автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.01
диссертация на тему: Эссе В. В. Розанова о Ф. М. Достоевском и Л. Н. Толстом

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата филологических наук Медведев, Александр Александрович

- ШТЕРАТУРЕЫЙ КЗШЖ ФЛ.ДОСТОЕВСКОГО И Л. Н. ТОЛСТОГО':. ¿3

Глава II. И "Е1^5 ЧИТАТЕЛЯ": ИСТОКИ И ПУТЬ СТАНОВЛЕНИЯ Р03АН0ВСК0Г0 ПОНИМАНИЯ ТВОРЧЕСТВА Ф.М.ДОСТОЕВСКОГО И Л.П.ТОЛСТОГО.34

§1. Худо;;':ественко-ф1алосойскпе особенности рсзановского опитэ религиозно-философского "комментария" (1886- |

1898 гг.) Ф.1,1.Достоевского и Я.Н.Толстого.34-131 ;

§2. Опыт понимания Ф.М.Достоевского и Л.Н.Толстого

В.З.Розановым ш Д.С.Мережковским.(1900-1902 гг.).^32

§3. "Русское письмо "с крючочками": внутренняя диалогичное ть как формо- и смыс пообра зунщкй принцип судскественно-йилософской эсоётикк В.В.Розанова о Ф.Н.Достоевском и Д.Н.Толстом (1898-1915 гг.). 3.60

Введение диссертации1997 год, автореферат по филологии, Медведев, Александр Александрович

Постановка проблемы и актуальность темы исследования. Уникальность явления розановского творчества становится культурным фактом. В 1990 г. В.Г.Сукач "конституировал загадочность розановской души" (78, 12), установив, таким образом, проблему разгадай творческой личности Розанова. ""Мир Розанова"", конституированный тем же исследователем как "вполне законное представительство в географии русской культуры: в Розанове отразился век" (75, 6), является в этой географии terra incognita.

Хронологические и культурные "рамки" этого явления - феноменальны: "В русской культурной истории фигура Розанова - погранична: он объединяет не только два века, но и два фазиса её развития'.' (75, 5). Однако, явление розановской личности - не локализовано: расположение творческой личности Розанова в русской культуре остаётся неясным и неопределённым и в первом периоде его творчества (конец XIX в.), и во втором (начало XX в.) - периоде Серебряного века, когда личность Розанова достигает своего зенита и творческого расцвета.

Понять "масштаб" розановского явления, его месторасположение в русской культуре нельзя без установления смысла этого явления, видения его как "самоосмысленного явления". (М.М.Бахтин).

Фигура Розанова в современном культурном сознании представляет собой набор разрозненных "ликов": философ, публицист, писатель, литературный критик и т.д. С подачи деятелей "русского религиозно—философского Возрождения" начала XX века (Бердяев, Мережковский, Зекьковский, Лосский и др.) Розанов вернулся к нам как философ этой когорты. И сегодня исследователи Розанова любят собирать с его творческого поля идейную (философскую) "ягодку". По этому поводу можно напомнить розановское: "Я сам "убеждения" менял, как перчатки /./." (78, 255) Такой подход к Розанову совершенно правомерен в своих границах, хотя уже Бердяев, З.Гиппиус, Святополк-Мирский указывали на Розанова как на гениального писателя. Современники, в той мере, в какой это было для них возможно, воспринимали Розанова всё же более целостно, интуитивно ощущая его как "явление". Современное научное конвенциональное сознание, ставя себе целью целостный подход к Розанову, экстенсивно изучает все новые и новые появляющиеся "территории" в творчестве Роза нова, накладывая на него "сетку" и тем самым ещё более "раздробляет" розановское творчество на области, этажи, уровни, клетки. Но и тогда, и теперь слово о Розанове-"писатеяе" как одной из сторон его "многостороннего" творчества звучит довольно легковесно: феномен розановской художественности оказывается не раскрытым.

Раскрыть Розанова как писателя (особого типа) можно лишь при обращении пристального внимания к тексту Розанова, его форма как произведению.

Одной из причин "закрытости" для нас Розанова является отсутствие его полного собрания сочинений: замыслы по его изданию только начинают осуществляться. Сегодня Розанов активно возвращается к нам, входя в современную культуру, правда, в основном, переизданием (и то не всех) книг ж сборников статей, изданных самим Розановым, а "это оставляет едва ли не восьмую часть его опубликованного и неопубликованного наследия." (75, 7). И это притом, что "мы можем рассчитывать на 50-томное издание его трудов."(75, 6 ). Большая часть его творческого наследия осталась погребённой в периодической печати конца XIX - начала XX в в. Поэтому в совг-ременном культурном сознании нет адекватного представления о Розанове, нет полной его "картины": "Действительно, "полный Розанов" нужен: внутренняя цельность его гения, "несочинённость" Розанова, предста^-ла читателю такую картину "судьбы личности в мире", такое "богословие человека", какое дал Розанов во всём объёме своего литературного творчества во всех ввдих писаниях, этих "опавших листьях" своей души." (75, 7)

Почему, говоря о розановской форме, мы выходим на проблему понимания внутри этой формы? Б культуре XX века, которой принадлежит, безусловно, и розановское открытие абсолютно новой формы, две эти проблемы образуют одну. Категория (метод) понимания возникает в такой момент философии (конец XIX - начало XX вв.), когда гносеологическая установка обретает онтологическое измерение, начиная при этом принципиально изменяться. Постепенно понимание осознаётся основным модусом бытия личности: быть - значит понигерменевтическая мать. Поэтому понимание - не частная, узкая философская, проблема, а один из центральных культурных феноменов: явление, ставшее актуальным не просто в культурных областях (философия, литература, критика и т.д.)» а интенция, пронизывающая всё смысловое поле культуры, проникающая в "атомы культурной жизни", в "каждый культурный акт". Таким образом, понимание можно конституировать как основную структуру культурной формы, а именно таковой становится форма эссе, направленная на личностное (целостное) переживание "предмета" и отражающая в себе, как в капле всё солнце культуры. Именно в XX в. эссе "расцветает" культурным явлением и характерно, что эссе как форма начинается и сопровождается саморефяекси-ей, внутренне проникается ей. Самопонимание и понимание Другого -вот основные моменты архитектоники эссе. По характеру структуры (установки по отношению к себе и другому) можно различать эссе двух типов: диалогического и монологического.

Достоевский и Толстой были "предметом" пристального розанов-ского внимания на протяжении всей жизни и творчества Розанова.Они были вечными и живыми собеседниками Розанова, диалог (понимание и осознание) с которыми осуществлялся, как и всё розановское творчество, изнутри его конкретного, живого, личного .духовного опнн та.

Сопряжённость Достоевского и Толстого в русской культуре возникла сама собой, так как она имела важный историко-культурный смысл. И Розанов был одним из первых, кто установил эту "парности и раскрывал историко-культурное значение двух "гениев нравственных вопросов". (146, 516)

На небосклоне внутреннего мира Розанова звёзды Достоевского и Толстого занимают особое место. О мере личностной близости Розанова к Достоевскому свидетельствует следующее его признание: "Я чувствовал это ещё интимнее: "Он - я"." (67, 303) 0 Толстом Розанов сказал: "наш родной, мучительно-кровный". (130, 323). Из всей писательской братии только созвездие Пушкина и Лермонтова сияет для Розанова так же сильно. Приведённые смысловые завершения, точки, "пики" розановского восприятия Достоевского и Толстого взаимно и одновременно раскрывают и понимающего ж понимаемых. Именно в контексте диалога Розанова с достойными ему собеседниками, с которыми как творческими личностями он активно диалогизировал» осуществляя свой творческий путь, явление Розанова способно раскрыться во всей своей потенциальной, внутренней силе и раскрыть две ведущие фигуры русской культуры XIX в.

Проблема формы розановского понимания Достоевского и Толстого ставится в розанововедении впервые, что определяет научную новизну исследования.

При обращении к "критическому наследию" Розанова о Достоевском и Толстом возникает проблема текста. До этого времени в наше представление о "литературной критике" Розанова о Достоевском и Толстом входила лишь "Легенда о Великом Инквизиторе" Ф.М.Достоевского. Опыт критического комментария."(1891). Розановское понимание Достоевского и Толстого в его целом (конец XIX - начало XX вв.) не стало фактом культуры: оно, по слову А.Белого, "бриллиантами искр рассыпалось в творчестве Розанова", в его периодических статьях того времени, опавших листьях. От этого оно не стаяо менее глубоким и менее действенным: разлагаясь, форма розановского понимания становится внутренней, а понимание уходит в глубину. Чтобы это увидеть, нужно собрать воедино все розановские работы о Достоевском и Толстом, что, к сожалению, не удалось сделать самому Розанову при жизни, хотя это и входило в его творческие замыслы.

Предметом исследования стал весь корпус розановских текстов о Достоевском и Толстом (в основном, это - непереизданные газетные и журнальные статьи конца XIX - начала XX вв.). Благодаря такому собранию текстов в их хронологическом порядке потенциальный смысл розановского понимания начинает аутентично прорастать и раскрываться в контексте целого: тексты начинают жить, наполняться собственным смыслом (в новом, аутентичном измерении начинает жить и "Легенда"). Открывающийся ровный свет розановского понимания взаимно освещает три крупных явления русской культуры, беседующих между собой. Перед нами - феномен розановского понимания в его целом и в его гениальной логике.

Таким образом, явление розановского понимания Достоевского и Толстого становится культурным фактом: обретает цельность и смы-еловую ясность "бриллианта", драгоценнейшей звезды, крупно сверка-щей в "державной короне" русской культуры.

Исходным пунктом для методологии исследования является философия М.М.Бахтина, которую в её цепом можно охарактеризовать (с условностью всякого определения) как нравственную феноменологию личности» В центре внимания бахтинской философии, исходная ее точка и основная интенция - свободное бытие ("он будет знать") "нравственного субъекта с определённой структурой" индивидуаяьного сознанжя, "на которого и приходится положиться/./': (9, 14). Философия Бахтина не категориальна: "категория" (норма) в ней - это установка индивидуального сознания, структура которой феноменологически вскрывается в описании ряда направленностей сознания на предает.

Проблему взаимоотношения жизни и творчества, поставленную в заметке "Искусство и ответственность" (1919) и оказавшуюся сквозной для всей философии Бахтина, он пытался разрешить в первом дошедшем до нас большом рукописном отрывке ("К философии поступка"). "Дурную неслшнность и невзаимопроникновенность культуры и жизни" (9, 12)Бахтин наблюдает в культурном акте, внутри которого произошёл "раскол между содержанием-смыслом данного акта - деятельности и исторической действительностью его бытия, его действительной единственной перекиваемостью,вследствие чего этот акт и теряет свою ценностность и единство живого становления и самоопределения." (9, II)

Б "Философии поступка" Бахтин ведёт поиск "метода, способа мышления", который бы осуществил "подход и к единому и единственному бытию в его конкретной действительности" (9, 32). Рассматривая теоретический и эстетический способы мышления, Бахтин приходит к их критике и отказу от них: "Итак, ни у теоретического познания, ни у эстетической интуиции нет подхода к единственному реальному бытию события, ибо нет единства и взаимопроникновения между смысловым содержанием-продуктом и актокндействительным историческим свершением вследствие принципиального отвлечения от себя как участника при установлении смысла и видения." (9, 24).

Б связи с рассмотрением эстетической интуиции, Бахтин описывает и критически осмысляет феномен эстетического вживания, противопоставляя ему ставший актуальным феномен понимания: "Понять предмет - значит понять моё долженствование по отношению к нему (мою должную установку), понять его в его отношении ко мне в едиствен-ном бытии-событии, что предполагает не отвлечение от себя, а мою ответственную участность. Только изнутри моей участности может быть понято бытие как событие, но внутри видимого содержания в отвлечении от акта как поступка нет этого момента единственной участности." ( 9, 24)

Наблюдение за логикой философского сознания приводит Бахтина к осознанию своего метода: "/./ первая философия, пытающаяся вскрыть бытие-событие, как его знает ответственный поступок, /./ не может строить общих понятий, положений и законов об этом мире (теоретически-абстрактная чистота поступка), но может быть только описанием, феноменологией этого мира поступка. Событие может быть только участно описано." (9, 34-35). В феноменологическом дискурсе исчезает корреляция "субъективный-объективный": "/./ изнутри самого поступка в его целостности нет ничего субъективного и психологического, в своей ответственности поступок задаёт себе свою правду как объединяющую оба эти момента /./. Эта единая и единственная правда поступка задана как синтетическая правда." (9,33). Эту феноменологическую особенность описывает ещё Джльтей, различая внешнее и внутреннее восприятие: "Всякое внешнее восприятие покоится на различии воспринимающего субъекта и его предмета. Внутреннее же восприятие прежде всего есть не что иное, как именно внутреннее сознание какого-либо состояния или процесса. Какое-нибудь состояние налицо передо мной, когда оно осознано. Если я чувствую себя печальным, то это чувство печали не есть мой объект, но в то время, когда это состояние мною осознаётся, оно налицо передо мною таким, который именно сознаёт. Я убеждаюсь в нём." (30, 95—Э^) Самоописание "не мира, создаваемого поступком", а мира,"в котором он ответственно себя сознаёт и свершается" является первым, внутренним формообразующим моментом феноменологического метода

Бахтина, его внутренним, смысловым "ядром", раскрывающимся всей дальнейшей бахтинской философией. "Ядро" это содержит в себе отсылку к художественно-философскому опыту Ф.М.Достоевского, творчество которого становится не просто "предметом", но смыслообра-зущим истоком (традицией) нравственной феноменологии личности Бахтина: "Пробное описание мира единственной жизни-поступка изнутри поступка на основе его не-алиби в бытии было бы самоотчётом-исповедью, индивидуальным и единственным." (9, 51). Именно в форме личной исповеди Бахтиным описывается и участно переживается, рождается и утверждается "признание факта бытия единственной личности изнутри ее, где этот факт становится ответственным центром, там, где я принимаю ответственность за свою единственность, за своё бытие." ("Я - есмь", "моё не-алиби в бытии").(9. 42-43).

Центральной в самоотчёте-исповеди становится проникнутая и выраженная эмоционально-волевым тоном категория личностного переживания: "Единственную единственность нельзя помыслить, но лишь участно пережить. Весь теоретический разум только момент практического разума, т.е. разума нравственной ориентации единственного субъекта в событии единственного бытия. В категориях теоретического безучастного сознания это бытие неопределимо, но лишь в категориях действительного причащения, т.е. поступка, в категориях участно-действенного переживания конкретной единственности мира." (9, 20). При этом важно, что эмоционально-волевое переживание -категория индивидуального сознания: "Категория переживания действительного мира-бытия - как события - есть категория единственности, переживать предает - значит иметь его как действительную единственность, но эта единственность предмета и мира предполагает соотнесение о моей единственностью. Всё общее и смысловое обретает свою тяжесть и нудательность тоже только в соотнесении с действительной единственностью." (9, 44).

Персональная "философия единственного и единого бытия-события" ("Я причастек бытию персонально /./" (9» 50)) изменяет научную парадигму: теоретическое познание предмета становится служебным моментом "последнего познания". Познание переводится в структуру личностного понимания, которое диалогически наполняется самоосознавдим смыслом: "/./ знание содержания предмета в себе становится знанием его для меня, становится ответственно обязукн шим меня узнанием." (9, 48) Мысль о личностной ответственности познающего перекликается с мыслью из статьи "Искусство и ответственность": "За то, что я пережил и понял в искусстве, я должен отвечать своей жизнью, чтобы все пережитое и понятое не осталось бездейственным в ней." (9, 7).

Второй момент феноменологического метода Бахтина - момент архитектонической объективизации: "Но эти конкретно-индивидуальные, неповторимые миры действительно поступающих сознаний, из которых, как из действительных реальных слагаемых, слагается и едино е-единетвенное бытие-событие, имеют общие моменты, не в смысле общих понятий или законов, а в смысле общих моментов их конкретных архитектоник. Эту архитектонику действительного мира поступка и должна описать нравственная философия, не отвлечённую схему, а конкретный план мира единого и единственного поступка, основные конкретные моменты его построения и их взаимное расположение.Эти моменты: я - для-себя, другой - для-меня,и я-для-другого; все • • ■ / ценности действительной жизни и культуры. Все пространственно-временные и содержательно-смысловые ценности и отношения стягиваются к этим эмоционально-волевым центральным точкам /./." (9, 51-52) При этом Бахтин отказывается от аксиологического понимания "моей причастности бытию": "мы не имеем в виду построить систему ценностей, логически единую, с основной ценностью - моей причастностью бытию - во главе /./." (9, 56-57). Цель Бахтина феноменологическая: "дать /./ изображение, описание действительной архитектоники ценностного переживания мира не с аналитическим основоположением во главе, а с действительно конкретным центром (и пространственным и временным) исхождения действительных оценок, утверждений, поступков, где члены суть действительно реальные предметы, связанные конкретными событийными отношениями (здесь логические отношения являются лишь моментом рядом с конкретно-пространственным и временным и эмоционально-волевым) в единственном событии бытия." (9, 57)

В архитектонике переживаемого мира жизни поступающего сознания Бахтин "усматривает" "глубокую онтологически-событийную равнозначность", "ценностное противопоставление Я . и другого" (9, 67), различие, принципиальное для всей бахтинской философии. Феноменологическое описание этого момента Бахтин осознавал как то новое и продуктивное в своей философии, которым он продолжал и углублял нравственную философию: "Только в форме описания конкретного архитектонического взаимоотношения можно выразить этот момент, но такого описания нравственная философия пока ещё не знала." (9, 67).

В "Авторе и герое", выявляя смысл другого в эстетической деятельности ("во всех моментах ценностного завершения - пространственного, временного, смыслового"), Бахтин осуществляет "феноменологическое описание ценностного сознания себя самого и сознания мною другого в событии бытия (событие бытия есть понятие феноменологическое, ибо живому сознанию бытие является как событие и как в событии оно действенно в нём ориентируется и живёт) /./." (9, 238). Движение своей мысли в феноменологическом ключе объясняется Бахтиным тем, что "чистота этого описания не замутняется внесением теоретических обобщений и закономерностей (человек вообще, уравнение Я и другого, отвлечение от ценностных значимостей) /.,/." (9, 175)

В описании Бахтиным структуры, архитектоники эстетического видения героя, автора-зрителя существенны два момента: внутренний ("Феноменологически сопереживание внутренней жизни другого существа не подлежит сомнению /./." (9, 137 )) и внешний, завершающий эстетическое событие ("Сопереживание автору, поскольку он выразил себя в данном произведении, не есть сопереживание его внутренней жизни /./ в том смысле, как мы сопереживаем герою, но его активной творческой установке по отношению к изображённому предмету, то есть является уже сотворчеством;" (9, 140)). Бахтин делает акцент на последнем моменте, так как он является смыслооб-разукщим как в архитектонике художественного события, так и в структуре его понимания: ощущение ( переживание) предмета в себе завершается сотворческим переживанием (оценкой) его извне, со своей точки зрения. В феномене "сочувственного понимания", лежащем в основе эстетической деятельности, Бахтин подчёркивает "абсолютно прибыльный, избыточный, продуктивный и обогащаквдй характер /./. Дело вовсе не в точном пассивном отображении, удвоении переживания другого человека во мне (да такое удвоение и невозможно), но в переводе переживания в совершенно иной ценностный план, в новую категорию оценки и оформления." (9, 170) Понимание, для Бахтина, онтологический и личностный феномен, носящий сотвор-ческий характер.

В "Проблеме содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве" (1924) Бахтин констатирует необходимость для "современной русской поэтики" "широкой философской ориентации" (9, 263), которая, как это видно и из приводимой в связи с этой проблемой критики материальной, формальной эстетики, в частности, русского формального метода, оказывается феноменологической: "Эстетический анализ непосредственно должен быть направлен не на произведение в его чувственной и только познанием упорядоченной данности, а на то, чем является произведение для направленной на него эстетической деятельности художника и созерцателя'.' (9, 268).

Первоочередной задачей эстетического анализа становится; "Понять эстетический объект в его чисто художественном своеобразии и которую мы в дальнейшем будем называть архитектоникой эстетического объекта /./." (9, 269). На разрешение этой задачи направлено телеологически и понимание "внешнего материального произведения": "понять внешнее материальное произведение, как осуществляющее эстетический объект, как технический аппарат эстетического свершения." (9, 269). Таким образом, Бахтин даёт формализму, делая его техническим моментом, ещелообразующую направленность понимания.

Итогом данной работы, феноменологического рассмотрения природы художественного произведения, носящей "своеобразный персональный характер", становитсяосознание подхода к художественному произведению "в его художественной жизни", а не как к "вещ" (9, 274): "/./ эстетический объект не есть вещь, ибо его форма /./ в которой я чувствую себя как активного субъекта, в которую я вхожу как необходимый конститутив н:ый момент её, не может быть, конечно, формой вещи, предмета." (9, 318). Позднее результат этого феноменологического опыта Бахтина выразился мыслью об"особой двуплановости и двусубъектности гуманитарного мышления".(12,282). Как двусубъектную, диалогическую описывал Бахтин ж структуру (архитектонику) понимания: "Увидеть и понять автора произведения -значит увидеть и понять другое, чужое сознание и его мир, то есть другой субъект ("ди"). При объяснении - только одно сознание, один субъект; при понимании - два сознания, два субъекта. /./ Понимание всегда в какой-то мере диалогично." (12 , 289-290)

Б эссе "Поэт о критике" (1926) М.И.Цветаева, исходя из собственного внутреннего творческого опыта ("самоотчёт-исповедь") ,описызает интенцию понимания, те установки, в которых понимание становится возможным, намечает адекватный модус восприятия художественного произведения, подход к нему: "Для того, чтобы иметь суждение о вещи, надо в этой вещи жить и её любить." (61, 278). Полемизируя с эстетством и формальным методом, Цветаева персоналисти-чесди утверждает сотворческий хаДтер понимания, его личностность: "Чем рассказывать мне, что в данной вещи хотела дать - я, лучше покажи мне, что сумел от неё взять - ты."(61, 296). Опыт эссеисти~ ческой рефлексии о критике М.И.Цветаевой, возникающий изнутри её художественного опыта в диалоге с профессиональной критикой, оказывается культурно-типологическим феноменологическому дискурсу Бахтина: независимо друг от друга обе творческие личности приходят к близким ответам на вопросы в области "эстетики словесного творчества". 1920-е годы - время ответов в пореволюционной эпохе, и их близость в области эстетики свидетельствует о единой логике русского культурного сознания: она приводит к определённому факту, который является ответом, образувдим смысл культурного движения -видение причин культурного кризиса и путей выхода из него.

В предисловии "Проблем творчества Достоевского" (1929), обосновывая свой метод, Бахтин выражается не совсем прямо, а косвенно - с учётом возможностей марксистской критики. В целом, Бахтин и здесь исходит из понимания художественного произведения как архитектоники события, внутреннего диалога, обозначая пронизанность произведения общением как социологичность :"/./ литературное произведение внутренне , имманентно социологично". (15, 3).

Цель "чисто формального анализа" Бахтина в книге о Достоевском феноменологична: он "должен брать каждый элемент художественной структуры как точку преломления живых социальных сил /./." (15, 3).

Именно с феноменологической точки зрения "чисто формального анализа" Бахтин различает и критикует "узко-формалистический" и "узко-идеологический" подходы к творчеству Достоевского. Целью бахтинского метода становится раскрытие в творчестве Достоевского такой "идеологии (Бахтин имеет в виду философию художественной архитектоники произведений Достоевского, феноменологию формы, её смысл ), которая определила его художественную форму , его исключительно сложное и совершенно новое романное построение /./." (15, 4 )

Феноменологический метод, описывающий "единственное бытие-событие в его единственности", избегает отрыва "продукта11 созерцания от "акта" созерцания, а в подходе к художественному произведение - идеологичности содержательного анализа и пустоты формального метода, разрыва, в конечном счёте, ведущего к ключевой проблеме философии XX века - расколу личности между жизнью и культурой: "Оторванным содержанием познавательного акта овладевает имманентная ему законность, по которой он и развивается как бы самопроизвольно. Поскольку мы вошли в него, т.е. совершили акт отвлечения, мы уже во власти его автономной законности, точнее, нас просто нет в нём - как индивидуально ответственно активных." (9, 15)

Проблема эссе, рассматриваемая в русле феноменологического дискурса Бахтина, обнаруживает исток эссе как формы, который просматривается в исповеди Достоевского в том смысле, в каком она была воспринята Бахтиным в "К философии поступка" и "Авторе и герое" (не как жанр, а как "самоотчёт-исповедь") и впоследствии раскрыта им в творчестве Достоевского не как монологический жанр, а как новая, глубоко диалогическая форма: "Исповедь как высшая форма свободного самораскрытия человека изнутри (а не извне -защ>-шакшая') /./ как встреча глубинного "я" с другим и Долгими (народом) /./." (8, 321) Эта новая исповедь диалогического типа глубоко дичностна: "Художественное открытие человека-личности, алогическое.отношение как единственная форма отношения к человеку-личности, сохраняющая его свобода/ ж незавершимоетб." (8, 318).Именно в дкадоИ'Тческой исповеди происходит "рождение новой формы романа (новой формы видения и нового человека-личности; преодоление овеществления)" (8, 318), поэтому исповедь, показанная Достоевским "изнутри и извне (в своей незавершим ости)", как и его роман в целом, феноменологичны по своей сути: "/./ это есть его художественное видение жизни человеческого сознания, видение, воплощённое в содержательной форме. /./ Он изображает исповедь и чужие исповедальные сознания, /./ чтобы показать, что они (исповеди) не что иное, как событие взаимодействия сознаний, чтобы показать взаимозависимость сознаний, раскрывавшуюся в исповеди. Я не моту обойтись без другого, не могу стать самим собой без другого;" (8, 313)

В "К философии поступка" Бахтин утверждает, что исповедь -форма, которая феноменологически преодолевает разрыв между субъектом акта видения и его продуктом в отличие от эстетического видения, в котором "самый акт-поступок этого видения не проникает в содержание, эстетическое видение не превращается в исповедь, а, став таковой, перестаёт быть эстетическим видением. И действительно, есть произведения, лежащие на границе эстетики и исповеди ( нравственная ориентация в единственном бытии)". (9, 21). Таким образом, исповедь - это форма "преодоления литературы", форма перехода литературы (эстетики) в жизнь (этика): "/./ я сам как определённость могу стать субъектом (а не героем) только одного типа высказываения - самоотчёта-исповеди, где организующей силой является целостное отношение к себе самому и которое поэтому совер^-шенно внеэстетично." (9, 239)

Описывая архитектонику, внеэстетическое задание самоотчёта-исповеди, Бахтин конституирует читателя исповеди, который оказывается далогически, личноетно активным, и вскрывает читательские установки восприятия исповеди, которые оказываются "нравственно-религиозными": "Субъект самоотчёта-исповеди противостоит нам в событии бытия совершавдим свой поступок, который мы не должны ни воспроизводить (подражательно), ни художественно созерцать, но на который должны реагировать своим ответным поступком /./. Мн противостоим субъекту самотчёта-исповеди в едином, объемлщем нас двоих единственном событии бытия, и наш ответный акт не должен его изолировать в нём, предстоящее будущее события нас обоих связывает и определяет наше взаимоотношение (мы оба стоим друг против друга в божьем мире)". (9, 207-208). Бахтин акцентирует в са-моотчёте-нсповеди и направленность на "назидание',' диалогическую, самоосознающую по своему смыслу: "В осуществлении назидательного задания имеет место вживание в субъект и воспроизведение в себе внутреннего события его, но не в целях завершения и освобождения, а в целях собственного духовного роста, обогащения духовным опытом; самоотчёт-исповедь сообщает и научает о Боге, ибо, как мы видим, путём одинокого самоотчёта уясняется Бог, осознаётся вера, уже в самой жизни живущая (жизнь-вера)." (9, 208). Однако, нравственный характер исповеди останется у Бахтина в эстетическом дискурсе - в книге о Достоевском он будет раскрывать нравственный, диалогический смысл новой художественной формы Достоевского. Итак, исповедь, в бахтинском понимании, - это художественно-философская, феноменологическая форма бытия личности в её диалоге с другим.

Эссе, понимаемое как форма, формирующаяся в исповедальном дискурсе, становится адекватным собственному названию (esse (лат.) - "быть" со всеми своими онтологическивдоттенками: есть, пребывать находиться, существовать, жить и т.д.). Лат. (e)sum(est) и рус. еемь (есть), соответствующие друг другу, происходят от es , значения которого раскрывает П.А.Флоренский в результате этимологического углубления б санскрит: "¿¿жать, шть, быть - вот три слоя вез (57, 17)„ Раскрыв "содержание первоначального глагола "есть"',' Флоренский углубляет "онтологизм в русском понимании истины": "Наше русское слово "истина" лингвистами сближается с глаголом "есть" (истина - еетина). Так что "истина", согласно русскому о ней разумению, закрепила в себе понятие абсолютной реальности: Истина - "сущее", подлинно существующее /./, в отличие от мнимого, не действительного, бывающего." (57, 15-16). В итоге Флоренский констатирует: "истина - это "пребывающее существование ;~это - "живущее", "живое существо", "дышущее", т.е. владеющее существенным условием жизни и существования. Истина, как существо живое по преимуществу, - таково понятие о ней у русского народа. /./ именно такое понимание истины и образует своеобразную и самобытную характеристику русской философии " (57, 17),особенность которой Флоренский видит в её "коренном онтологизме /./ теистическом". (57, 615). Этот онтологизм оказывается прежде всего персоналистическим ("/./ в понимании русского и эллина Истина имеет непосредственное отношение к каждой личности /./". (57, 22) и нравственным ("На почве этой особенности, онтологизма, возникает у русских мыслителей тяготение к реализации своих идей,жажда осуществления высшей правды." (57, 615)). Таким образом, истина раскрывается в нравственном бытии личности. Указание Флоренского на онтологический, персоналистический и нравственный характер истины, как видим, сближается с нравственной философией бытия-события Бахтина: в основе философии обоих мыслителей нетрудно уловить христианскую интенцию ("Я есмь Сущий", "Я есмь Истина").

В свете всего вышерассмотреиного эссе понимается как феноменологическая форма личностного бытия, форма личностного раскрытия истины. Таким образом, говоря о форме эссе, мы оказываемся в самом центре философской мысли XI века, главной проблемой которой была проблема бытия (существования) человека.

Для методологии исследования особенно важно, что осознание Розановым собственного "метода" (подхода) эссеистического опыта "литературной критики" совпадает с феноменологией Бахтина. И это свидетельствует о внутренней органичности феноменологического взгляда на творчество Розанова: "рождён созерцателем, а не действователем.

Я пришёл в мир, чтобы видеть♦ а не совершить."(78, 169).Иди: "Всегда в мире был наблюдателем, а не участником." (78, 271).

Думается, что в исследовании избегается возможное в таких случаях подражание Бахтину, потому что, во-первых, методология исследования феноменологически исходит из восприятия акта, способа бахтинской философии, не подавляясь её "продуктом" (идеи, концепции) . Такой подход предполагает и даёт возможность творческой свободы ь исследовании. Во-вторых, феноменология изначально чётко разграничивает "я" и "другого", т.е. направлена на принципиальную уникальность явления (единственность личности), что, разумеется, не исключает возможности культурно-типологической близости, родственности личностей.

Понимание творчества Розанова в культурном контексте ХЕХ-ХХ веков, в особенности, в контексте бахтинской философии открывает художественно-философский смысл розановского творчества, которое оказывается в эпицентре ключевых философских проблем XX века. В свете бахтинской философии Розанов входит равноправным собеседником в большой философский диалог Х1Х-ХХ веков, в том числе, и в равноправный диалог с философией Бахтина. Применение этой, в конечном счёте, историко-культурной оптики, внутренне феноменологической (раскрытие смыслового явления в "большом времени"), может определить теоретическую значимость исследования.

Историографическая гяава диссертации по своему методу интерсубъективности, диалогичности также продолжает традицию феноменологической критики Бахтина. Так как феномен розановского понимания Достоевского и Толстого попадал в кругозор критики, так или иначе отражался в критическом сознании, собственная концепция исследования открывается благодаря диалогу с другими, различными точками зрения (монологический подход не может ничего открыть -принципиальная узость одного сознания), в диалогическом взаимодействии своего и чужого, в совместном, "соборном" приближении к истине. Раз-личительный, от-личителькый принцип такого подхода очень плодотворен: позволяет диалогически увидеть своё в других и то новое, чего в других нет, позволяет увидеть логику понимания Розанова в критике: то, что было понято правильно и неправильно, отграничить и связать это со своим взглядом на Розанова. Собственная истина вырастает как росток из зерна, диалогически освобождаясь от оболочек критического восприятия Розанова.

Итак, внутренним моментом исследования является событие встречи с розановским пониманием Достоевского и Толстого, а объективированным - феноменологическое описание этого со~бытш. Задачи исследования - рассмотреть дискурс розановского понимания Достоевского и Толстого в его становлении как во внутреннем контексте розановского творчества, так и во внешнем - культурном контексте конца НХ - нач. XI вв., внимание к которому диктуется внутренней логикой .дискурса розановского понимания, его диалогом с Мережков-скимЛеонтьевым, Волынским и др. Цель исследования - феноменологически описать * вскрыть, выявить своеобразие формо- и смыс-лообразущих принципов структуры розановского понимания Достоевского и Толстого, выходя при этом по необходимости на "продукт" розановского понимания, его содержательную сторону.

Структуру работы определяют её цель и задача. Органический характер розановского творчества обусловил внешний облик диссертации, главным принципом которой стал хронологический: "Хронология - ключ к пониманию" (21, 276). В свете этой особенности розановского творчества синхронический подход совмещён с диахроническим: вскрывая "архитектонику" розановского понимания Достоевского и Толстого, мы попытались уловить становление розановской формы в самом её движении, дать представление о направлении розановской мысли, указать её творческую устремлённость, раскрыв её структурой диссертации, расположением в ней материала. Работа состоит из введения, двух глав, заключения и списка использованной литературы.

Список научной литературыМедведев, Александр Александрович, диссертация по теме "Русская литература"

1. В.В.Розанов:pro ет contra. Личность и творчество Василия Розанова в оценке русских мыслителей и исследователей: Антология: В 2 Кн. /Сост., вступ. ст. и прим. В.А.Фатеева. - СПб.: РОТ, 1995. - Кн. 1. - 512 е.; Кн. XI. - 576 с.

2. Начала: Рел.-фил. журнал. М.: МАЙ. 1992. - № 3.(Розанов-ский вып.). - 96 с.

3. Белый А. Отцы и дети русского символизма //В.В.Розанов:pro ет contra. СПб., 1995. - Кн. II. - С. 74-77.

4. Бердяев Н.А. "Легенда о Великом Инквизиторе" В.В.Розанова. //Книга. 1906. - té 5. - С. 10.

5. Бердяев Н.А. 0 "вечно бабьем" в русской душе //В.В.Розанов: pro ет contra. СПб., 1995. Кн. II. - С. 41-51.

6. Бердяев Н.А. Самопознание. //В.В.Розанов:РЮ ЕТ CONTRA . -СПб., 1995. Кн. I. - С. 254-256.

7. Бердяев Н.А. Христос и мир (ответ В.В.Розанову). //В.В.Роза-hob:PRO ЕТ CONTRA. СПб., 1995. - Кн. II. - С. 25-40.

8. Бибихин В.В. Время читать Розанова //Розанов В.В. Сочинения: О понимании. М., 1995. - С. 9-25.

9. БУренин В.П. Критические очерки. Литературное юродство и кликушество. //ОВ.В.Розанов^о ет contra . СПб., 1995. -Кн. I. - С. 303-313.

10. Волжский. Мистический пантеизм В.В.Розанова //В.В.Розанов: pro ет contra 1995> кн> х> „ с# 418-455.

11. Волынский А.Л. "Фетишизм мелочей", //В,В.Розанов:РИо ЕТ contra. „ СПб., 1995. Кн. II. - С. 240-250.

12. Германов.В. Религия быта //В.В.Розанов:ию ет cohtra . -СПб., 1995. Кн. II. - С.251-266.

13. Гиппиус S.H. Задумчивый странник: 0 Розанове //В.В.Розанов: pro ет contra . спб>> 1995> кнв „ с> i43„i85.

14. Голлербах Э. В.В.Розанов. Жизнь и творчество. М.: Квазар, 1991. - 84 с.

15. Грифцов Б.А. В.В.Розанов //В. В. Роза нов: ero ет contra . -СПб., 1995. Кн. II. - C.I0I-I25.

16. Губер П. Силуэт Розанова //b.b.Po3aHOB:pr0 ет contra . -СПб., 1995. Кн. II. - С. 343-347.

17. Долинин А.С. А.П.Суслова. "Года близости с Достоевским" -М.: Сабашниковы, 1928.

18. Долинин А.С. Навозная жижица и золотые рыбки: Некролог // Долинин А.С. Достоевский и другие: Ст. и исследования о рус. классич. литературе. Л., 1989. - С. 451-455.

19. Дурылин С.Н. В своём углу. //Дурылин С.Н. В своём углу: Из старых тетрадей. М., 1991. - С. 210-321.

20. Дурылин С.Н. В.В.Розанов //В.В.Розанов:рк0 ет contra . -СПб., 1995. Кн. I. - С.' 237-245.

21. Закржевский А.К. В.В.Розанов //Закржевский А.К. Карамазовщина. Психологические параллели. Киев, 1912. - С. 69-94; С. I39-I4I.

22. Закржевский А.К. В.В.Розанов //В.В.Розанов:pro ет contra .- СПб., 1995. Кн. II. - С. 147-168.

23. Зеньковский В.В. В.В.Розанов //B.B.Po3aHOB:pr0 ЕТ Contra .- СПб., 1995. Кн. II. - С. 357-369; 370379.

24. Измайлов А.А. Вифлеем или Голгофа? (В.В.Розанов и "неудавшееся христианство") //В.Б.Розанов:pro et contra. СПб., 1995. - Кн. II. - С. 81-90.

25. Измайлов А.А, Закат ересиарха С +В.В.Розанов ). //В.В.Розанов : pro et contra . СПб.,1995. - Кн. II. - С. 91-100.

26. Ломинадзе С. Розанов как читатель. //Вопросы литературы. -1995. Вып. 71. - С. 132-159.

27. Ломинадзе С., Сукач В. В.Розанов литературный критик // Вопросы литературы. - 1988. - № 4. - С. 176-179.

28. Лосский Н.О. Розанов. //В.В.Розанов:рго et contra . СПб., 1995. - Кн. I. - С. 256-257.

29. Лутохин Д.А. Воспоминания о Розанове //В.В.Розанов:рго et contra. „ СПб., 1995. Кн. I. - С. 193-199.

30. Лоуренс Д.Г. "Опавшие листья" В.В.Розанова //В.В.Розанов: pro et contra- СПб., 1995. - Кн. II.- С. 494-498.

31. Лоуренс Д.Г. "Уединенное" В.В.Розанова //В.В.Розанов:pro et contra. СПб., 1995. Кн. II. - С. 490-494.

32. Мандельштам О.Э. 0 природе слова //Мандельштам О.Э. Сочинения: В 2 Т. M., 1990. - Т.2. - С. 172-187.

33. Мережковский Д.С. Новый Вавилон //В.В.Розанов:pro et contra . СПб., 1995. - Кн. I. - С. 400-407.

34. Мережковский Д.С. Розанов //В.В.Розанов:рго et contra . „ СПб., 1995. Кн. I. - С. 408-417.

35. Минский Н. 0 двух путях. //В.В.Розанов:рго et contra. -СПб., 1995. Кн. I. - С. 388-399.

36. Мочульский К.В. Заметки о Розанове //В.В.Розанов:рго etcontra. СПб., 1995. - Кн. II. - С. 388-392.

37. Киколюкин А.Н. Б.В.Розанов литературный критик. //Розанов В.В. Мысли о литературе. - M., 1989. - С. 5-40.

38. Николюкин А.Н. "Забытое возяе Толстого": В.В.Розанов и Л.Н. Толстой. //Российский литературоведческий журнал. М.,1993.- № I. С. I0I-I23.

39. Панов А.В., Хализев В.Е. "От Пушкина до Лейкина": Путь русской классической литературы в интерпретации В.В. Розанова. // Рус. словесноств. 1994. - № а - С. 3-5.

40. Перцов П.П. Между старым и новым. //В.В.Розанов:рго et contra . СПб., 1995. - Кн. II. - С. 174-179.

41. Пшцун В.К., Пищун C.B. "Религия жизни" В.Розанова.- Владивосток: Изд-во Далвневост. ун-та, 1994. 208 с.

42. Полонский В. Исповедь одного современника. //В.В.Розанов:pro et contra. СПб., 1995. - Кн. II. - С. 267-284.к

43. Сараскина Л. Возлюбленная Достоевского : Ал. Суслова: биография в документах, письмах, материалах. М.:Согласие, 1994.- 456 с.

44. Святополк-Мирский Д.С. Розанов //В.В.Розанов:рго et contra .- СПб., 1995. Кн. П. - С. 348-351.

45. Синявский А.Д. "Опавшие листья" В.Розанова. Париж: Синтаксис, 1982. - 323 с.

46. Спасовский М.М. В.В.Розанов в последние годы своей жизни //В.В.Розанов:рго et contra . СПб., 1995. - Кн. II. -С. 431-443.

47. Страхов Н.Н. Рецензия на кн.: Розанов В.В. Легенда о Великом Инквизиторе Ф.М.Достоевского. //В.В.Розанов:рго et соп^ tra . СПб., I9S5. - Кн. I. - С. 263-268.

48. Струве П.Б. Романтика против казёнщины. //В.В.Розанов:рго et contra . СПб., 1995. Кн. I. - С. 361-377.

49. Сукач В.Г. Неизвестный Розанов. Между классиками и современниками. //Вопросы литературы. 1993. -12. - С. I7I-I74.

50. Терлецкий А.Д. Ф.М.Достоевский и философская критика рубежа XIX-XX веков. Симферополь: Крымский архив, 1994. - 93 с.

51. Фатеев В.А. Публицист с душой метафизика и мистика //Й.В.Розанов: pro et contra . СПб., 1995. - Кн. I, - С. 5-36.

52. Флоровский Г. В.В.Розанов //В.В.Розанов:pro et contra . -СПб., 1995. Кн. II. - С. 397-400.

53. Ховин В. Не угодно ли-с? //В.В.Розанов:рго et contra ■ -СПб., 1995. Кн. II. - С. 285-305.

54. Чуковский К.И. Открытое письмо В.В.Розанову //В.В.Розанов: Pro et contra. СПб., 1995. - Кн. II. - С. 126-134.

55. Шестов I. В.В.Розанов //В.В.Розанов:рго et contra. СПб., 1995. - Кн. II.-С. 380-387.

56. Шперк Ф.Э. В.В.Розанов (опыт характеристики). //В.В.Роза-нов:рго et contra - СПб., 1995. - Кн. I. - С, 261-262.