Духовная антропология Владимира Лосского

Преображенская, Кира Владиславовна

автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Духовная антропология Владимира Лосского

Год: 2004
Автор научной работы: Преображенская, Кира Владиславовна
Ученая cтепень: кандидата философских наук
Место защиты диссертации: Санкт-Петербург
Код cпециальности ВАК: 09.00.13

Диссертация по философии на тему 'Духовная антропология Владимира Лосского'

Полный текст автореферата диссертации по теме "Духовная антропология Владимира Лосского"

На правах рукописи УДК 141.333

ПРЕОБРАЖЕНСКАЯ КИРА ВЛАДИСЛАВОВНА

ДУХОВНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ ВЛАДИМИРА ЛОССКОГО

специальность: 09.00.13 -религиоведение, философская антропология, философия культуры

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Санкт-Петербург

2004

Диссертация выполнена на кафедре философской и психологической антропологии Российского государственного университета имени А.И. Герцена.

Научный руководитель: - доктор философских наук, профессор

Александр Аркадьевич Корольков. Официальные оппоненты: - доктор философских наук, профессор

Владимир Александрович Щученко - кандидат философских наук, доцент Алексей Михайлович Соколов

Ведущая организация: Северо-Западная академия государственной

службы, кафедра философии.

Защита состоится «17» декабря 2004 г., в ¿> ч. 00 м.

на заседании диссертационного совета по присуждению ученой степени кандидата философских наук Д 212.199.24 в Российском государственном университете имени А.И. Герцена по адресу: г. Санкт-Петербург, ул. Малая Посадская, 26.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Российского государственного университета имени А.И. Герцена.

Автореферат разослан 17 ноября 2004 г.

Ученый секретарь диссертационного совета:

доктор философских наук, доцент_А.Н. Муравьев

1.ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ДИССЕРТАЦИИ

***

Актуальность исследования. Развитие современной русской антропологии в поисках глубинных оснований человеческого бытия во многом ориентируется на западные образцы. Обычно это обосновывается тем, что идеалы научного знания по существу являются достоянием западноевропейской мысли. Дискуссия между западниками и славянофилами возникла в осознании этого достояния: как бы само собой подразумевалось, что просветить собственные культурные основания русская мысль может только при помощи инструментов европейской науки. Идея синтеза национального предания и западной образованности претерпевала изменения в зависимости от акцентов, расстанавливаемых в истории русской философии. Однако в том, что касается антропологического видения, можно отметить, что немногие из мыслителей сумели развить учение о человеке в соответствии с восточно-христианским, православным преданием. В сочинениях И.В. Киреевского мы находим отголоски этого основания, так и оставшиеся только набросками. В антропологических взглядах А.С. Хомякова, B.C. Соловьева, братьев Трубецких и многих других известных русских философов мы видим интерпретации тех или иных идей немецкой классики. Анализируя современное состояние отечественной философской антропологии, можно прийти к выводу, что, по преимуществу, мы имеем дело с западной антропологией, заданной идеями античной философии и средневековой схоластики. Главные признаки такого типа антропологического знания - дуализм идеального и материального, телесного и духовного, подавление индивидуального интересами целого (или как обратная форма, "бунт" индивидуума) и стремление к частному, узкому исследованию в целях сохранения характера "научности".

Однако, традиция, заложенная в сочинениях славянофилов, не исчезла и в XX веке. Русская философия за рубежом не случайно обращается к основам православного предания (В.Н. Лосский, о. К. Керн, о. И. Мейендорф почти одновременно занимаются исследованием движения исихазма, которое является "сердцем" православной антропологии). Владимир Лосский явился первооткрывателем "восточного" типа антропологического знания, поскольку именно в его сочинениях мы обнаруживаем разработку тех идей, которые содержатся в основании православного предания. Именно он впервые поставил вопрос об особом видении человека, которое можно найти в сочинениях отцов Церкви, поскольку само христианское учение подразумевает определенную антропологию. Поэтому Владимир Лосский считал, что его сочинения не являются изобретением или измышлением нового, но просветлением и прояснением того богатства, которое содержится

в глубинах патристики.

В.В. Зеньковский был убежден, что неотъемлемым свойством русской философии является ее антропологическая и историософская направленность, что связано с тем, что вопросы человеческого предназначения являются главной темой для русского сознания в целом. Данное исследование попытается показать творчество В.Н. Лосского в русле этого общего духовного движения, как самоосознание и раскрытие восточно-христианской антропологической мысли, что позволит научной мысли по-новому взглянуть на многие антропологические вопросы.

Степень разработанности проблемы. Творчество Владимира Лосского до сих пор не анализировалось в философской литературе. Частично это связано с тем, что в России издавались лишь те его сочинения, которые написаны на догматические темы, что создает иллюзию того, что этот видный русский мыслитель работал лишь в богословском поле. Однако, следует отметить, что и в русской богословской литературе («Журнал Московской патриархии», №6, 1978, «Богословские труды», №9, 1986) сочинения В.Н. Лосского не подвергались детальному исследованию, авторами немногочисленных статей и предисловий к опубликованным произведениям отмечается лишь общая значимость его работ для развития догматического богословия.

Сложность исследования творчества В.Н. Лосского заключается в том, что сам Владимир Николаевич не считал свою мысль самоценной, полагая для себя одну цель - прояснение Предания, однако, необходимо отметить, что следование канонам подразумевало для него по-настоящему творческое отношение, в отличие от того, что он сам называл «повторяющим православием». Собственная скромность Лосского явилась причиной того, что многие исследователи не рассматривали его творчество в качестве достойного предмета для изучения. Однако действительная ценность сочинений Владимира Лосского заключается в оригинальном и творческом подходе, не предопределенном никакими заранее принятыми установками. С другой стороны, уважение, которое его творчество вызывает строгостью и неподкупностью оценок, не позволило его близким друзьям и современникам судить о нем. Единственное серьезное произведение о жизни и творческом пути В.Н. Лосского написано его другом, Оливье Клеманом (Clement О. Orient - Occident, deux passeurs Vl. Lossky, P. Evdokimov. Paris, 1989), однако, именно вследствие личной привязанности, этой книге недостает смелости суждений. Небольшой критический отрывок посвящен о. Г. Флоровским учению Владимира Лосского о Церкви в статье "Христос и Его Церковь. " (о. Г. Флоровский. Христос и Его Церковь. Тезисы и критические замечания // Лосский В.Н. Богословие и боговидение. М., 2000. С. 600-615). В целом же, несмотря на общий интерес к творчеству В.Н. Лосского, преимущественно во Франции (за последние пять лет в стенах Православного института в Париже

проведены две конференции, посвященные его памяти, изданы два сборника статей: La vie spirituelle, mai 1999, №730. T.153 Paris, 1999 и Contacts 204. Revue francaise de I'orthodoxie (octobre-decembre 2003), значительных исследований на эту тему до сих пор не существует, его философские искания и вклад в развитие духовной антропологии оценены лишь фрагментарно.

В том, что касается собственно вопросов духовной антропологии, в современной науке темы единства духовной и телесной жизни человека, линий преемственности в русской религиозной философии, идеи «неопатристического синтеза», развиваемой в русской философско-богословской школе за рубежом, разрабатываются такими исследователями, как С.С. Хоружий (Неопатристический синтез и русская философия // Вопросы философии. 1994. №5), А.А. Корольков (Антропология и кризис духовности // Антропологический синтез. СПб., 2001), Щученко ВА. (Вечное настоящее культуры. СПб., 2001), А.П. Козырев, И.И. Евлампиев, A.M. Соколов и др.

Цель и задачи исследования: раскрыть основополагающие антропологические интуиции, заложенные в сочинениях В.Н. Лосского, что позволит приблизиться к целостному восприятию его творчества как реализации предпосылок антропологического учения, свойственного восточно-христианскому типу миросозерцания, что предполагает решение следующих задач:

1. Анализ философско-богословских сочинений В.Н. Лосского в контексте истории русской религиозной мысли.

2. Выявление особого типа философствования, свойственного русской духовности.

3. Сравнительный анализ основополагающих интуиции, заложенных в творчестве В.Н. Лосского и его современников (в особенности, в том, что касается философской линии софиологии).

4. Определение философского метода В.Н. Лосского в контексте современной ему философии.

5. Выявление особого типа мировоззрения и антропологического видения, свойственного восточно-христианской традиции на основе анализа неопубликованной работы В.Н. Лосского "Отрицательное богословие и познание Бога у Мейстера Экхарта" и его сочинений на догматические темы.

6. Определение понятия личности в антропологии В.Н. Лосского.

7. Анализ понятия соборности в антропологии В.Н. Лосского в контексте русской философской традиции.

8. Определение особенностей понимания культурных и исторических судеб человечества на основе биографических заметок Лосского "Семь дней на дорогах Франции".

9. Выявление целостного взгляда на духовную антропологию В.Н.

Лосского.

Научная новизна исследования. В рамках диссертационного исследования раскрываются основания особого типа антропологического знания - духовной антропологии, в историческое становление которого существенный вклад внес Владимир Лосский.

Поскольку на русском языке опубликованы лишь те работы В.Н. Лосского, которые посвящены истории христианства и вопросам догматики, а сочинения, затрагивающие историко-философские и культурно-антропологические темы, такие, как диссертация, представленная в Сорбонну на соискание звания доктора гуманитарных наук "Отрицательное богословие и познание Бога у Мейстера Экхарта" и биографические заметки "Семь дней на дорогах Франции", существенно важные для понимания мировоззрения В.Н. Лосского, не переводились на русский язык, автором диссертации был осуществлен перевод этих двух важных сочинений, для исследования были привлечены фрагменты неопубликованных лекций последнего учебного курса Владимира Лосского "История догмата", что позволило осуществить целостный анализ его творчества и представить духовно-антропологические идеи этого мыслителя.

Особое внимание в диссертации обращено на выявление философского содержания сочинений В.Н. Лосского, что позволяет преодолеть распространенное представление о нем как только о богослове.

В контексте истории русской философии творчество Владимира Лосского рассматривается в качестве продолжения и реализации замысла славянофилов о синтезе православного предания и научного знания и представлено как открытие новых путей антропологического знания, заложенных в основании восточно-христианской традиции, в антропологии исихазма и в сочинениях И.В. Киреевского.

Теоретическая значимость исследования. Диссертация является первым опытом философского исследования творчества В.Н. Лосского в полном объеме. В рамках диссертационной работы раскрываются основания особого типа антропологического знания — духовной антропологии, существенный вклад в развитие которой внес В.Н. Лосский.

Практическая значимость исследования. Практическая значимость исследования состоит в том, что полученные результаты расширяют горизонт исследований как в области истории русской философии, так и в области философской антропологии, открывая новые направления для развития антропологического знания.

Рекомендации к использованию полученных результатов Материалы и выводы диссертации могут быть использованы в научно-исследовательской работе и учебно-педагогической деятельности, в частности, для подготовки курсов по философской антропологии, истории философии, религиоведению, философии культуры.

Положения, выносимые на защиту:

1. Характер развития истории русской философии задает поле для формирования философско-богословского синтеза в творчестве русских мыслителей. И Владимир Лосский, и представители философии Всеединства (B.C. Соловьев, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский), в полемике с которыми формировалось его мировоззрение, в своем творчестве занимаются разработкой идей славянофилов о возможности сочетания духовного знания, заложенного в наследии патристики, и светской образованности.

2. Несмотря на общее идейное основание, философские выводы Владимира Лосского существенно отличаются от мировоззрения, представленного софиологией. Систематизация материалов официального осуждения софиологии о. С. Булгакова, предпринятая В.Н. Лосским в книге «Спор о Софии» не только демонстрирует его собственную позицию в данном вопросе, но и позволяет сделать выводы о том, что «Спор о Софии» является неизбежным столкновением двух противоположных тенденций развития русской философии.

3. Определение личности, предложенное В.Н. Лосским, является с одной стороны, разработкой патриотического учения о человеке, с другой -глубоко оригинальной трактовкой: личности как подобия Абсолюту, трансцендентной, рационально невыразимой глубины. Здесь Лосский применяет метод аналогии, по его мнению, сущностно важный для развертывания христианской антропологии: от понятия Бога к понятию человека (различение природы и Ипостаси в Св. Троице и в устроении человека).

4. Понятие соборности и Церкви в творчестве В.Н. Лосского существенно отличается от концепций других русских мыслителей (А.С. Хомяков, B.C. Соловьев, С.Н. Булгаков), в которых он усматривает следование идеям немецкой классической философии. Являясь продолжением идеи "различия-тождества" личности и природы в человеке, соборность Лосского позволяет разрешить многие вопросы, связанные с несовместимостью индивидуальных и общих интересов.

5. Соотношение общего и частного, закономерного и случайного в сфере социальной антропологии Владимиром Лосским интерпретируется как несводимость исторических процессов к заранее определенным схемам: отвергая аналогии между развитием биологического организма и общества, он предлагает такое понимание роли личности в социальных процессах, согласно которому индивидуальность как самодостаточная сущность определяет ход истории.

Апробация диссертационной работы.

1. Диссертация обсуждена на заседании афедры философской и психологической антропологии РГПУ им. А.И. Герцена и решением кафедры от 27 мая 2004 г. рекомендована к защите.

2. Основные положения диссертации представлены в докладах и тезисах к международным и российским конференциям, на международном семинаре в Париже (январь 2004) "Русская религиозная философия".

3. Материалы диссертации использованы при подготовке учебных курсов "Философия религии" и "Социокультурная и философская антропология" (РГПУ им. Герцена).

4. Основные положения диссертации представлены автором в четырех публикациях общим объемом 0,7 п.л.

Структура и объем работы. Диссертация включает в себя Введение, 2 главы, содержащие 12 параграфов, Заключение и Библиографический список литературы, содержащий 119 источников, из них 10 на иностранных языках. Общий объем диссертации 121 стр.

2. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

***

Во Введении обоснована актуальность темы, дана оценка степени разработанности проблемы, сформулированы цели и задачи исследования, обозначен круг источников и методологические основания, раскрыта научная новизна, теоретическая и практическая значимость результатов.

Первая глава работы, "Философия Владимира Лосского в контексте истории русской философии", ставит своей целью определить основные интенции и направленность творчества В.Н. Лосского и показать линии преемственности его мысли. Автор диссертации приходит к выводу, что сам характер развития истории русской философии задает поле для формирования философско-богословского синтеза в творчестве русских мыслителей. Владимир Лосский, в своем творчестве следовавший заветам славянофилов о возможности сочетания мудрости отцов православной Церкви с достижениями научной мысли, разрабатывает основания "апофатического" типа философствования, который оказывается противоположностью философии Всеединства (B.C. Соловьев, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский), по существу также являющейся продолжением идей славянофилов. Школа русского богословия за рубежом закладывает традиции нового типа религиозно-философского мышления, отличного от философии Всеединства, к которой принадлежит софиология. Обращаясь к наследию патристики и к истории движения исихазма, Г. Флоровский, В. Лосский, арх. Киприан (Керн), И. Мейендорф в своих сочинениях стремятся к гармоничному сочетанию религиозного основания и философских методов, к тому, что Г. Флоровский называл «неопатристическим синтезом». Речь шла не о повторении ранее сказанного отцами Церкви, но о новом, творческом переживании истин Православия, что являлось насущной необходимостью для дальнейшего развития русской философии. Роль Владимира Лосского в этом движении еще не оценена по достоинству. Работая «в одном поле» со своим старшим современником, Г. Флоровским, он оказал большое влияние на творчество о. Киприана (Керна) и И. Мейендорфа и на структуру преподавания в Сергиевском православном институте в Париже, о чем свидетельствуют их работы об исихазме и православной антропологии, вышедшие в 1940-50-х годах, а также воспоминания современников и последние исследования (La vie spirituelle, mai 1999, №730. Т.153 Paris, 1999 и Contacts 204. Revue française de l'orthodoxie (octobre-decembre 2003)).

В первом параграфе "Личные и исторические обстоятельства творчества В.Н. Лосского" раскрываются особенности творческой судьбы

видного русского мыслителя, указывается основная направленность его интересов. Широко известным в научном мире имя Владимира Лосского стало в связи с нашумевшим "Спором о Софии". Формально он лишь присоединился к мнению митрополита Сергия, осудившего философско-богословское учение С.Н. Булгакова. Однако есть основания предположить, что истинное положение вещей было обратным: перед изданием указа митрополит направил запрос в братство Св. Фотия, в то время возглавляемое В.Н. Лосским, о содержании учения Булгакова. В таком случае, подведение итогов этого спора, его систематизация являются не актом "преклонения" перед церковной администрацией со стороны Лосского, как это восприняла большая часть эмиграции, но выражением собственных убеждений. Скандал, последовавший за публикацией книги "Спор о Софии", привел к тому, что Владимир Лосский оказался "persona non grata" для многих русских мыслителей, его посчитали противником "свободной мысли", по этим же причинам его имя не попало в исследования по истории русской философии. Данные обстоятельства во многом предопределили и дальнейший творческий путь В.Н. Лосского: интерес, обращенный в большей мере к догматическим вопросам и особое отношение к софиологии, в "диалоге" с которой формировалось мировоззрение этого видного русского философа и богослова.

Во втором параграфе, "Творчество В.Н. Лосского в свете историко-философских критериев" автор диссертации пытается найти критерии оценки творчества Владимира Лосского как оригинального мыслителя, несмотря на то, что главной темой его сочинений почти всегда оставались проблемы христианской догматики. Вопросы возможностей взаимопроникновения религиозного и философского знания неоднократно поднимались в истории философии, в частности, в немецкой классической философии. Гегель считал, что "философия стоит на той же почве, на которой стоит и религия, имеет тот же предмет: всеобщее, в себе и для себя сущий разум"1, существенное различие между философией и религией заключается лишь в форме постижения Абсолюта: в первом случае - это "чистое" мышление, во втором -непосредственная интуиция, данная в виде созерцания или "чувства" (внутренний опыт, который Гегель иначе называет "свидетельством духа"). Религиозная философия направлена на то, чтобы сделать содержание внутреннего опыта наличным, т.е. представить его в форме, доступной рациональному осмыслению. Проблема адекватности* отражения религиозного опыта занимала другого представителя немецкой классики, Ф. Шеллинга. Предостерегая от неудачных попыток рационализации откровения, он, как известно, предложил основания новой, позитивной философии в противоположность негативной, которую он отождествлял с рационализмом Гегеля: "Христианство в последнее время действительно

' Г егель Г.В.Ф. Лекции по истории философии СПб., "Наука". 1993. Т. ] С. 118

было включено в число предметов философского постижения; но тот, кто искренен, вскоре обнаружит, что оно недоступно для всех чисто логических систем, как бы неестественно они не были расширены за свои границы, разве только что его лишают не только внешне, но и внутренне исторического характера, к чему в конце концов стремились и все прежние попытки рационализировать христианство. Однако отнюдь не одно только откровение вынуждает философию выйти за пределы чисто логических систем; как мы видели, в самой философии имеется необходимость, побуждающая ее выйти за пределы одного лишь логического".2 Открытие нового измерения философского исследования, включающего глубинный духовный опыт -такова задача, которую ставит Шеллинг перед философией. Русская традиция, вдохновляясь идеями западно-европейской философии стремилась к развертыванию оснований, намеченных, но еще не раскрытых полностью Шеллингом. Славянофилы считали, что именно в России они найдут достойное завершение, и творчество В.Н. Лосского можно считать попыткой реализации этого замысла. Преодолевая разрыв между рациональным и сокровенным в человеке, духовная антропология Лосского открывает новые измерения личности и определяет новые основания для религиозно-философского синтеза.

Третий параграф "Особенности философского процесса в России" ставит своей целью показать, что общий характер русского мировоззрения способствовал появлению такого типа мысли, в котором преобладало мистическое и нравственно-практическое видение. Такое восприятие духовного опыта не требовало детальной рациональной разработки, что и явилось причиной «молчания Древней Руси», хотя следует отметить, что этот опыт находил свое выражение в иных, не-рациональных, или, если выражаться словами А.Ф. Лосева, «мета-логических» формах (зодчество, живопись, нравственная проповедь). Однако с начала XVI века на Руси нарастает тенденция тяготения к светской культуре, духовный опыт все более кристаллизируется во внешних формах обряда (что нашло свое выражение в реформах Никона и расколе). Процесс, начало которого исследователи связывают с возникновением спора о монастырских владениях между сторонниками Нила Сорского и Иосифа Волоцкого, когда стремление к нравственному совершенствованию стало замещаться светскими ценностями. Так, по мнению многих русских мыслителей, были утрачены духовные основания Святой Руси. Сходная раздвоенность устремлений наблюдается и в споре западников и славянофилов, и в противоположности мистической традиции, которая в свое основание положила практику исихазма, и философии всеединства. Речь идет о том, насколько внутреннее содержание должно быть выражено во внешних формах: справедливость социального

2 Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения. СПб., "Наука", 2000. Т. I. С. 186

бытия у западников или глубинное согласие соборности славянофилов, глубина внутреннего опыта или система всех видов знания? Стремление к усвоению христианского Предания и раскрытию национального своеобразия привело к формированию противоположных тенденций развития русской религиозной философии, начало которым положили идеи славянофилов о возможности сочетания религиозного и научного знания. Одна из тенденций выражена в философии Всеединства, видными представителями которой явились B.C. Соловьев, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский. Противоположная линия берет свое начало от теории и практики исихазма, глубоко воспринятой русским сознанием. Поскольку она в меньшей степени связана с рациональным осмыслением (что продиктовано самим характером этой традиции), данная тенденция не является ярко выраженной, и среди ее представителей трудно выделить линии преемственности. Тем не менее, есть основания утверждать, что именно в русле этого направления работали И.В. Киреевский, о. Г. Флоровский, В.В. Зеньковский, В.Н. Лосский, о. Киприан Керн, о. Иоанн Мейендорф.

Так как начало творческой биографии В.Н. Лосского было связано со "Спором о Софии", четвертый параграф, "Предыстория "Спора о Софии", посвящен основным проблемам софийных споров, их источникам и интерпретации. Вопреки устоявшемуся мнению, которое подразумевает непосредственную связь между софиологией и гностицизмом, автор диссертации соглашаясь с такими исследователями, как А.Ф. Лосев и Аверинцев С.С., предполагает, что истинный источник идеи Софии заключен и Священном Писании - это образ Премудрости Божией: "Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий своих, искони: От века я помазана, от начала, прежде бытия земли". (Притчи 8, 22-23) Именно эти слова легли в основание учения Каббалы о Hokhmah, Премудрости Божией. Святоотеческая градиция, сопоставляя эти слова с Прологом Евангелия от Иоанна, отождествляет Премудрость с Логосом, Вторым Лицом Св.Троицы: "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все через Него начало быть, и без него ничто не начало быть, что начало быть". (Иоан. 1, 1-3) Однако, то, что в отличие от византийской традиции, которая следует христологическому пониманию Премудрости Божией, для русской традиции была характерна соотнесенность образов Софии и Богородицы, а иконы Св. Софии изображают Софию в виде огненного ангела с женским лицом, заставляет говорить о факте "живой веры", т.е. о том, что в христианском мировоззрении называется Преданием. Митрополит Антоний в своей подробной работе "Из истории новгородской иконографии", которая явилась как бы последним словом, неопровержимым ответом в "споре о Софии" со стороны официального богословия, напоминает, что отношение на Руси к иконам Св.Софии никогда не было однозначным, сомнительно уже то, что софийные иконы появились в Росиии

лишь начиная с XV века, и этот образ сразу же вызвал споры, все это, по мнению митр. Антония, свидетельствует о ложности самой идеи Софии, которая явилась следствием духовных влияний Запада. Он прослеживает западную "софийную" традицию, начиная от Боэция и Алкуина, составителя службы Софии и создателя храма Премудрости в Йорке (IX в.), до Шартрской школы с ее "душой мира"3. Тем не менее, "Спор о Софии" в принципе не может быть разрешенным, поскольку он затрагивает проблемы адекватного восприятия церковного Предания, того, что не подчиняется строгим логическим законам.

В этом же параграфе дается краткий анализ учения B.C. Соловьева о Софии, Премудрости Божией, что является необходимым для исследования софиологии в целом, поскольку учение С.Н. Булгакова, отталкивается от философских идей этого русского мыслителя. Несмотря на явный интерес Соловьева ко всевозможным интерпретациям учения о Софии (что подразумевалось его стремлением к синтезу всех видов знания), истинным источником его софиологии следует считать библейские свидетельства и его личный мистический опыт, который облек идею Софии в образ "Лучезарной незнакомки". Автор присоединяется к мнению А.Ф. Лосева, который считал, что "Вл. Соловьев был интеллектуалистическим мистиком, который не нуждался для себя ни в каких посторонних источниках".4 По аналогии с учением Каббалы, где различаются два аспекта Софии, высший и низший ("первая, Hokhmah Sephiroth отождествляется с Логосом, или вторым Лицом Троицы, вторая, София, отождествляется с десятой Melkuth Sephiroth или осуществленным Царством Божиим, "конечной мудростью". Именно эта вторая София женственна, это Shekhinah, явное присутствие Божие в твари"5, Владимир Соловьев предлагает двойственное понимание Премудрости Божией: как "единства производящего" (Логос, вторая Ипостась Троицы) и как "единства произведенного" (женственный образ, София). Это учение, в целом оставаясь на общехристианской почве, в качестве наиболее уязвимого компонента содержит в себе особое мистическое переживание Софии как Вечной женственности, сближающее его со многими сомнительными религиозно-философскими течениями.

Пятый параграф, "С.Н. Булгаков и Вл. Лососий. "Спор о Софии"как столкновение двух противоположных мистических интуиции" ставит своей целью выявление глубинных оснований противоречий, отраженных в "Споре о Софии". Автором диссертации выдвигается предположение, что этот религиозно-философский диспут является не столько столкновением мнений на догматические темы, сколько ярким выражением противоположности двух

3 Митр. Антоний. Из истории Новгородской иконографии // Богословские труды. Сб.27,1986 г. С. 61-81

* Лосев А.Ф. Вл. Соловьев и его время. М. 2000 С.150

5 Митр. Павел Map Григорий. Вл.Соловьев и Новое мышление // Тысячелетие крещения Руси. Изд. Моск.

Патриархии. М., 1989. С.58

философских тенденций, сложившихся на протяжении всей истории русской религиозной философии. Первая тенденция, представленная философской линией софиологии, берущей свое начало от Владимира Соловьева, лишь внешне связана с идеей Софии как женственной личности. На самом деле, в ее основании лежит идея Всеединства, которая для каждого философа, по словам А.В. Карташева, является "соблазнительно-универсальным, всеохватывающим, все венчающим фокусом, в котором перекрещивается и с которым связуется весь состав бытия относительного, а вкупе и ...Абсолютного".6 Сама идея Всеединства подразумевает не только стремление к объединению всех видов знания и бытия, но и особое, почти онтологическое родство божественного и человеческого, абсолютного и конечного. Однако, апофатическое богословие и традиция исихазма предлагают иное видение бытия: в сфере таинства творения мы сталкиваемся с интуицией, противоположной идее Всеединства. Она прекрасно выражена в словах Блаженного Августина: "И я обнаружил себя вдали от Тебя, в стране несходства" (Исповедь, VI, XI, 17). Это такое восприятие Божественного Бытия, которое подталкивает нас к столь строгому отстранению от Него каких-либо предикатов, относящихся к тварному миру, что вынуждает нас именовать Его как Небытие или Ничто7, либо признать, что только Бог есть Бытие, а бытие творения - лишь "становление", подобное ничто. Именно с этой точки зрения подвергает критике учение С. Булгакова Вл. Лосский. "Поскольку невозможно "большее" или "меньшее" тождество с Самим-Бытием, онтологическая инаковость тварных существ бесконечно удаляет их от Бытия в собственном смысле слова, оставляя их, как бы на другом полюсе противопоставления, в стране абсолютного несходства, в сфере ничто творений"8. Отвергая всякий компромисс между тварным и нетварным, тенденция, которую можно назвать апофатической, отвергает и идею Софии как некой нетварно-тварной природы и посредника между божественным и человеческим.

Шестой параграф, "Апофатический метод как главный инструмент творчества В.Н. Лосского" ставит своей целью определение собственного философского метода Владимира Лосского. В противоположность системному и антиномическому методу, свойственному софиологической традиции, который считает антиномизм самим свойством истины9, Лосский в своем творчестве ориентируется на апофатический метод, заданный Дионисием Ареопагитом и ставший основным инструментом патристики. Внешне соединение отрицательного и положительного путей,

6 Карташев А В. Понятое Всеединства в русской философии II Игумен Геннадий (Эйкалович) Прот С.

Булгаков. Историческая канва спора о Софии. С-Франциско, 1980. С.29

7 Lossky V. La thcologie negative el la connaissance de Dieu chez M Eckhart Pans, 1960 C. 20

' Там же. С. 177

* Трубецкой Е H. Свет Фаворский и преображение ума //ПА. Флоренский. Pro et contra Спб, 1996. С.305

подразумеваемых в данной методологии, сходно с антиномизмом, однако здесь взаимоотношение между противоположными полюсами задано не обстоятельствами рационального познания, но онтологическим несходством между творением и его Творцом. Владимир Лосский подчеркивает, что принцип совершенного различия, характеризующий противоположность Абсолютного и относительного, в своем положительном значении превосходит всякий антиномизм: не имея общего основания, нетварное и сотворенное, Бытие и становление не разделены пропастью логического противостояния, эти противоположности предназначены к динамической взаимосвязи, к тому, что православная традиция именует «синергией». В.Н. Лосский в своих работах неоднократно проясняет смысл апофатического метода, отделяя его философско-богословских методов, сходных с ним лишь внешне. Апофатика - это не неоплатонический экстаз, который является движением от сложного к простому (Единому), не гностическое отделение духовного от сопутствующего ему материального, и не поправка к modus significant, как это понял Фома Аквинский. Соединение апофатического и катафатического пути - не антиномия в философском смысле; это не стяжение двух противоположных полюсов, но положительный опыт, выраженный в форме, противоречащей логике сотворенного разума. Это такое отрицательное знание, в котором знание - не самоцель, а лишь средство восхождения к высшему, и оно требует не только изменения нашего ума но всей человеческой природы. Это особое миропонимание, в котором гносеологические принципы определяют своеобразную антропологию, заставляя слиться в единое целое все человеческие способности.

Вторая глава диссертации, "Особенности духовной антропологии B.FI. Лосского", посвящена раскрытию основных тем и понятий антропологии Владимира Лосского. Поскольку философские взгляды этого мыслителя формировались в противостоянии с философскими идеями софиологии, многие понятия, появляющиеся в творчестве Лосского, необходимо рассматривать, отталкиваясь от того значения, которое они приобрели в философии B.C. Соловьева и С.Н. Булгакова.

Первый параграф, «Замысел и антропологическая направленность последнего сочинения В.Н. Лосского «Отрицательное богословие и познание Бога у Мейстера Экхарта», посвящен раскрытию предпосылок написания докторской диссертации Лосского. Несмотря на то, что в своих очерках о христианском богословии он уже обращался к творчеству известного немецкого мистика, не всем представителям богословской школы было понятно пристальное внимание к "инославным" темам: Епископ Василий (Кривошеин) в статье "Памяти Владимира Лосского" отмечает следующее: "Для многих русских труд, посвященный лицу, чуждому их Церкви, на

первый взгляд духовно никакого отношения к ней не имеющему, казался напрасной тратой богословского дара, и тратой тем более ощутимой, что наши возможности в этой области ограничены настолько, что целые области православного учения остаются неосвещенными за отсутствием работников, способных ими заняться".10 В этой же статье епископ Василий поясняет те цели и планы, которые ставил перед собой В.Н. Лосский (к сожалению, о них мы можем судить лишь по воспоминаниям близких русского богослова, сочинение о Мейстере Экхарте осталось незавершенным): "Эту работу он считал лишь подготовкой к труду более обширному и значительному -сравнительному исследованию двух феноменов XIV века, в плане историческом один от другого, конечно, не зависящих, но часто совпадающих в своей духовной проблематике: немецкая мистика, кульминирующая у Мейстера Экхарта, и афонский исихазм, богословское осознание которого связывается с именем святителя Григория Паламы. Владимир Лосский намеревался показать, как часто Экхарт и его школа в своей мистической интуиции были близки основным темам паламизма... " " В философских же кругах творчество Лосского не считалось представляющим значительный интерес, возможно, именно по этой причине русский перевод книги о Мейстере Экхарте до сих пор не опубликован и не известен широкой публике. Между тем, помимо историко-философских вопросов, исследование Владимира Лосского затрагивает широкий круг антропологических проблем, в частности, он анализирует влияние богословских установок на формирование различных концепций человека и его связи с абсолютным. Тезис Паламы о различии внутри Божества непознаваемой сущности и энергий, позволил восточному богословию сделать важные антропологические выводы: противоположность между Богом и человеком не материального порядка, но духовного. Именно эту

противоположность В.Н. Лосский называет "принципом совершенного

»12

различия" , отмечая, что между нетварным и сотворенным невозможно абсолютное противопоставление: всякая противоположность подразумевает общее основание. В рамках паламитской метафизики божественное и человеческое различны, но они не располагаются на разных полюсах оппозиции: речь идет о единой динамической реальности, о встрече, о слиянии без смешения. И эту же диалектику "не-противопоставления" мы находим и в мистике Мейстера Экхарта, однако его видение Божества как ОоШей, безличной Сущности, приводит к отрицанию личностного начала и в человеке. Погружение в глубины духа немецкий мистик интерпретирует как достижение до-тварного состояния, где не было различий внутри Божества и

10 Епископ Василий (Кривошеик. Памяти Владимира Лосского // Лосский Вл. Спор о Софии. Статьи разных лет.

Москва, Издательство Свято-Владимирского Братства, 19%. С. 3.

"Там же. С. 4.

12 Фрагменты неопубликованных лекций // Там же. С. 46

самого творения.

Во втором параграфе, «Метафизика глубин человеческого духа в книге В.Н. Лосского «Отрицательное богословие и познание Бога у Мейстера Экхарта», автор останавливается на антропологических вопросах, затронутых в этом сочинении. В анализе философии Экхарта, неразрывно связанной с предшествующим развитием западной средневековой мысли, Владимир Лосский особое место отводит трактовке глубин человеческого духа, выявляя сущностные различия в западно-христианской и православной традициях в их подходе к человеку. Западной культуре свойственно акцентирование рациональной стороны человеческого существа: знаменитый образ Экхарта - «искорка души» - восходит к стоическому представлению о вершине человеческой индивидуальности, заключенной в его разумных способностях (scintilla animae, supremum animae). Через Августина и традицию Сен-Викторской школы понимание «внутреннего человека» как потаенного уголка ratio (abditum mentis Августина) становится главной темой западно-христианской антропологии. В этой перспективе уникальность мистического поиска Экхарта состоит в открытии такого духовного основания человеческой личности, которое было бы глубже, «онтологичнее» его разума. То, что Экхарт говорит о единстве глубин бытия человека и Бога оказывается созвучным учению Григорию Паламы о нетварных энергиях, открывающихся всему человеческому существу. Для данного диссертационного исследования книга В.Н. Лосского о Мейстере Экхарте наиболее интересна с точки зрения интерпретации глубин человеческого духа как трансцендентного основания личности, того определения индивидуальности, которое свойственно антропологии Лосского.

Третий параграф, «Личность как несводимость к природе», ставит своей задачей выявление самобытного определения личности, предложенного Владимиром Лосским. Главный принцип христианской антропологии, задающий понимание человека как образа и подобия Божия, приобретает здесь особое звучание: устоявшемуся мнению о том, что высшим проявлением человека, отражающим абсолютное совершенство, является разум, В.Н. Лосский противопоставляет антропологическое приложение догмата о Св. Троице, различающего общую природу и ипостаси. Разум в человеке - полноправная часть его природы наряду с телесностью и душевными способностями, именно поэтому разум в человеке не может являться единственным мерилом его личностной индивидуальности. Поэтому возникает необходимость рассматривать личность в ее отношении к другим личностям или к обществу в целом. Тогда отличие одного индивида от другого видится в его социальных функциях (Фома Аквинский говорил: "Persona est relatio"). Такое определение является лишь внешним описанием, не относящимся к сущности, к тому же необходимо признать, что в отношении другим личностям мы можем определить уникальность человека

только отрицательно: он не похож на того или другого.

Современное атомизированное понимание личности следует за античной традицией, которая отражена в определении Боэция, обозначившего личность как ограниченную субстанцию разумной природы. Именно такому пониманию Лосский противопоставляет собственное определение личности. "Индивидуум принадлежит виду, вернее, он является одной из его частей: индивидуум "делит" природу, к которой принадлежит, он есть, можно сказать, результат ее атомизации... Индивидуумы одновременно противопоставлены и повторны: каждый из них обладает своим "осколком" природы, и эта бесконечно раздробленная природа остается всегда одной и той же без подлинного различия".13 Индивидуум можно определить только через его атрибуты. Однако "всякое свойство (атрибут) повторно: оно принадлежит природе, сочетание качеств можно где-то найти. Личностная же неповторимость есть то, что пребывает даже тогда, когда изъят всякий контекст, космический, социальный или индивидуальный - все, что может быть выражено. Личность несравненна, она "совершенно другое".14 Тайна личности, по мнению Лосского, является отражением тайны Св. Троицы, когда наряду с единством божественной природы существует различие ипостасей, каждая из которых через эту природу неопределима. Личностность - вот истинный образ Божий в человеке, и подобно божественным ипостасям, каждая личность непостижима, обладая собственной уникальностью.

В четвертом параграфе, «Человек как ипостась сотворенной вселенной», показано, что несмотря на то, что образ человека как ипостаси мира является одной из главных тем софиологии, Владимир Лосский предлагает собственную интерпретацию этого образа. Исходя из тех же предпосылок, что и философия Всеединства (трактовка слов книги Бытия о сотворении мира и человека), он приходит к противоположным выводам, что обусловлено его трактовкой личности. По мнению Лосского, главной ошибкой софиологии, которая привела к растворению личной свободы во всемирном процессе возвращения тварной Софии к Богу, было отождествление личностного начала в человеке с духом, который является лишь одной из составляющих его природы. Поскольку в рамках такого представления индивидуальность человека оказывается связанной с частью общечеловеческой природы, возникает неизбежное противоречие между частным и всеобщим, эмпирический субъект теряет свое онтологическое основание, превращаясь в ограниченное воплощение собирательного субъекта, называют ли его тварной Софией или становящимся всеединством. Залог правильного восприятия роли человека во всемирном целом -

13 Там же С. 214

"Там же. С. 215.

понимание человека как неизреченной личностной глубины, которая является не частью мира, но его ипостасью, т.е. содержит его в себе. Комментируя слова книги Бытия о первозданном состоянии Адама (прообраза человечества), Владимир Лосский говорит о том, что давая имена вещам, человек до грехопадения обладал непосредственным знанием бытия, мир для него был «внешним человеком», материальным проявлением его собственной сущности. Именно поэтому вслед за человеком и Вселенная отпала от совершенства, и задача человечества отныне - не «де-индивидуализироваться», как это представлялось античному сознанию, но «персонализировать» мир, вернуть его к единству посредством личной воли.

Пятый параграф, «Соборность: личность в своем социальном проявлении. Ипостаси единой природь» рассматривает проблему соотношения личной свободы, потребности в самореализации и общечеловеческих интересов. Славянофилами было предложено понятие соборности, которое должно было разрешить проблему сочетания частных и общих интересов в жизни человека. Согласно определению А.С. Хомякова, соборность подразумевает состояние свободного единодушия, когда устраняются различия, разделяющие личности в их эмпирической жизни. В.Н. Лосский отмечает, что слово "соборный", в отличие от первоначального этимологического значения термина "кафолический", подразумевающего всеобщность, указывает на "внутреннюю" реальность явления, неотделимую от сущности. Отдавая дань заслугам славянофилов в разработке этой темы, Владимир Лосский отмечает, что их понятие соборности попало в зависимость от критикуемой ими же немецкой классической философии, когда личность конкретного человека поглощается сверхчеловеческим субъектом (в экклезиологии немецкого романтизма - личностью Иисуса Христа, в немецкой классике - трансцендентальным субъектом, у самих славянофилов - личностью Святого Духа: А.С. Хомяков говорит: "Не лица и не множество лиц в Церкви хранят предание и пишут, но Дух Божий, живущий в совокупности церковной."15). По мнению В.Н. Лоского, разрешение этой дилеммы возможно только тогда, когда антропологическое видение, заданное основными категориями абсолютного, достигает различения в человеке ипостаси (личностного начала) и общечеловеческой природы. Однако в состоянии несовершенства, которое характеризует жизнь современного человечества, мы не видим личности в ее первозданном виде, человеческое существо представляется нам индивидуумом, ограниченной частью общей природы, и в силу этого он противопоставляет себя другим и попадает в зависимость от собственного природного устроения. "Человек, определяемый своей природой, действующий в силу своих природных свойств, в силу своего "характера" - наименее "личен" Он утверждает себя

15 Цит. ПО' прог. Г. Флоровский Пути русского богословия. Париж, 1983. С. 277.

как индивид, как собственник своей природы, которую он противополагает природам других как свое "я", - и это и есть смешение личности и природы. Это свойственное падшему человеку смешение обозначается в аскетической литературе Восточной Церкви особым термином аототГ]ст, фЛаина, или, по-русски, "самость", причем истинный смысл этого термина слово "эгоизм" не передает.16 Отказ от природной необходимости в антропологии Лосского трактуется как отказ от самости, от своеволия и от противостояния другим. Но поскольку природа - это то, что является общим для всех людей, в преображенном состоянии она становится основанием идеального единства человечества. Однако, говоря о соборности, Владимир Лосский подразумевает, что единство общечеловеческой природы неразрывно с множественностью ипостасей - человеческих личностей. Если ранее соборность представлялась исключительно в христологическом или пневматологическом аспекте, то различение ипостаси и природы, внесенное в антропологическое видение, позволило В.Н. Лосскому стать

tt tt17

первооткрывателем "двойной икономии" , когда и человеческая природа, и личное, ипостасное начало наравне оказываются вовлеченными в процесс совершенствования. По мнению о. Г. Флоровского, именно аспект двойной икономии в жизни Церкви является сомнительным в учении В.Н. Лосского. Однако, Владимир Лосский прекрасно осознавал, что нет двух отдельных друг от друга аспектов соборности (христологического и пневматологического), как и нет реальной разделенности человеческой природы и личности, здесь речь идет о нераздельно-неслиянном существовании, о бытии в "различия-тождестве", если использовать собственное выражение Лосского.

В шестом параграфе, «Пути человека в духовной антропологии В.Н. Лосского» автор диссертации представляет антропологию Владимира Лосского в качестве оригинальной трактовки исторического и социального бытия человека и путей развертывания культуры. Противопоставляя свои взгляды «софиологическому детерминизму», он пытается найти обоснования для личностного восприятия истории и культуры. Прежде всего, он отказывается от такого детерминизма, который воспринимает абсолютную волю как "первичное "необусловленное условие" того действия, без которого не пойдет машина вселенной и из которого исключена какая бы то ни была случайность".18 Бог как творец вселенной оставляет высшему творению, человеку, возможность свободного выбора, тем самым ограничивая собственное всемогущество. Тем более над человеком не имеет абсолютной власти историческая или социальная необходимость. Отвергая известные

16 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. M., 1991 С. 93.

17 Jean Coloamo L'invention de la double économie // La vie spirituelle, mai 1999, №730. T. 153 Paris, Cerf, 1999 C.

" Господство и царство // Лосский В.Н Богословие и боговвденис.. С. 584

представления об аналогии между развитием организма и общества, Владимир Лосский утверждает, что периоды социальных катастроф вовсе не сопровождаются упадком духовного состояния человека, напротив, он считает, что именно времена исторических депрессий характеризуются возрождением творческого начала в культуре. Неоднозначность культурного развития человечества также является одной из тем, проходящих через многие сочинения В.Н. Лосского. Многие ценности культуры по своему происхождению являются относительными, даже тогда, когда речь идет о всечеловеческом братстве или о торжестве справедливости. Когда человечество говорит о святости своих целей, направленных на земное, преходящее, оно неизбежно оказывается в плену идеологии "священной войны", "крестового похода". "Эти идеи имеют множество оттенков: борьба за демократию, за свободу, за человеческое достоинство, за западную культуру, за христианскую цивилизацию, наконец, за божественную справедливость. Я называю их "еретическими", потому что эти идеи, сами по себе справедливые, не наполненные живым переживанием, не имеют глубокого и святого источника, который смог бы преобразить их в "идеи-силы". Эти слова звучат ложно, как и все, что абстрактно. Они звучат ложно потому, что стремятся представить в качестве абсолютных вторичные, относительные ценности и понятия."1' В.Н. Лосский не разделяет культуру и цивилизацию, обозначая их как единое стремление к забвению абсолютного. Всякий культ, который не устремлен к Богу, является воздвижением пустых идеалов. На первый взгляд, здесь мы обнаруживаем "мироотрицающую" тенденцию, о которой неоднократно говорил ИА. Ильин, поскольку может показаться, что речь идет об отрицании культуры в принципе. В действительности, Владимир Лосский протестует против "безымянной" культуры, подменяющей истинные ценности относительными. Всякое творчество, в том числе и культурное, обязано быть сознательным творением Истины, когда человек берет на себя ответственность за те идеи, которыми он вдохновляется. Как отмечал ИА Ильин, "Тот, кто хочет творить христианскую культуру, должен принять христианство, ввести его дыхание в самую глубину своей души и обратиться к миру из этой новой цельности и свободы. Выражаясь философским языком, можно сказать, что он призван осуществить религиозный акт христианства и из него начать работу над преображением мира в новом духе".20 Христианское преображение культуры должно затрагивать не столько политические или экономические сферы, сколько глубинные слои человеческой личности. Именно поэтому, когда В.Н. Лосский говорит о преображении, он обращается к дословному значению греческого слова цбшуош (покаяние) - "перемена ума". Для него всякое

"Там же. С. 22.

м Ильин И.А. Основы христианской культуры // Собр. сочинений в Ют. М., 1993. С. 307

движение к совершенству начинается из сердца, из перемены образа мыслей: только в таком христианском "гнозисе" человеку открываются тайны бытия в соразмерности с его духовным возрастом. Именно трансцендентное содержание личности становится залогом ее свободы и ответственности, поскольку из решений каждого сплетается нить общечеловеческой судьбы.

В Заключении диссертационного исследования осуществлена оценка результатов исследования, сформулированы общие теоретические выводы. Тема личности как неизмеримой глубины, трансцендентной тайны бытия так или иначе появляется в различных течениях современной антропологии, однако особая заслуга В.Н. Лосского состоит в том, что он, исследуя экзистенциальные основы человеческого бытия, выходит за пределы общепринятых определений, выявляя сущностное содержание личности. Антропологическое приложение догматов христианства позволяет ему разработать такое определение личности, в рамках которого преодолевается разделенность индивидуального бытия и всечеловеческой истории, когда каждая личность понимается как онтологическое основание мирового целого. Идея «различия-тождества» личности и природы в человеке, которая отражает главный принцип христианской антропологии (от понятия Бога к понятию человека) задает онтологическое основание для особого типа знания - духовной антропологии, и в этой перспективе открываются новые горизонты для дальнейшего развития философской антропологии.

По теме кандидатского исследования опубликованы следующие работы:

1. Преображенская К.В. Мистические глубины человеческого духа в христианской антропологии. От Бл. Августина до В.Н. Лосского // Философский век. Науки о человеке в современном мире. Альманах 22. 4.2. СПб., Санкт-Петербургский Центр истории идей, 2002. С. 355-358. (0,2 пл.)

2. Преображенская К.В. Понятие личности в философии В.Н. Лосского и современная педагогика // Философия детства и социокультурное творчество. Материалы X международной конференции "Ребенок в современном мире. Культура и детство". СПб., изд-во СпбГУ, 2003. С. 484-485.(0,1 п.л.)

3. Преображенская К.В. Общие интуиции немецкой и православной мистики // Штудии среди людей. №3. СПб., Изд-во РГПУ им. А.И. Герцена, 2003. С. 59-62. (0,2 п.л.)

4. Преображенская К.В. Русская религиозная антропология как ценность мировой философской мысли // Стратегии взаимодействия философии, культурологии и общественных коммуникаций. Материалы всероссийской конференции, посвященной 10-летнему юбилею факультета философии человека РГПУ им. Герцена 28-29 ноября 2003. СПб., Изд-во РХГИ, 2003. С. 237-240. (0,2 пл.)

Отпечатано в ООО «АкадемПринт». С-Пб. ул. Миллионная, 19 Тел.: 315-11-41. Подписано в печать 16.11.04. Тираж 100 экз.

2 2 ПАР U

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Преображенская, Кира Владиславовна

Введение

Глава 1. Философия Владимира Лосского в контексте истории русской философии.

1.1. Личные и исторические обстоятельства творчества В.Н. Лосского.

1.2. Творчество В.Н. Лосского в свете историко-философских критериев

1.3. Особенности философского процесса в России.

1.4. Предыстория «Спора о Софии».

1.5. С.Н. Булгаков и Вл. Лосский. «Спор о Софии» как столкновение двух противоположных мистических интуиций.

1.6. Апофатический метод как главный инструмент творчества В.Н.

Лосского.

Глава 2. Особенности духовной антропологии В.Н. Лосского.

2.1. Замысел и антропологическая направленность сочинения В.Н. Лосского «Отрицательное богословие и познание Бога у Мейстера Экхарта».

2.2. Метафизика глубин человеческого духа в книге В.Н. Лосского «Отрицательное богословие и познание Бога у Мейстера Экхарта».

2.3. Личность как несводимость к природе.

2.4. Человек как ипостась вселенной.

2.5. Соборность: личность в своем социальном проявлении. Ипостаси единой природы.

2.6. Пути человека в духовной антропологии В.Н. Лосского.

Введение диссертации2004 год, автореферат по философии, Преображенская, Кира Владиславовна

Актуальность исследования. Развитие современной русской антропологии в поисках глубинных оснований человеческого бытия во многом ориентируется на западные образцы. Обычно это обосновывается тем, что идеалы научного знания по существу являются достоянием западноевропейской мысли. Дискуссия между западниками и славянофилами возникла в осознании этого достояния: как бы само собой подразумевалось, что просветить собственные культурные основания русская мысль может только при помощи инструментов европейской науки. Идея синтеза национального предания и западной образованности претерпевала изменения в зависимости от акцентов, расстанавливаемых в истории русской философии. Однако в том, что касается антропологического видения, можно отметить, что немногие из мыслителей сумели развить учение о человеке в соответствии с восточно-христианским, православным преданием. В сочинениях И.В. Киреевского мы находим отголоски этого основания, так и оставшиеся только набросками. В антропологических взглядах A.C. Хомякова, B.C. Соловьева, братьев Трубецких и многих других известных русских философов мы видим интерпретации тех или иных идей немецкой классики. Анализируя современное состояние отечественной философской антропологии, можно прийти к выводу, что, по преимуществу, мы имеем дело с западной антропологией, заданной идеями античной философии и средневековой схоластики. Главные признаки такого типа антропологического знания - дуализм идеального и материального, телесного и духовного, подавление индивидуального интересами целого (или как обратная форма, "бунт" индивидуума) и стремление к частному, узкому исследованию в целях сохранения характера "научности".

Сложность исследования творчества В.Н. Лосского заключается в том, что сам Владимир Николаевич не считал свою мысль самоценной, полагая для себя одну цель - прояснение Предания, однако, необходимо отметить, что следование канонам подразумевало для него по-настоящему творческое отношение, в отличие от того, что он сам называл «повторяющим православием». Собственная скромность Лосского явилась причиной того, что многие исследователи не рассматривали его творчество в качестве достойного предмета для изучения. Однако действительная ценность сочинений Владимира Лосского заключается в оригинальном и творческом подходе, не предопределенном никакими заранее принятыми установками. С другой стороны, уважение, которое его творчество вызывает строгостью и неподкупностью оценок, не позволило его близким друзьям и современникам судить о нем. Единственное серьезное произведение о жизни и творческом пути В.Н. Лосского написано его другом, Оливье Клеманом (Clement О. Orient - Occident, deux passeurs VI. Lossky, P. Evdokimov. Paris, 1989), однако, именно вследствие личной привязанности, этой книге недостает смелости суждений. Небольшой критический отрывок посвящен о. Г. Флоровским учению Владимира Лосского о Церкви в статье "Христос и Его Церковь. " (о. Г. Флоровский. Христос и Его Церковь. Тезисы и критические замечания // Лосский В.Н. Богословие и боговидение. М., 2000. С. 600-615). В целом же, несмотря на общий интерес к творчеству В.Н. Лосского, преимущественно во Франции (за последние пять лет в стенах Православного института в Париже проведены две конференции, посвященные его памяти, изданы два сборника статей: La vie spirituelle, mai 1999, №730. T. 153 Paris, 1999 и Contacts 204.

Revue française de l'orthodoxie (octobre-decembre 2003), значительных исследований на эту тему до сих пор не существует, его философские искания и вклад в развитие духовной антропологии оценены лишь фрагментарно.

Цель и задачи исследования: Раскрыть основополагающие антропологические интуиции, заложенные в сочинениях В.Н. Лосского, что позволит приблизиться к целостному восприятию его творчества как реализации предпосылок антропологического учения, свойственного восточно-христианскому типу миросозерцания, что предполагает решение следующих задач:

1. Анализ философско-богословских сочинений В.Н. Лосского в контексте истории русской религиозной мысли.

2. Выявление особого типа философствования, свойственного русской духовности.

3. Сравнительный анализ основополагающих интуиций, заложенных в творчестве В.Н. Лосского и его современников (в особенности, в том, что касается философской линии софиологии).

4. Определение философского метода В.Н. Лосского в контексте современной ему философии.

5. Выявление особого типа мировоззрения и антропологического видения, свойственного восточно-христианской традиции на основе анализа неопубликованной работы В.Н. Лосского "Отрицательное богословие и V познание Бога у Мейстера Экхарта" и его сочинений на догматические темы.

6. Определение понятия личности в антропологии В.Н. Лосского.

7. Анализ понятия соборности в антропологии В.Н. Лосского в контексте русской философской традиции.

9. Выявление целостного взгляда на духовную антропологию В.Н. Лосского.

Теоретико-методологические основы исследования:

Сочетание философской и богословской проблематики в творчестве В.Н. Лосского задает необходимость использования не только историко-философских методов исследования (системная методология), но и привлечения своеобразного междисциплинарного синтеза, поскольку темы и терминология его сочинений подразумевают сущностную близость философских и богословских изысканий, особенно в том, что касается антропологических вопросов. Большое значение в исследовании придается методу сравнительного анализа в целях прояснения особого значения, которое придавал В.Н. Лосский таким понятиям, как "личность" и "соборность".

Научная новизна исследования.

В рамках диссертационного исследования раскрываются основания особого типа антропологического знания - духовной антропологии, в историческое становление которого существенный вклад внес Владимир Лосский.

Материал, на котором выполнено исследование:

К работе привлечен весь объем сочинений В.Н. Лосского, использованы фрагменты неопубликованных лекций, устные воспоминания Н.В. Лосского и М.В. Лосской-Семон, книга О. Клемана "Восток-Запад. Два проводника: Вл. Лосский, П. Евдокимов". (Clement О. Orient - Occident, deux passeurs VI. Lossky, P. Evdokimov. Paris, 1989.), материалы международных конференций, историко-философская и антропологическая литература.

Теоретическая значимость исследования. Диссертация является первым опытом философского исследования творчества В.Н. Лосского в полном объеме. В рамках диссертационной работы раскрываются основания особого типа антропологического знания - духовной антропологии, существенный вклад в развитие которой внес В.Н. Лосский.

Практическая значимость исследования и рекомендации к использованию полученных результатов. Практическая значимость исследования состоит в том, что полученные результаты расширяют горизонт исследований как в области истории русской философии, так и в области философской антропологии, открывая новые направления для развития антропологического знания.

Материалы и выводы диссертации могут быть использованы в научно-исследовательской работе и учебно-педагогической деятельности, в частности, для подготовки курсов по философской антропологии, истории философии, религиоведению, философии культуры.

Положения, выносимые на защиту:

3. Определение личности, предложенное В.Н. Лосским, является с одной стороны, разработкой патристического учения о человеке, с другой -глубоко оригинальной трактовкой: личности как подобия Абсолюту, трансцендентной, рационально невыразимой глубины. Здесь Лосский применяет метод аналогии, по его мнению, сущностно важный для развертывания христианской антропологии: от понятия Бога к понятию человека (различение природы и Ипостаси в Св. Троице и в устроении человека).

4. Понятие соборности и Церкви в творчестве В.Н. Лосского существенно отличается от концепций других русских мыслителей (A.C. Хомяков, B.C. Соловьев, С.Н. Булгаков), в которых он усматривает следование идеям немецкой классической философии. Являясь продолжением идеи "различия-тождества" личности и природы в человеке, соборность Лосского позволяет разрешить многие вопросы, связанные с несовместимостью индивидуальных и общих интересов.

Апробация диссертационной работы: Основные положения диссертации представлены в докладах и тезисах к международным и российским конференциям, на международном семинаре в Париже (январь 2004) "Русская религиозная философия".

Материалы диссертации использованы при подготовке учебных курсов "Философия религии" и "Социокультурная и философская антропология" (РГПУ им. Герцена).

По теме диссертации опубликованы 4 печатные работы общим объемом 0,7 п.л.

Структура и объем работы. Диссертация включает в себя Введение, 2 главы, содержащие 12 параграфов, Заключение и Библиографический список

Заключение научной работыдиссертация на тему "Духовная антропология Владимира Лосского"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

Христианская антропология в современном мире является далеко не абстрактной истиной. В нашу эпоху, когда многие идеалы демонстрируют свою несостоятельность перед лицом «постклассической» действительности, человек вынужден снова обратиться к тем духовным основаниям своего бытия, которые прежде казались ему изжитыми. Снова мы вспоминаем, что осознали себя в качестве бесценной личности благодаря христианской идее о сообразности Творца и человека, и с утратой этой идеи потеряли почву под ногами. Тема потери целостности, невозможности истинной духовной жизни, даже невозможности анализа души, когда утрачено ее ядро, проходит через всю современную традицию философствования . Одним из центров экзистенциальных поисков оказалась Франция, может быть, неслучайно, и русские богословы за рубежом именно там начали свой путь к глубинам личностного бытия. Они обогатили новыми акцентами христианское учение о человеке как образе и подобии абсолютного бытия, сделав его значительно ближе современному человеку, поскольку темы духовного совершенствования, вечного стремления к прекрасному, личностной реализации всегда остаются «вечными». Мы называем этот тип антропологической мысли духовной антропологией, так как вектор устремленности к высшему, трансцендентному является для нее главным направлением. Однако эта устремленность ввысь не является забвением человеческого, напротив, только в своей связи с абсолютным совершенством, всякое относительное совершенство обретает свой истинный смысл. Для современного человека, нашедшего безысходность в понимании себя как рационального существа, особенное звучание приобретает идея целостного восприятия человека как духовно-телесного единства. Эта идея, сохраненная

128 Levi В.-Н. Le testament de Dieu. Paris, 1979. P. 91 русской традицией благодаря вниманию к православному преданию, нашла свое выражение в творчестве русских философов, всегда внимательных к телесному, земному, космическому измерению человеческой жизни.

Тема личности как неизмеримой глубины, трансцендентной тайны бытия так или иначе появляется в различных течениях современной антропологии, однако особая заслуга В.Н. Лосского заключается в том, что он, исследуя экзистенциальные основы человеческого бытия, стремится выйти за пределы общепринятых определений, выявляя сущностное содержание личности. Антропологическое приложение догматов христианства позволяет ему разработать такое определение личности, в рамках которого преодолевается разделенность индивидуального бытия и всечеловеческой истории, когда каждая личность понимается как онтологическое основание мирового целого.

Список научной литературыПреображенская, Кира Владиславовна, диссертация по теме "Философия и история религии, философская антропология, философия культуры"

1. Августин. Pro et contra. СПб., РХГИ, 2002.

2. Аврелий Августин. Исповедь Блаженного Августина, епископа Гиппонского. М., Renaissance, 1991. 487 с.

3. Ананьев Б.Г. Человек как предмет познания. Л., 1969.

4. Антропологический синтез: религия, философия, образование. СПб.,2001.

5. Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков. Томск, Водолей, 1996.

6. Бердяев Н.А Повесть о небесном роде // Русская Мысль №3, 1916.

7. Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1992.

8. Бердяев Н.А. Проблема человека (К построению христианской антропологии) // Ступени № 1 1991. Ленинград, 1991.

9. Бердяев Н.А. Философия свободы: Смысл творчества. М., 1989.

10. Богословские труды. Сб. 9. 1986

11. Богословские труды. Сб. 27. 1986 г.

12. Брянчанинов Игнатий. Слово о человеке. СПб., 1996.

13. Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994.

14. Булгаков С.Н. Соч. в 2-х т. М., 1993.

15. Булгаков С.Н. Стихотворения Владимира Соловьева // Русская мысль. №1-2, 1916.

16. Буржуазная антропология XX века. М., "Наука", 1986.

17. Василий Великий. Творения. М., 1993.

18. Вестник Западно-Европейского Патриаршего Экзархата № 61. Париж, 1968

19. Вестник РСХД. К столетию со дня рождения прот. Сергия Булгакова. Париж, № 101-102. 1971.

20. Вл.С. Соловьев: Pro et contra. СПб., РХГИ, 2000.

21. Вышеславцев Б.В Сердце в христианской и индийской мистике // "Вопросы философии". №4.1990.

22. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Спб., 1993.

23. Дорошин B.C. Образование и добродетель // Антропологический синтез: религия, философия, образование. СПб., 2001.

24. Дорофеев Д.Ю. Современные философско-антропологические и мистико-антропологические модели // Антропологический синтез: религия, философия, образование. СПб., 2001.

25. Древнерусское искусство. М., 1972.

26. Евлампиев и.И. История русской метафизики в XIX-XX веках. СПб., 2000.

27. Ефрем Сирин. Творения. М., 1994.

28. Журнал Московской патриархии, №6. 1978

29. Зандер Л.Н. Бог и мир (Миросозерцание о. С. Булгакова) Paris, YMKA-Press, 1948.

30. Зеньковский В.В. История русской философии. Париж, 1989.

31. Зеньковский В.В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. Paris, YMKA-Press, 1934.

32. Зеньковский В.В. Об образе Божием в человеке // "Православная мысль", II, 1930.

33. Зеньковский В.В. Основы христианской философии. М., 1992.

34. Игумен Геннадий (Эйкалович). Прот. С. Булгаков. Историческая канва спора о Софии. С-Франциско, 1980.

35. Из рукописей А.Н. Шмидт. М., 1916.

36. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. М., 1992.

37. Ильин И.А. Основы христианской культуры // Собр. сочинений в 10 т. Т. 1.М., 1993

38. Иоанн (Зизиулас). От маски к личности // Беседа. Лондон-Париж, 3,1990.

39. Иоанн Кронштадский. О Боге, мире и душе человеческой. СПб.,1991.

40. Карсавин Л. О личности // Религиозно-философские сочинения. Т. 1. М., 1992.

41. Киприан (Керн). Антропология Святого Григория Паламы. М., 1996.

42. Киприан (Керн). Тема о человеке и современность // "Православная мысль", II, 1948.

43. Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., "Искусство", 1979.

44. Киреевский И.В. Избранные статьи. М., 1984.

45. Ковалевский М.М. Ранние ревнители философии Шеллинга в России // Русская мысль. №2. 1916.

46. Козырев А.П. Гностические влияния в философии Владимира Соловьева. М., 1997.

47. Козырев А.П. Русская философия в поисках единосущия // Антропологический синтез: религия, философия, образование. СПб., 2001.

48. Концевич И.М. Стяжание Духа Святаго на путях Древней Руси. М.,1993.

49. Концепции человека в современной западной философии. М., 1988.

50. Корольков A.A. Монизм христианской антропологии: традиция патристики // Антропологический синтез: религия, философия, образование. СПб., 2001.

51. Корольков A.A. Русская духовная философия. Спб, 1998.

52. Корольков A.A. Духовные основания русской школы. Бийск, 2004.

53. Лосский В.Н. Богословие и боговидение. М., 2000.

54. Лосский Вл. Спор о Софии. Статьи разных лет. М.,1996.

55. Лосский И.О. История русской философии. М., 1991.

56. Лосский Н.О. Русская философия в XX веке. Белград, 1931.

57. Лосский Н.О. Воспоминания. Жизнь и философский путь // Вопросы философии, 1991. №12.

58. Лосев А.Ф. Вл.Соловьев и его время. М. 2000.

59. Мень А. История религии. М., 1991.

60. Митр. Павел Map Григорий. Владимир Соловьев и Новое мышление // Тысячелетие крещения Руси. Изд. Моск. Патриархии. М., 1989.

61. Нечипоров Б. Введение в христианскую психологию М., 1994.

62. Несмелов В. Наука о человеке // Русская религиозная антропология. М., 1997.

63. Никольский А.И. София Премудрость Божия (Новгородская редакция иконы и служба Св.Софии // Вестник археологии и истории. Вып. XVII. СПб, 1906.

64. Осипов А. Основы духовной жизни по творениям епископа Игнатия Брянчанинова // Вечное. №348. 1991.

65. Позов А. Основы древне-церковной антропологии. Мадрид, 1965.

66. Проблема человека в западной философии. М., 1988

67. Протопр. Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Клин, 2001.

68. Протопр. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды Святителя Григория Паламы. СПб., 1997.

69. Протопр. Иоанн Мейендорф. История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2000

70. Памятники древнерусской письменности. Т. 90. СПб., 1892.

71. Радлов Э. Очерк истории русской философии. Пг., 1920.

72. Ранние славянофилы. М., 1910.

73. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. СПб., 1995.

74. Русская идея. М., "Республика", 1992.

75. Русская философия. Свердловск, 1991.

76. Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1997.

77. Святой Дионисий Ареопагит. О таинственном богословии // Историко-философский ежегодник 1990. М., "Наука", 1991.

78. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., Братство святителя Алексия, 1992.

79. Серафим (Соболев), арх. Новое учение о Софии, Премудрости Божией. София, 1935.

80. Симеон Новый Богослов. Аскетические произведения. Клин, 2001.

81. С.Н. Булгаков. Pro et contra. СПб., РХГИ, 2003.

82. Соловьев B.C. Соч. в 2 тт. М., "Правда", 1989.

83. Соловьев B.C. Собрание соч. в 2 тт. М., "Мысль", 1990.

84. Соловьев B.C. Собрание соч. в 20 тт. М., "Правда",

85. Тейяр де Шарден. Феномен человека. М., "Наука", 1987.

86. Трубецкой Е.Н. Избранные произведения. Ростов-на-Дону, 1998.

87. Трубецкой С.Н. Сочинения. М., "Мысль", 1994.

88. Филарет (арх.) Записки на книгу Бытия. Ч. 1. М., 1867.

89. Философия Шеллинга в России XIX века. СПб., РХГИ, 1998.

90. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1990.

91. Флоренский П.A. Pro et contra. Спб., 1996.

92. Флоровский Г. Восточные отцы Церкви. М., 2003.

93. Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. М., 1998

94. Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1983

95. Хьелл Л., Зиглер Д. Теории личности. СПб., 1999.

96. Хомяков А.С. О старом и новом. М., 1988.

97. Хомяков А.С. Сочинения богословские. СПб, Наука, 1995.

98. Хоружий С.С. Философский процесс в России как встреча философии и православия // Вопросы философии. №5.1991.

99. Хоружий С.С. Неопатристический синтез и русская философия // Вопросы философии. №5. 1994.

100. Чичерин Б.Н. Москва сороковых годов. М., 1929.

101. Чулков Г.И. Автоматические записи Вл.Соловьева // Вопросы философии №8, 1992.

102. Чумакова Т.В. Образ человека в культуре Древней Руси (Опыт философско-антропологического анализа). Автореферат на соискание уч. Степени доктора филос. Наук. СПб., 2002.

103. Шеллинг Ф.В.Й. Собр.соч. в 2 тт. М. «Мысль», 1989.

104. Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения. СПб., "Наука", 2000.

105. Шеховцова Л.Ф. Сравнительный анализ концепций человека в современной психологии и христианской антропологии. СПб., 2000.

106. Шипфлингер Т. София-Мария. Целостный образ творения. М.,1997.

107. Щученко В.А. Вечное настоящее культуры. СПб., 2001

108. Экхарт М. Избранные проповеди и трактаты. Спб., 2001.

109. Тимофеев А. Проблема соотношения понятий личности в психологии и христианской антропологии // www.spbda.ru

110. Clement О. Orient Occident, deux passeurs VI. Lossky, P. Evdokimov. Paris, 1989.

111. Clement O. Vladimir Lossky. Un theologien de la personne et du Saint-Esprit // Messager de Exarchat du Patriarchat russe en Europe occidentale. 30-31. Paris, 1959.

112. La vie spirituelle, mai 1999, №730. T. 153 Paris, Cerf, 1999

113. Levi B.-H. Barbarie a visage humain. Paris, 1977.

114. Levi B.-H. Le testament de Dieu. Paris, 1979.

115. L'Institut de theologie orthodoxe de Saint-Serge. Paris, 1997.

116. Lossky VI. La theologie negative et la connaissance de Dieu chez M.Eckhart. Paris, 1960.

117. Lossky VI. La notion des analogies chez Denys le Pseudo-Areopagite // Archives d'histoire doctrinale et liturgique du Moyen-Age. 5 (1931)

118. Lossky VI. Sept jours sur les routes de France. Paris, Cerf, 1998

119. Lossky VI. Theologie negative dans la doctrine de Denys l'Areopagite // Seminarium Kondakovianum 3 (1929)