автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.14
диссертация на тему: Динамика современных религиозных практик в структурах повседневности

Полный текст автореферата диссертации по теме "Динамика современных религиозных практик в структурах повседневности"

На правах рукописи

Астахова Лариса Сергеевна

ДИНАМИКА СОВРЕМЕННЫХ РЕЛИГИОЗНЫХ ПРАКТИК В СТРУКТУРАХ ПОВСЕДНЕВНОСТИ

Специальность 09.00.14 Философия религии и религиоведение

Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

г 6 СЕН 2013

Санкт-Петербург - 2013

005533571

Работа выполнена на кафедре религиоведения Федерального государственного автономного образовательного учреждения высшего профессионального образования «Казанский (Приволжский) федеральный университет».

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор

Элбакян Екатерина Сергеевна Образовательное учреждение профсоюзов ВПО «Академия труда и социальных отношений», профессор кафедры социологии и управления социальными процессами

доктор философских наук, доцент Лещинский Анатолий Николаевич

ФГБОУ ВПО «Российский государственный социальный университет», доцент кафедры социальной философии, религиоведения и теологии

доктор социологических наук, доцент Смирнов Михаил Юрьевич, ФГБОУ ВПО «Санкт-Петербургский государственный университет», доцент кафедры философии религии и религиоведения.

Ведущая организация: ФГБОУ ВПО «Российский

государственный гуманитарный университет»

Защита состоится 16 октября 2013 г. в 15.00 часов на заседании диссертационного совета Д 800.009.01 при Автономном образовательном учреждении высшего профессионального образования «Ленинградский государственный университета им. А. С. Пушкина» по адресу: 196605, Санкт-Петербург, г. Пушкин, Петербургское шоссе, д. 10, конференц-зал.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Ленинградского государственного университета имени A.C. Пушкина.

Автореферат разослан « 1Ь » CtUT.1^ 2013 і

Ученый секретарь диссертационного совета

I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования обусловлена необходимостью теоретической, философско-религиоведческой разработки одного из ключевых для понимания религии в современном мире вопросов — о содержании и смысле религиозных практик в обществе, в котором соприсутствуют религиозный традиционализм, устойчивая секулярность и тенденция к постсекулярному состоянию. Изучение религиозных феноменов, имеющих место в структурах повседневности совокупных и индивидуальных субъектов такого общества, призвано дать адекватное объяснение наличного бытия религии и ее эволюционной перспективы.

Религиозные практики есть область, где социальный мир соотносится со смыслом, который последователи разных религиозных традиций вкладывают в свою повседневность. Выбор системы, в которой исследователь описывает жизненный мир религиозной среды, в той или иной степени очерчивает в этом мире некую предметную сферу. Система социальных действий есть схема интерпретаций, где субъективность подразумеваемых смыслов и видения своей жизни более всего заметна. Религиозные практики в системе социальных действий, на наш взгляд, сконцентрированы вокруг субъекта и понимания им объектов не только мира повседневного, но и мира трансцендентного, Божественного. Это понимание достигается через кооперацию с другими людьми, через социальный опыт, но в то же время — и через переживание иной реальности, реальности конечных значений, реальности трансцендентной.

В религиозном опыте зачастую понимание субъекта ограничивается интуицией либо признанием факта деятельности иного, нежели человеческий, разума. В этой области могут не работать экстраполяции и вероятности, обычные для социального мира. Здесь нельзя считать одинаково значимыми несовместимые друг с другом утверждения, как это зачастую происходит в повседневности.

В то же время современное общество фактически определяет себя в терминах социальных действий, опирается на них и рассматривает самое себя через их призму. Из этого следует ряд сложностей на пути религиоведческого исследования феноменов, которые возникают из сопряжения социальной реальности и реальности трансцендентного.

Проблема смысла религиозных практик может быть проанализирована, с одной стороны, с позиций философии религии и социальной философии, и с другой стороны — с использованием социологического аппарата религиоведения. Предмет исследования побуждает формировать объясняющую теорию на основе сочетания разных подходов. Принципом анализа религиозных практик становится интеграция смыс-" лов, вкладываемых людьми в религиозное поведение (что требует обращения к феноменологии религии), и смыслов, налагаемых социальными отношениями, в кото-

рые вовлечены носители этих практик (социальный уровень раскрывается «понимающей методологией»).

Религия как социальная система предстает не только совокупностью элементов, простейшими из которых являются, по выражению Н. Лумана, «лица» (личности), но в конечном итоге — социальными действиями, обладающими сложным спектром характеристик. Анализ религиозных систем через призму религиозных практик позволит связать их субъективные и объективные исходные пункты. Данное исследование являет собой попытку философско-религиоведческого решения дискуссионного вопроса о взаимоотношении субъективно мотивированных религиозных практик и социально детерминированных структур повседневности.

Состояние научной разработанности проблемы. Для современных религиоведческих работ, посвященных системному объяснению религии, характерен особый интерес к теоретическому синтезу парадигм, к концептуальной организации и соединению различных типов и уровней теоретизирования. Этот интерес, несомненно, стимулируется разрывом между существующими дискурсами религиоведения, а также необходимостью в условиях мультипарадигмальности хотя бы малого количества универсалий и критериев, позволяющих сопоставлять теоретические объяснения религиозных феноменов в социальном пространстве.

Изучение проблематики религиозных практик до известной степени затруднено. К причинам отнесем, в первую очередь, ограниченность источниковой базы (в частности, прямых источников, вследствие чего приходится использовать преимущественно источники косвенные) и сложность интерпретации отдельных материалов религиоведческих исследований.

Большое значение для раскрытия темы имеют работы по философии и феноменологии религии, в которых прослеживается морфология Священного (Г. Ван дер Леув, Ф. Хайлер, У. Бреде Кристенсен, К. Барт, Э. Леманн), а также излагаются теории происхождения нуминозного чувства (Р. Otto, М. Элиаде), открываются новые методологические аспекты для изучения религиозных феноменов (Э. Гуссерль, П. Шантепи де ла Соссе, К. Тиле, И. Вах).

Существенной является литература по вопросам религии как символического выражения социальных состояний (Э. Дюркгейм), как воплощения универсальных структур человеческой психики (3. Фрейд, К.- Г. Юнг, К. Леви-Строс), а также общие социально-философские концепции религии (О. Конт, Г. Спенсер, Н. Зёдерблом). Немаловажное место занимают труды, так или иначе затрагивающие проблему соотношения религиозного и социального действия.

Следует также отметить, что при довольно большом количестве высказываний и замечаний, характеризующих религиозные практики как составную часть социальных действий (что обнаруживается в теориях М. Вебера, Т. Парсонса, Э. Гидценса и

др), фактически отсутствуют теоретические разработки, обозначающие пути генетического, смыслового преобразования религии в структурах повседневности.

Вряд ли данную лакуну могут заполнить бихевиористские предпочтения, либо идея Т. Парсонса о гиперсоциализированном субъекте, реализующем нормативное давление культуры. Более предпочтительным представляется тезис о нормативно-нравственном (и не только) давлении трансцендентальной реальности (реальности Божественного), причем реализуемом в той мере, в какой она раскрывается субъекту действия и понимается им. В свете этого тезиса рядом авторов была поднята проблема Откровения и его соотношения с религиозным опытом, а также развиты идеи об Откровении как коммуникации с равными партнерскими отношениями, где человек выступает в роли адресата и партнера Откровения (Г.У. фон Бальтазар, Г. де Фриз и ДР-)-

Поставленная проблема требует использования исследовательских приемов из арсенала смежных с религиоведением научных направлений: социологии, истории, этнографии, социальной антропологии, лингвистики. Особое значение здесь имеет вклад в изучение религиозного культа, который внесли этнологи-эволюционисты Э. Тайлор, Дж.Дж. Фрэзер, Л. Г. Морган, Э. Лэнг, Р. Маретт и др.

На современном этапе в отечественном религиоведении можно обозначить ряд авторов, исследующих религиозные практики в ракурсе философии религии (А. Н. Красников, Е. С. Элбакян, И. Я. Яблоков), в антропологическом и социологическом аспектах (А. А. Агаджанян, А. П. Забияко, М. Ю. Смирнов, Н. В. Шабуров, А.Н. Лещинский и др.), чьи работы представляют интерес с точки зрения классификационного анализа. Можно констатировать, что целенаправленное изучение религиозных практик с аналитических позиций еще находится в состоянии своего формирования и до сих пор носило преимущественно дескриптивный характер.

Объектом исследования являются религиозные практики как деятельностный компонент религиозных систем, возникающий на стыке субъективных смыслов религиозного сознания и социально детерминированных религиозных институтов.

Предмет диссертационного исследования составляют современные религиозные практики, формирующиеся, функционирующие и динамично изменяющиеся в структурах повседневности.

Целью данной работы является создание философско-религиоведческой концепции, раскрывающей специфику возникновения, развития и трансформации современных религиозных практик в условиях как нормативного давления структур повседневности, так и влияния мистико-сотериологических смыслов субъекта.

Для реализации выдвинутой цели поставлены задачи:

• Выделить и описать базовые категории исследуемого религиозного феномена через анализ их семантических полей: проанализировать концепции «минимального основания религии», обосновать антропологические истоки нуминозных представле-

ний, раскрыть процессы конституирования понимания Чужого и Другого (усилия направлены на то, чтобы дать описание тех действий Я, в замысел которых включены Ты как Ближний и его религиозные переживания).

• Провести деконструкцию современных религиозных практик в условиях повседневности. Деконструкция в данном случае подразумевает аналитику «грамматики» социального и религиозного, а результатом такого рода деконструкции будет описание «разобранных» и «собранных структур».

• Сформировать классификацию религиозных практик, связанных с различной степенью проникновения повседневности в религиозную систему; проанализировать характер связей и отношений различных сторон, уровней и «срезов» исследуемого феномена.

• Эксплицировать, описать и осмыслить феноменологию сознания религиозной общности в структурах повседневности.

• Обозначить критерии для дифференциации повседневного и религиозного мировоззрений, наметить границы этих двух систем и точки их интеграции в рамках религиозного действия; выявить специфический тип институционализировавшейся религиозности в условиях постсовременности.

• Описать религиозное действие как базовый срез религиозных практик; выявить типизацию и характеристики религиозных действий; рассмотреть ритуал как форму институционализированного религиозного действия и преобразующую силу в условиях повседневности.

• Рассмотреть феномен религиозного опыта как состояние, непосредственно формирующее условия генезиса религиозных практик в структурах повседневности; выявить традициогенный характер религиозного опыта.

Гипотеза исследования основывается на представлении об органичной взаимосвязи и взаимопереходах динамических и статических состояний в системах религиозных практик. Из этого следует требующее доказательства предположение о том, что религиозные практики, с одной стороны, базируются на относительно устойчивых традиционалистских типизированных схемах обрядового поведения, действующих в комплексе с адаптированными к обыденному пониманию интерпретациями вероучений, с другой стороны - отражают современный религиозный опыт и испытывают нормативное давление социальных структур повседневности. Такая трактовка приводит к возможности моделирования и прогнозирования путей трансформации типичных религиозных практик в условиях образования новых матриц повседневности.

Методологические основания диссертационного исследования. Исследование носит философско-религиоведческий характер. Философия религии рассматривается здесь как своего рода метатеория, включающая в себя методологические установки сравнительного религиоведения, истории религий, социальной филосо-

фии, феноменологии религии и теологии. Применяется метод анализа сущностных характеристик, обнаруженных в феномене религиозных практик; выявляется содержание тех актов, в ходе которых религиозный опыт транслируется в социальные образования. При таком подходе исследование объективно существующих социальных структур сочетается с аналитикой субъективных интенций религиозного сознания.

В диссертации используется так называемый метод «концентрических кругов», идущий от Ф.Хайлера: движение от институциональных элементов религии (мир явлений религии: сакральные пространство, время, число, предметы, община как носитель святого) к рациональным элементам (святое, выраженное в понятиях теологии, космологии, учений о спасении) и, наконец, к мистическому измерению святости в мире переживаний (область религиозного опыта).

Кроме того, используются методы деконструкции и реконструкции религиозных практик, подразумевающие понимание «грамматики» социального и религиозного. В данном случае религиозные практики понимаются как «текст», представляющий собой не только видимое, «читаемое» социальное поведение, эксплицитное содержание которого подразумевает контекстуальность места, темы и способов взаимодействия участников этих практик, но и имплицитный уровень, который включает в себя все «подтекстовые» значения, в том числе исторические, заложенные в данные практики.

Источниковая база исследования. Теоретическими источниками решения проблемы религиозных практик избраны труды М. Вебера о социальном действии, теория сакрального Э. Дюркгейма, концепции социального действия В. Парето, К. Маркса, теория структурации Э. Гидденса, интеграционная концепция социального действия и социального порядка Дж. Александера, феноменология А. Щюца, П. Бергера и Т. Лукмана, этнометодологии Г. Гарфинкеля и его последователей, теория практик П. Бурдье, структурная теория действия Р. Берта и др. Дифференциация религиозного и социального в структурах повседневности представлена с точки зрения методологической взаимодополняемости подходов к анализу бинарной оппозиции сакрального и профанного в культуре, а также через анализ амбивалентности сакрального, и базируется на трудах Н. Лумана, Ю. Хабермаса и др.

Эмпирическая составляющая основана на опубликованных религиоведческих материалах российских и зарубежных исследователей, а также на результатах собственных исследований автором религиозной жизни Республики Татарстан и регионов Поволжья.

Научная новизна диссертационного исследования:

1. Впервые разработана концепция, обосновывающая амбивалентность религиозных практик в структурах повседневности: как специфической формы социального действия — на уровне социальном, но также как трансцендирующего действия — на уровне смыслообразования и религиозного переживания.

2. Установлено, что религиозные практики имеют статический и динамический аспекты, требующие особых методологических приемов для своего изучения; на этой основе дана классификация религиозных практик и проведена их типология по шкале вовлеченности в структуры повседневности: от доктринальных практик через опытные практики к ситуативным практикам.

3. Раскрыто соотношение религиозного действия и социального действия, точки их сопряжения в условиях повседневности. Религиозное действие рассматривается как причина и следствие пересечения профанного и сакрального. Обнаружено, что религиозные практики выступают как средство включения религиозной (трансцендентной) реальности в контекст повседневности.

4. Определены универсальные характеристики религиозных практик, связанные, прежде всего, с их субъективностью, которая может предполагать: а) одновременное пребывание участника символически в нескольких пространственно-временных континуумах; б) связанность с нормативной ориентацией и мотивированностью участника; в) включенность интенции к сакральному в социальный контекст религиозной коммуникации. Выявлены механизмы институционализации религиозных практик.

5. Установлено, что религиозный опыт не только лежит в основе традиции, проявляясь в типизированных схемах религиозных практик, но также и противоречит формализации религий, в силу чего оказывается фактором трансформации базовых структур религиозной повседневности;

6. Представлена позиция автора в трактовке ряда фундаментальных понятий (религия, религиозный культ, религиозная ситуация, религиозность и др.), обоснованы условия включения и расширенного толкования понятий из смежных областей (повседневность, коммуникация и др.) в религиоведческий дискурс.

Теоретическая и практическая значимость исследования. Диссертация вносит вклад в разработку философско-религиоведческой трактовки деятельностной стороны религий, прежде всего — современных религиозных практик. В научный оборот вводится авторская концепция формирования и смысла религиозных практик в структурах повседневности. Полученные результаты могут быть использованы при проведении исследований религиоведческого характера, поскольку обозначены параметры для сравнительного анализа религиозного и социального компонентов в рамках религиозных практик.

В работе содержатся методологические установки для историко-генетической реконструкции религиозных представлений и верований, что может найти применение в таких дисциплинах, как религиоведение, культурология и антропология. Положения и выводы диссертации могут быть применены в исследованиях по философии религии, феноменологии религии, психологии религии и психологии личности, социологии религии.

Работа над темой исследования способствовала подготовке авторских курсов «Феноменология религии», «Нетрадиционные религиозные движения и культы», «Социология религии» и др. (преподаются на отделении религиоведения Казанского федерального университета).

Основные положения работы, выносимые на защиту:

1. Религиозные практики как деятельностные феномены современной религиозной жизни являются точкой пересечения доктринальной закрытости религиозных институтов и спонтанной реакции обыденного сознания в структурах повседневности на быстрые изменения социальных условий.

2. Религиозные практики могут иметь как статическое, так и динамическое измерение, анализ которых требует различных методологических приемов. В ракурсе статического среза религиозные практики представляют собой совокупность религиозных действий и их интерпретаций. Динамический аспект религиозных практик раскрывается в координатах трансформации догматического каркаса под влиянием структур повседневности и позволяет классифицировать практики по данному основанию на следующие их виды: мистериальные, ритуальные, опытные, миссийные, индоктринационные, ситуативные.

3. Для статического измерения религиозных практик ключевым является феномен религиозного действия. Религиозное действие может быть понято как система социальных актов, отражающих возникшие у людей интенсивные мотивации и установки, опирающиеся на переживания, определяемые как религиозные в связи с их интенцией на амбивалентное сакральное как значимого Другого. В процессе осуществления религиозных практик формируются универсальные представления об общем порядке бытия, которые становятся определяющими в отношении к действительности, в соответствии с чем установки и мотивации, реализуемые субъектом религиозных практик, становятся (кажутся ему) единственно правильными.

Формой институционализации религиозного действия выступает религиозный ритуал. С одной стороны, он воспринимается как ино-бытие, как выпадающий из континуума привычных рутинных способов существования, выделяющийся из повседневности. Однако, с другой стороны, ритуал обнаруживается и как способ социального упорядочивания мира повседневности, когда ритуализм становится социально ориентированной поведенческой активностью.

4. Для динамического измерения религиозных практик ключевым является феномен религиозного опыта. Религиозный опыт не только лежит в основе традиции, проявляясь в типизированных схемах религиозных практик, но также и противоречит формализации религий, в силу чего оказывается фактором трансформации базовых структур религиозной повседневности.

5. Можно выделить универсальные характеристики религиозных практик, связанные, прежде всего, с их субъективностью, которая предполагает: а) одновремен-

ное пребывание участника символически в нескольких пространственно-временных континуумах; б) связанность с нормативной ориентацией и мотивированностью участника; в) включенность в социальный контекст религиозной коммуникации интенции к сакральному (Божественному).

Одним из перспективных модусов изучения религиозных практик в контексте религиозной коммуникации мыслится восприятие Откровения. Откровение понимается как человеческий опыт переживания объективности Божественного, выраженный посредством языка.

6. В рамках теории религиозных практик выявлена амбивалентность категорий, отражающих религиозную трактовку Сакрального, что требует их коррекции как на теоретическом уровне, так и на уровне эмпирических оснований.

Апробация работы: результаты исследования были представлены на международных и всероссийских конференциях:

международные - «Ислам и христианство в диалоге культур на рубеже тысячелетий», Казань, 2001; «Национальные концептосферы в свете лингвистики и общегуманитарных дисциплин», Йошкар-Ола, 2004; «Русская религиозная философия в историческом, теоретическом и социальном измерениях», Владивосток, 2006; «Религия и государство», Магнитогорск, 2007; VII конференция по проблемам межкультурной коммуникации, Йошкар-Ола, 2008; «Будущее религии в Европе», Москва, 2009; «Сакральные феномены: история и современность» (Ягелонский университет), Польша, 2009; «Религия и идентичность», Казань, 2010; «Религия и медиа», Москва, 2010; «География религии: мир между христианством и исламом», Казань, 2012; «Стратегии полевого исследования религии» Казань, 2013 и др.;

всероссийские - II и III Сорокинские чтения, Москва, 2005, 2007; «Казанские социологические чтения», 2005; «Толерантность в России: история и современность», Волгоград, 2007; «Социология религии в обществе позднего модерна» 2011, 2012, 2013 гг., Белгород и др., Всероссийском социологическом конгрессе «Глобализация и социальные изменения в современной России» Москва, 2006; а также на международных семинарах по религиоведению и философии религии в Кракове (Польша), Будапеште (Венгрия), Белграде (Сербия) и т.д.

Структура работы: Диссертация состоит из введения, трех глав, включающих десять параграфов, заключения и библиографии, состоящей из более 400 наименований.

I. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во Введении обосновывается актуальность темы исследования, определяются методы, цели и задачи работы, определены объект и предмет исследования, показаны

методологические подходы, используемые при изучении религиозных практик. Также во Введении представлен анализ степени изученности проблемы, освещается новизна положений и выводов диссертации.

В первой главе «Проблематизация "религиозных практик" в религиоведческой мысли» рассматриваются теоретико-методологические основания и компоненты, необходимые для анализа религиозных практик, формулируется понятийный аппарат исследования, обозначается концептуальная схема, исходящая из того, что современное общество определяет себя в терминах социальных действий, опирается на него и рассматривает самое себя через призму «акционизма».

В параграфе 1.1 «Теоретические проблемы определения «минимального основания религии» автор прослеживает логику формирования дефиниции «религия», располагающуюся между редукцией исследуемого феномена, перспективой сведения к некоему «базовому признаку» и вектором бесконечного поиска многообразных признаков, в той или иной мере включенных в то, что понимается как «религиозное». Анализируется постоянное присутствие религиозной компоненты в тематике практически любой философской рефлексии; отмечается, что многоликий мир религий породил множество теоретических форматов для их понимания, а также тот факт, что зачастую определения несвободны от конфессиональных интересов самого исследователя.

Рассматривается ряд базовых этимологических концепций: происхождение от латинского religio трактуется как совестливость, набожность, благочестие; как святыня, предмет культа, в связи с чем можно трактовать религию как явление общественно-историческое, а также обнаружить понимание религии как формы общественного сознания, с соответствующими данной форме психологией, поведением (религиозным культом). Отмечается, что большинство имеющихся дефиниций базируются на трактовках античного философа Цицерона и христианского апологета Лактанция. Цицерон апеллировал к объяснению религии от латинского relegere, понимаемому как «возвращаться, возвращать к исходному виду, собирать воедино» (иногда, буквально, «перечитывать, размышлять»). Возвращение трактовалось в том числе именно как мыслительная процедура: не просто поклонение, но и постоянное собирание в уме всего, что касалось богов. С другой стороны, христианско-теологическое понимание религии трактует её как «восстановление связи с Богом», опираясь на апологетическую трактовку латинского religare - связывать, вязать, привязывать, предложенную Лактанцием. Приставка re-, как это понимается в теологии, должна навести на мысль о возрождении однажды имевшей место связи. Использование понятия «восстановление» концептуализирует понимание факта существования связи, следовательно, люди только восстанавливают утраченные вследствие некоего деятельностного акта отношения.

Отмечается также, что зачастую определения так или иначе связываются с сущностными характеристиками (ощущением собственной зависимости, страхом смерти), антропологические же определения заостряют внимание на системах символов, формирующих нравственные ценности, нормы поведения и мировоззрение человека в целом.

В связи с поиском минимального или базисного основания религии, необходимо акцентировать, как и каким образом осуществляется подразделение на светское (мирское, профанное) и священное, сакральное (то, что люди почитают за экстраординарное, вызывающее трепет и благоговение). Сакральное здесь — предикат тех сущностей, которые являются объектом поклонения. И религиозные практики сочетают в себе - как своеобразные векторы интенциональности - одновременно и уникальность индивидуального, но также и универсальность.

Автор исходит из того, что изучение религии посредством бинарных оппозиций некоторым образом продиктовано, с одной стороны, именно ее (религии) надисто-ризмом. Отсылая к универсальности и целостности целого и части, субъектов-акторов и системы в целом, религии хранят себя именно в терминах целостности и неизменности (истоков религии и современности). С другой стороны, в бинарных оппозициях содержится своего рода основа коммуникативных кодов социальной системы. Опираясь на использование бинаризма как методологического приема, предлагается повернуть вектор рассмотрения темы, саму социально-религиозную реальность, бытие религиозной общности в искомом направлении как со-бытие нескольких возможных миров.

Феноменологическое направление считает «священное» важнейшей категорией, выражающей сущность религии: определяет его как вид переживания, интенцио-нальный объект религиозного сознания. В категории «святого» акцентируются значение силы и власти (Н. Зедерблом); подчеркивается амбивалентность «священного» (Г. ван дер Леув); реальность божественная, объект религии, понимаемая как Абсолют, открывается через объективные, внешние проявления: благодати, истины, любви, спасения (Ф. Хайлер); подчеркиваются этико-моральные ценности, разделяется то, что считается «священным», и то, что является таковым, объявляется источником религиозного опыта и религиозности особая настроенность духа — «нуминозное», интуиция святого (Р. Отго); любой объект, под которым субъект подразумевает нечто большее, чем это предполагается природой, определяется как священное -«иерофания» («явление священного»), обнаружение священного в профанной, мирской среде (М. Элиаде).

Отмечается, что сакральное не может быть описано путем сведения к какому-либо одному существенному признаку, в связи с чем анализируются как попытки конструирования категории («нуминозное»), так и обоснования («Святое», «Божественное», «сакральное» и т. д.) правомерности их использования. Понятие «Святое»

превратилось в конечном счете в атрибут, в данном случае - божественной «инако-вости и совершенства», вследствие чего использование его в силу ассоциативного ряда затрудняется. Понятие «Священное», долгое время являющееся неким горизонтом, как предмет или модель, обозначало отделенную, возможно даже - запрещенную сферу сверхъестественного; общий знаменатель всех религий, подчас возвышаемый до метафизической или онтологической категории. Несколько обособленно стоит понимание священного как обобщающего понятия для всех видов трансгрессии, необходимой для реализации личности, - как запретное, «табу» (3. Фрейд, Лакан и др.) Распространенным является использование понятия «священное» как сверхчувственного; как общего знаменателя и единого источника для всех религий. Таким образом, в диссертации автор предлагает обособить весь специфический класс феноменов и их проявлений, не затрагивая вопроса об их эмпирическом существовании и веры в их реальность, сформулировав рационализированную, объективированную в рамках философского дискурса и эмпирически применимую категорию, артикулирующую необходимые предельные свойства. В качестве вариативной категории предлагается «Божественное», а религия в этом случае характеризуется как смысло-задающая рамка в системе иерархически выстроенных миров (физическое пространство, социальное пространство, сакральные пространства), в результате чего религиозные практики становятся не системой поклонения, но системой ориентации в структурах пространств, механизмом классификации пространств.

В параграфе 1.2 «Методологические основания и перспективы изучения религиозных практик» осуществлена ретроспективная теоретико-методологическая систематизация проблемы формирования и развития научного знания о религиозных практиках. Проблема деятельностно-религиозных актов красной нитью прослеживается от Средневековья, где действия человека в мире есть реализация воли Бога и соответственно любые действия человеческие есть действия религиозные; через Возрождение, где человек ощущает себя как практически обладающим равными дея-тельностными возможностями с Богом; через немецкую классическую философию И. Канта, Ф. Шеллинга, Г. Гегеля, Л. Фейербаха. Основой исследования становятся труды М. Вебера, Э. Дюркгейма, В. Парето, К. Маркса, Э. Гидденса, Дж. Александе-ра, И. Гофмана, П. Бергера, Т. Лукмана, Н. Лумана, П. Бурдье. Конституируется соотношение религиозной практики и практики социальной, возможности и перспективы их объединения в едином терминологическом поле.

Показано, что в трудах Гегеля по философии религии впервые обнаруживается само словосочетание «религиозное действие»; так, рассуждая о прощании Иисуса с друзьями-апостолами на тайной вечере он характеризует её как трапезу любви: «любовь еще не есть религия, поэтому и трапеза эта не была еще собственно религиоз-

ным действием»1. Гегель, фактически, выделяет первый тип религиозного действия, синкретический, нерасчлененный образ действия, где сливаются магический ритуал и реальный поступок.

Представлен анализ интенциональной, бихевиористской и интерпретативной парадигмальных моделей детерминации социального действия, абсолютизирующих либо объективистскую, либо субъективистскую традиции объяснения. Особое внимание уделено интерпретативной парадигме, в силу того, что здесь предлагается развернутая теория социального действия. Предложенное М. Вебером толкование определяет социальное действие как установку или деятельность, сознательно ориентированные на ожидания других, соотнесенные, таким образом, с прошлым, настоящим либо предвосхищаемым будущим поведением. Благодаря своему субъективному значению для актора, социальное действие имплицитно включает установки и действия других. Таким образом, в категорию социального действия попадают лишь контекстуально локализованные на предположениях о существовании «общественного Другого» действия; в случае наличия изначально субъективных интенций действия, вписываясь в систему социальных взаимодействий, оно приобретает иной, социальный характер.

Вебер привносит в теорию действия дополнительные «территории» социокультурных, в первую очередь — ценностных, характеристик, но в то же время удаляет из области социальных действий все действия, за которые субъект действия не отвечает исчерпывающе, полностью, по тем или иным основаниям. Анализ общеизвестной классификации М.Вебера, предполагающей выделение четырех типов действия, опирающийся на основания детерминации, показывает, что в некоторых случаях действия всех типов могут быть интерпретированы как религиозные.

Парсонс, насыщая базовую теорию М. Вебера с учетом своего понимания социальности Э. Дюркгейма новьми акцентами, артикулирует следующее: во-первых, понимание ожиданий неизбежно распространяется не только на субъект в его восприятии окружающих, но и на окружающих в их восприятии субъекта; во-вторых, все ожидания становятся обусловленными культурой. Нормативное давление социокультурных процессов в его прочтении становится абсолютным, а нормы как стабилизированные ожидания становятся основой социального порядка, институционализированного в обществе и интернализованного в индивиде.

Э. Гидденс, конецептуализирующий объективные социальные процессы современности, взяв за отправную точку действующего активного субъекта, заменяет статичные структуры процессуальными. Структурирующими свойствами здесь обладают правила и ресурсы, формирующие потенциальную возможность осуществления сходных практик в разные периоды времени. Деятельность представлена в виде

' Гегель Г. Философия религии: в 2 т. Т.1 - 2-е изд., испр. - М.: РОССПЭН, 2007. С. 109.

непрерывного потока. Концепция ориентирована на субъекта: взаимодействия являются определяющим фактором общественных изменений, так как правила взаимодействия формируются применительно к интересам и потребностям взаимодействующих субъектов. Конечные структурные свойства социальных систем есть и причина и следствие, результат практик, формирующих данные системы. Однако теоретиком предполагается, что вписанные в повседневность социальные действия также могут быть при необходимости объяснены совершающими их субъектами: это есть показатель их компетентности, используемый в повседневной практике. Таким образом, социальные системы - это структурированные социальные практики.

В диссертации осуществляется анализ перспектив исследования религиозных практик посредством теории коммуникативного действия, отталкивающийся от теории Ю. Хабермаса. Предлагается рассмотреть религиозные практики в виде системы коммуникаций между действующими субъектами (верующими) и представителями других миров или Богом в качестве активного субъекта - так, как они воспринимаются сообществом верующих. Действие конституируется в социальных системах через коммуникацию и атрибуцию как редукция комплексности.

Религиозное действие должно рассматриваться в контексте процессуальное™ субъектно-объектных отношений (не противопоставляя их). Процессуальность коммуникативности особо подчеркивает эмерджентность религиозного действия. Коммуникация является базальным процессом, производящим элементы религии как социальной системы. И хотя теоретически возможно терминологически развести социальное/религиозное действие и коммуникацию, в реализации зачастую коммуникация и действие будут находиться в предельном единстве, где простейшим элементом будет выступать коммуникативное действие. Коммуникативное действие служит как укреплению традиции и обновлению культурного потенциала, так и социальной интеракции и формированию солидарности. В аспекте социализации оно способствует формированию личности, обретению ею идентичности.

Одним из перспективных модусов рассмотрения базиса религиозных практик в контексте коммуникативной парадигмы мыслится понимание Откровения. Понимание трансцендентности Бога по отношению к миру логически задает вектор его принципиальной непознаваемости, невозможности полного, завершенного богопо-знания. Однако Откровение выступает как связующее звено, создающее связку между сакральным миром и миром повседневным (откровение как богодухновенное само по себе тоже сакральное, трансцендентное, однако дарованное миру). Откровение здесь не есть редукция религиозного опыта, данное понятие несводимо к этой дискуссии. Откровение - Открывание Себя Богом - есть форма знания о Боге. Коммуникация сама по себе также может являться основанием социальной практики, например, присоединенного действия, по появлению которого можно воспринимать коммуникацию как завершенную. Взаимное участие в ритуале, присоединение в мо-

литве и т. д. — примеры подобного религиозного действия. Откровение имеет результатом не только передачу знания, но и то самое присоединенное действие, основной характеристикой которого становится религиозная составляющая, присоединяющая получателя не к массиву человеческого опыта, но к полученному массиву знаний о Боге.

Первичная идентификация какого-либо типа социальной практики невозможна без контекста и неизбежно приводит к проблеме интерпретации и попыткам решения проблемы социального давления. Действительно, можно локализовать социальное действие, определившись с её источником (теории порядка, консенсуса), например, фиксировать внимание на связях и взаимодействиях (модели экономического человека: религиозное поведение как результат действия рынка религиозных услуг) или анализировать частные и коллективные интересы и их соотношение в рамках социального действия (массовые движения мусульман против экстремистских выступлений под эгидой ислама).

В параграфе 1.3. «.Религиозные практики как социальное явление в условиях конституирования повседневности» анализируются концепции объективации религиозных практик в условиях обыденного рутинного способа бытования, анализируется повседневность. Показано, что субъект входит в социальную систему через действие и религия не является исключением. В данном случае, если понимать религию как специфическую социальную систему, требуется установить некую субста-циональную основу, характеризующую религиозное действие относительно к другим социальным действиям. Кроме того, действие и само по себе обладает формирующим систему свойством, т. е. обладает эмерджентностью. В контексте данных оговорок обозначаются предпосылки и основания помещения религиозных практик в рамки повседневности.

Отмечается, что, описывая и изучая субъективный, смысловой компонент социальных практик, нельзя упускать из поля зрения попытки создания объяснительных теорий или хотя бы выявление обстоятельств, приведших к формированию подобных смысловых конструктов у участников. По А. Шюцу, человек воспринимает все, с чем сталкивается во внешнем мире, как некие типы/классификации, в которых и отражается социально обусловленное знание. Обыденное знание включает в себя и широкий спектр практических указаний (у Шюца они называются «эффективными рецептами»), используя которые индивид наращивает свой индивидуально-социальный опыт. Этот процесс развёртывания индивидуальной биографии представляется наслаиванием, многообразием слоев, «наползающих» на предыдущие, создавая историю жизни данной личности. «Наличное знание» включает, таким образом, не только лично приобретенное знание, но и/или опыт предыдущих поколений, переданный в процессе социального наследования.

П. Бергер и Т. Лукман отмечают, что не только общество и среда создаёт человека, но и человек в процессе познания создаёт свою среду, конструирует её, причем конструируется не единственная реальность. Они выделяют огромное количество реальностей, каждая из которых отражает определённую картину мира, и среди них обнаруживают одну особенную реальность повседневной жизни, отраженную в языке и осуществляющуюся с помощью языка.

Общественная реальность неоднородна. Она включает в себя все те картины мира, которые представляют себе члены общества. Показывается, что для верующего религиозная реальность и повседневная реальность тождественны, т.к. он живёт в определённом мире, принимая за основу существование системы иерархически выстроенных миров, понимаемых другими членами общества как сверхъестественных/сакральных. Сосуществуя в обществе, эти люди всё равно имеют единую повседневную реальность в качестве интерсубъективного мира, ибо вера как таковая является атрибутом повседневности. В конечной повседневной реальности - той, которую мы и изучаем, и тот, и другой член общества будут действовать исходя из своих представлений о реальности, что объективирует наблюдаемые действия и практики; реальность субъективная проявится в объективной реальности, причём социальное действие будет реально вне зависимости от того, разделяют ли окружающие субъективные представления действующего. Так, религиозный маньяк приносит в жертву человека, возможно, не подозревающего о существовании того священного объекта/бога, ради коего он погибает.

В диссертации делается вывод о том, что оправданно рассуждать не о сложности классификации религиозного поведения по веберовским основаниям, но о разных типах действий, рекомендованных разными конфессиями, правильном поведении с точки зрения какой-либо религии, а не правильном «вообще». Так, православие тяготеет к ценностно-рациональному типу, в то время как народное понимание православия можно проинтерпретировать как явно традиционное.

Показывается, что для человека повседневности его партикулярность является движущим центром любой его деятельности. Восприятие субъектом окружающих его феноменов, как и деятельность, развертывается в системе социальных взаимосвязей, и, соответственно, соотносится с развитием человечества, родом в целом - и именно эта сторона, фактически, зачастую подчеркивается философами, обозначающими в религии обожествление всего человечества. Здесь имеет место попытка снятия партикулярности за счет ориентированности на социум. Религиозное действие принципиально отличается от социального именно в этом вопросе. Смысл истинно религиозного действия, опосредованного верой как единственно возможной формой взаимодействия между человеком и трансцендентным, неизбежно будет связан с поиском личного, частного, партикулярного бытия «Я» как в мире повседневности, так и в мире трансцендентного. Таким образом, социальное действие, направленное на

включение в..., а подчас и слияние с человечеством, заметно противопоставляется религиозному, с его обособленным субъектом в качестве «верующего». В то же время человечество в порыве религиозного единства изливается в ритуалах, которые являются выражающими его внутренние состояния. С этой точки зрения все религиозные действия социальны, т.к. направлены на единство человечества. Различие можно наблюдать в процессе конституирования смысла действия в жизни «единичной души».

Осмысленность действий есть важный механизм структурирования, так как предполагается, что наличие смысла, т. е. осмысленность (и отчасти желаемость) есть всеобщая форма установки на системность, оценка, присущая социуму. Осмысленность дает возможность понимания, но осмысленность передается на уровне опе-рационализации в терминах предметности, реальности. Именно поэтому характеристики религиозных практик, а особенно религиозного опыта как фактора религиозного действия, чаще всего предстают в опредмеченном виде, так как в противном случае они резко отграничивают себя от социальных структур, а их носитель - от общества.

Анализ теорий коммуникативного действия и социальных систем продолжается концепцией Н. Лумана, согласно которой «теория самореферентных систем полагает, что выделение систем может осуществляться... благодаря тому, что системы при конституировании своих элементов и элементарных операций соотносятся сами с собой»2. Системы должны производить и использовать описания своей самости...

Действие может быть понято и описано как социальное только тогда, когда оно определено. Парсонс таковым обязательным признаком называет нормативную ориентацию, приводящую к консенсусу. То есть зависимость от обстоятельств, предлагаемая им, решается наличием «общей символической системы», фактически «культурным кодом» для решения проблем взаимодействия, который передается из поколения в поколение в качестве готовых образцов. В этом случае Луман выводит дискуссию на новый уровень, где наблюдается процесс осуществления смысла как определения горизонта для акторов. Системы социального действия обозначаются и обособляются именно благодаря двойной контингентное™. В то же время, проблемным здесь представляется тождественность и расхождение смысла в перспективах понимания. Опыт контингентное™ влечет к тому, что недостижимое знание о выборах одного из субъектов коммуникации, Другого, Я пытается просчитать, и партнерство протекает через представление, просчитывание возможных пониманий ситуации. Соответственно, аналогичные процессы протекают от Другого к Я. В концепции Лумана просчитывание партнера замещается возможностями выбора и уступкой в свободе. Смысловое единство действия - синтез редукции и возможностей выбора. В

2 Луман Н. Социальные системы. Очерки обшей теории. СПб.: Наука, 2007. С. 32.

двойной контингентности Луманом раскрывается реальность жизненного мира, концептуализируется повседневность.

Критическое осознание философских концепций позволяет сделать выводы о том, что религиозные практики и религиозное действие как основание религиозных практик само по себе, так как оно есть, как самостоятельный феномен, не изучалось; однако обнаруживаются предпосылки и прообразы проблемы в теориях, изучающих религию как специфическое социальное образование.

В главе второй «Статический анализ религиозных практик» конституируется религиозное действие как базовый элемент религиозной практики, рассматриваются его характеристики и особенности многообразных форм и уровней фиксации феномена в повседневности. Повседневность как феномен понимается в работе не столько в смысле «традиций» и не как любой возможный акт сознания, но как континуум рутинных привычных способов существования, актов обыденной рациональности - обыденной именно в прагматическом контексте понимания. Отмечается, что в контексте повседневности религиозное, возможно, может быть рассмотрено только в условиях социальности, впрочем, традиционно философами устанавливались четкие границы между этими проявлениями человека в повседневности; однако в условиях религиозной общности конституируется сплав социального и религиозного, структурирующийся повседневной практикой.

Параграф 2.1 «Институциональная структура религиозных практик» посвящен анализу понимания религии как социального института, имеющего социальную структуру либо состоящего из социальных действий. Действительно, религия -социальный институт, являющийся интегрирующим, однако отношения эти не только между субъектами, но в том числе между активным действующим Богом и людьми. Наблюдение человека как субъекта будет заключаться во внимании и к Божественному, и к его реализации в вещах мира или к их феноменальности.

Религиозное действие можно рассматривать как многозвенное единство, в котором, чтобы религия институционализировалась, оно «как оно есть» и присоединяемые к нему действия/практики должны быть либо высоко стандартизированы, либо функционировать в системе четко определенных смыслов, кодов, восприятие которых каждым новым участником позволит ему встроиться в систему взаимодействий. Традиционно реализуется второй вариант институционализации.

Показано, что построение новой картины мира в условиях современности влечет расшатывание субъектно-объектной оппозиции; религиозная картина мира также не способствует артикулированию субъектно-объектных отношений. Автор останавливается на следовании «традиционной» схеме рассмотрения акта действия, опираясь на тот факт, что наличие бинарного кода является необходимым средством истолкования коммуникации, на которой основывается процесс институционализации.

Социальные институты призваны участвовать в достижении позитивной кооперации с целью избежать конфликтов. Религия ищет того же, но одна из сторон воспринимается участниками как имеющая особую сущность. Кроме того, религия есть не только вариант материализации коллективной памяти, как большинство социальных институтов, но и система частноприобретенных с религиозным опытом диспозиций, оказывающих самостоятельное воздействие на формирование практик. Динамический анализ возможен как с точки зрения систематического рассмотрения институциональной структуры, так и с позиции обобщающего истолкования поведенческих тенденций верующих.

Религиозное действие, неоднократно повторенное, совершается с каждым повторением с меньшими интерпретативными запросами. Рефлексия по поводу совершенных актов, как и смысловая интерпретация становятся не столь важны, ибо значения и смыслы с каждым повторением включаются в наличный багаж знаний; проектирование становится типовым и не вполне нужным, ибо выбор целей и средств опосредован прошлым опытом стандартизированного поведения, а принятие решений стабилизируется. Иначе говоря, данное религиозное действие входит в привычку: по привычке совершаются практики, читается утреннее правило, совершается намаз либо проливаются слезы во время чтения акафиста.

Окружающий мир предлагает разнообразные ситуации, однако сформировавшиеся «привычки» позволяют актору действовать и предвидеть необходимость определенного действия в будущем.

Религиозный опыт релятивизирует повседневность. Пребывание в постоянном сосуществовании в двух областях конечных значений чаще всего истощает субъекта; в первую очередь, это связано с опасностями религиозного опыта, а также с его интенсивностью и уровнем. Необходимость обезопасить опыт требует возникновения «опривычненных» религиозных практик, позволяющих его контролировать. Привычка к совершению религиозного действия уже сама по себе снижает напряженность религиозного переживания, сопровождающего соответствующее действие; в то же время переход в области иерархически иных уровней перестает казаться субъекту столь опасньм.

Необходимость формирования института напрямую связано с привычкой, но влечет за собой потребность в существовании Другого, ибо институт есть социальное порождение. В данном случае речь идет о необходимости присоединения к типизированному действию субъекта типизированного действия Другого, то есть формирование взаимной типизации, ведущей к институционализации религиозного опыта, что требует соединения «опривычненных» действий двух или более индивидов.

В началах любой религии лежит этот принцип: первоначальный религиозный опыт основоположника реализуется в практиках, впоследствии разделяемых с последователями. Причем речь идет не просто об информировании Других о собственных

переживаниях; вполне четко осуществляется научение учеников самому принципу религиозного действия. Наиболее ярким примером данного процесса может служить Тайная вечеря, Евхаристия. На этом этапе еще не существует христианской Церкви как социального института, но наблюдается обучение религиозному действию, центральному действию всей будущей истории, действию с глубоким, тут же объясненным смыслом (причем, если смысл не вполне понимаем либо не осознаваем, а переживание в силу определенных причин невозможно, то просто «сие творите в мое воспоминание»). Евхаристия называется также Причастием потому, что оно является при-общением людей Богу, делает их со-причастным Ему. Опыт переживания контролируется самим Христом: все участники действия и здесь, и на протяжении всей христианской истории необходимо должны быть заинтересованы в нем, действие должно быть релевантно для всех участников общей ситуации.

В случае институционализации религиозного переживания прикосновение к иной реальности будет проходить под контролем опытных профессионалов. Соответственно, предписание выполнять определенные действия в определенных местах и в определенное время освобождает повседневность от необходимости вызывать или затребовать подобного рода опыт.

В условиях повседневности в первую очередь «опривычиваются» коммуникации, трудовая деятельность, сексуальность и территориальное размещение. Религиозные институты в процессе объективации корректируют именно данные области повседневности. Именно поэтому общество требует появления социальных институтов, защищающих повседневность, для того чтобы иметь возможность нормально функционировать. В свою очередь, легитимация, а точнее, потребность в ней провоцирует создание и изменение институциональных структур.

В параграфе 2.2. «Религиозное действие как основа религиозной практики» анализируются различные теории различения действия и поведения, а также перспективность понимания религиозных практик на основании физиологических характеристик человека, сосредоточенное на обнаружении специфического религиозного чувства либо религиозной потребности в получении фундаментального религиозного опыта.

Одной из базовых теорий принимается концепция А. Шюца. Он исходит из принципа, что первичным характерным свойством действия объявлялся проект как действие, постигнутое и определенное в будущем совершенном времени. Субъективно значимые переживания, не имеющие связи с намерениями, есть поведение. Однако с этой точки зрения религиозный опыт, субъективно переживаемый и субъективно значимый, зачастую сопровождаемый непроизвольными движениями тела, есть поведение, в данном случае, религиозное поведение.

Религиозное действие анализируется на основе двух объяснительных теорий: во-первых, теория инстинктов, рассматривающая религиозное чувство как врожден-

ный инстинкт; во-вторых, теория мотивов, благодаря которой можно рассматривать религиозное действие как действие актора, руководствующегося приписываемыми смыслами, соотнесенными с религиозными интересами и целями.

В физиологии обнаруживаются лишь некоторые из оснований формирующейся религиозной потребности, но представляется маловероятным выводить из физиологических состояний происхождение религиозных концепций. Ряд теорий связывают с физиологическими характеристиками субъекта перспективность реализации религиозного действия: В. Франки разделил связанных с религией людей на харизмати-ков и жрецов по принципу физиологической способности к обретению религиозного опыта; термин М. Вебера «религиозные виртуозы» также подчеркивает необходимость выделения из общего числа действующих неких чувственно и физиологически особо одаренных индивидов, в данном случае - индивидов, непосредственно воспринимающих религиозную реальность (она для них непосредственно очевидна). В итоге возможно выделить некий религиозный талант, предрасположенность к религиозному переживанию.

В результате осуществляется разделение физиологических свойств человека (как биологической характеристики) и телесности (как поля изменения смысла и, следовательно - характеристики социальной). Физиология и спровоцированные ею проявления выступают как индивидуальные факторы, ложатся, вписываются в сферу индивидуального опыта и интерпретируются в русле психологии и самопознания. В то же время факторы, понимаемые как социальные, выражающие либо «произведенные для выражения», сохраняются в сфере социального опыта, находятся в области транспонирования знаний поколений по направлению к новым поколениям. Эти характеристики соотносятся и спаиваются в области религиозного опыта.

Подчеркивается, что социальность религиозного действия есть результат ретроспективно схваченного контекста, контекстно связанных фаз религиозных практик. Но на основании проектирующего критерия можно обнаружить первичный признак, принципиально необходимый с точки зрения дефиниции религиозного действия как такового.

Действительно, в реализации религиозное действие вполне социально, так как зачастую корректируется с учетом ожиданий окружающих нас членов социума. Действие может произойти или же не произойти. Но на уровне замысла будущее действие может быть как религиозным, так и - невзирая на тот факт, что, реализуясь, направлено оно на поддержание взаимоотношений с трансцендентным - вполне светско-социальным. Однако реальность повседневной жизни содержит схемы типизации, на языке которых возможно понимание Других и общение с ними в ситуациях лицом-к-лицу.

Дается следующее определение: религиозное действие - система социальных актов, отражающих возникшие у людей интенсивные и универсальные мотивации и

установки, опирающиеся на переживания, определяемые актором как религиозные в связи с их интенцией на Божественное как значимого Другого, вследствие которых формируются универсальные представления об общем порядке бытия. Кроме того, до или в процессе осуществления данных актов происходит переключение актора в соответствии с этими представлениями таким образом, что данные представления становятся в его восприятии единственно отражающими действительность (реальность), в соответствии с чем и установки, и мотивации, реализуемые актором, становятся (кажутся ему) единственно правильными.

Проанализирован процесс объективации, в том числе смысловой объективации религиозных переживаний; отмечается, что это есть объективация первого порядка, непосредственно реализуемая субъектом. Это может быть реализация субъективных собственных значений - в ситуации неинституализированного религиозного опыта; но это может быть и реализованный легитимированный опыт, который вполне допустимо может быть интегрирован в системы значений. Здесь, в принципе, можно обозначить проблему через вероятность признания / отторжения субъектом общего смысла.

В параграфе выявляются универсальные характеристики религиозного действия. Отмечается, что религиозное действие может и должно быть интегрировано в системы действий и как процесс лучше всего может быть описано в качестве смысловой объективации «второго порядка»; наконец, должны быть сформированы универсальные категории, придающие смысл, а также нормативный характер дальнейшим практическим императивам.

Универсальные значения придают нормативный порядок религиозному действию, придавая когнитивную обоснованность объективированным значениям. Отмечается, что религиозное действие в целом (иногда в совокупности с социальным действием) обладает следующими универсальными категориями, объясняющими данный феномен.

Во-первых, акцентируется, что религиозное действие всегда субъективно, так как система координат, которая изучается участником и в которой он ориентируется, выглядит и строится так, как это представляется именно ему. Пред-действие некоего актора интерпретируется, исходя из телесного поведения Другого, вследствие чего формируется процесс действия.

Во-вторых, концептуализируется, что религиозное действие есть процесс, всегда совершающийся в пространственно/временных координатах: проект будущего действия предполагает цель, удаленную во времени. Действие само по себе также обладает длительностью. Однако протяженность во времени религиозного действия может предполагать одновременную длительность, протекающую символически в нескольких временно-пространственных потоках. Впрочем, в религиозном контексте линейность истории замыкается в последующем социальном мире перспективами

непосредственного взаимодействия с Божественным. В ситуации повседневного социального взаимодействия лицом-к-лицу Другой предстает перед практиком в живом настоящем, и актор переживается Другим также в живом настоящем. Реальность Божественного, переживаясь нами Здесь и Сейчас, не переживается нами как Здесь и Сейчас, ибо пространственно-временной мир расширяется до пределов нашего визави - иной реальности. Так, опытно раскрываясь, она предоставляет нам иную темпо-ральность.

В-третьих, действие социальное и действие религиозное всегда связано с нормативной ориентацией участника, мотивированностью, позволяющей ему выбрать из всего наличествующего набора проектов-вариантов наиболее подходящий с точки зрения целей и средств.

В-четвертых, религиозное действие обусловлено отношениями, выстраивающимися как в мире повседневном, так и в мире иррационально-трансцендентном. Социальные отношения несут в себе подкрепление имеющихся переживаний - разделение схожих переживаний с теми, кто сталкивался с опытом трансцендентного. Таким образом, субъект может вернуть себе акцент реальности знакомого временно-пространственного мира, невзирая на то, что повседневная реальность, казалось бы, распадается.

Выделяются следующие универсальные типы религиозного действия:

1. «Недеяние» - состояние бездействия, когда пассивность актора поощряется религиозной организацией и является наиболее правильным поведением, за следование которому предполагаются только положительные санкции.

2. Мотивационно религиозное действие - система социальных актов, мотивированных религиозно, т.е. при всей социальности проявлений имеющих некий религиозный вектор исполнения и, возможно, понимания этого действия окружающими; реализация определенных процедур социального взаимодействия на основе религиозного мотива.

3. Действие, являющееся религиозным по самоидентификации. Идентификация в данном случае может быть понята как опознание свершившихся полностью или частично актов в качестве религиозно ориентированных действий.

4. Действие на основе заданного религиозного стимула - осуществляемое под давлением внешнего раздражителя, внешнего побуждения к этому действию. Данный тип действия конституируется для действующего как цель.

5. Поисковое религиозное действие как актуализация мировоззренческих вопросов личности. Действие здесь становится продолжением поиска, когда в попытках самоопределения человек пытается связать воедино мысли, чувства, побуждение и действие. От реализации этих действий зависит дальнейший личностный рост.

6. Ритуализированное религиозное действие - социально обусловленное действие, связанное с выполнением практик определенной логики, оформляющих повседневность. Особенностью данного типа действий является необходимость систематизировать человеческую религиозность в рамках социально приемлемой практики; в то же время ритуал выполняет и психологическую функцию, гармонизируя человеческую психику. Ритуал определяется как институционализированная форма религиозного действия.

7. Церемониалы как структурированное религиозное действие с контролируемым переживанием.

8. Свободное религиозное действие, когда любое действие, совершаемое адептом, провозглашается и понимается как религиозное. Религиозное право предписывает определенное поведение членам общины. Но в данном случае любое действие есть работа по отношению к сакральному. Этот сложный комплекс интерпретаций в итоге приводит нас к синкретическому поведению, когда социальное в общине перекрывается религиозным и воспринимается как религиозное.

Кроме описанных типов действия, религиозные действия следует разделять на первичные и вторичные, что обусловлено как ситуативно, так и процессуально: первичные религиозные акты осуществляются под воздействием сконструированного багажа «наличного знания», это социально-, личностно-, психологически ориентированные поступки, направленные на религиозный объект; в то время как вторичные акты есть результат последующей социализации либо инкультурации, опосредующих включение индивида в данное религиозное сообщество. Например, один из случаев выявленной магической практики заключался в провокации колдуньей у своих подопечных определенного вторичного религиозного действия: основное содержание лечения, предписанного больному ребенку, заключалось в перекрещивании ребенка. Объяснялось это тем, что судьба, предначертанная ребенку с ангелом-хранителем, сменится, если ребенка крестить с новым именем. Таким образом, осуществляется первичное религиозное действие тогда, когда человек входит в повседневность религиозной общины впервые, самостоятельно и осознанно, в то время как вторичные будут обусловлены давлением социума и в некотором роде становятся стереотипными.

Сравнение и подкрепление - вот один из механизмов, подчеркивающих склонность индивидуальных акторов к интеграции. Сравнение непосредственно воспринимаемых объектов и интересов способствует выработке стандартов оценивания: эти стандарты способны быть как когнитивными стандартами истинности, так и стандартами соответствия вкусам. Действие религиозное всегда связано со стандартами, с нормативной ориентацией актора, позволяющей ему выбрать из наличествующего набора проектов-вариантов наиболее подходящий с точки зрения целей и средств. В итоге, до наблюдения факта религиозного действия наблюдается процесс формиро-

вания ориентации актора по отношению к определенной ситуации, формирование его определения ситуации вообще.

В параграфе 2.3. «Социальная легитимация религиозных практик» отмечается, что религиозное действие как волевой сознательный акт предполагается согласовать не только с ожиданиями членов интерсубъективного мира, но и с ожиданиями Божественного, также как и обитателей других иерархически выстроенных миров. Т.е. большое значение будет иметь процесс легитимации религиозного акта в частности и религиозного опыта в целом.

Первичный процесс легитимации протекает уже на уровне допредикативных интерпретаций, не всегда оформляющихся впоследствии в форму предикативных суждений. В этой сфере, на этом уровне восприятие субъекта фиксирует элементы реальности, применяя к ним «пассивные синтезы» узнавания, сходства, тождества, подобия и т.д. Однако уже на этом уровне происходит интерпретация их с точки зрения легитимности переживания (определенного религиозного опыта) либо начальных стадий осуществления проекта (элементов религиозного действия).

Во втором случае, обозначив категорию правдоподобия, т. е. того, что не является истиной, но кажется истиной, - отметим, что опыт интерпретируется актором в свете перспективности правдоподобия будущего акта, что отчасти делает будущее действие легитимным, оправдывая и опыт настоящего.

Оценивая проект религиозного действия, его участник настраивается не просто на достижение цели, но и охватывает все этапы проекта, пытаясь выявить симптомы, которые могли бы конституировать противопоказания или указания на нелигитим-ность действия.

Легитимация - процесс, несомненно, социальный, однако подтверждение его протекает на уровне конкретного субъекта. Это одна из причин, провоцирующих его интерпретативную активность. Религиозный опыт в рамках иного тематического поля будет интерпретироваться в свете легитимности этого опыта - в понимании его субъектом: неподготовленный субъект будет использовать для интерпретации именно должную, легитимную схему, предлагаемую ему обществом. Незнакомое переживание обращает на себя внимание, становится релевантным именно потому, что оно незнакомо; в рамках тематического поля опыт интерпретируется в терминах легальной повседневности, структурированного тематического ядра и фона горизонта.

С переходом к полирелигиозной западной системе отрицаются и монотрадиционная интерпретация религиозного опыта, и моновариантная легитимация религиозного действия, ибо в условиях сосуществования множества теорий действительности и форм знания ориентация на объективный институт религии как единый легитимный институт становится невозможной, не подтверждаясь субъективной уверенностью.

Возможно рассмотреть и другое измерение процесса: в случае оценивания перспективности религиозного действия с точки зрения релевантностей субъекта в контексте легитимности элементов деятельностных актов содержится вероятность конфликта. Необходимо определить горизонты базисной и главенствующей релевантностей: удержание как значимого легитимного значения в качестве правомерного, должного либо признание значимости сугубо личностных смыслов, вне зависимости от их признания в качестве правомерных.

Автором анализируется, как в качестве одного из аспектов религиозной инсти-туционализации проявляется система нормативного и социального контроля, формирующаяся в рамках той или иной религии.

Управляя религиозным действием, действующий, вольно или невольно, подчас способствует нарушению системы собственного контроля и передаче этих функций социуму и/или Божественному. Способствование это может быть усмотрено в акте перепоручения собственной воли Божественному, трансформация мира с точки зрения переустройства его в полностью управляемый и подконтрольный и, соответственно, поддающийся пониманию в соответствующих данной религиозной социальной общности терминах. Контроль и управление религиозным поведением тесно связываются со способностью распознавать действия Других через видимое поведение с помощью заложенных повседневностью схем интерпретации.

Отмечается, что социальный контроль в религиозной сфере в повседневности осуществляется на следующих уровнях: определение границ тела и границ дозволенного соприкосновения; правила и границы телесного соприкосновения со священными предметами как носителями Божественного; на этапе переключений зон религиозной и обыденной повседневности; перепоручение собственной воли Божественному, проектирование действия с оценкой возможностей сохранения личного контроля в условиях целерациональных действий. Подобньм путем возможно контролирование и управление взаимодействиями, направление коммуникаций в желаемые рамки. Определения нормы и патологии в религиозных организациях достаточно прочно зависят от институциональных форм контроля и его частных проявлений: контроль над временем, организацией пространства, техники общения, построения иерархических взаимодействий, наблюдение за поведением и т.д.

Глава третья «Динамический анализ религиозных практик» раскрывает религиозные практики с точки зрения аналитики их как динамических систем, обусловленных не только внешним влиянием повседневных социальных структур, но и внутренней логикой изменения практик в их взаимозаменяемости и взаимообусловленности. Важными параметрами являются пространственно-временные характеристики каждого религиозного действия, составляющего практику; причем значение имеют не только символы сами по себе, как это чаще всего понимается при анализе символических систем, но символические практики в их корреляциях.

Для понимания динамических параметров религиозных практик в результате выстраиваются определенные логические модели, конструируются идеальные типы. Необходимо различать, что эти модели-типы не являются собственно основанием практик, но представляют собой практические схемы, позволяющие понять динамические изменения религиозной практики. В понимании практики значение имеет практическая логика, назначение совершаемых актором религиозных действий, причем понимаемых так же, как это понимается самим актором. Динамика практики связана с исправлением подразумеваемого смысла в той же мере, что и давление повседневности.

В параграфе 3.1. «Жесткие» религиозные практики и их характеристика» конструируются типы практик, связанные с жестко предписанным поведением, предполагающие вариативность только внутри догматических структур.

Традиционным для религиоведения является деление религиозных практик на культовые и внекультовые. Однако в процессе анализа динамики религиозных практик выявляется, что данная схема в известной мере неточна и относительна. Большое количество современных религиозных практик оказывается вне данной классификации, так как динамика влияния повседневности минимизирует их культовую значимость, либо в процессе изменений отдельные параметры, считавшиеся культовыми, выносятся на уровень частной жизни, оставаясь в известной мере доктринально обусловленными.

Классифицирование религиозных практик может быть осуществлено на основании повседневного опыта, не осознаваемого актором, но понимаемого как абсолютно достоверного. Именно под это понимание выстраивает субъект свои действия. Мы выделяем доктринальные/мистериальные практики, ориентирующиеся на выполнение предписанных религиозных действий строго предписанным образом; и, ритуальные практики, связанные с развитием того, что мы подразумевали под ритуальным религиозным действием, главным отличительным признаком которого является минимизирование частной роли и влияния актора на жизнь сообщества.

Отличительной чертой «жестких» религиозных практик является каркасная структура, четко предписанное поведение вне зависимости от пространственно-временных и ситуативных параметров.

Отмечается, что структура религиозных действий есть совокупность устойчивых стандартизированных отношений между элементами - соответствующими субъектами, акторами. Наиболее стандартизированные действия, структурированная определенньм образом поведенческая модель в религиозной жизни - ритуалы.

Телесность человека, а точнее, его позиционирование, взятое в своем положении в бытии может выступать в качестве «конститутивного принципа вещи» (Х.Плеснер). В жестких практиках особым образом реализуется двойная простран-ственность человека относительно своего тела: он находится по сю и по ту сторону,

т.е. исполнение определенных телесных действий, предусмотренных ритуальной традицией, сочетается с переживаниями Божественного «изнутри», причем требования исполнения внешних рамок ритуала ограничивают возможность полного погружения в переживания, ибо необходимым образом сохраняется контроль за течением времени и за собственным телом - как бы извне. В связи с этим религиозные ритуалы имеют наиболее четкую структуру.

И мистериальные практики, и ритуал вычленяют периодические процессы бытия, фиксируют их и создают основания для традиций. Человек конечен в пространстве и во времени, а Божественное в нашем субъективном ощущении и переживании бесконечно. Попытка остановить часть потока бытия мира в пространстве и во времени и создание «русла» человеческого бытия возможна только за счет фиксирования сознания на периодических процессах. Тогда создается иллюзия постоянства непостоянного и познанности непознанного. Через этот тип практик преодолевается ограниченность функциональных возможностей мозга и создается впечатление возможности познания мира, да и Божественного вообще.

Отмечается, что в повседневность вписанные мистерии и ритуалы порождают трансформацию статуса и повседневного бытия, и Божественного, как «бытия-для-сознания», вещи, предмета для сознания, подвергаемого рационализации; но ритуал не должен быть рационально осмыслен, он должен быть выполнен.

Ритуал понимается как совокупность стереотипных символических коллективных или индивидуальных действий, воплощающих в себе те или иные социально-религиозные идеи, представления, нормы, ценности и вызывающих определенные коллективные чувства3. Эта структурированная определенным образом поведенческая модель в то же время есть совокупность моделей-символов содержательных форм бытия, объединенных действием для достижения некоторой цели. Высшая цель ритуала - работа сознания по структуризации идей и объектов для противодействия деструктивным тенденциям бытия и для становления его содержательной формы.

Анализ религиозного ритуала в условиях повседневности, как актов обыденного существования распадается на два принципиально отличных полюса: практика как ино-бытие, как выпадающий из континуума привычных рутинных способ существования, выделяющийся из повседневности; как метод конструирования социальной упорядоченности мира повседневности, ритуализм как социально ориентированная поведенческая активность.

Предлагается классификация ритуалов, в основание которой положены следующие параметры: во-первых, предполагаемая степень возможности коммуникативных отношений с Божественным, анализ количества предполагаемых посредников; во-вторых, дискурсивная вербализация своей религиозности. Человек создает форму,

3 См., например: Угринович Д. М. Обряды: за и против. —М., 1975.

а Божественное наполняет практику смыслом. Без этого взаимопроникновения ритуал не был бы возможен как символическая единица. С учетом этих позиций выделяются:

• Молитва и Моление. Молитва предполагает личное, непосредственное общение с сакральным при соблюдении ряда внешних условий (минимумом которого является наступление определенного сакрального времени и нахождения в определенном сакральном пространстве). Молитва воплощает собой ритуал погружения в ино-бытие, выключения из повседневности, наличие личных, отличных от коллективных, целей и ценностей; этот процесс требует «переключения», того самого промежуточного звена между повседневностью и той областью, где опытно постигается Божественное. Моления, напротив, есть яркий пример ритуализма, где религиозная сфера плотно спаивается с повседневностью. В данном случае их функции осуществляются латентно, без разделения сфер жизнедеятельности.

• Ритуалы жертвоприношения. Это ритуалы, в ходе которого Божественному предлагаются определенные дары с тем, чтобы установить, поддержать или восстановить правильные отношения между человеком и другими иерархически выстроенными мирами. В то же время жертвоприношение есть ритуал, спаивающий «повседневно-ритуалистское» и личностно «ритуальное» поведение: переходная стадия, вскрывающая латентные структуры смысла, явно здесь присутствует и наблюдается в структуре жертвоприношения; характер и тип жертвоприношения привязывается к смысловым константам бытия религиозной общности. В этом контексте ритуалы жертвоприношения также могут быть сгруппированы в два класса: ритуалы, в которых участник или участники потребляют дары, приносимые в жертву - ритуальная трапеза (в этой трапезе реципиент также «участвует», потребляя дары со всеми) - в данном случае налицо слияние ритуала и повседневности, где Божественное соучаствует со всеми в трапезе, наиболее «повседневном из занятий»; и ритуалы, в которых объект поклонения являлся непосредственным реципиентом даров - т.е. сохраняется некоторая дистанция между областями повседневного и Священного.

• На третьем уровне находятся ритуалы жизненных циклов и ритуалы жизненных кризисов, сущностно отличающиеся переходом от одного социального статуса к другому, кризиса в существовании индивида/общины. В этом качестве необходимо выделение таких ритуалов, которые сопровождают особые жизненные кризисы, моменты, когда востребована особо помощь со стороны сакральных сил. Вынесенные в эту категорию ритуалы всегда носят позитивную или негативную окраску. Это касается и ритуалов перехода - специальных ритуалов, знаменующих собой переход из одного статуса в другой. Большинство ритуалов перехода связаны с жизненными биологическими кризисами: ритуалы этого уровня зачастую не разделяют. Каждый из этих кризисов приносит с собой продвижения по жизненному циклу и изменения в социальном статусе, смену ритма жизни. Есть ритуалы, которые

сопровождают изменения в культурной жизни общества (например, посвящение в члены обществ и братств, объединенных особыми интересами).

• Магические ритуалы. Магия понимается как попытка приводить в действие некие силы с целью достижения определенного результата ритуализированными средствами. Эти некие силы трактуются как «живые силы природы», подчиняющиеся естественным законам природы и человеческой воле постольку, поскольку человек является выразителем этих законов.

Структура «жестких» практик включает отделение индивидуума от старого порядка или прежних социальных условий, выключение из повседневности; маргинальную или переходную стадию, которая является базовой и священной; и заключительную стадию, на которой индивидуум входит в новый социальный порядок или статус.

Параграф 3.2. «Гибкие» религиозные практики и их взаимодействие со структурами повседневности» описывает религиозные практики дискурсивного характера, формирование которых связано не столько с их предметным содержанием, сколько с необходимостью выполнения личной деятельностной траектории. В связи с этим конструируются формы религиозной практики, логически направленные на реализацию субъективного плана, в то время как интерпретация практик опирается на фиксацию только главных признаков вероучения. Здесь выделяются:

а) ситуативные практики, где участник опирается на ситуацию как обоснование изменений; они понимаются как деятельностный ответ на изменение структур повседневности.

Ситуативные религиозные практики, таким образом, в свою очередь, могут подразделяться на культовые/внекультовые; хотя, на наш взгляд, интересно проанализировать классификационные аспект - доминирующий фактор - с другой позиции.

б) индоктринационные, связанные с гибкими практиками вовлечения в религиозные системы и религиозного воспитания и обучения.

Индоктринационные практики есть вид практик, связывающий сложный док-тринально-мистериальный уровень и уровень невключенного верующего. И в то же время отличающей характеристикой здесь будет являться гибкость, так как передача базовых положений доктрины должна осуществляться в атмосфере благожелательности и повышенной восприимчивости. Это своего рода первичная инструкция, вхождение в новую смысловую систему. Наиболее эффективно разработали принцип действия этих практик протестанты.

в) миссийные, связанные с частньм пониманием личной и групповой религиозной миссии.

Система гибких религиозных практик, таким образом, структурируется через следующие компоненты: 1) актор, или действующий, как эмпирическая система практики и его восприятие миров; 2) ситуация действия, т.е. часть внешнего мира,

значимого для анализируемого актора или понимаемого как значимого; 3) ориентация актора на ситуацию и система его интерпретаций возможных вариантов реализации религиозной практики.

Параграф 3.3. «Опытные религиозные практики» анализирует, как основанием религиозной практики становится религиозный опыт, обладающий практикообра-зующим (практикоформирующим) и практикоизменяющим характером. Во всем массиве религиозных переживаний, накопленных человечеством, можно выделить несколько моделей опыта, имевших историческое значение для создания религиозных практик, их развития или закрепления, возможно, и трансформации. Прежде всего, это опыт Откровения, понимаемый как опытное получение истин, недостижимых для разума. Другая модель есть исторический религиозный опыт, опыт, где факт и интерпретация, события и текст находятся во взаимосвязи в контексте разворачивания истории человечества, истории спасения. Для мира религий Бог есть кульминация всей истории, её начало и конец, и, соответственно, мощный двигатель деятельности религиозных акторов. Следующая модель разворачивает перед нами не социум, но субъекта: религиозный опыт понимается здесь прежде всего как внутренний опыт и как личная встреча с Богом. И последняя модель религиозного опыта рассматривает его как путь: открытие пути дальнейшего движения, развития. Религиозные практики здесь - вариант пути; модель эта также открыта для продолжения откровений. Такова система координат, совокупность моделей понимания религиозного опыта, в рамках которых автор осуществляет поиск симптомов религиозного опыта.

Религиозный опыт вписывается в контекст множественных реальностей, содействующих и со-бытийствующих, различных по своим качествам. Реальность повседневности, т.е. привилегированная зона обыденного бодрствования и трудовой деятельности, оценивается как более реальная в сравнении с другими воспринимаемыми реальностями. Человек живет в этой реальности, деля её с Другими, подтверждая в сообществе сам факт её существования и её существенные характеристики: этот непрерывный процесс формирует преобладание именно этой реальности в сознании индивида как реальности высшей, истинной: другие реальности фиксируются как «дыры», «зоны», формируя сильный акцент на повседневность.

Однако реальность повседневная и реальность, открываемая в религиозном опыте, не вполне противоречат друг другу. Социальное подтверждение, соответственно, социальное подкрепление установок на «правильное» понимание реальности легко прерывается, стоит актору переместиться в более интересную ему «реальность». Более того, историческое понимание повседневной реальности постоянно меняется, исправляя наиболее необходимые характеристики на более адекватные для данной исторической ситуации.

Опыт воспринимает и о-смысливается, но не производит. Таким образом, определение опыта уже предполагает, что это совокупность знаний, смыслов, приобретенных в процессе деятельности. Опыт является основой всякой деятельности и её восходящим этапом; религиозный опыт есть основа и всякой религиозной деятельности. Чем выше уровень религиозной деятельности, тем выше способность идентифицировать религиозный опыт.

Под религиозным опытом понимается субъективный опыт религиозного переживания, основанный на индивидуальном соприкосновении со Священным, переживание, являющееся основанием для неких выводов о сфере сакрального.

Режим повседневности нарушается получением нового опыта, который можно интерпретировать как религиозный. Этот опыт противится своей интеграции в смысловой комплекс личности, более того, не подтверждается жизненными переживаниями всего предшествующего опыта. Однако и этот тип опыта может быть схвачен

рефлексивным актом.

Вера придает значение опыту, однако и опыт осмысливается в акте веры. Далее специфическое, соответствующее поведение будет основано на субъективном понимании «личного» предельного интереса. Религиозный опыт не должен восприниматься конечно, завершенно, он открыт, ибо в закрытости есть ограничение сакрального в его действии, во времени и в пространстве.

Невзирая на тот факт, что религиозный опыт зачастую уникален, являясь прорывом ткани повседневности здесь и сейчас для каждого конкретного субъекта, он все-таки поддается типизации. Типизация возможна хотя бы потому, что проявляется реальность сверхъестественная, все же одна. Она не познаваема в некоем одном, конечно-изолированном акте про-явлений, не обнаружить ее в полноте и в нескольких актах; однако за данными актами самообнаружения можно усмотреть стремление этой реальности внушить идею очевидности ее существования. И эта опытно постигаемая реальность дается через некие, понятные естественному (если противопоставить его сверхъ-естественному) разуму, образы и явления. Ряд восприятий этих явлений не может дать полное, исчерпывающее, заключительное мнение об искомой реальности. Он может утверждать лишь то, что эта реальность есть. Следовательно, есть и типичные способы её про-явления, которые люди могли бы идентифицировать, и, более того, осуществленные именно для того, чтобы люди могли их идентифицировать и о-смыслить.

Типизация возможна, и она становится возможной благодаря неотъемлемому элементу социокультурного наследия - своеобразной системе координат, которой можно воспользоваться в случае столкновения с подобного рода переживаниями иррационального характера. И в данном случае возможно выделить несколько оснований для выстраивания координат подобных типологий: сосредоточиться на исследовании идентификационной системы религиозных образов, явившихся следствием

осаждения личного религиозного опыта во времени; либо заострить внимание на анализе социокультурных оснований этих типов.

Опыт встреч с Божественным, накопленный и описанный человечеством, весьма обширен. Пожалуй, во всем многообразии он явлен в христианстве, где встреча эта осуществляется в физическом, материальном мире (что в некотором роде определяет и дальнейший характер религиозного опыта человечества после Рождества Христова). Подобный опыт, собирающийся в копилку общества, постепенно, с течением времени анонимизируется и, как кажется каждому отдельному человеку в массиве человечества, объективируется; таким образом, можно сказать, что религиозный опыт имеет и социальное измерение. Опыт в данном случае задает каждому «Я» ту самую социокультурную систему координат, которая вырабатывается «Нами», «каждым» в «Мы». А «Я» принимает ее как данность, но воспринимает лишь на веру, как социализированную структуру, объективную, анонимно-универсальную, несомненную.

Схваченное однажды в рефлексии чувство включается в соответствующую иерархию, после того как будет соотнесено с объектом, его вызвавшим. Если социально опривычненные типизации характеризуются констатациями не вызывающих сомнении связей между некими переживаниями и их характеристиками - религиозные, духовные, сверхъестественные, мистические, то другая система типизации выстраивается вокруг или на основе личного опыта, являя процесс осаждения личного опыта в наличном знании с течением времени. Так, некое внешнее воздействие на Я со стороны, пожалуй, может не быть расценено как чудо и не вызовет ощущений соприкосновения со сферой Божественного. В совокупности с молитвой этот факт, сопряженный с переживаниями собственного тела, вещей и объектов, расположенный во времени и пространстве, может сформировать личный опыт в его религиозном измерении.

Структурирование религиозных переживаний, при всей доступности типологи-зирования, далеко не всегда идет по той же схеме, что и другие группы человеческого опыта. Проблема, главным образом, заключается в том, что обыденно наличный опыт, внесенный в комплекс знаний, предлагает нам схемы интерпретаций возникающих в данный момент переживаний. Это достигается путем сравнения текущего переживания с комплексом социально-индивидуальных переживаний - пред-переживаний - в терминах знакомости, подобия, сходства либо аналогии.

Религиозный опыт, переживания есть опыт, не вписываемый субъектом в рамки типичного комплекса повседневности. Более того, субъекту свойственно относить -иногда - опыт любого не поддающегося типизации переживания к сфере трансцендентального. Ситуация, которая могла бы быть протрактована как ситуация везения, удачи или любого другого стечения обстоятельств, понята именно как ситуация получения религиозного опыта: не поддающееся объяснению в терминах повседневно-

сти переживание субъект стремится объяснить вмешательством сверхъестественных сил.

Существуют ситуации одновременного переживания некого события, когда иная реальность обращается к нескольким воспринимающим субъектам. В религиозной сфере ситуация - назовем её «Мы-переживанием», разделяемьм одновременно несколькими личностями, во всех его характеристиках недифференцированного сознания, единства и тождественности, - становится возможной. Именно поэтому столь интересна специфическая ситуация, когда мы имеем «чудо», феноменально документированную конструктивную «точку зрения», религиозный опыт, имеющий следствием появление неких, скажем, феноменов интерсубъективного мира, подтверждающих факт в некотором роде объективного существования и переживания данного опыта.

Классификации подобного религиозного опыта включают: опыт, получаемый в рамках ситуаций, специально сформированных для взаимодействия с Божественным (церемонии и ритуалы, процесс подготовки к приятию опыта: вырывая базовые повседневные смыслы из рутинного цикла, церемониал концентрирует смысл происходящего в едином социальном действе); опыт, трансформирующий границы повседневных свойств предметов, нарушающий привычный контекст хода вещей (сконструированный, формально зафиксированный, проверенный в процессе трудовой деятельности человека ход вещей нарушается вследствие вмешательства Божественного, являя миру результат трансформации границ возможного, понимаемого в условиях новых контекстов интерпретации).

Опытные религиозные практики есть ответ на божественное присутствие вообще (в этом мире) и приближение к Богу посредством понимания (просветления). С другой стороны, религиозные практики выступают как бытийно определяющие, повседневные сущностные (но не случайные и произвольные!) структуры. Впрочем, редко религиозный опыт как переживания закрепляет религиозное перевоплощение целиком и полностью: чаще всего чудо имеет последствием всплеск религиозности, который без подкрепления практиками постепенно угасает.

В диссертации религиозные переживания рассматриваются в том числе как фактор формализации религиозных практик и религий в целом, анализируется религиозный опыт как объективация пограничных состояний, радикальным образом отличающихся от повседневности и дающих возможность для временного ухода в другую реальность; осуществляется интерпретация специфичного религиозного опыта, особенности переживаний, свойственных древним религиозным системам, институционализированным прарелигиям, в которых зачастую нет не только Бога или богов, но иногда и той сущности, с которой строятся отношения; имеется лишь система отношений и ритуалов, на основе которой формируется религиозная система.

Одним из путей достижения этого есть путь «оповседневливания» религиозного опыта, путь формирования суеверия: переживание переходит в форму знания, но в неком специфическом виде. Полученное знание внедряется в массив социокультурного наследия, передается из поколения в поколение как информация практического характера, как имеющая значение для повседневной деятельности. В этой информации в* упрощенной форме содержатся как данные о специфическом характере мироустройства, которое несколько шире первично воспринимаемого, так и информация о правильных и выгодных для уровня повседневности действиях. Ритуализм в данном случае, на уровне обывателя зачастую понимаемый как синоним суеверности, на уровне переживаний не вполне отождествляются с суеверностью. А суеверие есть род социального знания, религиозного опыта, пережитого в прошлом неким членом интерсубъективного мира.

Другой путь есть путь включения нового опыта в процесс институционализа-ции, т.е. преобразование каждого отдельного опыта в наличный социальный багаж знаний о сакральном. Сопровождается данный процесс приданием четкости времени и пространства, отведенного для религиозного опыта, для встреч с иной реальностью. Именно процесс институционализации со временем порождает ритуал.

Религиозный опыт показан как обладающий традициогенным характером, анализируется проблема религиозного опыта в связи с генезисом религии, так как переживание встречи с Божественным может являться основой для возникновения новых религий или трансформации и эволюции уже имеющихся.

Схваченный в традиции религиозный опыт переживает и претерпевает в потоке переживаний множество модификаций, в связи с чем уже не может быть постигнут в рефлексии непосредственно, проявляясь на горизонте за диспозициями. Несомненно, существует проблема легитимации религиозного опыта и в условиях сформировавшейся традиции, в случае неожиданного противоречия результатов рефлексии общепринятым установкам мира повседневности. Однако возможно говорить о фактической институционализации первоначального религиозного опыта, о формировании новой традиции.

В параграфе 3.4 «Структурирование современных повседневных религиозных практик» показывается, что структурирование религиозных практик в современном обществе осуществляется как относительно рационализированный интерсубъективный коммуникативно-дискурсивный процесс. В том числе, на примерах авторских исследований показано формирование и функционирование практик в различных религиозных традициях начала XXI века.

Структуры повседневности, оказывающие моделирующее влияние на практики, можно описать через перечень характеристик, среди которых наиболее важными являются:

- Цикличность. Предполагается формирование (или использование образца) циклической модели, сопоставимой с неким шаблоном, в качестве которого может выступать длительность человеческой жизни, годовой цикл, сезонный цикл, солнечные или лунные циклы и т.д.

- Шкала оценки или стеоретипизации. Структуры повседневности закрепляются посредством систем оценки событий, и предполагается, что религиозные практики необходимо формируют подобную шкалу.

- Временное измерение. Практика должна привязываться к наступлению определенного времени прошлого-настоящего-будущего, т.е. локализация во времени может варьироваться, однако текучая повседневность требует обоснования каждого из моментов религиозной практики.

- Топо-локализация, предполагающая существование у сообщества своего рода «карты религиозности», с наличием четко выраженного рельефа и ландшафта религиозности. В соответствии с этими представлениями религиозные практики привязываются к локациям как местам, в том числе, проживания необходимого сообщества людей с необходимыми характеристиками религиозности.

- Индивидуальная маршрутизация повседневной жизни.

Рассматриваются процессы сакрализации и ревитализации религии и их роль в формировании / трансгрессии религиозных практик, а также восприятия их обществом. Отношение людей к религии можно воспринимать как один из критериев их духовного развития. В современном мире речь чаще всего не идет об изначальной религиозной принадлежности, а, скорее, о попытке самоопределения и уже потом самоидентификации в многообразном мире религиозных конфессий. Таким образом, религиозная граница в первую очередь есть акт сознания. В рамках данного процесса поднимается проблема религиозной толерантности.

В результате делается вывод, что структурирование религиозных практик сегодня обуславливается не догматически, зачастую без участия собственно религиозного института. Основным механизмом является рационализированная посредством коммуникации концепция Я каждого участвующего субъекта, являющаяся дискурсивной и представляющая собой сложную схему идентичностей.

Заключение подводит итоги исследования современных религиозных практик в структурах повседневности и содержит общие выводы, которые сводятся к следующему:

1. Проведенное теоретическое исследование и аналитика эмпирического материала подтверждают гипотезу об органичной взаимосвязи и взаимопереходах динамических и статических состояний в системах религиозных практик. Доказано предположение о том, что религиозные практики, с одной стороны, базируются на относительно устойчивых традиционалистских типизированных схемах обрядового поведения, действующих в комплексе с адаптированными к обыденному пониманию ин-

терпретациями вероучений; с другой стороны — отражают современный религиозный опыт и испытывают нормативное давление социальных структур повседневности. Такая трактовка приводит к возможности моделирования и прогнозирования путей трансформации типичных религиозных практик в условиях образования новых матриц повседневности

2. Установлено, что религиозные практики в регистре социальных отношений есть либо ответ на присутствие сакрального, либо сами являются сущностной структурой, бытийно определяющей повседневность. Религиозные практики представляют собой дискурсивный процесс, являющийся точкой пересечения доктринальной закрытости религиозных институтов и спонтанной реакции обыденного сознания в структурах повседневности на быстрые изменения социальных условий.

3. Религиозные практики анализируются с позиций как статики, так и динамики социальной жизни. В ракурсе статического среза религиозные практики предстают совокупностью религиозных действий и их интерпретаций участниками. Религиозное действие представляется возможным выделить в самостоятельный идеальный тип социального действия, расширив общеизвестную классификацию М. Вебера.

4. Динамический аспект религиозных практик раскрывается в координатах трансформации догматического каркаса религиозных учений под влиянием структур повседневности, что позволяет на этом основании классифицировать религиозные практики на следующие их виды: мистериальные, ритуальные, опытные, миссийные, индоктринационные, ситуативные.

5. Можно выделить универсальные характеристики религиозных практик, связанные, прежде всего, с их субъективностью, которая предполагает: а) одновременное пребывание участника символически в нескольких пространственно-временных континуумах; б) связанность с нормативной ориентацией и мотивированностью участника; в) включенность в социальный контекст религиозной коммуникации интенции к сакральному (Божественному).

6. Религиозный опыт Божественного есть инициация, вхождение в обновленную повседневность. Субъект, однажды пережив эту встречу, уже никогда не будет прежним, ориентируясь на новые координаты своего существования. Его рутинные способы объяснения окружающего мира, контексты осознания и осмысления изменятся, более того, уже в акте первого религиозного переживания претерпят существенные изменения. Даже если общий состав иерархии ценностей существенно не изменится, трансформируются аксиологические приоритеты и канонические образы сакрального. В религиозном акте смыкаются религиозное и профанное как сферы сознания, образуя новый целостный феномен, новое «место образования смыслов» в структурах повседневности.

Основное содержание диссертации отражено в 53 публикациях, в том числе 10

статей для рецензируемых журналов, рекомендованных ВАК РФ, 1 статья в журнале,

находящемся в базе данных Scopus (World Applied Sciences Journal), 2 статьи в международных изданиях (ТЕМЕ).

Монографии

1. Астахова, JI.C. Религиозные практики в Республике Татарстан: количественный и качественный анализ религиозной ситуации: монография / Л.С.Астахова, Н.Н.Александрова. - Казань: Изд-во Казанск. ун-та, 2013. - 214 с. (14 / 10 п.л.) -500 экз.

2. Астахова, JI.C. От религиозного опыта к религиозным практикам. Опыт современного религиозного опыта: монография / Л.С. Астахова. - Казань: Отечество, 2011. - 148 с. (10 п.л.). - 500 экз. - ISBN 978-5-9222-0419-4

3. Астахова, JI.C. Религиозное действие в контексте повседневности: монография / Л.С. Астахова. - Казань: Изд-во Казанск. ун-та, 2008. - 168 с. (10 п.л.). - 500 экз,-ISBN 978-5-98180-522-6

4. Астахова, Л.С. Религия в системе социально-политических отношений и процессов: идеально-типологический и исторический аспекты: монография / Л.С. Астахова. - Казань: Центр инновационных технологий, 2006. - 232 с. (14,5 п.л.). - 100 экз.- ISBN 5-93962-165-1.

Статьи в периодических и продолжающихся изданиях, включенных в список ВАК РФ для публикации основных положений докторских диссертаций:

5. Астахова, Л.С. Религиозное поведение в контексте теории бихевиоризма / Л.С.Астахова // Ученые записки Казанской государственной академии ветеринарной медицины имени Баумана. - 2006. - Т. 189. - С. 340-347. (0,5 п.л.).

6. Астахова, Л.С. Бабушки в православных приходах / Л.С.Астахова // Социология. - 2006.- № 1. - С. 53-56. (0,6 п.л.).

7. Астахова, Л.С. Религиозные практики в контексте социальной науки: сопряжение парадигм или социологическое осмысление христианских традиций / Л.С.Астахова // Социология. - 2007. - № 3-4. - С. 216-228 (1 п.л.).

8. Астахова, Л.С. Универсальные характеристики религиозного действия / Л.С.Астахова // Ученые записки Казанского университета (Серия философия). -2007. - Т. 149. - кн. 5. - С. 78-90 (1 пл.).

9. Астахова, Л.С. Деструктивность в религиозном поведении: к вопросу о методологии изучения новых религиозных движений / Л.С.Астахова, А.В.Токранов // Ученые записки Казанского университета (Серия философия). - 2007. - Т. 149. - кн. 5. С. 23-32 (1 п.л. / 0,7 п.л.).

Ю.Астахова, Л.С. Религиозный опыт: на перекрестке множественных реальностей/ Л.С.Астахова// Ученые записки Казанского университета (Серия философия) Т. 150,-кн. 4,-2008.-С. 18-25 (1 п.л.).

П.Астахова, Л.С. Соборность и (или) коммуникативный разум: в поисках принципов возможного гражданского общества / Л.С.Астахова, Р.Р.Ахметзянова // Социология. - 2008 - № 2. - С.141-157 (1,2 / 0,6 п.л.).

12.Астахова, JI.C. О семантических полях значений «Священного»: переживание как/или коммуникация с трансцендентным/ Л.С.Астахова // Социально-гуманитарные знания (Серия философия) - 2009 - № 2. - С. 513-520 (0,8 п.л.).

В.Астахова, Л.С. Александрова, H.H. Религиозные риски и проблемы духовной безопасности в контексте кризиса конфессиональной идентичности / Л.С.Астахова, Н.Н.Александрова // Вестник экономики, права и социологии, № 3 - 2010 -с. 112-114 (0,4/0,3 п.л.)

14.Астахова, Л.С. Образы новых религиозных движений в коммуникативных пространствах: в условиях поиска идентичности/ Л.С.Астахова, А.С.Астахова // Вестник экономики, права и социологии. - 2010. - № 4. - С.145-149 (0,5 / 0,3 п.л.)

15.Astakhova L. Destructiveness as a Disfunction of Religious Identity: A Comment on the Methodology of Research into New Religious Movements /L. Astakhova, A. Tokranov. Y. Bukharaev // World Applied Sciences Journal 20 (1): 07-14, 2012. ISSN 1818-4952 (2 /1 п.л.)

Статьи и другие научные публикации

16.Астахова, Л.С. Православная социология или социология православия: о возможностях конфессиональной социологии/ Л.С.Астахова // ТЕМЕ. HASOPIS ZA DRLUbTVENE NAUKE - 2010. - № l.-C. 65-81.(1,5 п.л.)

17. Астахова, Л.С. К вопросу о паломническом туризме: что побуждает человека к религиозному акту / Л.С.Астахова, Я.В.Бухараев // Туризм: наука, практика, образование: коллективная монография. - Казань: Альфа, 2009 - С.160-181. (1,5 /1 п.л.)

18.Астахова, Л.С. PRAVOSLAVNA SOCIOLOGIJA ILI SOCIOLOGIJA PRA-VOSLAVLJA: О MOGUCNOSTIMA KONFESIONALNE SOCIOLOGUE / Л.СЛстахова // Возможности и догматы социального учения православия и православной церкви: коллективная монография - Белград, 2010. - С. 155-168. (1,2 п.л.)

19. Астахова, Л.С. Теоретико-методологические основания концепта «Религиозная идентичность» в контексте российской действительности / Л.С.Астахова,

B.В.Королев // Многоликая российская идентивность в условиях глобализации: коллективная монография. - Казань, Изд-во Казанск. ун-та, 2010. - С 103-116 (1 / 0,8 п.л.)

20. Астахова, Л.С. Религиозная идентичность как факт самоопределения в ситуации новой рациональности афтепостмодерного общества / Л.С.Астахова // Религиозная идентичность как важный фактор формирования национального самосознания: коллективная монография. - Казань, Изд-во Казанск. ун-та, 2011 - С 107136. (1,8 п.л.)

21. Астахова, Л.С. Межконфессиональные формы религиозных верований и возможности их изучения / Л.СЛстахова // «Гуманитарное знание в системах политики и культуры». - Сборник научных статей и сообщений АН РТ. - Казань: 2000 - С 153-155. (0,2 пл.)

22. Астахова, Л.С. Понимание и интерпретация как базовые элементы качественного анализа социально-культурной деятельности / Л.С.Астахова // Социокультурная деятельность как объект социального и исторического познания. Казань- 2002 -

C.6-8. (0,2 п.л.)

23.Астахова, Л.С. Апокалипсические секты / Л.С.Астахова, А.С.Астахова // Ученые записки Института социально-гуманитарных знаний, Т.4.. - Казань: 2004. - С.46-51.(1/0,6 пл.)

24.Астахова, Л.С. Социологические возможности для изучения религиозных феноменов: вопросы и ответы / Л.С.Астахова // Ученые записки Института социально-гуманитарных знаний, Т.4.. - Казань, 2004. - С.51-53. (0,2 п.л.)

25.Астахова, Л.С. Традиционные и нетрадиционные религии: на примере традиционного язычества и неоязычества / Л.С.Астахова // Ученые записки. Совместный выпуск Института социально-гуманитарных знаний и российской международной академии туризма. - Казань, 2005. - С.33-39. (1,3 п.л.)

26.Астахова, Л.С. Изменение социальной структуры России в её конфессиональном измерении / Л.С.Астахова // АН РТ. Сб-к научных работ// Социальные процессы и институты в трансформирующемся обществе. - Казань: ЦИТ, 2005. - С.21-29. (1 п.л.)

27. Астахова, Л.С. Социальная ответственность религиозной организации и религиозная безопасность как факторы национальной безопасности / Л.С.Астахова, Я.В.Бухараев // Ученые записки ИСГЗ и Казанского филиала Российской международной академии туризма, Совместный выпуск 2. - Казань, 2006. - С.53-58. (1 / 0,6 п.л.)

28.Астахова, Л.С. Государственное управление религиозным поведением / Л.С.Астахова // Ученые записки Института государственной службы при Президенте РТ. - Казань: ЦИТ, 2006. - С.104-112. (0,9 п.л.)

29. Астахова, Л.С. Социальное и религиозное поведение в контексте «новой» христианской социологии / Л.С.Астахова // Русская религиозная философия в историческом, теоретическом и социальном измерениях. Материалы международной научно-практической конференции, Владивосток, 21-22 декабря 2006 г./ Под ред. С.В.Пишуна - Владивосток: Изд-во Дальневост. ун-та. - 2007. - 356 с. - с.179-185.(1 п.л.)

30. Астахова, Л.С. Молодежь и религия: проблемы воспроизводства религиозной социокультурной системы и религиозной безопасности / Л.САстахова, И.П.Рязанцев // Регионы России: управление социально-экономическими процессами и безопасность. Сборник научных статей и сообщений. - Казань, 2007. -С.327-335. (0,9 / 0,5 п.л.)

31.Астахова, Л.С. О формировании религиозной культуры государственных служащих в Российской Федерации и Республике Татарстан в современных условиях / Л.С.Астахова, Я.В.Бухараев // Государственная и муниципальная служба: история и современность. Материалы Всероссийской научно-практической конференции, посвященной 10-летию АГМУ при Президенте РТ. Часть III. - Казань: ЦИТ, 2007. - С. 220-227. (0,7/0,4 п.л.)

32. Астахова, Л.С. Религиозный опыт в условиях мультипарадигмальности христианства в Европе и России/ Л.С.Астахова // Будущее религии в Европе: сборник статей/ под ред. И.Х. Максутова, O.K. Горевой - СПб.: Алетейя, 2010. - С.86-101. (1 п.л.)

33.Астахова, Л.С. Изучение контекста как составляющего элемента качественного анализа / Л.С.Астахова // «Молодежь и экономическая наука». Материалы рес-

публиканской научной конференции молодых ученых. КГФЭИ. - Казань- 2000 -С.107-110. (0,2 п.л.)

34. Астахова, Л.С. «Интерпретация» и «понимание» религиозного поведения: методологический аспект качественной социологии / Л.С.Астахова // Современное российское общество: состояние и перспективы. Материалы Всероссийской научной конференции - Первых казанских социологических чтений. - Казань, 15-16 ноября 2005 года. Казань: 2006. Т.1. С.170-175 (0,4 п.л.)

35.Астахова, Л.С. Девиации в религиозном поведении: поиск причин через анализ концепции религиозной аномии / Л.С.Астахова // Современное российское общество: состояние и перспективы. Материалы Всероссийской научной конференции - Первых казанских социологических чтений. Казань, 15-16 ноября 2005 года -Казань: 2006. Т.1. С.356-359. (0,3 пл.)

36. Астахова, Л.С. Феномен двоеверия в контексте межрелигиозного взаимодействия в Казанском Поволжье / Л.С.Астахова, Я.В.Бухараев // Ислам и христианство в диалоге культур на рубеже тысячелетий. Материалы международной научно-прикладной конференции. Казань: 2001. (3/1,5 п.л.) с.19-21. (0,2 п.л.)

37.Астахова, Л.С. О некоторых результатах исследования нетипичных форм религиозных трансформаций / Л.С.Астахова // Национальные концептосферы в свете лингвистики и общегуманитарных дисциплин. Материалы III Региональной конференции (с международным участием) по проблемам межкультурной коммуникации. - Й-Ола: 2004. - с.233-236. (0,2 п.л.)

38.Астахова, Л.С. К вопросу о формировании качественной традиции в социальной науке: гуманистическая, понимающая или интерпретативная социология? // Государство и общество: актуальные вопросы взаимодействия. Материалы республиканской научно-практической конференции. - Казань: 2004. - с.18-28. (0,7 п.л.)

39. Астахова, Л.С. Поведенческая религиозная норма как вероучительная категория и регулятор поведения: социологический анализ/ Л.С.Астахова // Тезисы докладов и выступлений Всероссийского социологического конгресса «Глобализация и социальные изменения в современной России». -М: Т. 10. (3). - С.170-173. (0,2 п.л.)

40. Астахова, Л.С. Кросскультурное изучение религиозных ритуалов как религиоведческая проблема / Л.С.Астахова// Материалы V Региональной конференции преподавателей и студентов (с международным участием) по проблемам межкультурной коммуникации «Языки, культуры, этносы: контакты и взаимодействия» -Й-Ола: 2006. - с. 186-188. (0,2 п.л.)

41. Астахова, Л.С. Религиозный опыт как переживание Божественного в повседневности / Л.С.Астахова // Тезисы докладов III Всероссийской научной конференции Сорокинские чтения «Социальные процессы в современной России: традиции и инновации». В 4 т. Т.4. - М.: МГУ, 2007. - С.195-198. (0,2 п.л.)

42.Астахова, Л.С. Религиозная толерантность: новое вторжение идеологии в сферу социальной науки? / Л.С.Астахова, Я.В.Бухараев // Тезисы докладов III Всероссийской научной конференции Сорокинские чтения «Социальные процессы в современной России: традиции и инновации». В 4 т. Т.4. М : МГУ 2007 - С 205208. (0,2 п.л.)

43.Астахова, Л.С. Религиозный опыт в глобальной истории / Л.С.Астахова // Наука и религия в глобализирующемся мире. Материалы международной конференции -Казань: КГУ, 2007. - С. 36-43. (0,5 п.л.)

44. Астахова, J1.C. Реализация принципов толерантности в религиозном действии: на пути к признанию права другого быть другим / Л.С.Астахова // Толерантность в России: история и современность. Материалы Всероссийской научно-практической конференции. Волгоград: Изд-во ФГОУ ВПО ВАГС, 2008. - С.76-81.(1 п.л.)

45. Астахова, Л.С. Конструирование образа секты как социальной проблемы в СМИ / Л.С.Астахова, Г.Л.Хуснутдинова // Роль религии в становлении российской государственности: исторический опыт и современность. Сб. ст. Международной научно-практической конференции - Магнитогорск - Челябинск. 2007. - С.53-66. (1 /0,6 пл.)

46. Астахова, Л.С. Религиозный опыт деструктивных культов как феномен изменения сознания / Л.С.Астахова, Н.Н.Александрова // Теория и практика толерантности. -Казань: Познание. 2010 - С. 161-165. (0,4 / 0,2 пл.)

47. Астахова, Л.С. Механизмы обретения религиозной идентичности / Л.С.Астахова, К.Н.Пономарев // Религия и идентичность: Сб-к научных статей и сообщений. -Казань: Изд-во МОиН РТ, 2010 - С.17-22. (0,5 / 0,4 п.л.)

48. Астахова, Л.С. Религиозные войны как средство обретения религиозной идентичности / Л.С.Астахова // Религия и идентичность: Сб-к научных статей и сообщений. - Казань: Изд-во МОиН РТ, 2010 - С.149-154. (0,5 п.л.)

49.Астахова, Л.С. Мониторинг религиозной ситуации в Республике Татарстан / Л.С.Астахова // Социология религии в обществе позднего постмодерна. Сборник материалов II Всероссийской научной конференции с международным участием -Белгород: изд-во БГУ, 2012. - С. 207-211. (0,3 пл.)

50. Астахова, Л.С. Роль религиозной и светской составляющих в праздновании Рождества и проявленная идентичность/ Л.С.Астахова, Д.О.Щукина //Социология религии в обществе позднего модерна. - Белгород, ИПК НИУ БелГУ, 2011 - С. 122124. (0,3 / 0,2 пл.)

51. Астахова, Л.С. Социальные и религиозные ритуалы в системе социальной идентичности / Л.С.Астахова, М.Н.Еликова // Социология религии в обществе позднего модерна Белгород, ИПК НИУ БелГУ. 2011 - С.31-35.(0,3 / 0,2 п.л.)

52. Астахова, Л.С. Религиозная ситуация в Республике Татарстан: взгляд после теракта / Л.С. Астахова // Герценовские чтения 2012. Актуальные проблемы социальных наук. - СПб, издательство «ЭлекСис», 2013. - С.353-357. (0,3 / 0,2 пл.).

Учебные пособия

53.Астахова Л.С. Нетрадиционные религиозные движения и культы: кризис идентичности: учебное пособие / Л.С. Астахова. - Казань: РИЦ «Школа», 2009. - 152 с. (9,75 пл.) - 500 экз. - ISBN 5-94712-007-0

Подписано в печать 29.08.2013. Бумага офсетная. Печать ризографическая. Формат 60x84 1/16. Гарнитура «Times New Roman». Усл. печ. л. 2, Уч.-изд. л. 2,4. Тираж 100 экз. Заказ 91/8

Отпечатано с готового оригинал-макета в типографии Издательства Казанского университета

420008, г. Казань, ул. Профессора Нужина, 1/37 тел. (843) 233-73-59,233-73-28

Текст диссертации на тему "Динамика современных религиозных практик в структурах повседневности"

КАЗАНСКИЙ (ПРИВОЛЖСКИЙ) ФЕДЕРАЛЬНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

На правах рукописи

Астахова Лариса Сергеевна

ДИНАМИКА СОВРЕМЕННЫХ РЕЛИГИОЗНЫХ ПРАКТИК В СТРУКТУРАХ ПОВСЕДНЕВНОСТИ

Специальность 09.00.14 — философия религии и религиоведение

Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук

Санкт-Петербург - 2013

Оглавление:

Введение.....................................................................................3

Глава 1. Проблематизация «религиозных практик»

в религиоведческой мысли...............................................................16

1.1. Теоретические проблемы определения

«минимального основания» религии.................................................17

1.2. Методологические основания и перспективы

изучения религиозных практик........................................................40

1.3. Религиозные практики как социальное явление

в условиях конституирования повседневности......................................58

2. Статический анализ религиозных практик ..................................... 99

2.1. Институциональная структура религиозных практик........................101

2.2 Религиозное действие как основа религиозных практик.....................108

2.2.1 Концептуализация религиозного действия..................................122

2.2.2. Универсальные характеристики религиозного действия............... 141

2.2.3. Типы религиозного действия.................................................160

2.3. Социальная легитимация религиозных практик.............................. 171

3. Динамический анализ религиозных практик ....................................184

3.1. «Жесткие» религиозные практики и их характеристика....................187

3.1.1 .Ритуальные практики как форма институционализации

религиозного действия...................................................................187

3.1.2.Мистериальные религиозные практики..................................... 198

3.2. «Гибкие» религиозные практики и их взаимодействие со

структурами повседневности............................................................ 202

3.2.1.Ситуативные религиозные практики........................................ 204

3.2.2.Индоктринационные религиозные практики.............................. 207

3.2.3.Миссийные релригигозные практики........................................209

3.3. Опытные религиозные практики.................................................. 212

3.3.1. Религиозный опыт в условиях столкновения с повседневностью

и его типизация..........................................................................218

3.3.2. Религиозные переживания как фактор формализации религии........238

3.3.3.Религиозный опыт и его традициогенный характер.......................252

3.4 Структурирование современных повседневных религиозных практик... 264

Заключение...................................................................................289

Список литературы.........................................................................295

Введение

Актуальность темы исследования обусловлена необходимостью теоретической, философско-религиоведческой разработки одного из ключевых для понимания религии в современном мире вопросов — о содержании и смысле религиозных практик в обществе, в котором соприсутствуют религиозный традиционализм, устойчивая секулярность и тенденция к постсекулярному состоянию. Изучение религиозных феноменов, имеющих место в структурах повседневности совокупных и индивидуальных субъектов такого общества, призвано дать адекватное объяснение наличного бытия религии и ее эволюционной перспективы.

Религиозные практики есть область, где социальный мир соотносится со смыслом, который последователи разных религиозных традиций вкладывают в свою повседневность. Выбор системы, в которой исследователь описывает жизненный мир религиозной среды, в той или иной степени очерчивает в этом мире некую предметную сферу. Система социальных действий есть схема интерпретаций, где субъективность подразумеваемых смыслов и видения своей жизни более всего заметна. Религиозные практики в системе социальных действий, на наш взгляд, сконцентрированы вокруг субъекта и понимания им объектов не только мира повседневного, но и мира трансцендентного, Божественного. Это понимание достигается через кооперацию с другими людьми, через социальный опыт, но в то же время — и через переживание иной реальности, реальности конечных значений, реальности трансцендентной.

В религиозном опыте зачастую понимание субъекта ограничивается интуицией либо признанием факта деятельности иного, нежели человеческий, разума. В этой области могут не работать экстраполяции и вероятности, обычные для социального мира. Здесь нельзя считать одинаково значимыми несовместимые друг с другом утверждения, как это зачастую происходит в повседневности.

В то же время современное общество фактически определяет себя в терминах социальных действий, опирается на них и рассматривает самое себя через их призму. Из этого следует ряд сложностей на пути религиоведческого исследова-

ния феноменов, которые возникают из сопряжения социальной реальности и реальности трансцендентного.

Проблема смысла религиозных практик может быть проанализирована, с одной стороны, с позиций философии религии и социальной философии, и с другой стороны — с использованием социологического аппарата религиоведения. Предмет исследования побуждает формировать объясняющую теорию на основе сочетания разных подходов. Принципом анализа религиозных практик становится интеграция смыслов, вкладываемых людьми в религиозное поведение (что требует обращения к феноменологии религии), и смыслов, налагаемых социальными отношениями, в которые вовлечены носители этих практик (социальный уровень раскрывается «понимающей методологией»).

Религия как социальная система предстает не только совокупностью элементов, простейшими из которых являются, по выражению Н. Лумана, «лица» (личности), но в конечном итоге — социальными действиями, обладающими сложным спектром характеристик. Анализ религиозных систем через призму религиозных практик позволит связать их субъективные и объективные исходные пункты. Данное исследование являет собой попытку философско-религиоведческого решения дискуссионного вопроса о взаимоотношении субъективно мотивированных религиозных практик и социально детерминированных структур повседневности.

Состояние научной разработанности проблемы. Для современных религиоведческих работ, посвященных системному объяснению религии, характерен особый интерес к теоретическому синтезу парадигм, к концептуальной организации и соединению различных типов и уровней теоретизирования. Этот интерес, несомненно, стимулируется разрывом между существующими дискурсами религиоведения, а также необходимостью в условиях мультипарадигмальности хотя бы малого количества универсалий и критериев, позволяющих сопоставлять теоретические объяснения религиозных феноменов в социальном пространстве.

Изучение проблематики религиозных практик до известной степени затруднено. К причинам отнесем, в первую очередь, ограниченность источниковой базы

(в частности, прямых источников, вследствие чего приходится использовать преимущественно источники косвенные) и сложность интерпретации отдельных материалов религиоведческих исследований.

Большое значение для раскрытия темы имеют работы по философии и феноменологии религии, в которых прослеживается морфология Священного (Г.

■ 2 Ван дер Леув, Ф. Хайлер , У. Бреде Кристенсен , К. Барт, Э. Леманн), а также излагаются теории происхождения нуминозного чувства (Р. Otto3, М. Элиаде4), открываются новые методологические аспекты для изучения религиозных феноменов (Э. Гуссерль3, П. Шантепи де ла Соссе6, К. Тиле7, И. Вах).

Существенной является литература по вопросам религии как символического выражения социальных состояний (Э. Дюркгейм ), как воплощения универсальных структур человеческой психики

(З.Фрейд, К,- Г. Юнг , К. Леви-

1 Heiler F. Die Religionen der Menschheit: Vergangenheit und Gegenwart. Stuttgart, 1959.

2 Кристенсен, У.Б. Значение религии /У.Б.Кристенсен. // Религиоведение. — 2005.—№2. — С. 115-121.

3 Отто, Р. Священное. Об иррациональном в идее Божественного и его соотношении с рациональным. СПб, изд-во СПб.: AHO «Издательство СПбГУ», 2008.

4 Элиаде, М. Аспекты мифа. — М.: «Инвест-ППП», CT «ППП», 1996; Он же: Космос и история. — М.: Прогресс, 1987; Он же: Священное и мирское. — М: Изд-во МГУ, 1994 и др.

5 Гуссерль Э. Идея феноменологии // Фауст и Заратустра. - СПб: Азбука, 2001. Он же: Картезианские размышления - Мн.: Харвест, М.: ACT, 2000. Он же: Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию // Вопросы философии. - 1992. - №7. - с. 136-176. Он же: Основные проблемы феноменологии = Разеев Д.Н. В сетях феноменологии. - СПб.: Изд-во СПбГУ, 2004. Он же: Феноменология внутреннего сознания времени. - М., Гнозис, 1994. и др.

6 Всеобщая история религий мира. / По материалам П.Д.Шантепи де ля Соссея. - М.: Эксмо, 2007.

7Тиле, К. Основные принципы науки о религии // Классики мирового религиоведения. Антология. Т.1. М.: Канон, 1996. - с. 144-196.

8DurkheimE. Moral Education: A Stady in the Theory and Application of the Sociology of Education // Translated and with a preface by Everett K. Wilson and Herman Schurer, with foreword by Paul Fauconnet. - Mineóla, New York: Dover Publications. 2002.Дюркгейм Э. Социология. Её предмет, метод. Предназначение - М.: Канон+ РООИ Реабилитация, 2006. Он же: Элементарные формы религиозной жизни: тотемическая система Австралии // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. - М.: 1998. - С.174-231. Он же: О разделении общественного труда. -М.: Канон, 1996. и др.

9 Фрейд 3. Культурная ценность религии //Философия религии. - М.: 2008. С.589-596. Он же: Психоанализ. Религия. Культура. - М.: Ренессанс, 1991. Он же: Психический генезис религиозных представлений // Философия религии. - М.: 2008. С.462-470.

10Юнг, К.Г. Архетип и символ.— М.: Ренессанс, 1991. Он же: Психологические типы. - М.: Университетская книга ACT, 1997.Он же: Человек и его символы. - М.: Серебряные нити, 1997.

Строе"), а также общие социально-философские концепции религии (О. Конт, 12

Г. Спенсер , Н. Зёдерблом). Немаловажное место занимают труды, так или иначе затрагивающие проблему соотношения религиозного и социального действия.

Следует также отметить, что при довольно большом количестве высказываний и замечаний, характеризующих религиозные практики как составную часть социальных действий (что обнаруживается в теориях М. Вебера13, Т. Парсонса14, Э. Гидденса15 и др), фактически отсутствуют теоретические разработки, обозначающие пути генетического, смыслового преобразования религии в структурах повседневности.

Вряд ли данную лакуну могут заполнить бихевиористские предпочтения, либо идея Т. Парсонса о гиперсоциализированном субъекте, реализующем нормативное давление культуры. Более предпочтительным представляется тезис о нормативно-нравственном (и не только) давлении трансцендентальной реальности (реальности Божественного), причем реализуемом в той мере, в какой она раскрывается субъекту действия и понимается им. В свете этого тезиса рядом авторов была поднята проблема Откровения и его соотношения с религиозным опытом, а также развиты идеи об Откровении как коммуникации с равными партнерскими отношениями, где человек выступает в роли адресата и партнера Откровения (Г.У. фон Бальтазар, Г. де Фриз и др.).

" Леви-Строс, К. Первобытное мышление - М.: Республика, 1994; Он же: Печальные тропики. — M.: АСТ, Львов: Инициатива, 1999; Он же: Структурная антропология. — М.: Наука. Глав.ред. вост. лит-ры, 1985. Он же:Структурная антропология = Anthropologie structurale /- M.: 2001. и др.

12 Спенсер, Г. Синтетическая философия. - Киев: Ника-центр, 1997.

13 Вебер, М. Избранное. Образ общества - М.: Юрист, 1994; Он же: Избранное: Протестантская этика и дух капитализма - М.: РОССПЭН, 2006; Он же: Избранные произведения. - М.: 1990. и др.

1 Парсонс, Т. О структуре социального действия. - М.: Академический проект, 2002; Он же: Система координат действия и общая теория систем действия: культура, личность и место социальных систем // Американская социологическая мысль. Мертон Р., Мид Дж., Парсонс Т., Шюц А. Тексты. — М.: Международный университет бизнеса и управления, 1996. С.462-478; Он же: Система современных обществ. - М.: Аспект-пресс. 1997. и др.

15 Гидценс, Э. Социология. - М.: Едиториал УРСС, 2005; Он же: Ускользающий мир: как глобализация меняет нашу жизнь. - М.: Весь мир. 2001; Он же: Устроение общества. - М., Академический проект. 2005 и др.

Поставленная проблема требует использования исследовательских приемов из арсенала смежных с религиоведением научных направлений: социологии, истории, этнографии, социальной антропологии, лингвистики. Особое значение здесь имеет вклад в изучение религиозного культа, который внесли этнологи-эволюционисты Э. Тайлор16, Дж.Дж. Фрэзер17, Л. Г. Морган18, Э. Лэнг19, Р. Маретт и др.

На современном этапе в отечественном религиоведении можно обозначить ряд авторов, исследующих религиозные практики в ракурсе философии религии

21 22 23

(А. Н. Красников , Е. С. Элбакян , И. Я. Яблоков"),

в антропологическом и социологическом аспектах (А. А. Агаджанян24, А. П. Забияко25, М. Ю. Смирнов26,

27

Н. В. Шабуров, А.Н.Лещинский и др.), чьи работы представляют интерес с точ-

16 Тайлор, Э.Б. Первобытная культура. - М.: Политиздат, 1989

17 Фрэзер, Д.Д. Фольклор в Ветхом Завете. - 2-е изд., испр. - М.: Политиздат, 1985; Он же: Золотая ветвь. - М.: Изд-во политической литературы, 1983.

18 Морган, JT. Г. Древнее общество или исследование линий человеческого прогресса от дикости через варварство к цивилизации. Л., 1933.

19 Лэнг, Э. Становление религии. [Электронный ресурс]. 1898. Режим доступа: http://www.fozet.com/viewpage.php7page id=31. Доступ ограниченный.

9П

Маретт Р. Формула табу-мана как минимум определения религии. [Электронный ресурс] Режим доступа: http://www.upelsinka.com/Russian/classic_marett_l .htm.

7 1

Красников, А.Н. Методологические проблемы религиоведения. - М.: Академический проект, 2007.

22 Элбакян Е. Религия в сознании российской интеллигенции XIX -начала XX вв. Философско-исторический анализ. - М.: Росспэн. 1996.

23 Яблоков И.Н. Основы теоретического религиоведения. — М.: Космополис, 1994; Он же: Методологические проблемы социологии религии. — М.: Изд-во Моск. ун-та, 1972; Он же: Социология религии. — М.: Мысль, 1979 и др.

24 Агаджанян А., Русселе К. Как и зачем изучать религиозные практики? // Религиозные практики в современной России: сборник статей. - М.: Новое издательство, 2006. - С.11-32.

2э Забияко, А.П. Категория святости. Сравнительное исследование лингворелигиозных традиций. — М.: Московский учебник — 2000, — 1998. Он же: Сакральное как категория феноменологии религии М. Элиаде // Религиоведение. — 2002. — № 3. — С. 133-138. Он же: Феноменология и аксиология святого в философии религии М. Шелера // Религиоведение. — 2001. — №2,— С. 109-113. и др.

Смирнов, М.Ю.Магия, религия и мифологическое сознание / М.Ю.Смирнов [Электронный ресурс] // «Смыслы мифа: мифология в истории и культуре». Режим доступа http://anthropology.ru/ru/texts/smirnov_mi/misl8_12.html

27Лещинский А.Н. Альтернативное православие в религиозной ситуации // Свобода совести, нравственность и ответственность в Российском обществе. - Заокский: источник жизни, 2006. -С.220-237. Он же: Особенности богородичного движения в России (Из опыта социально-философского анализа). М.: РОИР. 2005. Он же: Церковные разделения в правосла-вии:социальная обусловленность и типология. - Саарбрюккен, Akademikerverlag, Sanktum, 2013.

ки зрения классификационного анализа. Можно констатировать, что целенаправленное изучение религиозных практик с аналитических позиций еще находится в состоянии своего формирования и до сих пор носило преимущественно дескриптивный характер.

Объектом исследования являются религиозные практики как деятельност-ный компонент религиозных систем, возникающий на стыке субъективных смыслов религиозного сознания и социально детерминированных религиозных институтов.

Предмет диссертационного исследованиясоставляют современные религиозные практики, формирующиеся, функционирующие и динамично изменяющиеся в структурах повседневности.

Целью данной работы является создание философско-религиоведческой концепции, раскрывающей специфику возникновения, развития и трансформации современных религиозных практик в условиях как нормативного давления структур повседневности, так и влияния мистико-сотериологических смыслов субъекта.

Для реализации выдвинутой цели поставлены задачи:

• Выделить и описать базовые категории исследуемого религиозного феномена через анализ их семантических полей: проанализировать концепции «минимального основания религии», обосновать антропологические истоки нуминоз-ных представлений, раскрыть процессы конституирования понимания Чужого и Другого (усилия направлены на то, чтобы дать описание тех действий Я, в замысел которых включены Ты как Ближний и его религиозные переживания).

• Провести деконструкцию современных религиозных практик в условиях повседневности. Деконструкция в данном случае подразумевает аналитику «грамматики» социального и религиозного, а результатом такого рода деконструкции будет описание «разобранных» и «собранных структур».

• Сформировать классификацию религиозных практик, связанных с различной степенью проникновения повседневности в религиозную систему; проанали-

зировать характер связей и отношений различных сторон, уровней и «срезов» исследуемого феномена.