-математическое» измерение, которое и становится принципом, способным подчинить себе как предмет, так и слово.

5. «Летописание» Достоевского. После Гоголя русская литература так навсегда и осталась озабоченной проблемой действенного вторжения в

17 См , например, письмо Гоголя к А. С. Данилевскому от 7 августа 1841 г. - Гогспь Н В Поли. собр. соч. Т. 11. С 342-343.

жизнь. Эта задача имела одновременно и прагматическое, и сакральное значение. Даже для атеистически настроенных литераторов сам статус литературы определялся ее мессианским призванием. Словесность стала культуро-образующим органом.

После двух крупнейших культурных трансформаций (перехода к трехуровневой, а затем к двухуровневой культуре) именно в слове оказалась сохраненной и свернутой к память о каноне, и память о парадигме. Получив колоссальный объем, став держателем критериев, накопленных культурной традицией, слово в то же время оказалось в парадоксальной ситуации: стремясь выйти за собственные пределы и восстановить свою посредническую и, в сути, служебную функцию, оно чем дальше, тем больше продолжало обслуживать самое себя, так как именно в нем были свернуты те культурные уровни, по отношению к которым оно стремилось стать началом связующим.

В попытке соответствовать мессианскому назначению русской литературы последовательнее всех других за Гоголем пошел Достоевский, но он же радикальнее всех других изменил условия поставленной задачи. Достоевский не принял стремления к прямой «магической» связи слова с непосредственным бытием. Зато другое качество слова - его сопричастность канону - он развил в высшей степени. Писательское слово Достоевского соотносит эмпирические факты с их сакральным смыслом, и об этом смысле свидетельствует. Поэтому в художественном мире Достоевского с максимальной полнотой, доступной двухуровневой культуре, восстановлена посредническая функция слова. Восстановлена и историческая тема в том ее варианте, который был сформирован ранним русским летописанием: текущая жизнь, облекаясь в слово, становится историей; вымысел - лишь средство прояснения смысла и связей происходящего. Для демонстрации этих общих положений в диссертации дан подробный анализ того, как развивается в художественных и публицистических текстах Достоевского тема современного богоборчества, имеющая библейское происхождение, но получившая в XIX веке новую историческую версию, теснейше связанную с Байроном и с теми духовными перипетиями русского мира, которые возникли в результате взаимодействия с ним.

7. Мифологизация истории в слове Достоевского. В работе рассмотрено, на каких путях история и миф, прошлое и современность обмениваются своим содержанием у Достоевского. Для примера взято «Село Степанчико-во». Ю. Н. Тынянов неопровержимо доказал, что пародийным прототипом Фомы Опискина является поздний Гоголь18. Но у героя имеется и другой прототип. По тексту повести рассыпано множество реминисценций из того

18 См.: ТыняновЮ. # Достоевский и Гоголь: (К теории пародии) // Тынянов Ю. Н. Поэтика История литературы. Кино. М, 1977. С. 212-226.

27

фрагмента «Истории государства Российского», в котором описан предшествовавший введению опричнины отъезд Ивана Грозного из Москвы в 1564 г. Уход Фомы Фомича из Степанчикова, затеянный ради того, чтобы вернуться с удесятеренной властью, спроецирован именно на это историческое событие, сведенное в повести до масштабов семейной истории. Сюжет ухода, в котором Достоевский усмотрел некую архетипическую ситуацию, сильно занимал писателя: он вернулся к нему в «Бесах», описав уход Верховенского-старшего, оказавшийся пародийным предвосхищением ухода Льва Толстого. Перипетия ухода имеет во всех четырех случаях некоторое общее основание, выявляемое через обстоятельства ухода Ивана Грозного. Это акция, затеянная ради перемены статуса и обставленная как лиминальная фаза переходного обряда: отказ от самотождественности и связанный с ним переход границы «своего» локуса; уход неведомо куда; отказ от всякой качественной определенности. Верховенский и Толстой совершают уход ради рождения к новой жизни - и встречают отнюдь не символическую смерть. Уход Фомы, сходствуя с уходом Грозного по целям, не имеет этой меры серьезности. Но спроецировав на домашнего деспота ситуацию, связанную с величайшим тираном русской истории, Достоевский не свел эту проекцию к пародии. Черты Гоголя и Ивана Грозного присваиваются Фоме как части, тождественные, по законам мифологического сознания, тому целому, которым является русская история. Великие мира сего - созидатели и носители того же исторического субстрата, который воплощается в людях масштаба Фомы. Механизм отождествления частей и целого, действующий в мифологическом мире, связывает Фому и Гоголя, Фому и Ивана Грозного серьезной сущностной связью -связью явленной в слове мифологизированной национальной истории.

Глава VI. На пути к одноуровневой культуре.

1. Финал эпохи слова. Акценты, смещенные Достоевским, не упразднили поставленной Гоголем задачи. На протяжении всего XIX в. русские писатели едва ли не главнейшей своей миссией считали непосредственную работу с реальностью. И поскольку это не удавалось осуществить средствами художественного слова, переходили (как, впрочем, и Гоголь) к интонации публицистической, имеющей прямую обращенность к адресату, наименее затрудненно осуществляющей коммуникативную функцию слова - функцию не отражения, а связи с действительностью и воздействия на нее. Но в публицистических высказываниях утрачивался другой полюс: приближаясь к «конечному», они удалялись от «бесконечного». И задача осуществления связи «конечного» с «бесконечным» вновь оставалась нерешенной. Трагизм этих разрывов и честность, с которой к ним относились, к концу XIX века не ослабели - быть может, они стали еще напряженнее. Лев Толстой, идущий за плугом, - фигура в высшей степени выразительная. В этом отношении

Толстой был последователем Гоголя - и потерпел тот же крах, что и Гоголь, ибо вопрос о том, как преодолеть разрыв между писательством и хлебопашеством, он так и не смог разрешить. И сколь ни противоположна Толстому фигура Блока, безумное упорство поэта, стремившегося отождествить собственную невесту с образом Прекрасной Дамы, было продиктовано той же самой традицией, взывающей к соединению конечного с бесконечным - к буквальному их соединению.

Для «аргонавтов», вдохновляемых Андреем Белым, цель художественного творчества сопряжена с «жизнетворчесгвом», с пересозданием себя и мира. Гоголь ждал ответа от мира - и, не дождавшись его, признал свое поражение. Здесь ответа не ждали, ибо поэт-жизнетворец сам наделял им мир, сам вел обе партии, с готовностью приписывая московским зорям и закатам сакральный смысл солнечного мифа, в прекрасных москвичках безоглядно почитая Софию Премудрость и Лучесветную подругу. Не замкнуть мир в слове, как это пытался сделать Гоголь, а разомкнуть границы словесного желали символисты. Представление о природе границ в их каноническом смысле в эпоху символизма было уже очень глубоко проработано - и теоретически, и научно. Но показательно, например, что Вячеслав Иванов - специалист по античной обрядности - избирает своим героем Диониса, отдавая предпочтение тому культу, в рамках которого расторжение границ гораздо важнее их проведения. Преимущественное внимание к единению (в противовес разъединению) находим и в учении Рудольфа Штейнера, духовного наставника Андрея Белого. Следы этого учения явственны в автобиографической повести «Котик Летаев», все движение которой направлено на то, чтобы разграниченные миры, ипостаси собственной личности и пласты времени пришли в состояние взаимопроницаемости и составили становящееся единство. Во всех этих построениях заметна одна и та же тенденция: провозглашенное еще Вл. Соловьевым стремление к всеединству. Не удивительно, что для символистов история и миф сомкнулись не как два взаимокомментирующие. основания, а как две отождествленные между собой сферы.

В третьей главе диссертации при анализе мотива пира-симпозия в дружеском послании 1810-х годов было продемонстрировано дистанцированное соотношение литературного мотива и литературного быта. Граница между ними оказывается решительно снятой в начале XX века, когда Вячеслав Иванов затевает пиры-симпозии на своей Башне. Здесь пир как жанр и пир как жизнь, уподобляясь друг другу, сливаются в общей зоне. Поэзия серебряного века создает свой язык, заново вырабатывает комплекс значений, не транслируемых в общее языковое поле. Но, в отличие от языковой ситуации золотого века, «другой» язык символистов уже не замкнут в границах поэзии, ибо ее пафос направлен именно на то, чтобы распространить поэтические смыслы за

пределы поэтической речи - и в прозу, и в жизнь. Происходит неудержимая экспансия слова.

В начале XX в. двухуровневая словесная культура пришла к состоянию глубочайшего кризиса. Задача, решаемая на протяжении столетия, 1ак и осталась задачей, а расцвет искусства «серебряного века», устремленного к снятию границ между словом и бытием, в определенном смысле стал отрешением от нее. Освобожденная от этой проблемы словесность начала гипертрофированно развивать свое идеальное содержание - и словесный уровень замыкался сам на себя.

2. Новые первоэлементы культурного космоса. Число как инобытие слова в творческих исканиях Хлебникова. В 1918 г. Н. Бердяев, подводя итоги совершающимся процессам, писал о трагическом конфликте творчества жизни и творчества культуры. Выход из него Бердяев видел как «переход в новый мировой эон, в котором всякое творчество будет уже продолжением Божьего творения мира»19. Вопрос здесь поставлен иначе, нежели он ставился на протяжении XIX в. Речь шла не о том, как продлить созидаемое искусством в сферу непосредственного бытия. Сама жизнь, само непосредственное бытие объявлены теперь главным объектом творческого созидания, уподобленного теургии. Для этого в самом непосредственном бытии творческая воля должна усмотреть потенции, благодаря которым может быть восстановлена полнота культурного космоса. Такая установка в корне меняет характер культурной мифологии. Если эпоха символизма выращивала миф эсхатологически-телеологической природы, то теперь в качестве могучей доминанты заявляет о себе первомиф, миф космогонический, апеллирующий к творческим потенциям непосредственного бытия. Саму словесную реальность начинают рассматривать как входящую в состав непосредственного бытия, на первое место выдвигаются ее первоэлементы. «Адамизм» акмеистов, примат образа над смыслом, провозглашенный имажинистами, культ материального, которое у футуристов не только противопоставлено идеальному, но и поглощает его, - все это разнообразные проявления одного и того же: стремления искусства «вживить» свою творческую энергию в первоосновы непосредственного бытия и изнутри него участвовать в пересотворении космического целого.

Если для эпохи канона характерна ситуация диглоссии, для зрелой пара-дигмальной культуры - ситуация «двуязычия», для эпохи слова - единство языкового поля, то в рамках одноуровневой культуры намечается нечто вроде мутации языка: функцию носителей смысла берут на себя те элементы, которые прежде ее не выполняли. Показательны попытки футуристов

19 Бердяев Н А Кризис искусства М.1918 С 28

переносить смысловое содержание на звук, на лишенные корневой семантики части слова, на графическое изображение букв или же - на число. Последний случай ярче всего выражает попытку трансформации языка.

Миф числа детально разработан Хлебниковым, который относится к кругу мыслителей, одержимых идеей единства. Он понимает ее одновременно и в обобщенно-философском смысле (единство как связь всего сущего), и в смысле, так сказать, арифмологическом (наделяющем числи понятийно-логическим содержанием): единство единице. В принципе единства видится ему главный ключ к постижению закона единого человечества. Разложив язык на основные единицы, он надеется из «звуковеществ» построить что-то вроде таблицы Менделеева с ее законосообразно заполняемыми пустотами. Но это и есть те самые первоэлементы, из которых состоит культурный космос. Добраться до них, различить их - залог выполнения пророческой миссии поэта. Азбука понятий, построенная на прозрении в слове числа, должна сопрячь единым законом словесный и бессловесный мир, природное и социальное начало. Звукам азбуки как основным единицам мысли Хлебников дает чисто пространственные характеристики. Пространственный принцип обеспечивает вмещаемость всего мироздания (и неба, и земли) в одно (пространственное) измерение. Все это продиктовано настойчивым стремлением к выстраиванию одноуровневого культурного космоса.

Итак, единое человечество с единым языком, выражающим единый закон единого (пространственного) измерения бытия. И число как сверхуниверсалия, способная служи] ь выражением и каждого из этих единств, и того общего «имени», в котором они сливаются, а также и единственным средством различения, в котором все же нуждается сознание, единое с этим единством. На Хлебникове завершается, находя свое предельное и почти абсурдное выражение та русская философия единства, первый приступ к которой был совершен еще в Московской Руси.

Однако художественный мир Хлебникова - это мир первозданного стихийного становления, в нем взаимопроницаемы слова, взаимопроницаемы и предметы, слово, переплавляясь само, переплавляет предмет, и сам поэт, слитый со своими словами и предметами, существует в том же потоке непрерывного становления. Это мир постоянного обновления, в каждой точке своей взятый заново, и упразднение времени в нем трактуется как новая физика, порывающая с Ньютоновыми законами в пользу четырехмерного пространства-времени Минковского. Космология Хлебникова близка к новой космологии XX столетия, космологии энергий.

Перед лицом этой новой реальности, единой и непрерывной, состоящей из взаимопревращаемых форм бытия, представление об истории, воспитанное библейским или летописным архетипом, становится обветшалым,

рутинным. Та ветхая история осуществлялась через событие, через перемену качества, через некий прерыв бытия. Событие требует пересечения границы «этого» и «иного», а потому в мире непрерывно длящейся текучей протяженности взаимопроницаемых качеств нет места событиям и сюжетам, какими их знала ветхая история. На ее место встает непрерывное сотворчество с миром, понимаемое как родовое деяние, в котором художник не, выделен из рода, а человеческий род не выделен из мира. Недоступное (и горячее всех о желанное) для Гоголя и Толстого преображение мира словом для Хлебникова становится едва ли не нормой поэтической практики.

Хлебниковская эпоха удовлетворила одну из главнейших духовных потребностей культуры XIX века снятием антиномий, с которыми та не могла совладать. В этом отношении несхожесть двух последних столетий есть оборотная сторона их спаянности между собой: именно отвечая на запрос XIX столетия, XX век переинтерпретировал координаты мироздания, видимо, не имея другого способа удовлетворить этот запрос в ту историческую минуту, когда ответ на него более невозможно было отлагать.

3. Англоязычное творчество Набокова как инобытие русской словесности. Трудно сказать, в каком направлении пошло бы дальнейтаее развитие русского культурного космоса, будь оно естественным. Но после 1917 г. произошло вынужденное раздвоение России. Советская культура получила иное развитие, чем эмигрантская, устремленная к сохранению собственного наследия, движимая высоким пафосом непризнания того, что свершившееся бесповоротно. Едва ли не единственным, кто осмыслил революцию и эмиграцию как переход Россией и русскими того рубежа, за которым утрачивается самотождественность и должно быть найдено новое качество, стал Набоков. И потому в его художественном мире все, вплоть до собственной личности, оказалось подвергнуто форме инобытия. Его личная биография предстает в романах как узнаваемая и в то же время измененная до неузнаваемости. Инобытие получает и его творчество, превращаясь в творчество героев. «Дар» или «Подлинная жизнь Себастьяна Найта» - это истории ненаписанных книг, которые и являются не чем иным, как инобытием этих книг. То же происходит и с сюжетами русской литературы: берутся классические ее сюжеты и изменяются до полной неузнаваемости - сохраняя, однако, те ключевые признаки или имена, по которым нельзя не заметить их превращенного присутствия в тексте. Сама Россия получает черты инобытия: она то оказывается Зоорландией, то отождествляется с нарисованным пейзажем, с картинкой, то помещается на Анти-Терре. Самым решительным актом по переходу границы стал уход Набокова из русской речи. Но и англояз'ычие Набокова может быть осмыслено как факт истории русской словесности, как ее переход в инобытие; В романе «Подлинная жизнь Себастьяна Найта»,

впервые переходя на английский, Набоков растождествляет собственное внутреннее единство, гипостазируя свое творческое «я» в мифологеме двух сводных братьев, носителей русского и английского языка. Их кровное родство расщепляется кровной же чужеродностью, определяющей русскость одного брата и врожденное англоязычно другого. Финальная фраза романа неожиданно утверждает тождество братьев друг другу и автору - следовательно, па протяжении всего романа каждый из них являлся формой инобытия для другого. Метафорический смысл вполне прозрачен: английский язык объявлен Набоковым инобытием его русского языка. В этом же можно усмотреть и историческую концепцию писателя: переход в инобытие - превращение необратимое, но не финальное, оно представляет собой лишь промежуточную фазу метаморфозы.

4. Советское время: реставрация четырехуровневого и двухуровневого типов культуры. Совершенно иное движение совершалось в советской России. Начавшая формироваться одноуровневая модель, в рамках которой слово и непосредственное бытие стремятся расположиться в одной онтологической плоскости, вероятно, должна была претерпеть дальнейшую трансформацию - но с некоторого момента этот процесс стал искусственно управляемым.

Имена людей, которым принадлежит идея сталинской культуры, пока остаются неизвестными. Тем не менее эта идея должна была иметь свое авторство, так как представляла собой не что иное, как парадигмально предначертанное строительство такого типа культуры, в котором вновь были бы актуализированы все четыре уровня (разумеется, способы различения и обозначения этих реалий были другими).

Стали появляться реалии общеобязательные, но неосязаемые, прекрасно имитирующие то, что принадлежало сфере канона: власть народа, светлое будущее, победа коммунизма. Формы служения этим ценностям начали получать жесткую парадигмальную закрепленность. Предписания парадигмы охватывали одну за другой все области существования - от бытовой сферы до искусства (так, принципы социалистического реализма выполняли роль «нормативной поэтики»). Словесность во всех ее видах (писательство, ораторство, пресса) заняла почетное место, вместе с «каноном» и парадигмой оказывая всестороннее воздействие на непосредственное бытие.

Разоблачение культа личности явилось одновременно разоблачением мифологии, на которой держалась сталинская культура. Искусственно созданная четырехуровневая система рухнула - и русская культура снова оказалась на том рубеже, на котором она была в первом десятилетии XX в., с теми же нерешенными проблемами, но с неизмеримо меньшим запасом сил для их решения. Единственной сохранившейся и активно действующей осталась не

зз

творческая (в смысле порождающая новое), а консервативная (в смысле сохраняющая прежнее) традиция: традиция двухуровневой культуры. Она была представлена и высокой поэзией (Ахматова), и филологией, и, главное, - интеллигенцией, которая как на уровне сознания, так и на уровне бытового поведения сохранила те черты, которые были свойственны культуре слова. Но именно в силу своей (в лучшем смысле) консервативности носители этой традиции не могли найти путей к преодолению уже много десятилетий тому назад назревшего кризиса двухуровневой культуры. Поэтому дальнейшая эволюция совершалась в некотором роде без их участия. Культ слова оставался действительным только для узкого круга интеллигенции, а за его пределами происходил все более и более тотальный процесс «отпадения от слова». В большой степени он был связан с недоверием к словесной реальности. Болезнь языка в литературе авангарда выразилась в гротеске словесной игры, которая осуществлялась за счет того, что слово осталось без денотата. К 1980-м тт. выросло целое поколение немотствующих, для которых вся жизненная экзистенция разворачивается на психофизиологическом уровне. К концу столетия доминирующим стал еще недостаточно проявленный, но активно развивающийся одноуровневый тип культуры. Ситуация усугублялась отсутствием культурообразующего органа, способного взять на себя оформление связей культурного космоса.

Волна социальной активности, захлестнувшей общество на рубеже 1980-х - 1990-х годов, создала иллюзию динамики, событийности, как будто бы распространявшейся и на состояние культуры. Между тем эта активность решительно не касалась глубинных процессов, совершающихся в культуре. Быть может, они стали еще менее проявленными и, соответственно, чреватыми еще более неожиданными результатами, чем в годы застоя. Единственной новостью, со всей несомненностью обнаружившей себя в духовном пространстве современной эпохи, стала культура постмодернизма.

5. Постмодернистское сознание как феномен одноуровневой культуры. Усилиями творцов и теоретиков постмодернизма в европейском сознании совершился переворот, подобный переходу от геоцентризма к гелиоцентризму: произошло крушение аристотелевской парадигмы, обслуживавшей Европу в течение тысячелетий. Это явилось не просто сменой ориентиров, приоритетов, ценностей, но трансформацией самого категориального аппарата, с помощью которого они как утверждались, так и отвергались. Так, субъектно-объектные отношения могли подвергаться критике, но никто не подвергал сомнению существование самой субъектно-объектной оппозиции. Между тем в рамках постмодернистского сознания она теряет свою правомочность. Точно так же дуальные оппозиции могли осмысляться как редукция, но они всегда оставались неупраздненными - всегда, вплоть до послед-

них десятилетий. Означающее могло трактоваться как неадекватное означаемому, и все же стоящий в основе аристотелевой герменевтики тезис Парме-нида «одно и то же - мышление и то, о чем мысль»20 продолжал определять как бытовое, так и научное мышление. Только теперь он отвергнут со всей решительностью, и связь между означающим и означаемым разорвана. Уже этот, самый беглый и поверхностный взгляд позволяет увидеть, что прежняя

Другим общим местом современного постмодернистского сознания стала утрата уникальности, единичности, а значит, и идентичности, определенности практически всего, с чем оно имеет дело - утрата, неизбежная при современной модификации виртуальной реальности, принципиально и неограниченно вариативной. От вариативности традиционных культур она отличается отсутствием инварианта. В виртуальной реальности один и тот же сюжет может с равной вероятностью течь в противоположных направлениях. Пользуясь постмодернистской поэтикой возможного, писатель становится летописцем виртуальной истории - летописцем никогда не происходивших событий, которым приписан совершенно такой же онтологический статус, как и тем, что мы привыкли считать произошедшими («Голубое сало» Сорокина, «Укус ангела» Крусанова).

Воля современной культуры к вариативной изменчивости противостоит стабильности, определенности, завершенной замкнутости, любой форме квантования мира. Поле культуры стремится стать непрерывным, истребить, нивелировать пересекающие его межи и границы. Модель мира, построенная на отсутствии границ и размежеваний есть не что иное, как модель одноуровневой реальности. Призыв «пересекать траницы и засыпать рвы» (Лесли Фидлер), активно выполняемый современной культурой, в идеале стремящейся к едва ли не ежемгновенному пересечению границ, по сути дела упраздняет границу в ее каноническом смысле. Исконно связанное со всевозможным продуцированием, событие пересечения границы утрачивает свое событийное содержание, ибо граница мыслится как засыпанный ров, как устраненная преграда, а ее пересечение - как беспрепятственное, а, стало быть, и бессобытийное движение.

Заключение. Очередной «конец истории» не случайно был объявлен в эпоху постмодернизма. Тотальная ризоматическая бесструктурность еще более активно, чем гегелевская структурность, ведет к исчерпанию событийного движения. Сознание, отвергающее принцип оппозиций, лишает себя возможности перехода как трансформации качества, ему остается лишь бесконечная модификация собственных свойств, текучая метаморфоза, не позволяющая пересечь границу собственной самотождественности. Сознание

20 Парменид. О природе // Фрагменты ранних греческих философов. М, 1989. Ч. 1. С. 291.

35

обновленной постмодернистской вселенной уже только поэтому обречено навсегда остаться равным себе, никогда не стать «иным». И потому ему должен быть соположен иной тип сознания, способный вступить с ним во взаимодействие, то есть положить ему границы и эти границы нарушить. Но такого типа сознания наша культура, судя по всему, еще не выработала, хотя некоторое движение в этом направлении происходит. Тем не менее постмо-дсринстскаЛ зсслсгш&я, виртуальная зссленн&я нс мол\С 1 быть ничем иным,

как моментом грандиозной исторической инверсии, лиминальной фазой, по завершении которой культурный космос окажется еще раз заново и самым решительным образом переструктурирован. Масштабы этой трансформации, возможно, будут превосходить все предыдущие, поскольку, как Уже говорилось, постмодернистским сознанием отвергнуты базовые основания не только русского, но и общеевропейского мышления. О том же свидетельствует близкое завершение десятивекового цикла трансформаций русской словесной культуры, описанного в настоящей работе.

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях:

Монография

1. Виролайнен М. И. Речь и молчание: Сюжеты и мифы русской словесности. - СПб., 2003. - 504 с. - 31 печ. л.

Статьи в сборниках и периодических изданиях

2. Виролайнен М. Н. Мир и стиль («Старосветские помещики» Гоголя // Вопросы литературы. 1979. № 4. С. 125-141 - 1 печ. л.

3. Виролайнен М. Н. К вопросу об эстетике Гоголя (1830-1836 гг.) // БшШа з1аука Ни^апса. 1977. V. 23. С. 361-374 - 0,9 печ. л.

4. Виролайнен М. Н. Молодой Погодин // Погодин М. П. Повести. Драма/ Сост., вступит, статья и примечания М. Н. Виролайнен. М., 1984. С. 3-18 -1 печ. л.

5. Виролайнен М. Н. Гоголь и Лермонтов: (Проблема стилистического соотношения) // Лермонтовский сборник. Л., 1985. С. 104-130 -1,6 печ. л.

6. Виролайнен М. Н. Историческая драматургия 1850-х - 1870-х годов // История русской драматургии: Вторая половина XIX - начало XX века. Л., 1987. С. 309-336-1,7 печ. л.

7. Виролайнен М. Н. Драматургия А. К. Толстого // Там же. С. 336-361 -1,6 печ. л.

8. Вацуро В. Э., Виролайнен М. Н. Письма Андрея Тургенева к Жуковскому // Жуковский и русская культура: Сб. научных трудов. Л., 1987. С. 350-431 -5 печ. л.

9. Виролайнен М. Н. Ловушка Мефистофеля («Сцена из Фауста» А. С. Пушкина) // Анализ драматического произведения. Л., 1988. С.' 108-121 - 0,9 печ. л.

10. Виролайнен М. Н. Пушкин и театральный авангард // Современность классики: Сб. научных трудов. Л., 1989. С. 204-223 -1,2 печ. л.

И. Виролайнен М. Н., Беляк Н. В. «Там есть один мотив...»: («Тарар» Бомарше и «Моцартс и Сальери// Пушкина) // Временник Пушкинской комиссии. Л., 1989. Вып. 23. С. 32-46 - 0,9 печ. л.

12. Виролайнен М. Н, Беляк Н. В. «Маленькие трагедии» как культурный эпос новоевропейской истории: (Судьба личности - судьба культуры) // Пушкин: Исследования и материалы. СПб., 1991. Т. 14. С. 73-96 -1,5 печ. л.

13. Виролайнен М. Н. Типология культурных эпох русской истории // Русская литература. 1991. № 1. С. 3-20 - 1,1 печ. л.

14. Виролайнен М. Н. Богоборчество Байрона в транскрипции Достоевского // Великий романтик: Байрон и мировая литература. М., 1991. С. 176— 186-0,7 печ. л.

15. Беляк Н. В., Виролайнен М Н. «Моцарт и Сальери»: Структура и сюжет//Пушкин: Исследования и материалы. СПб., 1993. Т. 15. С. 109-121 -0,8 печ. л.

16. Виролайнен М. Н. Структура культурного космоса русской истории // Пути и миражи русской культуры. СПб., 1994. С. 9-58 - 3,1 печ. л.

17. Виролайнен М. Н. Культурный герой Нового времени // Легенды и мифы о Пушкине / Под ред. М. Н. Виролайнен. СПб., 1994. С. 329-349 - 1,3 печ. л. (2-е изд.: СПб., 1995; 3-е изд.: СПб., 1999).

18. Виролайнен М. Н. Посвящение «Андрея Шенье» // Новые безделки: Сб. статей к 60-летию В. Э. Вацуро. М., 1995-1996. С. 354-365 - 0,7 печ. л.

19. Виролайнен М. Н. Автор текста истории: Сюжетообразование в летописи // Автор и текст: Сб. статей. СПб., 1996. С. 33- 52-1,2 печ. л.

20. Виролайнен М. Н. Загадки княгини Ольги: (Исторические предания об Олеге и Ольге в мифологическом контексте) // Русское подвижничество. М., 1996. С. 64-70 - 0,4 печ. л.

21. Виролайнен М. Н. «Сделаем себе имя» (Велимир Хлебников и Михаил Погодин: Миф числа) // Имя - сюжет - миф: Межвузовский сборник. СПб., 1996. С. 140-158 ~ 1,2 печ. л.

22. Виролайнен М. II. Гоголевская мифология городов // Пушкин и другие. Новгород, 1997. С. 230-237 - 0,5 печ. л.

23. Виролайнен М. Н. Камень-Петр и финский гранит // Ars interpretanda Сборник статей к 75-летию профессора Ю. Н. Чумакова. Новосибирск, 1997. С. 145-158-0,9печ.л.

24. Виролайнен М. Н. Две чаши: (О дружеском послании 1810-х годов) // Канун: Альм. Вып. 3: Русские пиры. СПб., 1998. С. 40-69 - 1,9 печ. л.

25. Виролайнен М. Н. Мимикрия речи («Евгений Онегин» и «Ада») // А. С. Пушкин и В. В. Набоков: Сб. докладов международной конференции 1518 апреля 1999 г, СПб., 1999. С. 290-296 - 0,4 печ. л. , ,

26. Виролайнен М. Н. Библейская и летописная модель истории в творческом сознании Пушкина // Коран и Библия в творчестве А. С. Пушкина. Jerusalem, 2000. С. 121-132 - 0,7 печ. л.

27. Виролайнен М. Н. Речь и молчание у Пушкина // Московский пушкинист. М., 2000. [Вып.] 8. С. 5-12 - 0,5 печ. л.

28. Virolainen M. Parole et silence chez Pouchkine // L' Universalite de Pouchkine. Paris, 2000. P. 203-209 - 0,4 печ. л.

29. Virolainen M. Англоязычие Набокова как феномен русской словесности // Revue des Etudes Slaves. Paris, 2000. V. 72. № 3-4. P. 505-512 - 0,5 печ. л. (То же под назв.: Англоязычие Набокова как инобытие русской словесности // В. В. Набоков: Pro et contra: Материалы и исследования о жизни и творчестве В. В. Набокова. СПб., 2001. Т. 2. С. 261-269). ,

30. Виролайнен М. Н. Уход из речи, или Утрата как обретение // Парадоксы русской литературы: Сб. статей. СПб., 2001. С. 105-116-0,6 печ. л.

31. Виролайнен М. Н. Генеалогический принцип истории и пушкинский проект из десяти названий // Поэтика русской литературы. М., 2001. С. 222232 - 0,7 печ. л.

32. Виролайнен М. Н. Сумбека, царица змеиного царства // Традиционные модели в фольклоре, литературе, искусстве. СПб., 2002. С. 14-23 - 0,6 печ. л. (То же в сокращенном варианте: Язык - Тендер - Традиция. СПб., 2002. С. 23-28 - 0,4 печ. л.)

33. Виролайнен М. Н. О петербургских идолах: Два Петра // Atti del Convegno internazionale «Mitologia della citta». Universita degli Studi di Sassari. Sassari, 2002. P. 9-16 -0,5 печ. л. (То же в пер. на итал.: Virolainen. М. N. Idoli pietroburghesi: i due Pietro // Ibid. P. 17-24 - 0,5 печ. л.).

34. Виролайнен М. Н. Город как символ культурно-исторического мифа: (Петербургский миф на фоне древнерусской традиции) // Ibid. P. 101-110 -0,6 печ. л. (То же в пер. на итал.: Virolainen М. N. La citta come simbolo di un mito storico-culturale:(fl mito di Pietroburgo sullo sfondo della tradizione russo-antica) // Ibid. P. 111-120 - 0,6 печ. л.).

35. Виролайнен М. Н. Петербургский миф в XVIII и начале XIX века // Ibid. Р. 121-128 - 0,5 печ. л. (То же в пер. на итал: Virolainen М. N. II mito di Pietroburgo nel XVIII e all'inizio del XIX secolo // Ibid. P. 129-136 - 0,5 печ. л.

36. Виролайнен М. Н. Петербургский миф в «Медном всаднике» Пушкина // Ibid. P. 137-144 - 0,5 печ. л. (То же в пер. на итал: Virolainen M. N. II

mito di Pietroburgo ne «II cavaliere di bronzo» di Puskin // Ibid. P. 145-154 - 0,5 печ. л.)

37. Виролайнен М. Н. Ранний Гоголь: Катастрофичность сознания // Гоголь как явление мировой литературы. М., 2003. С. 9-14 - 0,4 печ.,л.

38. Виролайнен М. II. Пушкинский возможный сюжет и виртуальная реальность // Пушкин в XX веке: Вопросы поэтики, онтологии, историзма.

39. Виролайнен М. Н. Фома Опискин и Иван Грозный // Pro memoria: Памяти академика Г. М. Фридлендера (1915-1995). СПб., 2003. С. 136-144 -0,6 печ. л.

40. Виролайнен М. Н. «Я» и «не-Я» в поэтике Пушкина // Пушкин: Исследования и материалы. СПб., 2003. Т. 16-17. С. 94-101 - 0,5 печ. л.

41. Виролайнен М. Н. Протоязык XX века (рец. на кн.: Проективный философский словарь: Новые термины и понятия. СПб., 2003) // Новый мир. 2004. № 9. С. 184-189 - 0,4 печ. л.

42. Виролайнен М. Н. Мифологема «чужого мира» в историческом самосознании Киевской и Московской Руси // «Литературоведение как литература»: Сб. в честь С. Г. Бочарова. М., 2004. С. 13-30 -1,1 печ. л.

43. Virolainen M. Эстетика тождества и «железный занавес» первого Московского царства // Analysieren als Deuten: Wolf Schmid zum 60. Geburtstag. Hamburg, 2004. S. 111-134 - 0,9 печ. л.

44. Виролайнен М. Н. Гибель абсурда // Абсурд и вокруг. М., 2004. С. 415-427-0,9 печ. л.

Отпечатано в ООО «АкадемПринт». С-Пб. ул. Миллионная, 19 Тел.: 315-11-41. Подписано в печать 17.01.05. Тираж 100 экз.

( ¡i: \ ' 1045

2 2 MAP Щ v'-'

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора филологических наук Виролайнен, Мария Наумовна

Введение.

Глава I. Эпоха канона

1. Четыре уровня культурного космоса в эпоху канона.\.

2. Канонические фольклорные представления о границе между мирами.

3. «Повесть временных лет»: реконструкция летописного исторического сюжета через систему канонических представлений.

4. Киево-Печерский патерик: летописный сюжет за рамками летописного текста.

5. Былины, сказки и побывальщины о женитьбе Владимира: летописный сюжет в фольклоре.'.!.

6. Принципы летописного сюжетосложения: сюжет и канон.

7. Канонические представления о переходе границы между мирами в житиях, повестях и сказаниях домосковской Руси.

Глава II. «Затворенное царство» (На пути к парадигмальной культуре)

1. Разрушение канонических представлений о границе и идея единства в словесности XVI века.

2. Столкновение канона и парадигмы в период Никоновских реформ.

Глава III. Парадигмальная культура

1. Выдвижение парадигмы на вершину культурной иерархии в период петровских реформ.

2. Петровский «парадиз» как пограничное пространство: конфликтность и динамизм парадигмальных структур.

3. Принцип «ансамбля»: стабилизация парадигмы в Екатерининскую эпоху.

4. Парадигма - посредница между словом и бытием на закате парадигмальной культуры.'.

Глава IV. «Золотой век» (На пути к эпохе слова)

1. Интериоризация парадигмы.,.

2. «Культура дистанции».

I 3. Пересечение границы в поэтике Пушкина.

4. Исторический сюжет Нового времени

Опыт драматических изучений»).'.!.

Глава V. Эпоха слова

1. Слово и непосредственное бытие в контексте двухуровневой культуры.

2. Проблема границ в сюжетах и стиле Гоголя.

3. Проблема единства в эстетике Гоголя.

4. Мир, замкнутый в эстетической форме («Ревизор»).

I 5. Мир, замкнутый в слове («Мертвые души»).

6. «Летописание» Достоевского.

7. Мифологизация истории в слове Достоевского.

Глава VI. На пути к одноуровневой культуре

1. Финал эпохи слова.

2. Новые первоэлементы культурного космоса.

Число как инобытие слова в творческих исканиях Хлебникова.

3. Англоязычное творчество Набокова как инобытие русской словесности.

I 4. Советское время: реставрация четырехуровневого и двухуровневого типов культуры.

5. Постмодернистское сознание как феномен одноуровневой культуры.

Введение диссертации2005 год, автореферат по филологии, Виролайнен, Мария Наумовна

На протяжении десяти веков своего существования русская словесность служила историческому самоосмыслению нации: фиксировала факты, выстраивала мифы, складывала сюжеты, увязывала концы и начала, соотносила прошлое с настоящим и будущим - иными словами, занималась интерпретацией исторического бытия. Всю совокупность сохранившихся текстов можно было бы рассмотреть как грандиозный миф русской истории или как вереницу мифов, сменяющих друг друга, но и преемс^вующих один другому. «Текст» русской словесности, взятый под этим углом зрения, в чем-то подобен библейскому: множество разных сюжетов складывается в единую монументальную картину, которая призвана передать сакральный смысл истории.

Рассмотрение русской словесности как единого текста, естественно, не исключает внимания к историческим трансформациям этого текста. Вполне очевидно, что природа слова и самый статус словесности менялись при переходе от одной эпохи к другой. Однако и переходы тоже могут быть описаны как некий единый сюжет, как некое структурное целое1. Экспликации такого структурного единства и будет подчинена предлагаемая в исследовании типология культурных эпох.

В русской истории сменилось несколько эпох, отличных друг от друга не только ведущими идеями или ценностями, не только экономическими, государственными или идеологическими ориентирами - но именно ключевыми устрояющими принципами миропорядка. И хотя процесс этот происходил со свойственной истории прихотливостью, тем не менее, в нем усматривается удивительный по своей строгости структурный закон. Систему категорий, пригодных для его описания, можно было бы ввести как исходную аксиоматику исследования, но более предпочтительным кажется другой путь. Попробуем вывести необходимые категории из тех представлений, которые свойственны были средневековому сознанию и попытаемся с их по]ую(щыо описать дальнейшее развитие русской культуры, вплоть до современности. искони бе слово и слово бе оу бога, и богъ бе слово.»1 - согласно Житию Константина, это первые слова, начертанные славянскими письменами. К той же первой главе Евангелия от Иоанна восходит по своей центральной идее «Слово о законе и благодати»2 - самый ранний (из сохраненных для нас историей) памятник собственно русской словесности. Евангелие от Иоанна с его словами о Слове оказывается, таким образом, отправной точкой для всего текста русской культуры3. , (

Именно к этому Евангелию восходит логосное, софийное понимание слова, которое оформилось в первые же века русской письменности и сохранило свою актуальность вплоть до XX века4. Существенно, что при этом речь всегда шла не только о том Слове, которое было «в начале», не только о библейском Божественном глаголе, исходящем непосредственно от Творца, не

1 Житие Константина Философа // Труды славянской комиссии. Т. 1: Лавров П. А. Материалы по истории возникновения древнейшей славянской письменности. Л., 1930. С. 27. Здесь и далее тексты цитируются с упрощением орфографии.

2 «.закон дан через Моисея; благодать же и истина произошли через Иисуса Христа» (Ин. 1: 17). ■ I

3 См.: Розов Н. Н. «В начале было слово.» // Труды Отдела древнерусской литературы (далее: ТОДРЛ). СПб., 1993. Т. 48. С. 88. Не случайно словене в «Прогласе» Константина Философа - это народ слова. Такое значение сохранится вплоть до словаря В. И. Даля, где сказано, что «славянин» или «Словении» - это «словесный человек».

4 Подвижнический путь создателя славянской письменности, первоучителя славян начался с явления ему Софии-премудрости (см.: Лавров П. А. Материалы по истории возникновения древнейшей славянской письменности. С. 2-3). Начало собственно русской религиозной жизни точно так же отмечено особым почитанием Софии, проявившимся, в частности, в церковном строительстве. В «Слове о законе и благодати», прославляя Ярослава Мудрого как завершителя дела Владимира - крестителя Руси, Иларион уподобляет его Соломону - завершителю дел Давидовых - и тут же, рядом с именем Соломона (которое ассоциируется с библейской Книгой Премудрости), особо выделяет возведение Ярославом дома Божия, святой Премудрости посвященного. О связи «Слова» Илариона с Софией Киевской см.: Лихачев Д. С. «Слово о законе и благодати» Илариона // Лихачев Д. С. Избранные работы: В 3 т. Л., 1987. Т. 2. С. 36-43. Софиология начала XX века свидетельствует о том, что и спустя тысячелетие эти исходные идеи' русской культуры оставались по-прежнему значимыми. только о Логосе-Христе, но и о том слове, которое читается, пишется, слышится и произносится на земле.

Как в Софии Творец, тварь и творчество слиты в неразъемлемое единство, так слиты они и в Слове5. Представление об этом единстве (Бог-Слово - творение Словом - воплощение Слова), утвержденном рвангелием от Иоанна, актуализируется в первых же произведениях славянской и русской письменности. В Житии Константина тезис о творческой мощи слова выступает как отличительная черта новой религии. В ответ на тост хазарского кагана: «пиамь въ име бога единого, сътворшаго въсоу тварь», Константин провозглашает: «пию въ име бога единого и словесе его сътворшаго словомь въсоу тварь, им же небеса оутврьдишесе.»6.

Представление о путях воплощения Слова получило в русской культуре далеко идущие последствия. Предания о возникновении славянской письменности согласны в том, что славянское «слово буквенное» даровано было Константину Философу от Бога. «Солунская легенда» («Слово Кырила Философа») вводит в мотивный состав этих преданий одну замечательную деталь. Однажды, в неделю. Пасхи, выйдя из церкви, он увидел голубя говорящего и держащего в клюве свиток. В свитке Константин нашел все тридцать пять букв; когда он положил их себе на грудь и понес к митрополиту, они скрылись в его теле. После этого он забыл греческий язык - и смог у написать тридцать пять букв для болгар . Итак, буквы - этот, казалось бы, наиболее формальный, наиболее условный, технический, рукотворный элемент языка - проходят путь Логоса-Христа. Как Слово, которое ,было у Бога, становится плотью, чтобы обитать с нами, так и буквы, дарованные свыше,

5 По Флоренскому, София - «вечная Невеста Слова Божия, вне Его и независимо от Него она не имеет бытия» (Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 1990. С. 329).

6 Житие Константина Философа. С. 50. См. об этом: Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М., 1995. Т. 1. С. 213.

7 Слово Кирилла // Бильбасов В. А. Кирилл и Мефодий. СПб., 1871. Ч. 2: Кирилл и Мефодий по западным легендам. С. 218-220; 313-314. сначала скрываются в теле Константина, и лишь затем делаются достоянием народа.

Представление о том, что Божественное слово- буквенное усваивается через плоть, через физическое к нему причащение, остается актуальным и в XV веке. Именно так происходит чудесное постижение грамоты Сергием Радонежским, описанное в его Житии. Проявивший неспособность к учению, он должен был получить книжную премудрость от Бога, а не от людей. Ангел, явившийся ему в образе старца, подал отроку нечто похожее йа «малъ кусъ бела хлеба пшенична, еже от святыя просфиры»8. По вкушении этого дара, сладкого, как мед, мальчик тотчас же овладел грамотой. Событие комментируется цитатой из Иеремии: «Тако глаголеть господь: "Се дах словеса моя въ уста твоя"»9. Слово входит в уста как плоть - как освященная плоть, подобная святым дарам.

В «Прогласе к святому Евангелию» Константина Философа и в связанном с ним в целом ряде моментов «Слове о законе и благодати» мотивы облачения в плоть, облачения во Христа и облачения в слово явственно параллельны друг другу: Христос одевается в плоть10, Владимир облачается во Христа11, народы 1 облачаются в слово книжное . Бог, слово и плоть подобны друг другу. Как Бог есть одновременно слово и плоть, так слово одновременно является Богом и плотью. Что же касается тварной плоти (человека), то она облекается в слово и причащается Божеству.

В «Прогласе» Константина Философа «слово буквенное» выступает, подобно Христу, посредником между Божеством и естеством, причастное им обоим, служит связующим началом между ними. То же представление

8 Памятники литературы Древней Руси (далее: ПЛДР): XIV - середина XV века. М., 1981. С. 280.

9 Там же. С. 282.

10 «Къ живущиимъ бо на земли человекомъ, въ плъть одевься приде» (Илариоп. Слово о законе и благодати // ПЛДР: XVII век. Кн. 3. М., 1994. С. 583).

11 «.въ Христа крестився, въ Христа облечеся.» (Там же. С. 592).

12 «Нази бо вьси бес кш'игъ языци» (Пригласие святоуоумоу Евангелию // Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. С. 35). явственно ощутимо и в «Слове о законе и благодати». Вытекающее из учения о

• I

Христе-Логосе и распространенное богословской традицией на слово Священного Писания, это представление на славянской и русской почве постепенно оказалось перенесенным на слово как таковое. Уже сама переводческая деятельность Константина вела к преодолению границ, отделяющих профанное слово от сакрального. Показательно негативное отношение к этой деятельности венецианского синода,- указавшего Константину, что Бога подобает славить лишь на трех языках, освященных надписью на кресте: на еврейском, эллинском и латинском. В глазах своих оппонентов Константин недвусмысленно выступал как нарушитель традиции.

- I

Самые древние из известных нам текстов русской словесности имеют своим предметом русскую историю. Строившиеся с учетом освященных традицией образцов, они нарушали традицию введением в нее этого нового предмета, ибо история «новых людей», в отличие от истории священной Византийской империи, не имела в своем основании сакрального статуса. «Слово о законе и благодати» и «Повесть временных лет» главной своей заботой имеют оправдать, доказать и утвердить этот статус - а значит, совершить еще один сдвиг между сферой профанного и сакрального.

Если «Слово» митрополита Илариона едино по своим жанрово-стилевым

- I основаниям как слово ораторское, проповедническое, церковное, то уже «Повесть временных лет» дает гораздо более сложную картину. Библейское и церковное слово соседствует здесь с документом, бытовой речью, фольклоризмами. И это отнюдь не конгломерат различных стилевых тенденций, а единое повествование, направленное к той же цели, что и «Слово» Илариона: ввести современную русскую историческую жизнь в состав священной истории. Как будет показано ниже, «профанные» фрагменты летописи служат этой цели с не меньшей активностью, чем те, что заимствованы из Священного Писания или восходят к нему.

На разных этапах развития русской культуры сакральное и профанное слово будут то размежевываться, то сближаться. Но вторая тенденция, заложенная на самом раннем этапе, не исчезнет и на другом конце исторической цепи. Она будет получать то катастрофическую, то гармоническую реализацию. Это она окажется камнем преткновения для Гоголя, это она позволит трактовать слово Достоевского как софийное13, это она даст возможность мыслителю XX века утверждать, что человеческое слово едино со Словом божественным: «.язык - вечный, незыблемый, объективный разум, пре-человеческий Логос и он же - бесконечно близкий душе каждого, ласково-гибкий в своем приноровлении к каждому отдельному сердцу, всегда индивидуальный, в каждый миг свой, в каждом своем движении -индивидуальность выражающий. <.> .личная наша мысль опирается <.> на вселенский Логос <.>. Нет индивидуального языка, который не был бы вселенским в основе своей; нет вселенского языка, который не был бы в явлении своем - индивидуальным»14.

Единство, едва ли не тождество индивидуального слова и Логоса - это, разумеется, крайне заостренная формулировка описываемой тенденции (хотя даже спектр словарных значений самого слова «слово»15 свидетельствует в пользу такого единства). Осторожнее было бы говорить о том, что русская словесность выработала концепцию слова, произносимого на земле, как подобия Логоса (именно подобия, а не тождества), причастного и к плоти, и к Божеству.

Зафиксировав такую картину на двух концах тысячелетнего отрезка исторического времени, мы, разумеется, не собираемся утверждать, что на протяжении десяти веков она оставалась неизменной. Картина эта, будучи

13 См.: Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. С. 83-87.

14 Флоренский П. У водоразделов мысли: (Черты конкретной метафизики) // Флоренский П. Соч.: В 4 т. М., 1999. Т. 3 (1). С. 153.

15 Оно обозначает как единицу речи, так и самое речь (то есть строительный элемент и созидаемое им целое), бытовое высказывание и произведение, совокупность священных книг и Бога. В современном словаре мы находим, таким образом, то же парадоксальное отсутствие бездны между божественным Словом и словом как единицей языка. исходной, неоднократно и кардинально трансформировалась. Описание ее трансформаций дает тот срез истории слова русской культуры, который не находит своего специального отражения ни в рамках истории литературы, ни в рамках истории литературного языка. Опытом подобного описания и является эта работа.

Являясь подобием Логоса, слово в то же время является подобием космоса. Космос противостоит хаосу как устроенный, организованный, упорядоченный универсум, как организованный образ мира, связи которого с наибольшей полнотой запечатлены в слове. Воспользовавшись строкой Пастернака, можно определить космос как «образ мира, в слове явленный»16.

Каждая культура строит свой космос. Казалось бы, можно сказать и иначе: каждая культура строит свое представление о космосе, высказывает свое слово о мире. Но представления, выработанные культурой и запечатленные в слове, суть не что иное, как система различений, выделяющих реалии мира, и система связей между этими реалиями. А человек всегда живет и действует в мире сообразно с тем, какие реалии он признает существующими, а также и с тем, какие связи между этими реалиями он устанавливает. Иными словами -человек живет и действует сообразно миропорядку, выработанному и утвержденному его культурой. Понятие «культурный космос» будет трактоваться в данной работе как обозначающее определенный порядок, утверждаемый и поддерживаемый в мире тем или иным типом культуры.

Внутренние принципы устроения культурного космоса исторически изменчивы. Когда они меняются столь радикально, что можно говорить о смене культурных эпох, происходит перестройка фундаментальных уровней культурного космоса. А поскольку в задачу настоящего исследЬвания входит типология культурных эпох русской истории, то для решения этой задачи необходимо осуществить различение основных структурных уровней культурного космоса. Логосное, софийное понимание слова позволяет вывести

16 Пастернак Б. Август // Пастернак Б. Стихотворения и поэмы: В 2 т. Л., 1990. Т. 2. С. 71 (Библиотека поэта. Большая серия). их из самой сущностной природы слова, экстраполировав содержащиеся в ней связи на осмысленный словом мир.

Два уровня мы, собственно говоря, уже указали, демонстрируя связь слова с плотью и с Божеством. Но обозначив их подобным образом, мы получим возможность говорить только о религиозном, богословском содержании, а между тем нам нужны понятия, которые описывали бы также и фольклорное, и позднейшее секуляризованное сознание. Поэтому, отталкиваясь от самых ранних текстов древнерусской словесности, попробуем найти такие понятийные эквиваленты религиозной мысли, которые, соответствуя ей, имели бы более широкий спектр применения, были бы действительны в тех областях, которые от нее независимы.

Плоть», «плотное» («плътьнее») измерение мира, его1 материя, его непосредственная данность составляет тот уровень культурного космоса, с которым слово связано в рамках любой эпохи и - равным образом - в пределах церковного, фольклорного и светского сознания. Поэтому выделение этого уровня не составляет проблемы. Назовем его уровнем непосредственного бытия, подчеркнув с помощью такого обозначения исходную (но только исходную!) неопосредованность тех реалий, которые принадлежат к данному уровню17.

Гораздо сложнее найти понятийный эквивалент другого полюса, с которым связано слово в древнерусской традиции. ПоскЬльку нашим предметом является не богословие, мы будем говорить не о Божественном начале как таковом, а о том, как мыслится его участие в мироустроении. Коль скоро культурный космос мы определили как порядок, устанавливаемый тем

17 Ср. определение «вещи» у Августина: «Собственно вещами я назвал то, что не применяется для обозначения чего-нибудь другого, - например, дерево, камень, скот и прочее в том же роде. Иное дело - знаки, которые и существуют только для того, чтобы обозначать, как, например, слова. Отсюда понятно, что я называю знаками, - очевидно, что это вещи, которые применяются для обозначения чего-либо. Поэтому всякий знак есть также некая вещь, <.> однако не всякая вещь есть в то же время знак» (De doctrina Christiana. 1,2. Пер. А. А. Россиуса. Цит. по: Шпет Г. Г. Герменевтика и ее проблемы // Контекст: Литературно-теоретические исследования. 1989. М., 1989. С. 262). ' 1 или иным типом культуры, верховным уровнем его структуры будет, естественно, тот, который выполняет функцию регулятора этого порядка. В рамках церковного сознания такая функция безусловно является Божественной прерогативой18. Существенно, однако, что эта функция оказывается дифференцированной уже на очень раннем этапе русской религиозной мысли.

• I

Подробно развернутое Иларионом различение Закона и Благодати, связанное с противопоставлением иудаизма и христианства, касается не только этого конфессионального аспекта. Для нашей темы важнее, что различенными оказались способы Божественного участия в земной жизни. Сразу же подчеркнем, что «Слово» Илариона отвергает Закон лишь до известных пределов: оно отвергает Закон, не приемлющий Благодати, не- признающий своей служебной по отношению к ней роли. В том же случае, когда принята и признана Благодать, Закон оказывается необходимым и благодетельным. Константин и Владимир-креститель прославляются за то, что установили закон. И речь идет не о государственном, а о религиозном законе19.

В чем же разноприродность Закона и Благодати? Через Закон дано оправдание, через Благодать - спасение. Оправдание - в сем мире есть, спасение - в будущем веке. Закон записан на скрижалях, Благодать ведет «въ обновление пакыбытиа, въ жизнь вечную» . Следуя за Посланием апостола Павла к Галатам, Иларион говорит: образ Закона и Благодати - Агарь и Сарра. Неплодность Сарры, родившей, по Божьему Промыслу, лишь на старости лет, объясняется так: «Безвестьная же и таинаа премудрости Божии утаена бяаху ангелъ и человекъ, не яко неявима, нъ утаена и на конець века хотяща I

1R

В «Повести о Варлааме и Иосафе» доказательство бытия Божия опирается на характерное рассуждение о том, что все движущее сильнее движимого и держащее крепче держимого («Все бо подвижаа крепкое есть движемаго и одержителнаго креплее держимо есть» - ПЛДР: XII век. М., 1980. С. 214).

19 О Константине: «.съ святыими отци Никеискааго събора законъ человекомъ полагааше»; о Владимире: «ты же съ новыими нашими отци епископы сънимаяся чясто, съ многымъ съмерениемь съвещаваашеся, како въ человецехъ сихъ ново познавшиихъ Господа законъ уставити» (Иларион. Слово о законе и благодати. С. 594). о Там же. С. 583. явитися»21. Благодать, таким образом, связана с областью утаенного, невидимого, неявленного - хотя и «явимого». За способность уверовать в невидимого Христа, «невидимаго възлюбити» - особая и пространная похвала князю Владимиру. Многократно подчеркнуто, что он не видел Христа, не ходил за ним - и все же испил «памяти будущее жизни сладъкую чашю». На Владимире сбылось благословение Христа: «Блажени не видевше и уверовавше»22. В противоположность Благодати Закон явлен. Как говорит Павел в том же послании к Галатам, закон, никак не противны^ обетованиям Божиим (Гал. 3:21), связан с вещественными началами мира (Гал. 4: 3).

Уже в данном контексте можно выявить описание двух различных способов мироустроения, имеющих Божественное происхождение. Один из них - явленный и овеществленный, другой - связующий мир с теми сферами, которые «невидимы», таинственны, неовеществляемы.

Довольно близкий аналог подобной системе различений можно найти в европейской экзегетической традиции, выделяющей несколько уровней истолкования священных текстов. Триединство тела, души и духа, составляющее природу человека по подобию трехипостасрой природы Божества, было положено Оригеном в основу различения в тексте смысловых уровней: телесного, душевного и духовного23. Первый из них имеет явственное соответствие тому уровню, который мы обозначили как уровень «непосредственного бытия», а третий, иерархически высший - невидимой, не овеществляемой и ближайшей к Богу реальности («благодати и истине»). Посредничающий между ними уровень «души» близок по своей функции к той роли, которую выполняет слово как посредник между «плотным» и божественным началом мира. «Духовный» смысл, в позднейшей традиции переименованный в «анагогический» (он выражает вещи, прцч^стные вечной славе), во многих экзегетических построениях расщепился на «символический»

21 Иларион. Слово о законе и благодати. С. 584.

22 Там же. С. 593.

23 Мы уже видели, что и на русской почве уже в XI веке представление о подобии Бога, человека и слова было вполне органично усвоенным. и «аллегорический». Символический смысл оставался принципиально не воплощаемым в своей полноте и в то же время - верховным. Аллегорический смысл понимался как смысл так или иначе предъявленный, имеющий эмблематическое или фигуральное закрепление.

Итак, мы видели, что Иларион различает два способа божественного участия в мире, каждый из которых по-своему регулирует и определяет миропорядок. Различение формализуемого и не формализуемого, явленного и не явленного принципов мироустроения характерно не только для «Слова о законе и благодати». Так, например, в «Шестодневе» Иоанна экзарха Болгарского, рано ставшем известным на Руси, при описании порядка мироустройства используются парные определения: чин - и устроение, чин - и установленные пределы, чин - и устав: «То от того разумеють, колико зло есть еже свой чинъ комуждо преступати и уставныя пределы без боязни миновати»24. Развитие этой мысли подтверждает, что мы имеем здесь дело не с синонимией: «Море бо, бурями мутимо и надымающися на суседу землю и проливаемо, песка ся стыдить и нарочитых пределъ не рачить преступати, но <.> неписанный законъ видя, песком написанъ, и възвращается»25. Неписанный закон может быть явлен, написан - но оттого различие писанного и неписанного не снимается, а наоборот, подчеркивается. Показательно, что в библейском тексте - источнике данного рассуждения - такого различения нет: «Иже положихъ песокъ пределъ морю, заповедь вечну, и не превзыдетъ его, и возмутится и не возможетъ: и возшумятъ волны его, и не прейдуть того» (Иер. 5: 22). Есть скорее синонимия границы и предела как установленного закона, который нельзя ни переступить, ни превозмочь. Выражение «уставныя пределы», использованное в «Шестодневе» (и отличенное в нем от понятия «чин»), близко по своему значению к выражению «законъ уставити» в «Слове» Илариона.

24 ПЛДР: XII век. С. 186.

25 Там же. С. 188.

То же тонкое различение можно предположить и в речи о пользе учения книжного в «Повести временных лет» (под 1037 годом). Здесь сказано, что от словес книжных мы обретаем мудрость и воздержание. Оба понятия тут же уточняются. С воздержанием оказывается связано представление'об узде («узда въздержанью»26). С мудростью (тождественной премудрости, прославляемой Соломоном) - о благодати.

Активное взаимодействие со сферой неявленного укреплялось привычкой средневекового сознания членить тварный мир на видимый и невидимый. Видимое постигается телесными очами, невидимое - бестелесным умом. Любопытно, что, по Иоанну экзарху, телесные очи постигают «хорошее устроение» («доброту»), а бестелесный ум - «чин»: «Тако же и азъ не могу достойне тоя доброты и чина сказати, но самъ кождо васъ, очима плотныма видя и умомъ безплотнымъ домышляя, паче ся можеть известней чюдитися»27. Различение писанного и не писанного законов тем органичнее для Иоанна экзарха, что он различает творение из готовой материи и Божественное творение из небытия: «Не яце же бо суть инии творци - тии бо готовою вещью творят, а сий вся от небытиа изведе и дасть небывшимъ бытие» . Причем творение из небытия рассматривается не как однократный акт сотворения мира «в начале», но как непрекращающаяся творческая активность: «Сице бо и

29 древле сътвори, спроста же рещи, и по вся дни творить» .

Разумеется, «телесным очам» предстоит не только «устроение» мира, его «уставные пределы», но и его «пестрообразие» - видимый мир в его непосредственной данности. В Житии Сергия Радонежского обличен невежда, который смотрит «не <.> внутрьнима очима, но внешнима». Придя в монастырь, чтобы увидеть преподобного Сергия, этот человек не признал его,

26 Повесть временных лет. М.; JL, 1950. Ч. 1. С. 102.

27 ПЛДР: XII век. С. 192.

28 Там же. С. 190.

29 Там же. ибо настоятель монастыря копал землю в облачении нищего. «Сий же внешняа обзираша, а не внутреняя»30.

Если теперь мы перейдем из сферы церковного сознания в сферу сознания фольклорного, то здесь мы, пожалуй, не найдем манифестированного различения явленного и неявленного принципов мироустроения. Тем не менее, такое различение имеется, хотя оно обнаруживает себя совершенно иначе. Фольклорный мир, несомненно, подчиняется этим двум, по-разному действующим, принципам его упорядочивания. Неявленный, не формализуемый, не подлежащий воплощению и фиксации активный принцип организации картины мира действует в рамках фольклора с безусловной отчетливостью. Как известно, фольклорные тексты выстроены по строгим законам; формообразование, «морфология» этих текстов строго регламентированы, бесконечная вариативность фольклорной речи всегда предопределена неким порождающим многообразие инвариантом. Между тем ни система жанров, ни законы формообразования, ни инвариант никак не предъявлены и не обозначены в пределах самого фольклорного сознания. Ученый может описать их и эксплицировать (то есть сделать «явными») лишь I потому, что делает это, находясь в метапозиции по отношению к фольклорному миру. Определяя народную традицию, Г. И. Мальцев писал: «Традиция образует определенное смысловое пространство, которое включает зоны как мало формализуемые, не отображаемые до конца на знаковом уровне, так и зоны совсем не формализуемые. Обладая, с одной стороны, указанным набором артикулируемых схем и образцов, традиция другой своей стороной (наиболее существенной) обращена к сложным комплексам народных представлений,

30 ПЛДР: XIV - середина XV века. С. 354. С точки зрения И. П. Смирнова, раннесредневековая культура в представлении о «сердечных» («духовных^, «внутренних») очах, которое является одним из ее «коллективных символов», «сливает воедино моменты чувственного и сверхчувственного освоения мира» (Смирнов И. П. О древнерусской культуре, русской национальной специфике и логике истории. Wiener slavistischer Almanach. Sonderband 28. Wien, 1991. С. 64-65). Нам же важнее подчеркнуть, что эти «сливающиеся воедино» моменты тем не менее вполне отчетливо дифференцированы в рамках средневекового сознания. которые существуют латентно»31. Эта латентная сфера не аморфна - наоборот, она служит источником самооформления культуры. Способностью взаимодействовать с нею фольклорное сознание несомненно родственно сознанию религиозному.

Установив эту родственность, дадим общее понятийное определение тому уровню культурного космоса, который, оставаясь невоплощенным, выполняет верховную, «законодательную» роль в его устроении. Назовем его уровнем канона. У Илариона ему будут соответствовать понятия благодати и истины, у Иоанна экзарха - понятие «чина».

Другой регулятивный принцип мироустроения, другой уровень культурного космоса, соответствующий закону (противопоставленному благодати) или «уставу» (отличенному от «чина») - уровень, в отличие от канона, явленный - обозначим термином «парадигма» .

Итак, исходя из логосного, софийного понимания слова и основываясь на тезисе о подобии слова и космоса, мы различили и обозначили три уровня культурного космоса: уровень канона, уровень парадигмы и уровень непосредственного бытия. После их выделения как внутри слова', так и внутри космоса остается еще один уровень собственно словесной реальности, понимаемой уже не в логосном, а в более узком сымысле: как ее текстовая актуализация. Этот четвертый уровень мы будем называть уровнем слова. И именно в этом своем, уже ограниченном значении, уже не в качестве логосного подобия культурного космоса, а в качестве одного из его уровней, соположенного трем дургим, слово будет являться предметом нашего дальнейшего рассмотрения. С учетом этого определения мы и постараемся проследить те исторические трансформации космоса русской кульуры, которым сопутствует трансформация природы слова. Подчеркнем еще раз, что речь идет не об изменении его стилевых, лексических, синтаксических и тому

31 Мальцев Г. И. Традиционные формулы русской народной необрядовой лирики, Л., 1989. С. 68-69.

Термин этот вводится здесь не в контексте, противопоставляющей парадигматику синтагматике, но в его прямом этимологическом значении: модель, образец. подобных проявлений, которые составляют предмет истории литературного языка. Речь идет об изменении сущностных связей слова с другими фундаментальными уровнями культурного космоса, об изменении места, которое занимает слово в рамках того или иного типа культуры, и в этом именно смысле - об изменении его природы. , (

Опишем теперь те существенные для последующего изложения качества канона и парадигмы, которые являются более или менее общими как для фольклорного, так и для церковного сознания.

Как уже говорилось, главным качеством канона как особого принципа регуляции законов и устройства культурного космоса, является то, что он не эксплицирован, не предъявлен, внеположен всякому наличному бытию - но нигде непосредственно не воплощаясь, не поддаваясь ни позитивному описанию, ни прямому называнию, он проявляется во всем, организуя и упорядочивая активные проявления культурной жизни.

Канон обеспечивает единство первейших жизненных ориентиров и ценностей, единство в церковной вере, в суевериях, в житейском строе. Подчеркнем: единство, а не единообразие. Канон различает и социальные, и культурные роли, различает способы и пути служения - но он скрепляет это многообразие единым сюжетом бытия. Канон, таким образом, является скрепой единства миропорядка, в котором законный путь находится всем, от мала до велика, от праведника до грешника33.

Из сказанного уже понятно, что канон не имеет автора. Можно сказать, что он нерукотворен, ибо все, через кого непосредственно реализуется канон (народный певец, священник, царь и т. п.) - все они лишь проводники канона, лишь посредники между ним и действительностью - но никогда не творцы его.

Способ, каким канон обучает человека жизни в законе, подобен способу, каким ребенок познает мир. Способ этот - включение, вхождение изнутри. Он противоположен обучению человека путем ориентации его на извне

Последнее обстоятельство особо подчеркнуто в «Слове о законе и благодати». предъявленные образцы, моральные нормы и своды знаний. Здесь разница та же, как между освоением родного языка и изучением иностранного. Канон раскрывается человеку так же, как художественное произведение раскрывается читателю по мере того, как он входит в его внутренний мир и, вживаясь в него, постигает его законы. Эти законы не выписаны отдельно, не предваряют текст - они растворены во всем тексте и организуют правильное его восприятие.

Не будучи предъявлен, канон тем не менее никогда не остается в сфере чистой потенции. Он постоянно актуализируется всем ходом жи(зни. И потому памятование канона всегда есть живое памятование. Память канонической культуры в принципе отличается от памяти культур, которые опираются на музейные, археологические, документальные свидетельства того, что уже мертво, что представляет собой самоценность, прямо не связанную с ценностями повседневной жизни. Память канонической культуры - живая, актуальная и творческая (ср. парадоксальное «память будущее жизни» у митрополита Илариона).

Парадигма, как и канон, связана с устрояющим законом миропорядка, но она осуществляет этот закон совершенно другим, моЬкно сказать, противоположным, способом.

Первейшее отличие парадигмы от канона - то, что она воплощена, существует как наличность и данность, как предъявленный образец. Она может иметь текстуальное или изобразительное выражение. Примерами парадигмальных образований являются такие тексты как нормативные поэтики или церковный Устав34. В послании Епифания Премудрого к Кириллу Тверскому описана ориентация на парадигмальные образцы в иконописи, и там же она оценена как недостаточная. Посредственным иконописцам, смотрящим только на образцы, противопоставлен Феофан Грек, который разумными очами видит разумную доброту. В то время как его руки пишут изображение, умом он «дальная и разумная обгадываше; чювственныма бо очима разумныма

34 См. выше о связанном именно с парадигмой значении слова «уставить», «уставной» в древнерусской традиции. разумную видяше доброту си»35. Руки и ум Феофана находятся в созидательном творческом движении, в действии, глаза же напряженно сосредоточены. Глаза устремлены к «разумной доброте», она предзадана иконописцу - но предзадана не в том мире, который постигается «внешними очами», способными видеть лишь образец. Существенно, что рукотворным образцам Епифаний противопоставляет не божественные прообразы как таковые, но некий принцип, которым руководствуется Феофан Грек, и который мы обозначили здесь как следование канону.

Если в каноне заложен принцип самоорганизации и самообучения, то парадигма организует и обучает, задает ориентиры, на которые следует равняться.

Если канон суть начало актуализируемое и актуализирующее, то парадигма - актуализированное. - i

Если канон - это живая память, то парадигма скорее - напоминание, предъявление того, о чем следует помнить.

В «Слове о законе и благодати» заявлено весьма определенное иерархическое соотношение тех начал, которые соответствуют, как было показано, канону и парадигме: закон - «слуга благодети и истине, истина же и благодеть слуга будущему веку, жизни нетленней»36. Там же подчеркнуто одно существеннейшее различие этих начал: закон ограничен по сфере своего

ХП влияния , он «тесен» («гърздиться в законе человечьство») - Благодать распространяется на всех без ограничения, она не стеснительна^ но, напротив по того, свободна («человечьство <.> въ благодети пространо ходить» ).

Каждый из описанных уровней, естественно, несводим к тем или иным реалиям культурного обихода. В одной и той же реалии может содержаться несколько уровней, подобно тому, как в одном и том же фрагменте текста содержатся выявляемые лингвистикой морфологический, семантический,

35 ПЛДР: XIV - середина XV века. С. 444.

36 Иларион. Слово о законе и благодати. С. 584.

37 Он дан только племени Авраамову.

38 Иларион. Слово о законе и благодати. С. 585. синтаксический и другие уровни. И тем не менее, есть реалии, преимущественно представительствующие за тот или иной из различенных здесь уровней (так, скажем, нормативная поэтика или грамматика - это прежде всего парадигма).

Традиционное для науки понимание канона как правила, нормы и образца (то есть как той же парадигмы) сложилось потому, что предлагаемое здесь различие между ними (проходящее по линии эксплицированного -неэксплицированного) не трактовалось как имеющее принципиальный характер. Между тем мы надеемся показать, что различие это до чрезвычайности существенно для культуры: в зависимости от того, канон или парадигма оказываются на иерархически верховном месте в культурном космосе, кардинально меняется весь порядок его устроения.

Основываясь на предложенной системе различений, в русской истории и в русской словесности можно выделить четыре эпохи: эпоху канона, в которой слово взаимодействует с тремя названными здесь уровнями (это эпоха, условно говоря, «средневековая»); эпоху парадигмальной культуры, в которой взаимодействие с каноном редуцируется, практически отменяется, и слово оказывается сопряженным лишь с двумя уровнями: парадигмы и непосредственного бытия (парадигмальная культура начинает складываться в XVII веке и завершает свое развитие в начале XIX-го); эпоху двухуровневую, когда слово и непосредственное бытие взаимодействуют только друг с другом (в своем классическом выражении она существует на протяжении всего XIX столетия) и эпоху одноуровневую, в которой каждый из названных здесь уровней начинает тяготеть к форме непосредственного бытия - это культурная эпоха, переход к которой, как кажется, происходит сейчас, хотя ее наступление назревало еще в начале XX века, но тогда было искусственно прервано.

Такова самая обобщенная картина. При дальнейшем подробном рассмотрении она безусловно окажется сложнее.

22

Заключение научной работыдиссертация на тему "Четыре типа русской словесной культуры"

Заключение

Вглядевшись в черты новейшей русской литературы, мы увидим, что статус инобытия, приданный Набоковым русской словесности, является для нее в настоящее время не только актуальным, но и определяющим. Сама постмодернистская ситуация в целом может быть определена как инобытие всей европейской культуры, так или иначе придерживавшейся аристотелевской логики. Но можно привести и более частные примеры. Достаточно вспомнить московскую концептуальную поэтику, которая замещает уровень предметный уровнем номинации и работает исключительно с концептами как с формой инобытия денотатов - с формой, вытесняющей их за пределы культурного поля. Другой, не менее выразительный пример - роман Пелевина «Чапаев и Пустота», содержащий многочисленные явные и скрытые отсылки к Набокову и провозглашающий, что все видимые и мыслимые формы мира суть инобытие друг друга, и в мире нет ничего, кроме этих форм инобытия.

Успех Пелевина говорит о том, насколько соблазнительна для современного общества подобная идея. Между тем инобытие есть переходная форма, оно есть момент перехода от одного качества к другому, от одного статуса к другому. В рамках набоковского творчества этот переход оставлен незавершенным, но самой форме инобытия не придан тотальный смысл единственно адекватной формы культуры. На дороге оставлены белые камушки, по которым можно вернуться - пускай лишь гипотетически. Современная же русская словесность, придающая инобытию именно тотальный смысл, напоминает тех беззаботных братьев мальчика-с-пальчик, которые углубляются в лес не задумываясь о том, что когда-нибудь им предстоит вернуться.

Очередной «конец истории» не случайно был объявлен в эпоху постмодернизма. Тотальная ризоматическая бесструктурность еще более активно, чем гегелевская структурность, ведет к исчерпанию событийного движения. Сознание, отвергающее принцип оппозиций, эту самую примитивную клетку структурности, самый простой способ различения «этого» и «иного», лишает себя возможности перехода как трансформации качества, ему остается лишь бесконечная модификация собственных свойств, текучая метаморфоза, не позволяющая пересечь границу собственной самотождественности. Сознание обновленной постмодернистской вселенной уже только поэтому обречено навсегда остаться равным себе, никогда не стать «иным». И потому ему должен быть соположен иной тип сознания, способный вступить с ним во взаимодействие, то есть положить ему границы и эти границы нарушить. Но такого типа сознания наша культура, судя по всему, еще не выработала1.

Проводя границы, мы структурируем мир, ограничиваем себя и свое пространство. Переходя границы, мы теряем себя, нарушаем собственную самотождественность - и, рискуя погибнуть, так и не восстановив ее, все же получаем шанс на то обновление, которое сообщает жизни сюжетную составляющую. Это архаический механизм, модель, заложенная в обряде и из него позаимствованная теми словесными жанрами, которые интерпретируют жизнь как сюжет. И если у нас есть «воля к сюжету», то постмодернистская вселенная, виртуальная вселенная не может для нас быть ничем иным, как

1 Впрочем, движение в этом направлении, безусловно, происходит. Показательно, например, возникновение такой научной области как синергетика. Междисциплинарный интерес к ней свидетельствует о том, что здесь мы встречаемся не только с научным знанием, но и с весьма мощной идеологией, которая с одной стороны настойчиво возвращается к архаическим представлениям о взаимодействии с хаосом как условии продуктивности, а с другой стороны в своем пафосе вариативности почти смыкается с постмодернистским сознанием. И все же единодушие здесь не полное, поскольку, с точки зрения синергетики, варианты, возникающие в точках бифуркации, как бы множественны они ни были, все-таки представляют собой ограниченное множество. Сама сосредоточенность синергетической проблематики на феномене границ резко отделяет ее от постмодернистского сознания. Таким образом, если постмодернизм дает новейшую вариацию культурного поля, то синергетика скорее выстраивает едва ли не исконную его картину, включает остро современные моменты, оставаясь классической моделью. Но показательно, что синергетика все же остается частной, хотя и достаточно популярной моделью мышления, а постмодернистское сознание обладает гораздо большей, так сказать, пассионарностью. моментом грандиозной исторической инверсии, лиминальной фазой, по завершении которой культурный космос окажется еще раз заново и самым решительным образом переструктурирован. Масштабы этой трансформации, возможно, будут превосходить все предыдущие, поскольку, как уже говорилось, постмодернистским сознанием отвергнуты базовые основания не только русского, но и общеевропейского мышления. О том же свидетельствует близкое завершение десятивекового цикла трансформаций русской словесной культуры, описанного в настоящей работе.

Прогнозировать, каким будет космос культуры за этой исторической чертой, не представляется возможным. Описание структурного закона исторических трансформаций русского культурного космоса, предпринятое в настоящей работе, не предназначено для прогностических целей. Преследование таких целей означало бы попытку на парадигмальном уровне взаимодействовать с открытым будущим, а бесплодность такого рода попыток уже была продемонстрирована.

Задача исследования была иной: увидеть настоящее - настоящее культуры и свое собственное настоящее - в контексте того большого сюжета, частью которого оно является. Пушкинский опыт, осуществленный при создании «маленьких трагедий», показывает, что история культуры всегда является предысторией биографии, определяющей наше личное настоящее и будущее так же, как все наши собственные поступки, совершенные на протяжении жизни. Эту предысторию можно не знать, с нею можно внутренне не считаться - но от нее нельзя не зависеть. И единственный путь превращения зависимости в свободу - это путь самоотчета, уяснения тех унаследованных связей, в которых ты вольно или невольно существуешь. Ситуация свободы выбора открывается только по совершении подобного самоотчета. Ради него и была предпринята попытка рассмотреть историю русской культуры и, прежде всего, - историю слова, как целостную историю, как единый сюжет, начало которого совпадает с началом самой русской словесности, а последняя точка с современностью.