автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.02
диссертация на тему: Эстетические основы художественного мира Г.Н. Айги

Полный текст автореферата диссертации по теме "Эстетические основы художественного мира Г.Н. Айги"

ЧУВАШСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ИМ. И.Н.УЛЬЯНОВА

На правахрукописи

Ермакова Галина Алексеевна

ЭСТЕТИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ХУДОЖЕСТВЕННОГО МИРА

Г. Н. АЙТИ

Специальность 10. 01.02 - Литература народов РФ (чувашская литература)

Автореферат диссертации на соискание учёной степени доктора филологических наук

Чебоксары - 2004

Работа выполнена на кафедре чувашской литературы Чувашского государственного университета им. И.Н.Ульянова

Научный консультант:

доктор филологических наук, профессор Родионов Виталий Григорьевич Официальные оппоненты:

доктор филологических наук, профессор Дёмин Василий Иванович

доктор филологических наук, профессор, академик Миннегулов Хатип Юсупович

доктор филологических наук, профессор Фёдоров Георгий Иосифович

Ведущая организация:

Марийский государственный педагогический институт им. Н.К.Крупской

Защита состоится «23» декабря 2004 г. в 14.00 часов на заседании диссертационного совета Д.212.301.03 по защите диссертации на соискание учёной степени доктора филологических наук в Чувашском государственном университете им. И.Н. Ульянова по адресу: 428032, г. Чебоксары, ул. Университетская, д. 38, корп. 1, ауд.434.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Чувашского государственного университета им. И.Н.Ульянова

Автореферат разослан «// » ноября 2004 г.

Учёный секретарь диссертационного совета доктор филологических наук,

профессор

шг-ч итз

Мот- 3

I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность проблемы исследования. Творчество Геннадия Николаевича Айги (Лисина), несмотря на широкую известность поэта и несомненную художественную ценность его произведений, еще не стало объектом фундаментального литературоведческого исследования. Ограниченный взгляд на творчество поэта препятствует пониманию глубины его эстетического мира, чем определяется необходимость целостного осмысления творчества поэта с точки зрения мифомышления этноса. Выявление особенностей эстетических представлений поэта, соотнесение их с учениями ведущих философов XX в., творчеством родоначальника чувашской национальной поэзии М. Сеспеля - одна из задач отечественного литературоведения

Актуальность исследования заключается и в том, что поэтическое видение мира необходимо сегодняшнему обществу, ибо оно помогает человеку осмыслить свое место в нем. Художник слова своим творчеством способен активно влиять на взгляды, идеалы, систему ценностей как социума, так и личности. В данном исследовании реализуется, наряду с традиционными, принципиально новые подходы к изучению художественного мира поэта, долгое время остававшегося неоткрытым. Осмысление его лирики с точки зрения национально особенного — одна из важных задач литературоведения.

Вопрос о своеобразии и значении исканий поэта, о лейтмотиве его творчества -идее света как пути к сакральному, о художественно-философском мире как хранилище национально-мифологического сознания своего народа не рассматривался. Таким образом, актуальность исследования обусловлена неизученностью творчества поэта в ракурсе архетипического сознания и древней чувашской веры, необходимостью освещения особенностей его лирики для постижения чувашской литературы в целом. Национально-мифологическое сознание как онтологический принцип поэтики Г. Айги, стержень его метатекста, универсальная проекция философско-эстетических представлений поэта не был предметом специального изучения.

Степень изученности темы. Долгое время творчество Г. Айги находились вне поля зрения литературоведов. В 60-80-е годы XX в. доминировал идеологизированный подход к анализу произведений, основное внимание уделялось их социально-политической значимости. Творчество поэта, не подвергнутое глубокому осмыслению ни в Чувашии, ни в России, тем не менее вызывало интерес, свидетельством чему статьи о его художественных исканиях, публикации - его произведений. К настоящему времени издано более двадцати пяти сборников на русском, десяти — на чувашском, около сорока — на других языках.

В 60-90-е годы творчество обратились привлекло внимание специалистов: в публикациях тех лет имеются фрагменты, освещающие его произведения. Так, критик Е.Даенин, анализировавший их, указывал на выстраданность его слова и проводил параллель с О. Мандельштамом, говорил о создании поэтом внутреннего мира по образу и подобию всевышнего, обозначил мотивы Бога, однако истоки его не осветил.

На выстраданность творчества указывал и Ю. Яковлев, упомянувший, что на первом плане художественного мира Г. Айги не предметно-событийная связь, а настроение, эмоциональная атмосфера, говорил о присутствии мотива боли, заметил, что трагически-экзистенциальное мироощущение существенно для чувашей, в том числе и для Г. Айги, что объясняется как историческими событиями, происходившими на родине поэта, - татаро-монгольское иго, так и фактами его личной жизни. Принимая мнение Ю.Яковлева, следует отметить, что_ данная философская тема относится к разряду вечных, имеет глубокие корни кап ВлВшашдшк^ВШКиИ литературе, так и

литературе народов мира. Суть её решения такова: «сей мир» враждебен человеку, путь которого в этом мире трагичен.

Показателен вывод С. Убасси, отметившего, что боль поэта тождественна вере. Представляет интерес мнение В. Ворошильского, указавшего на оригинальность, молитвенность произведений поэта, на поиск им своего места во вселенной, аналогичная мысль формулируется П. Эмманюэлем.

Г. Айги, как и любой талант, воспринимается неоднозначно, например, НАндрияшин в статье «Поэт и гражданин», ставшей ответом на статью В. Зелещук «Свет боли в тиши»1, называет его творчество не поэзией, а «недоразумением».

A.Сидоров считает поэта не мыслителем. К сожалению, оба критика не смогли увидеть глубины художественного мира поэта.

Серьезным представлением творчества поэта явилось предисловие к сборнику «Здесь», написанное Е. Евтушенко, где впервые сказано о духовности его лирики.

Важно отметить, что в 1994 г. появился специальный выпуск, посвященный творчеству Г. Айги, в журнале «Лик Чувашии» (№ 4), где был.» опубликованы статьи, содержащие анализ его поэтики. А. Хузангаем сделал вывод о том, что истоки творчества поэта следует искать на национальной почве родного народа, хотя критик не исключал влияние на поэта французской литературы, в частности, - Ш. Бодлера. Указывая на это, А.Хузангай сделал вывод о том, что эстетическая значимость творчества поэта вырастает из освоения им достижений как предшествовавшей, так и современной ему философской мысли. В итоговом суждении им отмечается, что в его поэзии слышен голос Бога.

Исследователь С. Бирюков считает поэта новатором, обогатившим литературу в языковом, тематическом, жанровом отношениях. Критик замечает, чго поэзия Айги восходит «к сущему», насколько вообще поэзия может быть «божественным глаголом», тексты поэта, по мнению С. Бирюкова, - «это проекция глубин невидимого мира», они уводят в «бездну — меру не имеющую»2. Источник глубин художественного мира поэта С.Бирюков не обозначил.

Для исследовании художественного мира Г. Айги немало сделано Ф. Ингольдом. В 1994 г. в указанном выше выпуске журнала была помещена его статья, в которой поэт назван «поздним первенцем», «находящимся в личной внутренней эмиграции», создающим «творчество высочайшего художественного ранга», имеющим «собственный облик» и «неповторимый голос»3. Ф. Ингольд, вслед за А. Хузангаем и

B. Ворошильским указывает на связь поэта с религиозными корнями и фольклором своего народа, обозначает точку его пребывания - «Здесь» - находящийся между, то есть связывающий «Здесь» и «Там», называет поэта «странником», замечает, что он «различный», владеющий особым языком.

О признании поэта свидетельствует проведение международной конференции «Творчество Айги в контексте чувашской, русской и общеевропейской культур» (1997 г.), которая стала существенным шагом в исследовании его поэзии, где были представлены изыскания о слове поэта как отечественных, так и зарубежных литературоведов. Остановимся на отдельных из них. Во-первых, представляют интерес изыскания зарубежных исследователей творчества Г. Айги. Франция была представлена «патриархом» «айгоистики» Л. Робелем, издавшим в Париже в 1993 г. в серии «Поэты сегодня» монографию «Айги», в которой подчеркивается, что исследуемый поэт является родоначальником новой литератур*! - литературы XXI в. Представитель США Д. Янечек, чья статья была опубликована в журнале

1 Зелещук В. Свет болиддошУ/ Октябрь. -1989. -.№ 2. - С. 202-203.

1 Бирюков СЕ. // ЛфЗДушдеш,'^ 47-49.

5 Ингольд Ф.Ф. Рань, провдертца'ВЗЯРвемокниЬо поводу врччени« премии Петрарки Г. Айги // Лик Чувашии. -1994. 4. - С 43^6,^'., 1

«Литературное обозрение» (1998 г., № 5-6)одним из первых обозначил явление общения поэта со Вселенной: «О поэтическом мире, о духовном облике поэта Г. Айги трудно говорить... Многие уже указывали на его духовность, а кому удалось выразить и охарактеризовать её? Когда духовность облекается в словесность, и случается молитва, в ней... нитка общения с миром и через мир — со Вселенной и Богом»1.

Особый интерес представили изыскания Р. Грюбеля (Германия), который говорил о движении Г. Айги от «языческой культуры» к «современной религиозности». Он одним из первых назвал его творения «псалмами», указал на сходство языка художника с языком А. Белого («магия слова») и В. Хлебникова («звёздный язык»). По его мнению, поэт говорит в «псалмоподобных стихотворениях» об ответственности; исследователь уподобил его «псалмы» древнегреческим, основывающимся «на параллелизме», то есть на том синтетическом явлении, которое «выступает археморфом, праформой» поэзии, так как оно лежит в основе всякого словесного повтора. Р. Грюбель обозначил линию связи в творчестве поэта между природным явлением и человеческим. Слово поэта Р. Грюбель считает посредником между вещью и духом, так как оно «открывает духовность в вещи и проникает вещность духовного». Согласно Р. Грюбелю, оно «служит связью между сотворенным миром — natura naturata и творителем мира — natura naturans»2. Наша концепция совпала с взглядами критика, отметившим, что искусство поэта «вырастает из почвы чувашского ландшафта», что он «переводит местные явления - поля, леса и овраги — в общечеловеческие феномены»3.

Интересное мнение об истоках поэзии Г. Айги представил Г. Орагвелидзе, сказавший, что поэт жил «в многолетнем одиночестве», «вслушиваясь в некий голос, который вне нас», существовал как бы в «бессрочном времени»: «Из сказанного возникает вопрос: а не является ли поэт голосом, истоки которого в самом языке как таковом — вне национальных рамок, «а не является ли он «машиной для перевода с этого языка на тот или иной язык того или иного человеческого племени?»4. Г. Орагвелидзе обозначил линию связи творчества поэта с прапамятью, тягу к гармонии, к « запредельному», но не вскрыл основание этого стремления, мы же назвали вектор этой направленности - древняя чувашская вера; попытались доказать это, опираясь на труды В. Магницкого, П. Денисова, Н.Ашмарина, Д. Месарош, В. Станьяла. Г. Орагвелидзе рассуждает об интуитивном осознании поэтом тайны мира, называет, как и мы, его лирику философской, говорит, что поэт един с природой, обозначает присутствующую в художественном мире поэта идею Всеединства, но не называет истоки этой идеи.

Ощутимый вклад в айгиоведение внёс отечественный исследователь В.Новиков, написавший предисловие к книге Г. Айги «Разговор на расстоянии», в которую вошли стихотворения, созданные в 60-90-е годы, статьи о современной поэзии и авангардистском искусстве, мемуары, эссе, интервью. Книга сопровождается уникальными рисунками А. Зверева, В. Яковлева, И. Вулоха, И. Кабанова, Г. Юкнера, И.Макаревича, Г. Гавриленко, А. Миттова, Н. Дронникова, А. Маслова, которых знал и уважал поэт. Одна из особенностей сборника состоит в том, что он содержанием произведений поэта вносит ясность в факты его биографии Существенное внимание анализу творчества Г. Айги уделил В. Новиков в статье «Больше, чем поэт. Мир Геннадия Айги», в которой представил подробную биографию поэта, заметил, что художник нашёл свою форму, стал выразителем передовых достижений чувашской поэтической культуры, развил смелые традиции В. Маяковского, В. Хлебникова,

1 Янечек Дж. Геннадий Айги //Литературное обозрение. -1998 - №5-6. - С. 41.

2 Грюбель Р. Молчание о листопаде // Литературное обозрение. - 1998. - №5-6. - С. 42-46

'Указ соч -С. 46

4 Орагвелидзе Г. Эскизы на фоне поэзии Айги //Литературное обозрение -1998 -№5-6 -С 40

укрепил их, стал «эволюционером» в истории русского поэтического слова в горой половины XX в.

Стихи поэта критик относит к диалогу с мирозданием, намечает контур присутствия прапамяти, посещающей поэта в снах, останавливается на одной из ключевых категорий художественного мира поэта - сне, замечает о погружении им в глубины бессознательного, говорит о присутствии в его произведениях поэта лика Бога. Эту художественную особенность заметили многие, в том числе С. Бирюков, П. Хузангай.

Комплекс литературоведческих трудов, посвященных анализу художественного мира Г. Айги, свидетельствует, что тема исследования освещена недостаточно. Наряду с исследовательскими аспектами, по которым опубликована литература, имеются аспекты, по которым; специальных монографических исследований, всесторонне и комплексно освещающих данную проблему, не создано, что определяет актуальность темы. На основании изложенного, можно сделать вывод: недостаточная изученность эстетических основ поэзии Г. Айги требует дальнейшей целенаправленной работы по выявлению, сбору, систематизации фактического материала и его изучения в указанных аспектах в соответствии с современными теоретическими представлениями и с применением оптимального инструментария.

Цель и задачи исследования. Основная цель исследования заключается в определении эстетических основ и особенностей художественного мира Г. Айги через рассмотрение семантического пространства его лирики, представленной в сборниках «Здесь», «Теперь всегда снега», «Поклон - пению», «Поэзия-как-Молчание», «Сон - и - Поэзия», «Тетрадь Вероники», «СЭвЗсемпе ЛОЭмЗсем» («Стихотворения и поэмы»), как целостного метатекста, тематическая структура которого определяется национальным мифомышлением, обращенностью сознания поэта к древней чувашской вере и философии Тейяр де Шардена, общностью мировосприятия Г. Айги и М.Сеспеля.

Для достижения намеченной цели сформулированы следующие задачи:

— выявить особенности художественного мира Г. Айги;

— охарактеризовать эстетическую основу творчества поэта в сопоставлении его произведений с древней чувашской верой в (^улти ТурЗ (Единого Бога) и философией Тейяр де Шардена;

— раскрыть особенности ключевых тем (света, поля, Бога);

— осветить систему философских взглядов поэта, формирующих стержневой вектор его творчества, сообщающий модели мира поэта глубинную мифичность;

— определить основную текстопорождающую философему, художественное осмысление которой создаёт оригинальный синтез «неба и земли», «здесь и там», мифического и реального;

— представить истоки композиционно-строфической организации слова Г. Айги, раскрыть особенности его поэтики (фоника, ритмика, строфика, композиция);

— установить особенности художественной концепции мира в творчестве поэта;

— рассмотреть природу образно-философских взаимодействий: внутри - и межнациональных, внутри - и межвидовых.

Объектом исследования стали наиболее значительные произведения поэта, рассматриваемые в рамках медитативной и философской лирики, отдельные произведения М. Сеспеля, творческая перекличка поэта с философами Х1Х-ХХ вв.

Предметом исследования являются:

— анализ художественного мира Г. Айги в сопоставлении с отдельными произведениями М. Сеспеля, философией Тейяр де Шардена, как способа постижения эстетических основ художественного мира поэта, глубинного смысла метатекста, имеющего исток в национально-мифологическом сознании чувашского народа;

- литературный опыт поэта в преломлении идеи «фундаментального единства».

Объектом исследования стали художественные тексты, представленные в сборниках «Здесь», «Теперь всегда снега», «Поклон пению», «Поэзия-как-Молчание», публицистические статьи, эссе.

В определении сути рабочей гипотезы мы исходили из того, что национально-мифологическое мышление чувашского народа является всеобъемлющим свойством его художественной системы, смыслопорождающим фактором, эстетической основой творчества, указывающим путь к сакральному. Мифологическое сознание в художбственно-философском мире поэта выступает как в качестве «языка -интерпретатора», так и является выражением его философских устремлений, отсюда и измерение каждого мгновения вечностью, устремлённостью к Богу, сакрализация природы.

Теоретико-методологической основной работы являются историко-функциональный, типологический, сравнительно-исторический, описательный методы. Исходный методологический принцип - рассмотрение произведений указанных поэтов в единстве содержания и формы, выявление типологических параллелей, особенностей внутренней организации поэтических текстов. От микромира отдельного стихотворения - к макромиру лирики в целом - вектор исследования, выдержанный в диссертации, в основе которого лежит комплексный подход, сочетающий в себе метод целостного анализа отдельно взятого произведения и сборника.

На защиту выносятся следующие положения:

1. Эстетической основой художественного мира Г. Айги является национально-мифологическое сознание этноса, истоком творчества — народное, сельское мировосприятие. Мышление поэта представляет оригинальную художественную картину мира, в которой видится синтез искусства, религии, философии.

2. Своеобразие мирообраза поэта обусловлено представлением о его целостности, постоянном обновлении в процессе творчества, омываемости светом, исходящим из «доньев» прапамяти.

3. Древняя чувашская вера в художественном мире Г. Айги и М.Сеспеля есть проявление культурно - исторической памяти чувашского этноса. Эстетической доминантой поэзии Г. Айги-Айхи является образ Султи Тура (Верховного Бога).

4. Произведения поэта представляют единое метапространство, ориентированное на сакральное, несмотря на присутствие «Мертвизны-Страны». Семантический континуум метатекста имеет архетипическую основу, состоит из горизонтального и вертикального пересекающихся пространств, часто находящихся в поле сна, через которое подан голос «оттуда», то есть зов прапамяти.

5. Линейно-историческое время представлено лишь как внешний пласт хронотопа, основное время — «циклическое», символизирующее мотив свечного возвращения», символом которого является круг, один из основных образов-символов его поэзии.

6. Мифомышление поэта есть способ представления единства мира в его бинарности: верх-низ, там-здесь, день-ночь, свет-тень. Мир полярен и един, дихотомные оппозиции, скрепляя единство, помогают выстроить метатекст, вектор которого направлен к сакральному. Категория «Я», являясь стержнем философско-эстетического сознания поэта, определяя субъективность лирики, свидетельствует о внимании к глубинному «Я» как основе Всеединства.

7. Поэзию Г. Айги следует считать дисперсионной, ибо энергию Вселенной поэт преломляет в звуки, слова, строки, строфы, блоки, излучающие свет, квантовой, ибо «частички света», пронизывающие творчество поэта, выстраивают лексико-семантическую «ось» метатекста.

8. Поэтический стиль отличается частотой употребления сложных слов с дефисами, написанием слов с заглавной буквы, благодаря чему создаётся глубокий подтекст: соединяя разнокоренные слова, поэт стремится преодолеть разорванность слова, мира и языка. В структурной организации Слова творца отражено мировидение предков. Художественное пространство отличается богатством повторов: тематические — свет, Бог, поле, лес, дерево, семантические — светоносность, звуковые, усиливающие эмоциональное воздействие стиха и акцентирующие внимание на опорных в смысловом отношении словах, которые мы назвали «чук-словами».

9. Художественно-философский мир Г. Айги имеет типологические параллели с творчеством М Сеспеля, Ш-Бодлера, философией Тейяр де Шардена.

Научная новизна исследования выражается в следующем

— впервые в чувашском литературоведении целостно и системно изучено творчество Г. Айги, определены эстетические основы и истоки его художественного мира;

— проанализированы наиболее известные сборники поэта в ракурсе культурно-исторической памяти народа;

— введено в научный аппарат осмысление терминов «квантовая поэзия», «соборотекст», «чук-слово», «дисперсионная поэзия»;

— отмечены типологические параллели творчества Г. Айги с поэзией М.Сеспеля, философией Тейяр де Шардена;

— выявлены закономерности становления образной системы, мировосприятия, основных мотивов; слово поэта осмыслено в русле национально-мифологического сознания чувашского этноса;

— доказано, что художественное сознание поэта, представляя «фундаментальное единство», выступает в качестве всеединого начала; язык и логика мифа являются одним из универсальных средств познания истоков его творчества;

— слово поэта рассмотрено как светоречение, духовная исповедь, миф XX века.

Теоретическая значимость исследования состоит в том, что в нем впервые

раскрыты, опираясь на национально-мифологическоое сознания народа, композиционно-строфические основы художественного мира поэта, типологические параллели, доказано, что эстетической основой творчества самобытного поэта являются как древняя чувашская вера в единого Бога, так и национально-мифологическое мышление народа.

Научно-практическое значение исследования состоит в том, что его результаты позволяют:

— обогатить курс истории чувашской литературы новыми теоретическими положениями и выводами;

— углубить и расширить идейно-художественные, эстетические, философские представления, связанные с творчеством поэта;

— разработать методические рекомендации по изучению художественного мира Г.Айги для преподавателей филологических факультетов, педучилищ, лицеев, для использования в лекциях, спецкурсах, практических занятиях по истории чувашской литературы;

— выработать новую методологию исследования художественного мира поэтов Чувашии и других регионов.

Представленные в работе общие и частные выводы способствуют более глубокому осмыслению места Г. Айги в литературном процессе и оценке его вклада в развитие чувашского художественного творчества, могут быть использованы при разработке соответствующего раздела истории литературы народов Поволжья, в частности, Чувашии.

На основе материалов настоящего исследования автором составлены программы факультативов, подготовлены спецкурсы «Особенности художественного мира Айги», «Типологическая общность лирических образов мира Айги и Сеспеля», которые читаются для студентов вузов, слушателей курсов повышения квалификации.. Автором составлено несколько пособий для учителей и студентов филологических отделений по творчеству Г. Айги. Преподаватели вузов, учителя школ Чувашской Республики широко используют материалы исследования, опубликованные в виде монографий, статей, пособий.

Апробация результатов исследования. Основные положения исследования отражены в 25-ти публикациях, в том числе, четырех монографиях: «Восприятие Слова Айги читателем (1996), «Поклон Айги» (1996), «Философские мотивы творчества Айги и восприятие их читателем» (1998), «Художественно-философский мир Айги- истоки, типологические параллели» (2004), в научных статьях, тезисах, докладах. Общий объем публикаций составляет более 50 п. л

С положениями, содержащимися в исследовании, автор выступил на международных конференциях' «Творчество Айги в контексте региональной, российской, зарубежной культуры» (Чебоксары, 1997), «Творчество Айги в контексте мировой культуры XX века» (Москва - Чебоксары, 2004), Воспитание у учащейся молодежи грамотности в сфере межнациональных отношений (Чебоксары, 1996), республиканских конференциях: «Истоки творчества Айги» (Чебоксары, 1994), «Проблема воспитания учащихся средствами литературы» (Чебоксары, 1995), «Гуманизация системы образования» (Чебоксары, 1996), «Через духовные ценности - к душе ученика» (Чебоксары, 1999), «Особенности художественного мира Айги» (Чебоксары, 2001), «Своеобразие философско-поэтической культуры поэта» (Чебоксары, 2004), на вузовских и межвузовских конференциях, посвященных новым именам в литературе (Чебоксары, 2002, 2004), на Глинских чтениях (Москва, 2001, 2004), в Академии повышения квалификации (Москва, 2003, 2004), на Яковлевских чтениях (Чебоксары, 1996-2004), посвященных культуре чувашского народа.

Структура работы подчинена целям и задачам исследования. Диссертация состоит из введения, шести глав, заключения и библиографии

СТРУКТУРА И ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении дано обоснование актуальности темы, охарактеризованы предмет и объект исследования, сформулированы его цели и задачи.

В первой главе «Национальное мифомышление Г. Айги как основа художественного мироощущения» представлен анализ глубинных основ творческого мира поэта - исконной этнической мифологии чувашского народа.

Первый параграф «Мифологическое мышление как способ представления единства мира» посвящен раскрытию роли мифа в художественном освоении окружающей действительности.

Слово поэта представляет культуру своего народа, истоки любой культуры -мифы, выступающие в качестве парадигмы художественного сознания, то есть основы поэзии. Язык поэта является «хранителем» смыслов культуры, через мифологическое мышление художник представляет начала культурного бытия.

Чувство цельности мира привето поэта к художественному воплощению центральной философемы его творчества - «фундаментального единства», которая просматривается в мировоззрении чувашского народа, стала философско-эстетическим центром художественной системы поэта, привела его к мифу как к культурной формуле, в которой выражена идея всеобщей связи всех явлений.

«Фундаментальное единство» у Г Айги основано на законах красоты, любви, по этой причине все творчество поэта устремлено к свету; тема которого - центральная в его творчестве, художественное сознание поэта занято осмыслением взаимоотношений «Я» и Мира, омываемого светом. Обращение поэта к мифологическому сознанию обусловлено как личной ориентацией на мифологические формы восприятия жизни, так как его предки восходят к шаманам, так и общим интересом к мифу в культуре XX столетия. Мифичность является интегрирующим фактором, позволяющим рассматривать произведения поэта в качестве единой художественной системы, ядром которой выступает национально-мифологическое сознание, «лучи» которого обращены к «доньям», к архетипическим образам поля, круга, земли, дерева, к исконным мотивам, в том числе, мотиву света, как пути к сакральному, возвращения, представляющего единство всего в этом мире.

Мир в художественом пространстве поэта, как в мифе, предстаёт в нечлененимом единстве с человеком. Мифологическое сознание воспринимает окружающее как целое в чувственном переживании. В художественном пространстве поэта, где нашли отражение обряды чувашского народа, являющие реализованный в повседневной жизни миф, способ контакта с миром, хранения доисторического опыта человека, когда он не представлял себя отделённым от природы и рода, в центре его родо-племенной жизни стояла женщина-мать как воплощение жизнепорождающих сил природы.

Произведения поэта передают память о древнем синкретном единстве человека и природы. Через созданный им художественный мир, символическую структуру метатекста он призывает нас воспринять мир и человека как единое целое вопреки углубляющемуся разладу с природой, его произведения зовут к воссоединению на уровне духа, созревание в человеке указанных устремлений осуществляется в виде монотеизма (однобожия), что и лежит в основе старой чувашской веры, которая является истоком творчества Г. Айги.

Поэт увидел в мифе способ реализации своих эстетических установок, возможность обращения к магически-ритуальной практике народа, к материализации «заклинательного» принципа поэзии. Миф стал способом художественно-философского осмысления жизни, поэтому его произведения мы считаем мифами XX в. Поэт воплотил в своём творчестве идею единства человека, природы, космического пространства.

Один из древнейших символов - «мировое древо» - проявляется в художественном пространстве поэта, что сближает его с К. Юнгом, считавшим, что человек «должен вернуться к исходному символу космического дерева, укоренённого в этом мире и растущего к небу»1. Бог в творчестве поэта равен свету, Солнцу, тайне, он есть «душ основание». Поэт говорит о главном знании - знании древних, когда природа не воспринималась как внешний мир, не противопоставлялась человеку, что являлось основой мифологического сознания. В произведениях поэта представлено мифологическое сознание, предполагающее совпадение человеческого «Я» и объективного мира, которое в онтологическом плане рождаег особую синкретность мифологического пространства в пространстве мира поэта, где жизнь человека не имеет границ во временно-пространственных координатах. Каждый человек равен беспредельному - Вселенной

Мифологическое сознание для поэта - способ как эстетического выражения, так и возможность проникнуть в суть вещей. В его художественном мышлении просматривается тяготение к предсознательному, к мифу, к архаическим формам, ко времени отцов. Лирический герой поэта «мифологичен», он как бы растворяется в

1 Юнг КГ. Душа и миф: шесть архетипов: Пер. с англ. - Киев: Гос. биб-ка Украины для юношества, 1996.-С. 242-248.

«доньях», желает быть «средь - светов - других». Пирода в художественном пространстве Г. Айги не мыслится как внешний мир, противостоящий лирическому герою. Развитие цивилизации привело к потере чувства единства, понимая это, поэт желает восстановления потерянного единства.

Основой художественного сознания поэта является мифомышление,, он возрождает «природный» взгляд на мир как единое «фундаментальное целое», многие образы его художественного пространства представляют культурное наследие народа, его взгляд на мир. Г. Айги, опираясь на мифомышление, пришёл к представлению слова как бытийному истоку смысла. Его слово — оттиск прапамяти.

Во втором параграфе «Произведенияхудожника—мифы ХХвека» доказывается, что творения поэта по семантической наполненности и характеру представления можно отнести к мифам XX в..

Обычные слова у поэта оживают, созданное им зримо, осязаемо, чувственно, художник, обладая удивительной остротой глаза, преподносит даже обыденные предметы так, будто мы их видим впервые, потому что он смотрит на мир как первочеловек, как ребенок, ему доступны его зоркость: первоощутимость, первопрочувствование, первоозарение, первопринятие.

Г. Айги организует хаос слова в космос, беспорядок - в порядок, надо только найти ключ к кажущейся нестройности, чтобы увидеть в ней порядок-космос. Ключ в подходе к его Слову, как к мифу, где субъект не противопоставлен объекту, они одно целое. Так создавались мифы, и это придает его Словам цельность, которая есть в мифах

Произведения поэта обладают притягательной силой, так как в них - глубина мифа, который есть граница сущего и не сущего, и того, что можно вообразить. При первом прочтении мы обращаем внимание лишь на образы, но при углублении в содержание произведения можем вообразить картины творения мира, представить мир XXI в. с его войнами, бедами, катастрофами. Миф Г. Айги - это постижение себя, мира, это концентрат мудрости. Как и любой другой, его миф не годится для доказательства, постигать его надо не столько логосом (умом), сколько интуицией, чувством, воображением. Стихотворения Г. Айги можно считать мудростью XX в., выраженную особым языком - языком полунамеков, символов.

В художественном мире поэта наиболее часто встречаемые архетипы следующие: поле - символ свободы, место присутствия Бога; овраги - символ несвободы, не освященная Богом «территория»; поляна - символ рода, народа; молчание как признак мудрости, собранности, издавна присутствующий у чувашского народа; тень - это темное в человеке; свет — знак мировой души, души рода, народа, родины; ветер как знак вечного движения, обновления; круг как образ развивающейся по кругу жизни; дом как символ центра вселенной, рода, света.

У Г. Айги своя мифология, почерпнутая из его опыта, а в этом опыте присутствует прапамять. Голос «бессознательного коллективного» Г. Айги услышан, преподнесен в форме мифа XX в., где знак языка выражает мыслимое посредством чувственного, объясняя в равной мере события прошлого, настоящего, будущего. Миф у Г. Айги - это жизненная форма, вечно обновляющаяся, имеющая в своей основе мысли о единстве всего в мироздании.

Поэт становится на позицию прачеловека и его взглядом подает, нам себя, Природу, человека XX в., явления, сопровождающие этот век, он одновременно чувствует себя во всем пространстве (мироздании) и во всех временах: Прошлом, Настоящем, Будущем. Для него, как для первого человека, слово - не только знак, указывающий на известное понятие, оно само сущность явлений и бытия, это речение. Общепринятые выражения о различных проявлениях сил природы, о бытии он

переводит на язык глубочайшей древности, погружает в эту древность, и мы видим себя отовсюду окруженными мифами, он и сам творит миф.

Наша задача - воспользоваться этим мифом для расшифровки себя и мира, ибо в потоках свободной нерифмованной речи Г. Айги находится ключ к познанию Мироздания, макрокосмоса и микрокосмоса. Язык поэта дышит особою силою и той первозданной свежестью, от которой сходит короста с души человека XX в, времени катастроф, экологических бед, когда человека хотят превратить в придаток машины. В этом языке сознание народа.

Слово поэта - это миф-молитва, воззвание, и работа с этим словом предполагает непрерывное соединение и взаимодействие трех способов познавания: семантико-логического, интуитивного и ассоциативно-медитативного, в этих способах познания ключ к слову поэта. Проведенное исследование позволяет сделать вывод о том, что мифологическое мышление является фундаментальной основой художественного сознания поэта.

Третий параграф «Культ предков в системе образного освоения действительности» имеет цель подвергнуть анализу архетипическую основу художественного мира Г. Айги.

В стихотворениях, посвященных матери, мы видим не только мольбу к матери-богу, а умиленное ощущение бесконечно высокого, родного, дорогого, ощущение трогательно-смиренной, возвышающей душу близости, от которой веет святыней Поэт ощущает божественную силу матери даже после её ухода, она является к нему в виде света. Г. Айхи считает себя частицей Вселенной, земное время в его понятии - это временное явление: сон - пробуждение, жизнь - смерть, но оно, земное время, входит в вечное — космическое, и там поэт надеется встретиться с матерью, образ которой космичен. В каждой земной травинке он ощущает часть материнского тепла.

Образом матери поэт представляет вечную женственность с её чистой силой и тайной. Этот образ у него одинаково равен как богу Кепе, так и мировой душе. Мать для поэта стала духовным, питающим центром. Материнский комплекс у поэта связан с землей, он восхищается ею, боготворит, все это шло от матери, которая с чувством святости относилась к земле. Поэт напоминает о том, что любовь не покинет человечество, если люди не будут забывать матерей, считает мать «Оком Вселенной», выводит формулу: вечернее солнце = улыбка матери, душа матери, ее крестьянский лик.

Наряду с темой благодарности предкам, поэт знакомит с жизнеустановкой чувашского народа: который всегда жил общиной, хастар

ниме» (одним двором, одной заботой, совместным трудом), этот завет передаёт всему миру. Обращаясь к молодым, просит их жить одним миром, одной семьёй, совместным трудом: здесь национальная традиция переплетается с общечеловеческими устремлениями. Поэт верит в то, что когда-нибудь все люди решат объединиться в одно единое человечество, где будет одна философская вера - вера в человека и его бытие.

В художественном пространстве поэта представ пен образ народа как «вечность в телесной форме» Г. Айги говорит о вечности своего народа, всматриваясь в лицо отца, он видит не только лик своего рода-отца, он множество лиц — представителей своего народа, песнями, мыслями, заветами, мудростью которого он пропитан. Первое, что бросается в глаза в поведении чуваша в любом обществе - почтительное отношение к самому старому человеку из присутствующих.

Поэт, следуя мифологическим традициям, одухотворяет предметы окружающего мира, они равноценные с человеком, Вселенной. Мышление Г. Айхи национальное: свет надежды, несмотря на боль, не покидает поэта. Мечта чувашей о «МамЗк рбр», о земле обетованной, не просто пустой звук, а одно из центральных понятий в народной философии. Поэт тему света считает одной из главных тем своей поэзии, представляя

ее, преподносит свой внутренний мир через внутренний мир лирического героя, который часто обращается к неживым предметам, как живым, что просматривается в ритуалах этноса.

Через ритуал-откровение лирического героя поэт представляет свой внутренний мир: он целен и чист. Лирический герой пришёл к дому, как к символу рода. В основе художественного сознания поэта видится мифическое сознание чувашского народа, что просматривается и через мотив возвращения на родовую территорию.

Сквозь боль и трагедию - к свету - это и есть суть чувашского мировосприятия, являющаяся эстетической основой художественного мира поэта.

Национальное и общечеловеческое присутствует в произведениях поэта. Чуваши весьма привязаны к своему роду, предкам, они для них — божественное начало. Подобное отношение к представителям своего рода имеется и у других народов: мари, башкир, татар, русских, грузин, казахов и многих других. Уважительное отношение к предкам - общечеловеческое начало, его и удалось представить Г. Айхи-Айги через свой художественный мир, истоки которого в национальной культуре, берущей начало в мифе, как парадигме художественного сознания.

Основным объектом художественного мира поэта стали образы матери, рода, народа. Культ предков — одна из особенностей чувашского этноса — нашёл воплощение в творчестве поэта. Тип его мышления - чувашский.

Вторая глава «Концептуальные основы мировосприятия Г. Айги» содержит теоретико-методологический анализ мировоззрения поэта и вскрывает его близость к основным течениям научно-обществоведческой мысли XIX и XX столетий. В первом параграфе «Художественная философия поэта» освещается основная идея его творчества — «фундаментальное единство», выводящее на чувство цельности мира, основу его художественной философии .

Стержнем творчества поэта, как любого художника, является философско-эстетическая концепция мира и человека, ибо через неё автору удается показать сущность мира и времени, она позволяет выявить разнообразные оттенки и интонации авторской индивидуальности.

Г. Айги — яркое самобытное явление чувашской культуры, творчество которого не укладывалось в идеологизированные канонические рамки 50-80-х гг., ,его поэтическая фигура стоит особняком, но поэт органически связан с народной культурой, ставшей основой его творчества. Близость к природному началу определила особенность его художественного мира, эстетику сформировала народная культура, её философия, отсюда жизнеутверждающий характер лирики, несмотря на страдания, выпавшие на его долю, поэтому лирический герой полон веры в свет, чистоту.

Художественное сознание поэта связано с основами народной культуры, философии, которые воплотилась как на содержательном (мировоззренческом) уровне, так и на уровне собственно художественном . Эстетика многих произведений связана с народным мировосприятием, сохранившим основы нравственности, естественность, любовь к земле, тягу к божественному, поэтому эстетической доминантой его творчества являются образы природы: леса, поля, цветов, видится цельность чувств, восприятия, всё это определяется ценностями народной культуры.

Лирический герой поэта видит красоту мира. Даже малые пейзажные зарисовки выступают средством изображения его внутреннего мира, в котором отражается философия чувашского этноса. Через художественное пространство поэту, удается представить концепцию мира и человека. Мироощущение лирического героя характеризуется неоднородностью чувств, но позитивный вектор превалирует, что является свидетельством того, что в основе художественной философии поэта лежит народное мировосприятие: через боль к чистоте.

Эстетика художественного, образного постижения пейзажных зарисовок исходит из авторского восприятия, исток его - в народном сознании, отсюда следует, что поэт на всё смотрит глазами народа, через художественные образы представляет эстетико-философские взгляды народа, кои являются основами его творчества.

Поэзия Г. Айги философична, то есть «речемыслительна». Новелльность ее проявляется в том, что лирический герой поэта всматривается в состояние мира. Это всматривание может быть продиктовано даже случайным единичным происшествием, но тем не менее созерцание приводит к значительным обобщениям, несёт эстетико-философские идеи, в частности, идеи о гармонии, красоте, которые составляют сущность философии чувашского этноса, вектор которого направлен к «фундаментальному единству». Г. Айги считает, что поэт находится в положении ведущего, он верует в то, что творческая сила при «наивысшей достигнутоети» однородна со вселенскими творящими силами, что поэт «сознаёт личность Дарующего».

В «художественной философии» поэта просматривается интерес к идеям С.Кьеркегора, Ф. Ницше, К. Леонтьева, М, Хайдеггера, Тейяр де Шардена, русского космизма, на формирование философских взглядов Г. Айги значительное влияние оказала и древняя чувашская вера. Согласно представлениям поэта, мир един, целостен, он живёт по законам круга, то есть «вечного возвращения», что просматривается и в древней чувашской вере.

Человек приравнивается поэтом безмерному космическому пространству, понимается как расширение человеческого «Я» до «космического».

В художественном мире поэта просматриваются идеи представителей школы «философии жизни», большое внимание уделявших анализу человеческого духа, проявлениям сознательного и бессознательного, особенно интуиции, памяти. Г. Айги доверяет интуиции, так как она помогала ему понимать вещь в её цельности, единстве. Жизнь, согласно поэту, есть поток, цельность, бесконечность становления, каждый момент которой есть творчество.

Поэт пытается понять взаимоотношения человека со Вселенной, в его творчестве просматривается идея единства человека и мира, омываемого потоком света .Это один из основных мотивов его творчества, представляющий взаимосвязь человека и космоса; подобную точку зрения мы находим в древней чувашской вере, в трудах Тейяр де Шардена «Феномен человека», А. Бергсона «Творческая эволюция», где говорится о единстве и цельности жизни. Согласно Г. Айги, всё есть одно целое, находящееся в потоке света.

В художественном мире поэта просматриваются мотивы философии экзистенциализма, эсхатологические мотивы, переплетающиеся с мотивами света, преображения мира, что является основной идеей творчества поэта, имеющей место как в русской философии, так и мировидении чувашского народа.

Близки поэту идеи «космизма», освещенные в учениях Вл. Соловьёва, Н. Фёдорова, Н. Бердяева, П. Флоренского, С. Булгакова, где просматривается идея целостности, единства человека и космоса, но в то же время говорится и об утрате божественной сути человеком земли.

Поэту ведома истина предков — «благо-свет» побеждает, гармония возрождается, поэтому, вероятно, он дорожит каждым мгновением бытия, его кредо - «петь красотой», представляя мгновения этой красоты, поэтому даже маленький цветочек у него равен Вселенной, следовательно, микрокосмос у поэта является частью макрокосмоса. «Я» человека является частью мирового «Я», предстаёт как проявление «фундаментального единства», о чём свидетельствуют местоимения, глаголы первого лица: «Я», «мне», «ему», «слышу», «вижу». Такое построение метатекста, вероятно, говорит о внимании к внутреннему миру человека.

Категория «Я» - один из векторов философско-эстетического сознания поэта, выполняющий антропоцентрическую основу творчества. Г. Айги представляет опыт своего переживания. Поэт, принявший мир как единое целое, находящееся в развитии, размышляет о сути внутреннего мира человека. Ведущей художественно-философской задачей поэта является представить мир в «струящейся цельности», несмотря на «распад продолжающийся», сказать о «фундаментальном единстве», в том числе и сознания.

Эстетико-философской основой художественного мира Г. Н. Айги является идея «фундаментального единства», представленная через материю его произведений, поэтому мотив всеединства - один из основных в художественном пространстве, организующем целостность творчества, помогающем осмыслить эйдос или смысл любого произведения поэта через призму данной идеи, представленной словом творца.

Второй параграф «Поэзия Г. Айги как процесс «познающего мышления» раскрывает эвристические особенности художественного сознания поэта, которому ведомы прошлое, настоящее и будущее, он соединяет их во времени, заставляя думать об «идее начала» бытия.

Его мыслящее «Я» вступает в диалог с Вселенной. Вселенная, по Г. Айги, - это музыка молчания и ритмический всплеск наших мыслей. Отсюда следует, что каждый человек, согласно поэту, - это маленькая вселенная, которая несет в себе опыт прошлых поколений, мечты о будущем, реальное воплощение настоящего. Отсюда такая вселенская тоска об умерших, ушедшем согласии, мире, спокойствии.

В античности утверждалось тождество микрокосмоса и макрокосмоса. Это был разум, для которого понять бытие отнюдь не означало познать, каково оно есть. Для эллинского духа понять мир и самого себя означало всей силой разумения, мышления определить хаос мира в космос, мысленно устроить беспредельное, вместить его в пределы образа внутренней формы.

Для поэта понять бытие - это познать его суть, но в это познание включено и античное понятие: «определить хаос мира в космос». Г. Айги принимается мир как творение Бога, подобная точка зрения была характерна для средневекового человека, для него понять мир - принять его как творение БОГА. «Я действительно «Я», предмет — действительно предмет — только в своей причастности богу»1. Выявляется общность со взглядами на возвышенное в эпоху средневековья.

В эпоху Возрождения в центре мироздания ставилась личность, классицизма -государство, романтизма - внутренний мир человека, реализма - личность и народ. В центре художественного мира поэта лирический герой, сохранивший связь с природой, родом, народом, несущий свет. Его творения включает разум античности, средневековья и «Нового времени», значит поэт «сознает и мыслит в промежутке многих культур»2. Поэзия Г. Айги есть представление «философского разума», то есть разума «Нового времени», познающего все сущее. Знать - значит познать мир и себя в этом мире, других людей, бытие

Поэт наводит свой ум на истинное знание, дается оно нелегко, порою он лишается звука - Слова, но от познанья не отказывается. «Не сущее (античность), не присущее (средние века), но именно «сущность вещей и моя собственная сущность - вот что ставит под вопрошающее ударение мысль «Нового времени»3. Этот вопрос интересует и философов-экзистенциалистов, и поэта «Нового времени» Г. Айги, в художественном пространстве которого присутствуют различные формы мышления: античный

1 Библер В С. От наукоучения - к логике культуры: Два философских введения в двадцать первый век -М.: Политиздат, 1990. - С. 6.

2 Там же.- С. 373.

3 Там же.-С. 7.

«эйдетический» разум, «причащающий» разум средневековья, «познающий» разум «Нового времени».

Поэтом, как па, элевским «мыслящим тростником», сознается конечность, трагичность бытия, но им сознается и сила мысли, эта мысль, передаваемая во времени, как связующее звено от прошлого к бесконечному будущему, его слова могут остановить даже солнце на миг, чтоб на время самому стать солнцем.

Поэт считает себя частицей мироздания, союз «и» выполняет здесь роль лестницы, по которой можно подняться до звезд, встретиться с ветрами и отдать всего себя Пространству и Времени. В его текстах «донья» мира предков. Ощущение бездны не покидает при чтении стихов поэта.

Произведения Г. Айги рассчитаны на суггестивный эффект, каждое его слово воздействует, вызывая ассоциации, порою бывает весьма трудно изложить свои мысли, ибо одна ассоциация, завершаясь, вызывает другую, таким образом, возникает их цепь. Поэт чувствует, что слово часто лишь приблизительно определяет понятие, поэтому иносказание порою оказывается точнее автологической речи. Смысл слов в произведениях Г. Айги глубже их словарного значения.

Бытием поэта внутри его самого выступает речь. Он слышит и познает себя, даже свое молчание, так как «познающее мышление» есть обращение к самому себе. Звучания сливаются, соединяются, становятся поэмой внутренней речи. Речь эта обращена к себе самому, происходит общение индивида со своей мыслью, постигая поэта, надо уметь общаться с его речью-мыслью, пропусками-молчанием, его мифами.

Каждый пропуск у поэта - это возможность заполнения, варьирования, подразумевания, у него имеются произведения, состоящие всего из одной строчки, двух, трех, пяти, шести слов, но это не снижает их глубины, ибо семантический вектор слова действенен.

Одной из особенностей художественного мышления поэта является опора на «познающий разум», произведения поэта есть «интенции диалогического разума -разума культуры». Это разум «Нового времени», он желает познать сущность всего, включает в себя разум античности, средних веков, вступает в творческий диалог со Вселенной, миром, облаком, деревом, раскрывает в себе «высшее сознание».

В третьем параграфе «Особенности художественной концепции мира в творчестве Г. Айги» рассматривается данный аспект исследования Автор при этом исходит из того, что основой художественной концепции мира в творчестве поэта является народное мировосприятие.

Г. Айги, являясь сыном чувашского народа, впитал его мировосприятие, чем обусловлено национальное своеобразие его творчества, проявившееся в национально-мифологическом мышлении, в основе которого идея «единости», ориентация на позитивные стороны бытия. Структура художественной модели мира поэта определяется его национально-самобытным мышлением, базирующимся на идее единства, устремлённости к свету, по этой причине эстетической доминантой его творчества являются образы света, дома, рода, матери, поля как знака чистоты, места присутствия Бога, памяти как хранительницы заветов предыдущих поколений, имеющие обобщающий смысл и концептуальные значения, выражающие основную идею - веру в свет.

Концепция мира цельно и оформлено представлена через образ поля, являющийся одним из архетипических символов, связывающий всё творчество поэта, представляющий его эстетическую идею. В стихотворениях, имеющих образ поля, создается национально обусловленная модель мира; во-первых, им обозначается священное место, куда в древности люди приходили молиться, во-вторых, представляется мировая ось, в-третьих через него говорится о навесе, что держался на пяти столбах, символизирующем небесный свод.

В поле колосится овёс, там пребывает дух, слышится пение, всё это для автора есть «живой сон», то есть реальность, наполнения блаженством, образ поля рождает в душе поэта прекрасное, оно прославляется и характеризуется как возвышенное: поэт творит, обращаясь к глубинам своей памяти, которая сохранила образ поля, куда в древности выходили сельские люди поклониться Богу, просить прощения и помощи. В генетической памяти поэта этот образ сохранился, поэтому он просит возродить связь с полем. Данный пласт в художественном пространстве поэта центральный. Через него представлена художественная идея «фундаментального единства».Поэт смотрит на себя глазами природы, поля, там его душа.

Предшествующий опыт чувашского этноса представлен поэтом зримо, глубоко, пластично. Вся сила и своеобразие лирики Г. Айги во взаимосвязи «потока сознания» .

Пространство поля, жизнь людей, лирического героя, автора сливаются в одну пульсирующую точку «Смысла-Огня», и весь мир, все времена проходят через душу поэта в «толчках расширяясь», распространяясь на всю вселенную. «Поток сознания» Г. Айги наполнен жизненностью, не оторван от жизни народа, почитающего поле за Бога, обогащается за счёт народного сознания, культурно-исторической памяти, поэтому на фоне образа поля высвечивается более значимый образ - образ памяти, который лейтмотивом проходит через все творчество поэта, является одной из эстетических доминант его художественного мира, таким образом высвечивается тайна его поэтики, художественной концепции: поэт живёт «с тоской Отцовской», «Любвями Громадами», устремлённый к «доньям» народа, ему они как воздух «с исхода».

Эстетические основы художественного мира поэта берут своё начало в национальном мировидении, представляют своеобразие этнического поэтического мироощущения, вбирают основу устного народного творчества.

Его художественный метод .представляет собой определённый тип образного мышления, вобравшего в себя элементы реализма, экзистенциализма, сюрреализма, абстракционизма, истоком художественной концепции, эстетического кредо является национальная специфика поэтического сознания.. , Своеобразие образного мышления Г.Айги состоит в том, что он, вобрав в себя элементы многих направлений искусства, остался верен национальной культуре, о чём свидетельствует творчество поэта.«Воспитанник авангарда», смог тонко и умело соединить новаторство с культурой своего народа.

Вобрав в себя элементы многих направлений, поэт выработал свою концепцию видения мира, обозначил дорогу к свету, как основную мифологему творчества, представил путь к сакральному через постижение «фундаментального единства». Пафос творчества поэта, его духовная суть — светоносность, так как «воля настоящего художника XX в. всегда направлена на рождение космоса»1. Проблема человека и мира в художественной концепции поэта в итоге сводится к тому, что человек есть хранитель ценностей рода, народа, мира в целом. ,

В третьей главе «Внутринациональное и внутривидовое художественное взаимодействие (Г. Айги и М. Сеспель)» раскрываются механизмы и особенности художественного взаимодействия, рассматриваемого в различных аспектах, — по роду и классу.

Первый параграф «Истоки мотивов света, огня в лирике поэтов» посвящен анализу элементов национально-мифологического сознания чувашского народа в творчестве поэтов, в нем осмыслены истоки тем света, огня; отталкиваясь от чувашских обрядов, расшифровано понятие «белый», выступающее в качестве символа этнической души. Поэты, приняв «озарение», обратившись к истокам, традициям народа, гениально донесли до нас его дух. , ,

Библер B.C. От наукоучения - к логике культуры: Два философских введения в двадцать первый век. -М.. Политиздат, 1990.-С. 368. ,. .

Матрицей, порождающей произведения поэтов, является древняя чувашская вера, в основе которой лежит свет (сут тёнче, сутсанталйк — светлая Вселенная, светлый мир), чем объясняется плотность вертикального пласта, представляющего дорогу к свету.

Исследования В.К. Магницкого, И.Н. Юркина, Ю.В. Яковлева, НЯ. Марра, П.В.Денисова позволили сделать о том, что истоком тем света, огня в творчестве поэтов является народное мировидение, древняя чувашская вера. Языком М. Сеспеля и Г. Айги говорит доисторическая эпоха. Предки чувашей, согласно В. К. Магницкому, поклонялись огню, например, во время повальной болезни варилось пиво на так называемом «живом огне», добытом через трение кусков дерева, положенных крестообразно друг на друга . Ученый описывает обряды, где использовался огонь для очищения от болезней и сохранения чистоты мест. Согласно П.В. Денисову, в первоначальных формах религии большое место занимало обожествление огня, огонь представлялся предками чувашей «сверхъестественным существом», он наделялся чертами свойственными людям: говорил, вступал в спор, обладал умом. Первобытные люди, согласно П.В. Денисову, считали его живым существом и приносили ему жертву. В преданиях чувашского народа имеется образ огненной птицы.

Клюя к пониманию слова «белый» как знака чистоты и света в художественном пространстве поэтов также находятся на основании старой чувашской веры. Чувашские пословицы и поговорки, посвященные свету, отражают мировидение предков, доказывают, что чуваши исстари почитали свет, все это дает основание тому, что истоком тем света, огня является мировидение чувашского народа, значит, появление данных тем в творчестве поэтов оправданно.

Во втором параграфе «Поэзия Г. Айги в контексте эстетики М Сеспеля» доказано присутствие «чувашского мира» через представление тем света.

Осмысливая явления жизни своего времени, поэты пытаются понять смысл пребывания человека на земле. Лирические герои говорят о трагическом положении, жизненные невзгоды бьют их, милосердие часто обходит, они находятся почти на пороге смерти, но стремление к свету не покидает их. Стихотворения поэтов - это размышления о о том, как сохранить свет. Образ спета - центральный в художественном пространстве поэтов, так, из сорока двух произведений собрания сочинений М. Сеспеля образ света присутствует в сорока стихотворениях, в творениях Г. Айги — практически в каждом произведении. Через образы солнца, света, неба представляется внутренний мир авторов, их миропонимание, материализуются философско-нравственные устремления, но поэты осмысливают мир не только как место присутствия света, но также испытаний.

В их произведениях встречаются образы оврагов, тьмы, порождающей хаос. В мифологических представлениях чувашского народа становление мира рисуется как результат последовательного противопоставления пар: огонь - воде, небо — земле, земля-воде, верх - низу, передняя сторона - -задней стороне, правое - левому, свет -тени, день - ночи, мужское - женскому.

Мотив света у них связан с преодолением тьмы, времени «Мертвизны-Страны», поэтому в любом, даже в самом трагическом произведении, слышны ноты преодоления тьмы. Лирический герой обращается к голубому свету, свету звёзд, который противостоит тьме, таким обращением поэт выражает мечту о гармонии, преодолении хаоса. Желание воцарить Свет — один из основных философско-эстетических векторов их творчества.

Образ тьмы — один из древнейших мифологических символов, через него поэты говорят о трагедии своего времени. Через почти мертвое пространство

1 Мантии В.К Материалы к объяснению старой чувашской веры. - Казань, 1881. - С. 248.

просматривается иная реальность, где хранится весть о чистых временах, времени присутствия Бога.

Одним из основных приёмов, восходящих к мифопоэтическим традициям Г. Айги и М. Сеспеля, является наличие бинарных оппозиций, архетипических по сути,

порождающих мотивы «здесь-там», «верх-низ» в разных вариациях, отсюда наличие тем света и тьмы. Образ света, символизирующий у поэтов чистоту, красоту, добро, прапамять разворачивается в определённую линию предикатов. У Г. Айги: солнце, розы, флоксы, жасмин, мак, ромашка, холмы, пение, берёзы, сосны, поле, поляна, тишина, снег, полдень, капля, храм, облако, птица, дитя, тишина, река, утро, стрекоза, заря и другие. У М.Сеспеля: золотая трель, солнце, свеча, поле, храм, роза, мак, облако, небо, зарницы, лазурь, друг Паня, язык, слово, день, синева, бездонный ключ и другие.

Образ тьмы также реализуется в предикатах. У Г. Айги: смерть, голод, овраг, ракитник, тень. У М. Сеспеля: смерть, голод дно, дня, война, разруха. От присутствия тьмы поэты испытывают тоску, покинутость, скорбь, поэтому мотивы философии экзистенциализма имеют место быть в их творчестве.

Произведения поэтов объединяет идея сохранения души народа, его заветов, верований, языка, они хранят его свет, сознают единство с ним, этим они велики для народа, а не для себя, так как гений обладает возможностью обернуться к самому себе и к божественному.

В третьем параграфе «Образное воплощение древней чувашской веры в творчестве поэтов» представлены особенности эстетического осмысления и художественного воплощения древних этнических верований. Тема Бога — также одна из основных тем Г.Айги. У М. Сеспеля она явно не обозначена, но он говорит о Тура (Боге), замечает его «свет». Лирика Г. Айги свидетельствует, что эстетической доминантой его творчества является образ Бога. Это происходит по той причине что в памяти поэта хранятся знания о Тура (Боге).Он видит его присутствие везде, чувствует единство всего, однородность. Всех, согласно поэту, объединяет одна тайна -тайна «фундаментального единства»: однородности цветка, Бога, человека, в цветках поэт чувствует «осадок гения», то есть дух присутствия Бога.

В полях России поэту видится сиянье Покоя, происходит слияние с Богом. Лирический герой движется к «сверхприродному конечному совершенству» -«Покою», он вбирает в себя свет Бога, чтобы, творя, уподобиться ему, таким образом обрести Покой, знает, что Бог всемогущ, как знали это предки чувашей, столь часто обращавшиеся к нему за помощью, умевшие умилостивить его жертвоприношением, но лирический герой знает и другое - лишь непрерывное духовное постижение Бога может дать человеку спокойствие; поэтому он, постигая Бога, слышит его звуки, пение, дыхание, видит его в облаке, цветах, деревьях, в лесу, поляне, поле, у берегов рек. Его «ходьба чиста» и почти беззвучна, услышать его может лишь постигающий свет, каким и является сам поэт. Бог для поэта творец, он рад видеть следы его творения, это происходит вне зависимости от того, как складывается жизнь. Поэт видит Бога в солнце, в огне, узнаёт его во всех формах Вселенной, Бог для него во всём, и всё в Боге. Он для него Видимый и Невидимый, но единственно Сущий.

Обращение поэта к древней ритуально-мифологической семантике, к природным стихиям - огню, свету - способствуют актуализации архетипической символики. Мифическое свидетельствует о глубинах надпольного духа Г. Айги, обращенного к правременам, когда предки чувашского народа выходили в поля, добывали там живой огонь, совершали моления, обращались к Богу с просьбами помочь вырастить урожай, сберечь скот от болезней.

Поэт везде и во всём видит «письмена» Бога, от этого видения «веется-как-будто-вечно», веяние тайнописи «тонут» в «веках» сна; тогда у поэта, как он выражается, «сердце проваливается», он чувствует цельность, единство всего в этом мире, поэтому

отблеск вечности лежит у него на всех вещах окружающего мира, бытие приобретает мифическую глубину. В художественном мире поэта виднеется мифологема «путь», вектор «пути» приравнен к Богу, свету, чистоте, первокрасоте.

Поэт через созерцание видимого познаёт невидимое, он занят познанием Бога, его знаков, то есть вечного, нетленного, что может исчезнуть с Земли, если человечество не научится слышать голос Бога, Вечности. Совмещающей точкой невидимого в видимом является авторское «Л» - центр), где пересекаются философские, эстетические позиции Г.Айги. Лирический герой прокладывает путь к свету, Богу, он есть прообраз автора, мы можем назвать поэта духовным странником, каким были А. Пушкин, М. Лермонтов, М. Сеспель, А. Миттов, Ш. Бодлер и многие поэты.

В древней чувашской религии солнце, месяц и другие предметы упоминаются в смысле Бога — творца земли, солнца, луны, следовательно, упоминание о солнце, небе в стихотворениях поэтов равно упоминанию о Боге. Наличие повторов, сравнений уподобляет речевую структуру стихотворений заговору. Это говорит о том, что миропредставление Г. Айги и М. Сеспеля роднится с формой мышления древних чувашей. Обращение поэтов к природным стихиям — огню, воде, свету - говорит о присутствии в их творчестве национально-мифологического сознания, которое удачно актуализируется через архетипические образы солнца, поля, света.

М. Сеспель находится в состоянии горения оттого, что свет Бога пронзает его, как и Г. Айги, сказавшего, что в нём «горит тайнопись Бога»1. На образах лежит знак присутствия Бога. В художественном пространстве просматривается мифологема пути от чего всё творчество М. Сеспеля приобретает мифологическую глубину.

Поэтический мир поэтов устремлён из прошлого в будущее, в нём говорит прапамять, она представляет древнюю чувашскую религию, полную света солнца. Предки чувашей огнём очищали пространство, где жили. В основе эстетической концепции поэтов просматривается вера в свет. Творчество поэтов основывавтся на чувашском миропонимании, в основе которого почтение, добро, свет.

Четвертая глава «Межнациональное и межвидовое художественно-философское взаимодействие (Г. Айги и Тейяр де Шарден)» посвящена анализу эстетического объекта Г. Айги в его художественном своеобразии. В первом параграфе «Общность эстетических принципов восприятия мира» проблема рассматривается в ракурсе системно-философской общеэстетической ориентации, которая просматривается в творчестве поэта, где вся система образов и художественных средств направлена на представление основной художественной идеи творчества поэта — идеи света и «фундаментального единства», отсюда следует, что без рассмотрения философской основы лирики Г. Айги, исследование его творчества полным быть не может. Автор обнаружил общность эстетических принципов восприятия мира у Г. Айги и Тейяр де Шардена, установил типологические параллели между идеями философа и лирикой поэта в трактовке отдельных тем: и в трудах философа, и в творчестве художника говорится о том, что мир омывается светом, он един и целостен. Обращённость чувашской культуры к тюркским и европейским традициям позволила создать феномен чувашской культуры через соприкосновение её со многими пластами мировой культуры. Чувашский народ смог сохранить традиции древнего

мировидения, эти реалии представляют просгранство для компаративистского исследования чувашской литературы, в частности, лирики Г. Айги в свете философских идей Тейяра де Шардена, посвятившего жизнь поискам научного доказательства присутствия Бога в материальной Вселенной. Отмечая роль древней чувашской веры в формировании художественного сознания поэта, нельзя не отметить определенного воздействия на формирование его эстетической системы философских воззрений Тейяр де Шардена.

1Айт ГЛ. Здесь: Избранные произведения, 1954-1988. -М.: Современник, 1991. -С. 128.

Анализ лирических произведений поэта позволил выявить особенности художественного мышления поэта: преобладание мысли над фактом, философски-концептуальный анализ «метафизических» проблем бытия и состояния мира, повышение роли субъективного начала, тяготение к условности, обращение не столько к чувствам, сколько к разуму. Выявленные особенности, просматриваемые в творчестве Г. Айги, дают основание отнести многие его творения к числу интеллектуальных произведений. В ярких по мысли и форме произведениях Г. Айги представляется художественная концепция, в основе которой просматриваются идеи философа Тейяр де Шардена, во многом схожие с национальным мышлением чувашского этноса.

Основа методологии Тейяра де Шардена - идея эволюции, получившая теологическое истолкование, просматривается в творчестве поэта. Эволюцию Вселенной (космогенез) философ изображает как ряд этапов усложнения единой субстанции — «Ткани универсума», являющейся модификацией особой «радикальной энергии», которая имеет психическую природу. Конечной целью и вместе с тем регулятором космогенеза является пункт «Омега» - духовный центр, который воздействует на ход вещей посредством «радикальной энергии», выступающей как форма божественной благодати. Ключ к пониманию эволюции Вселенной Тейяр де Шарден видит в «феномене человека» - вершине эволюции, направленной в будущее. Преобразуя материю, человек включается в процесс эволюции. История человечества, по Тейяру де Шардену, - завершающий этап космогенеза, её предпосылкой является «персонализация», возникновение личности и мысли и образование ноосферы -идеальной, духовной оболочки Земли.

Дальнейшее совершенствование эволюции, по Тейяру де Шардену, возможно только на коллективной основе. Технический прогресс и развитие экономики -необходимые условия этого процесса, но решающую роль должен сыграть духовный фактор. Религия, обосновывающая мораль, должна, объединившись с наукой, обновить толкование своих принципов и стать религией действия. Таким образом, Тейяр де Шарден разрабатывал христианский вариант эволюционной этики. Поэт не встречался с философом, но читал его труды, как и философ, пришел к убеждению, что Бог проявляет себя на протяжении всей эволюции, что творение не завершено, а продолжается, надо уметь это почувствовать.

В лирическом мире Г. Айги тема продолжающегося творения - одна из ведущих. Подобная мысль имеется и у Тейяр де Шардена. Философ считал, что «наш мир является сознанием Христа, выраженным во всё более и более разнообразных формах, что присутствие бога ощущается в каждой частице сотворенного мира, что вся эволюция - это постоянное приближение к нему»1.

По Тейяр де Шардену, существует «общая сила творения», человеку не дано

«увидеть ту единственную объединяющую силу, которая лежит в основе всех

~ 2

явлений» , потому что человек смотрит наружу, а ему надо посмотреть внутрь явления, что смогли сделать французский философ Тейяр де Шарден и чувашский поэт Г. Айги.

Выводы, сделанные философом-естествоиспытателем, находят отклик в творчестве поэта, который пишет о потоке света, излучении вещей, деревьев, поля, куста вербы. Их взгляды на мир идентичны, по этой причине мы считаем все тексты поэта, представленные в его сборниках, метатекстами, соборотекстами, а поэзию -«квантовой», то есть представляющей собой поток, состоящий из частичек света.

Одним из вопросов, волновавших поэта, как и философа, был вопрос восприятия мира как Универсума, то есть восприятие мира как вселенной, где все' соразмерно,

1 Мистики XX века // Энциклопедия- Пер с анг Д Гайдук / Сост. Э Вандерхилл, пред. и общ ред А Ровнер - М: Миф-Локид, 1996. - С. 192.

2Там же.-С. 194.

цельно, едино. Отталкиваясь от взгляда указанного философа на безмерное космическое пространство, он создал своё поэтическое пространство: цельное, композиционно организованное, выстроенное как космическое пространство. Поэтическое пространство поэта можно назвать «уникальным Универсумом», которое композиционно организовано законом, столь похожим на законы Универсума, где все части соразмерны и согласованы, но подчинены «силе», согласно Т. Шардену, «высшего порядка».

Мысль поэта однородна с мыслью философа. Г. Айги считает, что поэт должен быть в положении верующего», что «творческая сила» при «наивысшей достигнутости» однородна со вселенскими творящими силами»1. Их точки зрения насчёт единого «мыслящего центра вселенной» сходятся Философ заметил, что «мыслящие центры вселенной» образуют единение с Богом, но это состояние, согласно философу, достигается не путём отождествления (Бог становится всем), а путём дифференцирующего и приобщённого действа любви (Бог весь во всём), что видится в творчестве поэта: он во всём видит Бога: в поле, в цветке, лепете младенца.

Цель второго параграфа «Темы эволюции, контрэволюции, духовности в изысканиях философа и в творчестве поэта» — представить точки соприкосновения в осмыслении поэтом и философом указанных тем. По мнению поэта, кто-то «личность Дарующего» может сознавать, кто-то нет, при этом упор делается на творчество человека, на его внутреннее саморазвитие, в остальном, согласно Г. Айги, слаб человек.. О возможности возникновения «контрэволюции» замечает и Тейяр де Шарден, согласно его мнению, в каждый момент человек может быть «раздавлен болидомом», земля может уйти «из-под ног», но «контрэволюция» одержит верх при том случае, согласно Шардену, если человек откажется от пуги саморазвитая.

Наша внутренняя свобода, согласно двум мыслителям, - составная как Вселенской эволюции, так и предпосылки «конрэволюции». поэтому, по их мнению, человек должен осознать, что в нём сосредоточены надежды на будущность ноогенеза. Философ говорит о «биологическом часе», который приведёт человечество к победе духовных сил, поэт замечает о том же «биологическом часе», называя его «золотым часом мира».

Тема Духа, его сохранения в художественном пространстве поэта — одна из основных, беспокоит она и философа.

Человека поэт приравнивает Духу, по этой, вероятно, причине, у него множество произведений, где говорится о духе как силе чистой, преобразующей, высшей. Дух приравнивает Богу, просит, чтобы ему открылся дух тишины-Иисуса.

Поэт и философ желают донести до нас наличие присутствия духа. Мыслитель говорит о том, что в жизни существует не только материальная сторона, но и духовная.

Согласно философу, невидимая духовная сила, как флюид, заполняет наши души, называет это явление «потоком», говорит о том, что от него ничего не ускользает, но «поток» духа, по мнению философа, открывается лишь умеющему в вдеть, поэт видит его в виде ветра как «собора бесконечного», проникающего «сквозь короны светил» до земли. Его поэзию можно назвать «квантовой»: как частички света собираются в один поток света, так и «кванты» поэта образуют поток света-сиянья. Этот «ветр» «без шума и веса» проникает в «поляну», которая при этом превращается в «поляну-окно», потому что её посетило «небо-окно», то есть дух неба. «Небо-окно», надо понимать Бог, посетило им .сотворенное — поляну, превратив тем самым её в «поляну-окно». Этот поток, по Г. Айги, доходит и до людей, но люди, являясь «сосудами», то есть тем, что может что-то принять, может чем-то наполниться, являются «холодными», не

1 Тейяр де Шарден. Феномен человека: Пер. с фр Н А. Садовского / Пред. и комменг. БА. Старостина. -М: Наука, 1987.-С. 12.

способными пополниться этим «небом-окном». Структурная основа произведений поэта подчинена представлению основной мысли: все в мире омывается светом.

Поэзия Г. Айги — это поток света в душу, читающего его творения. Поэт называет этот момент «озарением», а философ актом, посредством которого острие нашего ума проникает в абсолютное. Поэт смог проникнуть в «абсолютное», «в поток», исходящий, по Тейяр де Шардену, из «точки Омега», но он считает, что действию этого потока название человечество еще не придумало.

Поэт говорит о том, что он ощущает свет, то есть встречается с миром Незримого, поэтому приравнивает создание стихотворений к процессам горения и молчания.

Так считает и философ замечающий, что в прошлом все уже изучено, там ничего уже невозможно найти. Контактируя с ним в области Духа, поэт расходится с ним по отношению к прошлому, ибо считает, что человечество постоянно должно обращаться к прошлому, питаясь его мудростью, поэтому в его творчестве присутствуют образы праотцов, которые сиянье свое передают поэту.

Огонь праотцов приближает его к «Целомудрию», «Верности», «Силе», закаляет его душу, они дарят ему «смыслоназванья», приближая к поэту «пределы другие», и поэт «ведает» о Вечности, где видит «сиянье отцов, запевавших плечами». Поэт принимает страдание мира на себя, пропускает через себя, при этом не замыкается на нём, он видит свет, пребывает в ним, хотя «рана» его души «кровоточит», почти каждое его стихотворение двучастно, там присутствуют образы Света и Тени, Радости и Боли, Жизни и Смерти.В его творчестве представлена полярность мира, но это полярность единства.

Типологическая общность художественного мира Г. Айги и философии Тейяр де Шардена проявлятся в том, что в основе мировосприятия и художественного сознания Айги-Айхи просматриваются идеи указанного философа о «фундаментальном единстве» и космической энергии, равномерно распределённой в космическом пространстве. В пределах этой энергии происходят движения, вибрации, невидимые глазу, которые способен ощутить поэт и сказать своё слово, берущее начало у праотцов, несущее свет. Согласно Г. Айги, миротворение продолжается: поэт, касающийся своих истоков, и есть творец Вселенной.

Глава пятая «Эстетическая природа композиционно-строфического построения лирики поэта» посвящена анализу структуры поэтического текста Г. Айги, ее целью будет выяснение тех художественных принципов, которыми определяется в произведении искусства его внешнее построение, распределение или расположение в нем художественного материала. Материалом будет являться язык поэта. Основная цель главы - выяснить те факты языка поэта, в которых осуществляется «композиционное задание».

В первом параграфе «Отражение мировидения предков в структурной организации Слова поэта» рассматриваются поэтические темы, через них осуществляется выход на «общее художественное задание», которое обозначил поэт: путь к свету. На этом пути каждое слово, представляющее тему света, будет выступать в качестве «зародыша развития поэтического сюжета», представляющего основную тему: света и Всеединства.

Творчеству поэта характерен свой «тематизм», переданный через ключевые слова: свет, поле, Бог, снег, овраг, молчание, покинутость. Речевой материал построен в определённой последовательности, расположен в иерархические ряды, у него своя «композиция», имеющие истоки в мировидении предков, размещен порциями, то есть квантами, составляющими единое целое - «поток».

В языке поэта, подчинённом художественному заданию представить свет, композиция становится основой расположения словесного материала, организованного по эстетическим принципам целого, которое у Г. Айги есть метатекст. Слово поэта

состоит из связанных между собой блоков, целая книга составляет единый блок, где представлен «поток» центрального образа- света.

Единицу тематической композиции мы называем «тематическим композиционным блоком». Типы подобных блоков - это конструкт из внутренних сцеплений образов или ассоциативных сравнений. Для определения типов тематических композиционных блоков следует выделить основной принцип — принцип спирали, основанный в текстах Г. Айги на повторяемости одного и того же образа в иной плоскости времени или пространства, ВОЗЕ ращение к этому образу, уточнение его смыслового усиливания, конкретизации в смысле расширения понятия или сужения его через определённые ассоциативные сравнения, где видно действие образа через причину к следствию во времени и пространстве.

Композиционно-тематические блоки типа спирали Слова Г. Айги представляют причинно-следственные сцепления образов во времени и пространстве микромира поэта с выходом на макромир.

В стихотворениях поэта усматривается композиционное расчленение материала одновременно в разных сторонах художественного материала. Во-первых, видится смысловое членение, закономерность и построенность самого содержания, периоды из двух, трёх, четырёх, пяти, шести, семи... частей. Во-вторых, есть произведения, где присутствует синтаксический параллелизм, всё стихотворение представляет развёрнутое сложное предложение, а один сборник — целое, то есть монолит. В-третьих, звуковая инструментовка помогает ощутить смысловую и синтаксическую расчленённость. Отчетливость композиционного разделения элементов - смыслового, синтаксического, фонетического подчёркивается у поэта повторением смыслоносных слов, словесной анафорой, определяющей каждый раз звуковое, смысловое, синтаксическое начало каждой композиционной единицы.

В чувашскоязычной поэзии ритмический закон осуществляется в единообразном чередовании сильных и слабых слогов, объединённых в неизменно повторяющиеся фонетические ряды (стихи), закон чередования в чувашскоязычной поэзии выражается в определенной метрической схеме, но он отступает от этой схемы в русскоязычной поэзии. Поэзия Г. Айги относится к свободным .стихам, характеризующаяся нерегламентированной (непредсказуемой) сменой мер повтора, свободный стих поэта не учитывает в качестве принципа соразмерности слоговой состав слов, то есть число и порядок расположения ударных и безударных. Он рпирается на интонационную соизмеримость строк, на синтаксический, фонический параллелизм, его русскоязычные стихотворения не имеют строгой строфической организации, они астрофичны, но имеют ритмическое единство, где каждая почти строка произведения входит в общее ритмическое целое, в котором находит свою завершенность. Слово поэта нацеливается на воспроизведение духа чувашского народа.

Это лирический монолог, представленный в форме верлибра, монолог-размышление, монолог-исповедь, где дается портрет не одной личности, а эпохи, народа, поэтому это - монолог - молитва - завещание, где все от национального, но оно неотделимо от общечеловеческого, все слилось воедино, составляет единое стилевое целое, национально окрашенное. Этнический колорит - в натуре поэта, но это - не «краска», ради самой себя, не вещь вне мысли, вне философии народа, он нашел отражение в построении стихотворений и сборников. Древний мир, как мировоззренческая основа этнической культуры, сформировал нравственно-эстетические традиции народного искусства, которые нашли отражение в творчестве поэта. Представления о незыблемости взаимодействия трёх миров чётко просматриваются в его поэзии.

Композиция произведений определяется смысловым единством. Словесный материал не подчиняется формальному композиционному закону. Смысловая

организация в лирике поэта наблюдается и в области ритма. Несовершенный в акустическом отношении стихотворный ритм есть в то же время смысловое единство, что видно отчётливо в синтаксической композиции стихотворения в объединении стиха или строфы как единства смыслового.

Язык поэта по «многосложности» не вмещается в «ямбы и хореи», они узки для него, потому что тематика его стихов космична, пространственна, вневременна, через все три уровня текста: синтаксический, лексический, фонический поэт представляет центральную тему: света, которая является основой национально-мифологического сознания, намёком вводит тему смерти. Таким образом, вводит знаки в координаты верха и низа: жизни и смерти, любви и нелюбви, предлагая жизнь с Солнцем -Любовью.

Во втором параграфе «Элементы эпического повествования в поэзии художника Слова» анализируются композиционные блоки, связанные тематически и представляющие модель мира древних. Эпические заговоры имели классическую трёхблочную структуру, в них встречаются символы «мирового дерева». Почти во всех текстах встречаются слова тинес (море) или «ситмел сичче» (семьдесят семь). Согласно представлению чувашей, мировой столб опирается на острова семидесяти семи морей. Следовательно, просматривается классическая модель мира: море - столб - птица, трансформированная Г. Айги в озеро - скала - птица. Заговоры строились по принципу «когда - тогда», произведения, построенные подобным образом встречаются и у поэта.

Сопоставление старинного чувашского заговора и стихотворений поэта дают возможность сделать, что его художественный мир базируется на мировосприятии своего народа, корни которого уходят в глубь историю. Построение его произведений основывается на модели построения древних чувашских текстов, в частности, заговоров, которые мы сопоставили с произведениями поэта. Отсюда следует, что следы эпического повествования просматриваются в произведениях поэта.

Материалом нашего исследования является Слово Г. Айги, где поэтическая речь подчинена художественной функции, все элементы эстетически организованы, подчиняются общему творческому заданию.

Мы рассматриваем стихи поэта и как внутренние уединённые монологи, высказывания, осуществлённые в полном одиночестве, в атмосфере психологической изоляции, которые поэт произносил медленно, находясь в полусонном состоянии, как он сам замечает, поэтому слова весомы, ёмки, наполнены смыслами, идущими от правремени, имеют философское содержание.

Это уединённое, внутреннее, бесконечное смыслозначение с определёнными задачами: высказать себя через слово, донести до человечества свою боль, оттого что слово в своё время не было услышано, сказать магическое слово, как его говорили древние, первобытные общества, шаманы, веря в силу слова, его мощь, Г. Айги тоже верит в силу слова, считает, что оно способно творить Вселенную.

Это монолог, обращенный к себе, поэтому речь его размеренна, каждое слово осмысленно, автору не надо спешить - он говорит сам себе, поэтому в его текстах почти нет точек, но много многоточий, речь его прерывна, она похожа на разговорную, но это разговор с самим собой, со своей душой, болью, отчего в его творчестве так часто встречается звук (а) - знак присутствия плача и света одновременно. Внутренние монологи Г. Айги - художественное средство, приём, функция которого показать мировосприятия поэта, донести до нас его художественный мир, где преобладают мотивы философии экзистенциализма, то есть покинутости и боли, но где представляется и национально-мифологическое сознание, ядром которого является вера в свет. Сила чувашского народа просматривается и в умении не говорить

окружающим о своей боли, а стойко переносить её самому, отсюда обращённость вовнутрь, что и просматривается в стихотворениях поэта.

Он включает себя в единую Природу, то есть в вечность, в бессмертие. Его чувства материализировались в слове в виде единого сплошного монолога, как античного хора. Монологи поэта схожи с монологами драмы, а в драме, наряду с пространными монологическими тирадами контакт сцены со зрительным залом успешно осуществляют краткие, афористически меткие суждения, сентенции, выступающие как своего рода редуцированные монологи, что просматривается и в поэзии Г. Айги, где через краткие, но емкие суждения доводятся основные смыслы, которые художник желает донести до читателя.

Если исходить из того, что поэт находится на сцене жизни, тогда станзт более понятны и значимы его слова, представленные в том или ином плане иначе по сравнению с полем целого текста. Его двойные монологи, по нашим наблюдениям, также образуют круг с центром слов, выделенных или курсивом, или с прописной буквы, или написанных как-то ещё иначе по сравнению со всеми другими словами, выполняющими функцию смыслоречения.

Выделение поэтом отдельных слов - продолжение традиции Шекспира, Маяковского, Хлебникова, то есть это развитие традиции мировой литературы, и представление прапамяти. Речения поэта - это внутренние монолога глубокого философского содержания.

В третьем параграфе «Природа лексико-семантического «осевого потока» лирики Г.Апги» творчество поэта рассматривается как массив метатекста.

Он содержит анализ, построенный на том, что каждый сборник исследуемого поэта является одним целым текстом, так, сборник «Здесь» (1991), включающий в себя шестнадцать циклов, сто шестьдесят произведений, состоит из зачина - первый цикл -«Начало полян», из основной части - второй - пятнадцатый циклы, где ядром является десятый цикл - «Пора благодарности», концовки - шестнадцатого цикла -«Пробраться до поляны». Темы зачина: покинутости, полян, тишины, места поэта в жизни, молчания, любви, света, разворачиваясь в основной части, завершаются в концовке, состоящей из двенадцати произведений, где обозначенные в зачине темы находят композиционное завершение, поэтому последнее, двенадцатое произведение, имеет смыслоносное название - «К разговору на расстоянии».

Поэт на протяжении сборника, размышляя о сути жизни, творчества, приходит к выводу, что значение человека и творца в этом мире - светить, чтобы «невидимое зарево из распыленной тоски», пройдя по полянам, местам в лесу, полям, превратилось в свет; путь к свету осуществился, это был беспрерывный путь, поэтому данный и другие сборники - это творения, равные одной дороге к свету, поэтому они представляют одно композиционное целое. Это целое названо нами «соборотекстом», состоящим, как собор, из связанных в одно целое «звеньев», то есть произведений. Таким образом, сборник «Здесь» состоит из ста шестидесяти звеньев, композиционно связанных, выводящих к центральному значению - путь к свету, являющихся знаками сложного целого, построенного по схеме цепи, представляющей путь к сакральному. Сборник представляет монолог души поэта, который идёт по полю жизни, видит явления действительности, размышляет о них в тишине, делает выводы, при этом обнажает свою душу, равную макрокосмосу. В сборниках просматриваются сквозные, используемые поэтом лексические повторы, которые образуют лейтмотив текста, ибо, пройдя через все произведения сборника, скрепляют их одной лексико-сем антической осью. Анализ, произведённый нами, вывел на слова, являющиеся лексико-семантическим «потоком» целого. Больше всего повторяются слова «свет», «светить». Употребление этих слов в творчестве Г. Айги находится в естественной семантической связи с идеей текста - светить, несмотря ни на что.

Слова, словосочетания, составляющие лексико-семантической «осевой поток» сборника «Здесь», являются значимыми единицами с точки зрения всего сборника и творчества поэта в целом, они становятся определяющим фактором, главным стержнем, его «квантами» наряду со словами «м~», «Слова-кванты», составляющие «осевой поток» текста, раскрывают мировосприятие поэта, говорят о его связи с народом. «Сиянье» - «светлый» - «сиять» — это не просто слова, через них говорит прапамять, они представляют поток света, идущий из «доньев» народа, это ключевые знаки творчества поэта. Г. Айги так построил свои произведения, что в редком из них не встречаются слова «свет», «сиянье», «сиять», значит, это слова-ключи ко всему творчеству поэта, мы их назвали «квантами», то есть частицами единого потока света, пребывающего из «родников» своего народа, из «древнего поля мира».

Таким образом, позиция Г. Айги «сиять», обозначенная в начале сборника, прошла через все тексты лейтмотивом, композиционно связав тексты в одно целое, подобным образом построены все сборники. Значимые, важные с точки зрения Г. Айги элементы (сиянье, свет, сиять) контактируют друг с другом, располагаясь в самых различных частях сборника, представляя древнюю основу бытия — сурастару (согласованность).

Композиция сборников чёткая, имеющая особенности: повторы слов, звуков, знаков, пустот, которые говорят о том, что композиционное построение соответствует спирали. В точке ее начала Г. Айги опирается на национальные традиции, обычаи, в результате чего слышится голос прапамяти, то есть голос коллективного бессознательного. Сборники построены таким образом, что поэт делает нас свидетелями его эмоционально-психологического контакта с прапамятью, для него это важно, поэтому в композиционную канву включены обращения поэта к обычаям и традициям своего народа.

Русскоязычная поэзия художника основана не только на фольклорных традициях чувашского народа, она вбирает в себя традиции русской литературы, так как поэт формировался и развивался на богатейшем наследии всей русской поэзии, в частности, на наследии А.С. Пушкина. Через всё его творчество прослеживается путь к свету через страдания. Пушкинские мотивы света не угасли в творчестве Г. Айги, они приобрели особый накал, стали для него стимулом «жизневыдерживания».

Предназначение поэта, природа творческого дара также являются ведущими темами в лирике и публицистике поэта. В них просматривается наличие пушкинской традиции. Г.Н. Айги, как и А.С. Пушкин, осуществляет в этом мире свою особую миссию: «быть на страже даров мира, не пропускать их мимо своего восприятия, передавать их «стихотворным» образом другим, — это и является сегодняшней обязанностью перед людьми»1. Они относятся к категории художников, обладающих гармонией, основа их творчества - радостное утверждение мира, где душа примиряется с Божеством, благодаря ей жизнь снова одевается в «радужные ткани», становится прекрасною и высокою, а мир есть стройное целое, одушевлённое разумом, человек-частичка этого гармоничного целого. Взор Г. Айги устремлён не к «запутанностям», он есть знак светоносности. Лексико-семантическая «ось» текстов поэта есть как бы текст в тексте, она ведёт себя подобно значению одного слова - «сиять». Это значение играет важную роль в сцеплении текстов-стихотворений, потому что оно образует высший уровень, в котором интегрируются тексты-стихотворения, образуя единый сложный текст - знак - «сиять». Указанное значение является фундаментальным, превращающим тексты поэта в единое целое - монолит. Значению в выстраивании композиции произведений принадлежит доминирующая роль, взаимосвязь между •

1 Айги Г.Н. Разговор на расстоянии: Стихи, статьи, эссе, беседы / Предисл В И Новикова. - СПб.: Лимбус Пресс, 2001. - С. 164.

текстами-звеньями одной цепи — тесная, цепкая. Фактором, определяющим сцепление звеньев текста, является единое центральное значение, ради чего был создан сборник.

Поэт сравнивает свои творения с храмами, каждый ярус которых живет самостоятельной жизнью, но все вместе они образуют одно сложное целое, так и тексты Г. Айги, каждый из них живёт своей жизнью, но все вместе они образуют одно сложное целое, названное нами «соборотекстом»: шпиль - заглавие, колокольня -первая строка, ярусы—тело стихотворения, дата написания - фундамент храма текста.

Можно обнаружить сходство между конструкцией и синтаксисом произведений. Даже бессвязные на первый взгляд слова находятся на своем месте, определённом синтаксическим строением текста. Стихи выглядят как совокупность произвольно поставленных рядом элементов, но это только на первый взгляд, в действительности связуемость элементов в одном тексте-стихотворении и в сложном целом не отсутствует, в пространстве текста как одном стихотворении, так и в сложном целом имеются принадлежащие друг другу элементы, если даже они находятся на каком-то расстоянии друг от друга. Связанность элементов рождает значение, и наоборот, значение соединяет звенья в единую цепь сложного целого.

Цикл «Пробраться до поляны» состоит из двенадцати стихотворений. «Горя — во время жатвы» (1), «Лес — после поля» (2), «Другая дорога в поле» (3), «Леса — вспять» (4), «Сон - распад» (5), «Выходя из оврага» (6), «И. места давнего знака» (7), «Вдруг -от флоксов» (8), «Деревня» (9), «Снег в полдень» (10), «Ужин: дом за городом» (11), «К разговору на расстоянии» (12). Все они начинаются с малой буквы, а нз прописной, что уже указывает на то, что это единое сложное синтаксическое целое, состоящее из двенадцати «звеньев» одной «цепи» «соборотекста»: являющегося заключительной частью всего текста сборника «Здесь». Каждое нз двенадцати объединено в одно сложное целое, названное нами «соборотекстом». Его тема - сиянья отцов — сиянья детей - сиянья России - объединяет все двенадцать произведений в одно синтаксическое целое, которое открывается и завершается союзом «И».

Первый союз «и» соединяет цикл шестнадцатый с предыдущими циклами — первым - пятнадцатым, последний соединяет притягиванием к себе всех стихотворений сборника «Здесь», употребление присоединительного союза «и» в первом и последнем произведениях цикла шестнадцатого оправдано.

Семантика, видимая в стихотворении первом в словах «Слова», «Простота», раскрывается в двенадцати звеньях цикла шестнадцатого, все они объединены интонационно и тематически, семантическим центром выступают не только выделенные слова «Слова», «Простота», а всё первое стихотворение в целом, в состав которого они входят, содержание которого конкретизируется в следующих произведениях шестнадцатого цикла, скрепленных по принципу спирали изнутри и по принципу соединения звеньев цепи во внешней форме.

Последняя строка (стих) предыдущего произведения связывается с первой строкой последующего произведения, образуя единое целое (нумерация стихотворений шестнадцатого цикла указана в скобках): «родное без края» (1) - «даль» (2),«женственен - светел - высок» (2) - «умеешь ли» (3); «зыбь» (3) - «в тумане сиянье родины» (4); «сиять» (4) - «музыка огромна» (5); «где будет нечему очнуться» (5) -«своя же рука» (6); молящая о «милосердии» (6) - увидеть знак «виденья» (7); он в «Поле-России» (7) - там в «Поле-России» «Флоксы» (8), они сияют «слезой» (8) - их. сиянье и «во тьме снегов» (9); поэтому «тьма ничтожна» (9) - он видит свет «снега» (10); он из жизни Бога (10) - но «Богов» забирали «зарёю» (11); «продолжает шуршать», значит, их не уничтожить (И) - ибо сила в идее света, в «Слове» и «Простоте» (12), равной Богу, знак которого - «сиянье».

Таким образом, все двенадцать произведений связаны между собой так, что одно слово, словосочетание предыдущего вливается в первую строку последующего, как

одна часть храма соприкасается с другой, то есть вступает с ним с контакт. Следует отметить присутствие и дистантной связи. Так, выделенные слова первого целого «Слова», «Простота» повторяются в двенадцатом: «Простота» - один раз, «Слова» -два раза. Дистантная связь, образуя повторы, выводит нас на внутреннюю связь, построенную по принципу спирали, то есть повторяемости и расширения пространства ключевых слов, включённых в данный текст.

Множество глаголов в начальной форме — «сиять», «знать», «веять» - это знак обращения ко всем, знак «всеохватноети», вневременности Два варианта глаголов, единство и различие форм, единый видо-временной глагольный план - выступают в качестве связи законченных предложений. В художественном мире поэта почти отсутствуют описания, у него рассуждения, поданные в виде незаконченных предложений, значит, различный видо-временной глагольный план оправдан, ибо он указывает на смену событий, действий, соединяя части текста в одно сложное целое. Мы видим, как осуществляется действие «сияния, света» через обращение поэта к прапамяти народа:

Лирический герой ощущает на себе действие «сиянья отцов», запевавших плечами, то есть он пребывает в круге жизни. Таким образом, в глагольной связи текстов Г. Айги отражается не только грамматическое единство текста, а главным образом, - смысловое: получать свет отцов и сиять.

Прошедшее событие - «свет блистал» живёт в настоящем - «свет блистает», будет жить и в будущем, то есть встреча в этой вечности, в круге бытия состоится.

Прошедшее поэт переносится в плоскость настоящего, оно не рассматривается как прошлое («блистал свет»), переживается и оценивается в настоящем («блистает»), поэтому лирический герой его художественного пространства «пребывает» в свете, то есть в круге Вечности.

Форма настоящего времени («блистает», «зреет», «овевает», «звучит», «говорит», «золотится», «входит») используется художником для передачи действий длительных, самых важных для поэта (сияние, свечение), то есть пребывающих в кругу вечности, Всеединства.

В основе композиционно-строфической организации слова поэта лежит мировидение предков, вектор которого направлен к свету, по этой причине семантической осью сборника «Здесь» и всего творчества в целом является мотив свечения, выводящий на основную идею лирики поэта - светить, то есть быть в этом мире, принимать его, несмотря на трагичность бытия.

В построении шестой главы «Поэтическая символика в мировидении поэта» автор исходит из того, что структура пространства метатекста Г. Айги символична, что через архетипические символы круга, древа, воды представлены как мифологическое мышление своего народа, так и основные мотивы всего творчества: света, мирового древа, круга, солнца, поля, воды, огня. Поэт говорит о том, что он пытается понять сущность вещи. Наша задача — понять и представить то, что «пребывает» в указанных образах.

В параграфе первом «Круг - прообраз цельности мира и его всеединства» раскрывается значение образа круг в творчестве поэта. В художественном мире поэта присутствуют такие образы-символы, как солнце, поле, земля, дерево, круг. Это «сквозные» архетипы, константы художественного сознания. Такой материал содержится в коллективном бессознательном, его знаки не имеют, по мнению К.Г. Юнга, «своего источника в отдельном индивидууме», они принадлежат «всему человечеству, как некому общему целому»1.

Юнг К.Г. Аналитическая психология - СПб МЦНКиТ «Кентавр», Институт личности, ИЧП «Палантир», 1994 -С 31

Эта «Ось» коллективного бессознательного никем, по мнбнию по>та, отменима быть не может, она бессмертна, вечна, мотив единства с прапамятыо, — один из основных в творчестве поэта. Архетипическая символика расширяет мифологическое пространство, поэтому голоса, присутствующие в его метапространстве, устремляются к Небу, Солнцу, туда, где незримый, но присутствующий Бог как знак бес конечности и святости, пропитывающий собою поля, восходящие в небо. Поэт представляет круг: мы видим вечное возвращение, круговорот1 поле, получившее суть - свет от неба, устремляется вновь к небу. Он представляет нам первообразы: поле, лес, дерево, солнце. К.Г. Юнг считает, что «тот, кто разговаривает первообразами, говорит тысячью голосами; но, постигая, преодолевая и вместе с тем возводя обозначаемое им из единичного и преходящего до сферы вечно сущего, он возвышает личную судьбу до судьбы человечества»'. Произведения Г. Айги читают не только в России, но и за рубежом (Франция, Дания, Чехословакия, Польша, Германия и др.), гак как поэт стремится понять начало начал — сущее, а это небезынтересно всем народам, мифологическое мышление - всечеловеческое мышление. К Г. Юнг относит

архетипические образы к «сверхиндивидуальным символам», по его мнению, «все

2

самые мощные идеи и представления человечества сводимы к архетипам» .

Художественное пространство поэту удалось углубить архетипической символикой, с ее помощью создать образ мира, который, находясь в развитии, не утратил сущности - цельности, он, движется к свету, небу, солнцу, Богу, сохраняя в своей основе белое. Одним из центральных архетипов в лирике поэта является архетип матери

Круг у древних чувашей - знак единения, но он может, по мнению К Г. Юнга, представлять и «материнский архетип». Круг как символ цельности мира, его всеединства, цикличного времени является в творчестве Г. Айги одним из основных образов. Произведений, где присутствует мотив Круга, множество.

Поэту удалось представить обрядно-мифологическую модель мира, которая родилась в правека, «века-сиянья», когда человек ещё не выделял себя из природной среды, когда мир в древнем сознании предстает нерасчленённым, очеловеченным Это время для поэта есть знак единства, цельности, сиянья, но человек уже в те времена находился на пути выделения из природы. Поэт видит отделившегося уже человека, поэтому у него появляется образ «плача» по «народо-корням-человекам», когда взаимопроникновение человеческого и природного было основой мира. Через свои произведения художник слова зовёт нас к этой основе. Мифомышление обращается к первоосновам бытия, что и видится в текстах Г. Айги.

Первоначало и первопредмет представлены через образы «пылающий круг», «центр», из которого исходит мерцание света. Перводейсгвие - через образ «движенья» света через века. Пространство и время - конкретными предметами, что характерно для мифологического мышления, они связаны друг с другом, это выражено в словах, написанных поэтом через дефис: «сиянье-века», «годы-сиянья», «народо-корням-человекам», «сыновье-и-отче-сиянья», «на дереве-вещи», «на хлебе-мерцании», «кони-движенье».

Образ круга выступает и как образ пути, возвращающего в детство из мира принуждённости, где происходит «распад кругов», где не божественная основа, не «центр с мерцаньем», а другая основа - «рукотворная», лирическому герою хочется уйти в мир детства, прапамяти, где видны глаза другие - глаза «жертвоприношения».

Мифологический мотив круга соприкасается с мотивом жертвоприношение этим самым выводя на правремя. Согласно древним чувашским обычаям, многие обряды завершались жертвоприношением.

1 Юнг К Г Психология бессознательного Пер с нем - М Канон - С 59

2Тамже- С 123

Г. Айги относится к тем немногим (А. Пушкин, В. Хлебников, С. Есенин, М.Сеспель), кто смог сохранить связь с архаическими структурами сознания. Его творческое сознание произрастает из глубин бессознательного, в котором беспредельная Вселенная представлена в виде расширяющейся спирали, то есть повторяющихся кругов, в центре которых «света мерцание», представленное в виде распространяющего света от куста, золотящегося в поле вширь.

В творчестве поэта гармонично слились две великие культуры Востока и Запада, обусловленные единством национально-исторической и эстетической закономерностями. На стыке двух культур появился двуязычный поэты, отображающий национально-специфическое и своеобразное. Его взгляд на предмет исследования вбирает сложную систему традиций, представляющих духовный склад нации и находящих проявление в его творчестве.

Во втором параграфе «Образ дерева как символ чистоты и единства земного и небесного» рассматриваются истоки национального в лирике Г. Айги, обусловленные своеобразным типом художественного мышления, видения мира, восходящего к мифологическому мышлению, в основе которого лежит и поклонение деревьям. Мифологическое представление о жизни реализуется наравне с символом круга в символе дерева, являющимся одним из древнейших архетипических образов-символов.

Священные рощи представляли собой поляны, в центре которых находилось священное дерево, поэтому в творчестве Г. Айги образ полян как образ присутствия света — один из многократно повторяющихся, ключевых. Лес у него «белеет из глубин», следует понимать - из прапамяти, при этом «усиливается» «своё и наше» «чем-то». «Что-то» - это просветы в лесу от солнца-сиянья, олицетворяющие собой «сквозную лёгкость мира». Лирическому герою в лесу, наполненном светом, поётся, так как он в единстве с природой, в лесу происходит таинство воссоединения человека и природы, там «своё и наше», «своё» - это чистое, первозданное, белое, то, что есть у леса, «наше» — это человеческое, принимающее чистоту леса, от чего чувство легкости, так как произошло воссоединение с тайной бытия, об этом повествуется в стихотворении «Лес - сразу за оградой».

Дерево имеет свой голос, оно дитя Бога, поэтому пространство, где представлено дерево, сияет, в этих местах природы слышно «пенья высоты», которое приоткрывает «собственные донья».«Друг - брат» дерево горит в огне солнца, светится, целомудрие человека, по мнению поэта, «куётся» духом вхождённости в плоть древа. Видение живого дерева - дитя Бога средь гнили и холода времени равно целомудрию, чистоте, живая сила дерева помогает лирическому герою преодолевать боль, одиночество, покинутость.

В творчестве Г. Айги такие художественные образы, как дуб, сосна, берёза, клён, ива, являют прекрасное, возвышенное, светлое, чистое, целомудренное, несут своим присутствием живую жизнь. Деревья поют, хором взметаются к небу, в их шелесте слышен голос Бога, они несут дальний свет, при них возвращается детскость, чистота, пространство наполняется светом, пением:

Лирический герой поэта причастен растительному миру, приближается к тайнам Вселенной через понимание жизни цветов, деревьев. Деревья и человек, согласно поэту, равны, между собой, дерево что друг, и это по той причине, что в поэте живёт прапамять, как она живёт в «дите Бога» - дереве. Чрез анафору, повторяющийся сочинительный союз «и» - автору удается соединить земное и небесное. Ассонанс на «а» расширяет пространство текста, выстраивая тем самым вектор устремлённости к небесному от земного. Глаголы второго лица «купаешь», «рябишь», отнесённые к дереву, одушевляют его, веё это вместе представляет мифологическое сознание: дерево выступает наравне с человеком, оно «купает» лирического героя в своём свете -мерцании, у него свой путь - к солнцу, свету, на этот путь выводит он и человека.

В художественном мире поэта деревья дожидаются человека на опушке лесной, дарят им свет, полученный от Бога - неба. Таким образом, поэт выстраивает вертикальный путь деревьев — жителей леса, но кроме вертикального пути представлен и горизонтальный путь: двухлетние клёны прорастают, заполняя собой горизонтальное пространство. Лес поэт приравнивает «драгоценности - жемчужине». Образ леса вбирает функции дерева, растения как посредника между землёй и небом. Образы дерева, куста, цветов, злаков, произрастающих на земле, - это различные проекции универсального архетипичного символа, космического древа жизни, соединяющего земное и небесное, представляющего единство плоти и духа, небесного и профанического высокого и низкого, то есть цельность, единство бинарных оппозиций.

Мифологичность творчества Г. Айги объясняется тем, что он ишет пути самоопределения человека в этом мире, связи сегодняшнего знания с прошлым и будущим, он, как и многие поэты XX века, считает, что человек должен научиться читать те знаки, которые оставили наши предки, «должен услышать самого себя». Мифема дерева образ} ет те координаты мира, в которых он мыслится и народом, и поэтом, представляющим мировосприятие своего этноса.

Ознакомление с лирикой поэта даёт основание констатировать, что его творчество пропитано национально-мифологическим сознанием чувашского народа, он обращается к глубинам национальных традиций и верований, это видно почти в каждом произведении, как в русскоязычном, так и в чувашскоязычном. В стихотворении «Ты-и-лес» поэт обращается к «древности юной отцов», утверждает, что древний мир отцов для него юн, лирический герой разбивается «дождем золотым», когда касается этого «юного мира отцов».Древность, по мнению поэта, «закаляет» народ, питает его, она - исток народа, «быть без него», то есть без древности, согласно поэту, невозможно. Айги в этом произведении обозначает линию присутствия в его творчестве мифологического сознания предков через образы «древность» и «тайники».

В дубраве поэт слышит музыку Господа, то есть Верховного Бога - Тура. Поэт, используя мифо-поэтический образ дубравы, говорит о возможной гармонии, которая, исходя из гармонии мифологических представлений наших предков, создана богом -творцом Тура. Мы видим, как мир Тура, проявляется в форме звука, то есть Вселенской гармонии в творчестве исследуемого поэта.

Образ дерева в метапространстве поэта символизирует как чистоту, так и устремлённость к небу, представляет обращённость чувашского этноса к мифологическому мышлению.

Третий параграф «Образ воды как символ жизни в поэтическом мировидении Г.Айго» посвящен анализу художественного образа вода, которая в представлении древних чувашей является символом жизни, это просматривается во многих обрядах древних чувашей. Они почитали воду, это отразилось в старой чувашской вере, о чём свидетельствует атрибуты дохристианской религии чувашей: моление у воды; бог воды; мать бога воды; добрый дух, который ходит перед духом воды; отец воды; водяной; старшая вода; младшая вода, о чем имеются сведения в словаре Н. И. Ашмарина.

Вода в художественном пространстве поэта также означает жизнь, прикосновение к капелькам равноценно прикосновению к жизни. Вода как символ бессознательного является началом всего, это чувствует лирический герой поэзии Г. Айти.

Лирический герой прикасается во сне к «капелькам», как к живительной силе, подобно тому, как паттар (богатырь) пил воду, чтобы набраться волшебной силой воды.

Поэт обозначил свой источник - это прикосновенье к бессознательному, где «вздрагиванье смыслов», в данном случае - воды как символа жизни. Поэт в сборнике

«Теперь всегда снега» говорит о том, что этот разговор, то есть исток его творчества, внутри его, он изначален, он есть «отзвук в памяти»1.

Небесная вода для всей растительности - это проявление любви божьей, эту любовь поэт называет «океаном божьим», он «бескрайний», к тому же не только «бескрайний», а «бело бескрайний - остов», то есть то, на чём держится вся жизнь, значит, через образ небесной влаги - «океана божьего» - поэт выводит на одну из центральных мифологических тем - тему любви - стержня жизни, этот стержень поэт называет «остовом». Обозначая цельность всего в этом мире: воды и земли, человека и неба, откуда приходит на землю «океан божий» — влага, прикосновения которой равноценны прикосновению Бога, значит, вода для Г. Айги - это животворящее начало.

Образ воды в художественном пространстве поэта, символизируя свободу, любовь, проявление духа, становится символом и психических смыслов, то есть она символизирует источник жизни, находившийся в душе человека. Через образ воды поэт выводит нас на образ света - один из ключевых образов в художественном пространстве поэта. Архетипический символ воды являет собой в творчестве поэта и источник родства. В сборнике «Здесь» за стихотворением «Замедленный август» следует «Мама в малиннике». Если через первое поэт представил источник души человека — свет, который начинает мерцать в результате того, что лирический герой промок, то есть пропитался влагой неба, то во втором поэт представил через влагу слёзы чувство родства. У лирического героя слёзы, он плачет оттого, что вспомнил мать в малиннике, значит цельность, единство всего обозначено поэтом и через образ плача, представлявшего слезу души человека, появившуюся в результате воспоминания близких. Слеза лирического героя «горит» одной идеей: «быть в цельности разъединений», то есть стремится к гармонии всего, в том числе - воды и света. Через образ плача поэт выводит на образ света, В художественном пространстве художника образы капли, слезы, росинки, реки, озера говорят о начале, когда вода и дух Божий рождали единство всего сущего, поэтому образ воды в пространстве метатекста сопровождается солнечным светом. Со стихией воды гармонирует стихия света, представленная через образы солнца, луча, сияния.

В стихотворениях представлена встреча воды и света, она символизирует исток, о котором знает и ведает душа лирического героя. Эти знания, согласно поэту, возвращаются на землю в знаках, поэтому в художественном пространстве поэта множество разных знаков, одним из часто встречаемых является крест. Через него, думается нами, представлен акт первотворения, когда из хаоса воды рождалась твердь. Это время действия предков, предопределивших последующий порядок, по этой причине образ предков в творчестве поэта является одним из центральных.

Свет исходит из верхнего мира, где, согласно представлениям древних чувашей, было обиталище богов. Атрибутами верхнего мира являются «гора богов», «молочное озеро», «медовые реки», вершина «мирового древа».

Крестовидные геометрические символы во многих традициях, в том числе и у древних чувашей, изоморфны мировому дереву, являющимся универсальным символом, объединяющим все сферы мироздания, ритуальными соответствиями мировому древу являются храм, колокол, крест, лестница. Отталкиваясь от данных положений, мы можем предположить, что, во-первых, через знак креста представлено «мировое древо», соединяющее небо и землю, во-вторых, при помощи библейской реминисценции подчеркнута метафизическая природа света, разгоняющего Тьму. Поэтом представляется геометрический рисунок креста, как символа «мирового древа», «мировой горы», света «неумолкаемого», «вечного» «в образе Поля». Образ поля в художественном пространстве поэта один из основных, в нём почти всегда

представить и мифологическое время - «правремя», то есть время первотворения, первопредметов, когда из воды (одна из стихий) появлялась другая стихия - земля.

Структура метатекста Г. Айти символична, через символы поэту удалось представить эстетические основы художественного мира, которые коренятся в мировидении чувашского народа.

В заключении подведены итоги исследования, сделаны выводы. Творчество Г. Айги, переросшее рамки своего времени, несомненно, станет достоянием последующих поколений, так как, несмотря на то, что он остро ощущал холод этого мира, видел и свет. Истоком мотива света является древняя чувашская вера в единого СУлти'ТурЗ (Верховного Бога), омывающего светом всю Вселенную, поэтому ключевым" образом его творчества является образ света, он струится, светится, играет, улыбается; омывает, пребывает, наполняет собой художественно-философское пространство метатекста поэта. Эстетической основой его творчества является национально-мифологическое сознание, вектор которого направлен в сторону свечения, добра, истины, красоты, поэтому столь часто поэт обращается к правремени, где слышатся голоса рода, сохранилось «целомудрие», «верность», «красота». Правремя представлено первообразами ветра, огня, земли, воды, воздуха, овевающего деревья, цветов, младенца («как божье дитя»), любимых и любящих, составляющих круг («облики -круги - любимых-и-любящих»). Образ круга - один из центральных, через него изображено цикличное время, «мотив возвращения», это символический образ, представляющий мифологическое сознание, говорящий об ориентации предков

на свет, в том числе и солнца, что и просматривается в творчестве поэта.

Эстетической доминантой художественного мира поэта является образ Бога, представляющий также национально-мифологическое сознание своего народа, верившего в единого Верховного Бога. Лирический герой Г. Айги помещает в себя «светящее место», то есть место присутствия Бога, знает, что Бог всемогущ, как знали об этом предки чувашей. Бог для поэта - творец, он видит следы его деяний, воспринимает его в солнце, огне, узнает его во всех формах Вселенной, Бог для него -во всём, и всё - в Боге, он для него «Видимый» и «Невидимый», но единственно Сущий, поэтому и розы поют у поэта «чистым бого-голосом». Бог есть образ чистой, вечной красоты - «единственное есмь».

Выразительная речевая структура: повторы, обилие сравнений, свойственное заговорам древних чувашей, синтаксический параллелизм, обращённость к древней ритуально-мифологической семантике, к природным стихиям - всё эта свидетельствует о наличии в художественном мире поэта национально-мифического сознания. О философичности его произведений свидетельствует обращённость поэта к вечным проблемам: жизни и смерти, добра и зла.

Сопричастность с природой - основа мироощущения чувашского народа, поэтому такой вектор в художественном мире поэта является основным, он сохранил в «доньях» прапамяти мировидение своих предков," создал удивительную художественную картину мира, где человек и природа - одно целое. Согласно поэту, «природа с нами говорит», поэтому она не рассматривается им вне человека, они -одно целое, он слышит гул Природы, Вселенной, как слышали его предки поэта — шаманы, которые и выстраивали свои заклинания на гуле, повторении, накоплении.

Поэт пытается понять взаимоотношения человека со Вселенной, в его творчестве просматривается идея единства человека и мира, омываемого потоком света - это один из основных мотивов его творчества, представляющей взаимосвязь человека и космоса.

Мифотворчество Г. Айги лежит как в эстетической, так и в онтологической плоскости, он, представляя единство, мира, создаёт свой мир, где всё: человек, .лриродаг Введенная — Ёдйно, поэтому матерью для поэта является «сама Вселенная», природный едины, где через каждое мгновение в то же

время представляется индивидуальное, полёт бабочки через сжатое поле, цветение вербы, лики цветущих маков, роз, флокс.

Язык мифа у поэта - это средство познания себя, мира, человека, его беспредельности и слитности с беспредельностью, микро- и макрокосмосов, языком мифа поэт сказал о возможности пути к сакральному.

В ходе исследования художественного мира Г. Айги автор пришел к следующим выводам:

1. Эстетическими основами художественного мира поэта, определившими стержневой вектор его творчества, сообщающими модели мира глубинную мифичность, являются как национально-мифологическое сознание своего народа, древняя чувашская вера, так и теория «фундаментального единства» Тейяр де Шардена.

2. Стихотворения в художественной системе поэта составляют целое, то есть единый «соборотекст», состоящий из «квантов» - «частичек света». Основная идея лирики - быть свету, по этой причине его поэзия названа нами «квантовой».

3. Проблемный центр художественно — философских исканий Г. Айги, основная текстопорождающая философема, создающая синтез «здесь и там», мифического и реального, — это нахождение пути к сакральному, к «доньям» прапамяти, откуда исходит свет.

4. Произведенный анализ философской, медитативной лирики поэта позволил сделать вывод о том, что мировоззренческой основой его творчества является национально - мифологическое мышление чувашского народа, верившего в Единого Бога, по этой причине эстетической доминантой его творчества является образ Бога.

5. Истоками композиционно-строфической организации слова поэта является национально — мифологическое мышление народа, в качестве основных символов его творчества предстают такие архетипические образы, как круг, дерево, вода.

6. Главной особенностью художественного мира поэта является вера в свет даже при «Мертвизне-Страны». Представление события происходит в вечности, ибо вечность - главный судья нашим поступкам, согласно поэту, в мире всё взаимосвязано; мир - это единое «фундаментальное» целое; прошлое, настоящее, будущее проходит через каждого, живущего здесь, на земле; бытие проявляется в бесконечном многообразии; трагедия преодолима творчеством.

7. Бытие поэтом пропускается через себя, проявляя себя, своё видение; восприятие мира передаётся через внутренний опыт, настроение, непосредственное эмоциональное переживание.

8. Поэт выделяет в качестве изначального и подлинного бытия само переживание экзистенции, понимает бытие как переживание субъектом своего «бытия в мире».

9. Логика мира Г. Айги связана с его философией. Дисгармоничность бытия поглощается гармоничностью сознания. Поэт занят разгадкой бытия, хочет пробиться к его тайне: воплощение зла в добро через страдание, покаяние, боль. Поэтому его эсхатология носит «просветлённый» характер, это не конец, а конец начала, это свет через бездну, тьму. Идеи возрождения, воскрешения души человека Земли - ключевые в его творчестве. Лирический герой, как и поэт, идет по пути человека, ищущего Истину. С этой точки зрения, взгляд поэта соединяется с видением мира А.С. Пушкиным, М.Сеспелем, Тейяр де Шарденом.

10. Причина «Апокалипсиса XX века» видится в том, что пришёл человек, превращающийся в «куклу-марионетку», потерявший свой облик, убивающий душу людей. Он ничем не ограничен, может превратиться в «волка» («куклы-волки»), забыть, убить другого человека; учения о нравственном самоусовершенствовании изначально греховной человеческой природы заменены суррогатом религии: верой в науку, рационализм, учением о техническом прогрессе. В итоге зло, присутствующее в

человеке, процветает. У многих писателей развивается учение о трагическом конце пути человечества. Трагичность есть и у Г. Айги, но он, по сравнению с другими авторами, верит в победу добрых начал, в свет. Для него дом вечен, он не гибнет, а превращается в духовную реальность, тьма его может окутать, но «малинник детства» неистребим, надо только его обрести и не потерять. Истоком такого видения мира является древняя чувашская вера, нашедшая отражение в национально-мифологическом сознании чувашского народа, которое представлено поэтом через художественно-философское пространство своих произведений.

11. Всё творчество поэта - это обретение себя в этом неоднозначном мире. Поэт, вдохновлённый идеей света, зовёт и читателя, несущего в себе Прошлое, Настоящее и Будущее, верить в «Целомудрие», «Верность», «Свет» — это идеал истинного, доброго, красивого, то есть божественного. То, что противоречит ему, - ложно, обманчиво, несёт зло и разложение, ибо нечисто.

12. Г. Айги считает, что поэт должен быть пророком, он говорит, что движения его души «выливаются» в строки, что поэзия - это «творящая сила». Здесь точка зрения Г. Айги соприкасается с идеей Тейяр де Шардена. Поэт верит в необычную жизнь слова, считает слово орудием божественной энергии, направленной на пересоздание действительности.

Исследование художественного мира Г. Айги, позволило раскрыть своеобразие его поэзии, увидеть закономерности, характерные для его творчества:

1. Его творчество - это поэзия «Нового времени», она философична, в ее основе лежит идея «фундаментального единства», омываемости всего светом.

2. Творчество поэта принадлежит открытому пространству, вступает в коммуникацию с этим пространством в виде внутреннего диалога, его мыслящий разум включает разум прошлого и будущего.

3. Поэзия Г. Айги — бесконечно возможное бытие в муках, радости, в поисках, принятие мира без «мира объективации». Поэтом часто используется принцип двойной интерпретации событий: с точки зрения обывателя и творца. Ситуации тогда разворачиваются в двух мирах, они внешне параллельны, но обладают глубокими внутренними различиями, связанными с противоречием между высотой эстетического идеала автора (лирического героя) и обыденностью окружающей действительности.

4. Слово рассчитано на суггестивный эффект, оно мифологично, является образом-символом, представляющим мир как явление бинарное, имеющее оппозицию «здесь» - «там», но идущее к свету.

5. В его стихотворениях много эллипсисов, эти пустоты оставлены поэтом для неназванного, но внушаемого смысла, который мы должны раскрыть; анаколуфов. Поэзия, Г. Айги - «метонимическая катахреза», ибо его мыш пение сходно с мифологическим мышлением, действие же катахрезы направлено на выделение одного из слагаемых в качестве исключительного, автор исследования это «исключительное» называет «чук - словами», ибо они помогают понять суть произведения, его философию. Целое у поэта не равно сумме слагаемых, его составляющих, ибо одно из них, являясь смыслостержнем, заменяет целое, таким образом, <<катахреза» представляет собой не троп, а тип логики поэтического текста. Лирика поэта названа нами «квантовой», так как ее пронизывает поток света.

6. В поэзии Г. Айги исследователь увидел и поэтический дискурс, и логику воображения Поэт не прибегает к соединительной интонационной ровности, его стихотворения воспринимаются не произношением, а увиденным внутренним зргнием, т. е. душой.

7. В.Г. Белинский указывал на то, что исследователь творчества художника должен разгадать его пафос, т.е. определить его «поэтическую идею», автор данного исследования считает, что «поэтической идеей» творчества Г. Айги является идея

света, т.е. идея «Быть» даже при смерти, этот пафос отражает национальное сознание чувашского народа, является ключом к разгадке творчества поэта.

Индивидуальность Г. Айги представляет феномен культуры XX века. Его произведения являются выражением воли, разума и чувств своего народа, это позволяет талант, позицию, взгляд художника транслировать из настоящего в будущее; такая постановка вопроса подчёркивает уникальность творческой личности поэта.

Основное содержание диссертации отражено в следующих публикациях:

Монографии

1. Восприятие Слова Айги читателем. - Чебоксары: ЦНТИ, 1996. - 181 с. (11,5

п. л.).

2. Поклон Айги. - Чебоксары ЦНТИ, 1996. - 117 с. (7 п л.).

3. Философские мотивы творчества Айги и восприятие их читателем. -Чебоксары: Изд-во «Клио», 1998. - 100 с. (6,3 п л.).

4. Художественно-философский мир Айги: истоки, типологические параллели. -М.: Изд-во ЦГЛ «РОН», 2004. - 382 с. (23,1 п.л.).

Научные статьи

5. Поэзия Айги в ракурсе «познающего мышления» // Интеграция образования. -2004. - № 3. - С. 119-125 (0,4 п.л.).

6. Художественная философия Айги // Регионология. - 2004. - № 3. - С. 227235 (0,5 пл.).

7. Нравственное воспитание старшеклассников на основе поэзии Г. Айги // Проблемы воспитания учащихся средствами литературы: Материалы республиканской научно-практической конференции. Чебоксары, 12 марта 1995. -Чебоксары: Изд-во ЧРИО, 1995. - С. 15-20 (0,3 п.л.).

8. Ориентация учащихся на общечеловеческие ценности средствами поэзии Г. Айги // Проблемы разработки и внедрения национально-регионального компонента в условиях сельской школы: Материалы республиканской научно-практической конференции. Чебоксары, 10 октября 1995 г. - Чебоксары: Изд-во ЧРИО, 1996. - С. 59-62(0,2 пл.).

9. Формирование социально активной личности: Материалы республиканской научно-практической конференции. Чебоксары, 12-13 декабря 1995 г. - Чебоксары: Изд-во ЧРИО, 1995. - С. 101-103 (0,1 п.л.).

10. Восприятие Слова Г. Айги // Гуманизация системы образования: Материалы республиканской научно-практической конференции, Чебоксары, 10 декабря 1996 г. -Чебоксары: Изд-во ЧРИО, 1996. - С. 38-40 (0,1 пл.)

11. Путь к счастью через страдание // Воспитание у учащейся молодёжи грамотности в сфере межнациональных отношений: Материалы международной научно-практической конференции. Чебоксары, 14 марта 1996 г.Чебоксры: Изд-во ЧРИО, 1996. - С. 159-165 (0,45 п.л.).

12. Путь к свету // Гуманизация системы образования: Материалы республиканской научно-практической конференции. Чебоксары, 10 декабря 1996 г. -Чебоксары: Изд-во ЧРИО, 1996. - С. 40-41 (0,1 п.л.).

13. «Духовной жаждою томим» // Через духовные ценности народа - к душе ученика: Материалы республиканской научно-практической конференции. Чебоксары, 17 марта 1999 г. - Чебоксары: Изд-во ЧРИО, 1999. - С. 4-6 (0,1 пл.).

14. Осмысление философско-поэтической культуры поэта читателями // Наш Айги. Своеобразие философско-поэтической культуры поэта. Соприкосновение: Сб. статей. Вып. 1. - Чебоксары: Изд-во «Клио», 2003. - С. 28-84 (3,5 п.л.)

15. Художественная концепция мира и человека в творчестве Айги // Наш Айги. Своеобразие философско-поэтической культуры поэта. Соприкосновение: Сб. статей. Вып.2. - Чебоксары: Изд-во «Клио», 2003. - С. 1-27 (1,6 п.л.).

16. Г. Айги и Ш. Бодлер // Наш Айги: Сб. статей. Вып. 3: Чебоксары: Изд-во «Клио», 2004. - С. 3-25 (0,8 п.л.).

17. Идея фундаментального единства в художественном мире Айги // Своеобразие философско-поэтической культуры поэта. Материалы республиканской научно-практической конференции, посвященной 70-летию Г.Н. Айга. Чебоксары, 24 августа 2004 г. - Чебоксары: Изд-во «Клио», 2004. - С. 24-33 (0,9 п.л.).

18. Типологическая общность художественного мира Г.Н. Айги и философских идей Тейяр де Шардена // Творчество Г.Н. Айги в контексте мировой культуры: Материалы международной научно-практической конференции, посвященной 70-летию Г.Н. Айги. Москва-Чебоксары, 13 октября 2004 г. - Чебоксары: Изд-во «Клио», 2004.-С.5-9 (0,25 п.л.).

Учебные издания

19. Свет Айги: Литературно-философская гостиная. — Чебоксары: Изд-во ЧРИО, 1999.-30с.(1,9п.л.).

20. Белая боль М. Сеспеля. -Чебоксары: Изд-во ЧРИО, 2000. - 24 с. (1,5 п.л.).

21. Слово Айги как философский разум. - Чебоксары: Изд-во «Клио», 2000. - 24 с. (1,5 п.л.).

22. Творения Айги как мифы XX века. - Чебоксары: Изд-во «Клио», 2001. - 25 с. (1,5 п.л.).

23. Идея «Всеохватности» в художественном пространстве Айги. - Чебоксары: Изд-во ЧРИО, 2002. - 27 с. (1,5 п.л.).

24. Сверхъязыковая реальность Слова Айги. - Чебоксары: Изд-во ЧРИО, 2003. -25с.(1,5п.л.).

25. Художественно-философские взаимодействия. - Чебоксары: Изд-во «Клио», 2ОО4.-24с.(1,5п.л.).

Ермакова Г. А.

Эстетические основы художественного мира Г. Н. Лиги

Автореферат диссертации на соискание учёной степени доктора филологических наук

Подписано в печать 7.10.2004 г. Формат 60x84/16. Объём 2,5 п.л. Тираж 100 экз. Заказ № 245.

Отпечатано в типографии издательства «Клио». Лицензия ЛР № 065648 от 22.01.98 г. 428 008, г. Чебоксары, а/я 64.

»22120

РНБ Русский фонд

2005-4 2 1307

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора филологических наук Ермакова, Галина Алексеевна

Ч Введение

РАЗДЕЛ I. Специфика художественного сознания ( мифологический, философский аспекты)

ГЛАВА I. Национальное мифомышление Г. Айги как основа художественного мироощущения.

1.1.1. Мифологическое мышление как способ представления единства мира

1.1.2. Произведения художника - мифы XX века.

1.1.3. Культ предков в системе образного освоения действительности.

ГЛАВА II. Концептуальные основы мировосприятия Г. Айги.

1.2.1. Художественная философия поэта

1.2.2. Поэзия Г. Айги как процесс «познающего мышления»

1.2.3. Особенности художественной концепции мира в творчестве

Г.Айги

РАЗДЕЛ II. Художественно-мировоззренческие взаимодействия в философско-поэтической культуре поэта

ГЛАВА Ш.Внутринациональное и внутривидовое художественное взаимодействие (Г. Айги и М.Сеспель).

2.3.1.Истоки мотивов света, огня в лирике поэтов.

2.3.2 Поэзия Г. Айги в контексте эстетики М. Сеспеля.

2.3.3. Образное воплощение древней чувашской веры в творчестве поэтов

ГЛАВА IV. Межнациональное и межвидовое художественно-философское взаимодействие (Г. Айги и Тейяр де Шарден) ф 2.4.1. Общность эстетических принципов восприятия мира.

2.4.2. Темы эволюции, контрэволюции, духовности в изысканиях философа и творчестве поэта

РАЗДЕЛ III. Своеобразие структуры поэтического текста Г. Айги.

ГЛАВА V. Эстетическая природа композиционно-строфического * построения лирики поэта.

3.5.1. Отражение мировидения предков в структурной организации

Слова поэта.

3.5.2. Элементы эпического повествования в поэзии художника Слова.

3.5.3.Природа лексико-семантического «осевого потока» лирики Г.Айги

ГЛАВА VI. Поэтическая символика в мировидении поэта.

3.6.1. Круг - прообраз цельности мира и его всеединства

3.6.2. Образ дерева как символ чистоты и единства земного и небесного

3.6.3. Образ воды как символ жизни в поэтическом мировидении Г.Айги

Введение диссертации2004 год, автореферат по филологии, Ермакова, Галина Алексеевна

Актуальность проблемы исследования.

Творчество Геннадия Николаевича Айги (Лисина), несмотря на широкую известность поэта в европейских странах и несомненную художественную ценность его произведений, в определении которой сходятся как западные, так и отечественные литературоведы, как JI. Робель, В. Ворошильский, П. Франс, П. Эмманюэль, А. Хузангай, С. Бирюков, Е. Даенин, С. Убасси, В. Новиков, В. Родионов и многие другие, еще не стало объектом фундаментального литературоведческого анализа. С позиций сегодняшнего дня всё чётче осознаётся, что ограниченный взгляд на творчество поэта препятствует пониманию глубины его художественного мира, отсюда необходимость его целостного осмысления.

Обострённый интерес к национальным, ментальным ценностям обуславливает необходимость осмысления художественного мира Г. Айги с точки зрения мифомышления этноса. Выявление особенностей эстетических представлений поэта, соотношение их с учениями ведущих философов XX в., творчеством родоначальника чувашской национальной поэзии М. Сеспеля -одна из задач отечественного литературоведения, ибо с Г. Айги начинается новый этап развития мировой поэзии.

Всем этим диктуется обращение к творчеству поэта. Актуальность исследования заключается и в том, что его прозревающее видение мира необходимо сегодняшнему обществу, ибо оно помогает человеку осмыслить свое место в микро - и макромасштабах. Данное исследование реализует, наряду с традиционными, принципиально новые подходы к изучению художественного мира Г.Айги, долгое время остававшегося неоткрытым, признание его в Чувашии и России пришло лишь после 1994г., когда отмечено было его шестидесятилетие. В статьях этого периода наметился новый подход к анализу его лирики, опиравшийся на понимание особенностей мышления поэта. Осмысление лирики поэта с точки зрения национально особенного - одна из актуальных задач литературоведения, таким образом, настоящая работа -очевидное требование времени.

Вопрос о своеобразии и значении исканий поэта, об основной идее его творчества - идее света как пути к сакральному, о художественно-философском мире как хранителе национально-мифологического сознания народа не рассматривался, поэзия Г. Айги в контексте лирики М. Сеспеля, философских изысканий Тейяр де Шардена о «фундаментальном единстве» и «излучении» не исследовалась, эстетические основы художественного мира поэта не анализировались, эти аспекты до сих пор остаются нерешёнными. Таким образом, актуальность исследования обусловлена неизученностью его творчества в ракурсе национально-мифологического сознания и древней чувашской веры, необходимостью освещения особенностей лирики поэта для постижения чувашской литературы в целом. Проблема национально-мифологического сознания как онтологического принципа поэтики Г. Айги, стержня его метатекста, универсальной проекции философско-эстетических представлений поэта не была предметом специального анализа. Это и определило наличие нашей работы.

Творчество поэта не выступало в качестве объекта всестороннего исследования, работы, появившиеся в последние годы, не имеют целостного характера, чем и обусловлено появление данного исследования, где сделана попытка комплексного изучения его художественного мира, предприняты шаги по выявлению эстетических основ творчества.

В данном исследовании представлен анализ концептуально-философских основ мышления Г. Айги, осмыслена специфика его художественного сознания, произведено текстуальное сопоставление канонических текстов древней чувашской веры по воспроизведениям В.К. Магницкого с творчеством поэта, выявлены взаимодействия в философско-поэтической культуре художника слова, рассмотрена эстетическая природа композиционно-строфической организации поэтического текста. Однако во всей полноте охватить художественный мир поэта в пределах одного исследования представляется невозможным, поэтому мы ограничили задачу исследованием эстетических основ его художественного мира. В литературоведении подобных работ не # имеется. При исследовании использованы труды авторов, сказавших своё слово о творчестве поэта.

Степень изученности темы.

Долгое время творчество Г. Айги находилось в забвении. В 60-80-е годы XX в. в литературоведении доминировал идеологизированный подход к анализу произведений, основное внимание уделялось социальной значимости. Тем не менее творчество поэта, непринятое и глубоко неосмысленное ни в Чувашии, ни в России, вызывало интерес, о чем свидетельствовали статьи о его художественных исканиях, публикации его произведений.

К настоящему времени издано более двадцати пяти сборников на русском, десяти - на чувашском, около сорока - на других языках, но проблема исследования творчества поэта продолжает оставаться злободневной.

В 60-90-е годы XX в. к его творчеству обратились журналы; в публикациях, относящихся к этому времени, имеются отдельные элементы касательно его творчества, так литературный критик Е. Даенин, анализирующий творчество поэта, указывает на выстраданность его слова, проводит параллель с О. Мандельштамом, говорит о создании поэтом своего «внутреннего мира по образу и подобию всевышнего», обозначает мотивы Бога (111, 20), однако истоки их не представляет.

На выстраданность творчества указывает Ю. Яковлев, упомянувший, что на первом плане художественного мира Г. Айги не предметно-событийная связь, а настроение, эмоциональная атмосфера» (171), говорит о присутствии мотива боли, замечает, что «. трагически-экзистенциальное мироощущение существенно для чувашей», в том числе и для Г. Айги, что объясняет как историческими событиями, происходившими на родине поэта (татаро-монгольское иго), так и фактами его личной жизни. Принимая мнение Ю. Яковлева, следует отметить, что данная философская тема относится к разряду вечных, имеет глубокие корни как в чувашской, русской литературе, так и литературе народов мира. В этом смысле это традиционная тема, суть её решения такова: «сей мир» враждебен человеку, его путь в этом мире трагичен.

Показательно замечание С. Убасси, отметившего, что боль поэта «тождественна вере» (157). Суждения Е. Даенина, Ю. Яковлева, С. Убасси значимы, однако эстетические основы творчества поэта ими не раскрыты.

Представляет интерес мнение В. Ворошильского, указавшего на оригинальность, молитвенность произведений поэта, на поиск им своего места «во вселенной» (105, 207 - 219), аналогичная мысль формулируется П. Эмманюэлем (168, 621), но данными исследователями не указываются истоки молитвенности слова Г. Айги.

Следует отметить, что творчество поэта, как и любого таланта, воспринимается неоднозначно, например, Н. Андрияшин в статье «Поэт и гражданин», ставшей ответом на статью В. Зелещук «Свет боли в тиши.», опубликованную во втором номере журнала «Октябрь» за 1989 г., называет лирику Г. Айги не поэзией, а «недоразумением»(87, 196 - 197). Согласно А.Сидорову, поэт не является «мыслителем» (154, 8). К сожалению, оба критика не смогли увидеть глубины художественного мира поэта.

Серьёзным представлением слова Г. Айги является предисловие к сборнику «Здесь», написанное Е. Евтушенко, где впервые говорится о защите поэтом «духовного начала мирового духа» (114, 5 - 8), суждения Е. Евтушенко значимы, но им не обозначены основы творчества поэта.

Важно отметить, что в 1994 г. появляется специальный выпуск, посвящённый творчеству поэта, в журнале «Лик Чувашии» (№ 4), где были опубликованы статьи, посвящённые анализу его поэтики. А. Хузангаем сделан вывод о том, что истоки творчества поэта следует искать на национальной почве родного народа, хотя критик не исключал влияние на поэта французской литературы, в частности, — Шарля Бодлера. Указывая на это, А. Хузангай замечает, что эстетическая значимость творчества Г. Айги вырастает из освоения им достижений как предшествовавшей, так и современной ему философской мысли. В итоговом суждении им отмечается, что в его поэзии слышен голос Бога (160, 39 - 40). Позиция А. Хузангая показательна, глубока, но вместе с тем он не отразил тягу Г. Айги к философии Тейяр де Шардена.

Исследователь С. Бирюков считает поэта новатором, обогатившим литературу в языковом, тематическом, жанровом отношениях. Критик замечает, что «поэзия Айги восходит к сущему», насколько вообще поэзия может быть «божественным глаголом», тексты поэта, по мнению С. Бирюкова, -«это проекция глубин невидимого мира», они уводят в «бездну - меру не имеющую» (95, 47 - 49), однако источник глубин художественного мира поэта С. Бирюков не обозначил. Автор данного исследования рискнул назвать основы художественного мира поэта, это - старая чувашская вера и национально -мифологическое мышление чувашского народа.

В исследовании художественного мира Г. Айги немало сделано Ф. Ингольдом, в 1994 г. в указанном выше выпуске журнала была помещена его статья о художнике слова (123, 43 - 46), где поэт назван «поздним первенцем», «находящимся в личной внутренней эмиграции», создающим «творчество высочайшего художественного ранга», имеющим «собственный облик» и «неповторимый голос». Ф. Ингольд, вслед за А. Хузангаем и В. Ворошильским, указывает на связь поэта «с религиозными корнями и фольклором своего народа», обозначает точку его пребывания - «Здесь» -«находящийся между, то есть связывающий «Здесь» и «Там», называет поэта «странником», сравнимым со странствующим певцом Орфеем, замечает, что он «различный», владеющий языком «первозданно-высоким» (123, 43 - 46). Вместе с тем Ф. Ингольд не обозначил типологические параллели, не указал на сходство мировосприятия Г. Айги и Тейяр де Шардена.

Следует отметить, что заметное внимание интересующим нас вопросам было уделено на международной конференции «Творчество Айги в контексте региональной, российской, зарубежной культуры» (1997г.), которая стала существенным шагом в исследовании поэзии Г. Айги, в ходе работы которой были представлены изыскания о слове поэта как отечественных, так и зарубежных литературоведов.

Остановимся на отдельных из них. Заслуживают внимания суждения зарубежных исследователей творчества Г. Айги. Франция была представлена «патриархом» «айгоистики» JI. Робелем, издавшим в Париже в 1993 г. в серии «Поэты сегодня» издательства «Сегерс» монографию «Айги» (80), который подчеркнул, что исследуемый поэт является родоначальником новой литературы - литературы будущего XXI в. Представитель США Д. Янечек, чья статья, как и другие, была опубликована в журнале «Литературное обозрение» (1998г., №№ 5 - 6), одним из первых обозначил явление общения Г. Айги с Богом и Вселенной: «О поэтическом мире, о духовном облике поэта Айги трудно говорить. Многие уже указывали на его духовность, а кому удалось выразить и охарактеризовать её? Когда духовность облекается в словесность и случается молитва, в ней нитка общения с миром и через мир - с Вселенной и Богом» (175, 41). Представленные работы весьма глубокие, но эстетические основы художественного мира поэта в них не раскрыты.

Показательны изыскания Р. Грюбеля (Германия), который заметил движение Г. Айги от «языческой культуры» к «современной религиозности», одним из первых назвал его творения «псалмами», указал на сходство языка поэта с языком А. Белого («магия слова») и В. Хлебникова («звёздный язык»). По его мнению, поэт говорит в «псалмоподобных стихотворениях» об ответственности; исследователь уподобил его «псалмы» древнегреческим, основывающимся «на параллелизме», то есть на том синтетическом явлении, которое выступает «праформой» поэзии, так как оно лежит в основе «всякого словесного повтора»(109, 42 - 46).

Р. Грюбель обозначил линию связи в творчестве поэта «между природным явлением и человеческим» (109, 42 - 46), которая основоположником русской исторической поэтики А.Н. Веселовским определилась как «археморфема поэзии» (347, 101).

Слово поэта он считает посредником между вещью и духом, так как оно «открывает духовность в вещи и проникает вещность духовного», «служит связью между сотворённым миром - natura naturata и творителем мира - natura naturans» (109, 42 - 46). Наша концепция совпала с взглядами специалиста из Германии, отметившего, что искусство Г. Айги «вырастает из почвы чувашского ландшафта», что он «переводит местные явления - поля, леса и овраги - в общечеловеческие феномены» (109, 46). Суждения Р. Грюбеля значимы, но глубины национально-мифологического мышления поэта им не объяснены.

Интересное мнение об истоках поэзии Г. Айги представил Г. Орагвелидзе, сказавший, что поэт жил «в многолетнем одиночестве», «вслушиваясь в некий голос, который вне нас». Поэт, согласно Г. Орагвелидзе, существовал как бы в «бессрочном времени». Он спрашивает и отвечает: «Из сказанного возникает вопрос: а не является ли поэт голосом, истоки которого в самом языке как таковом - вне национальных рамок, «а не является ли он «машиной для перевода с этого языка на тот или иной язык того или иного человеческого племени?» (144, 35 - 40). Замечания Г. Орагвелидзе интересны, существенны, но не фундаментальны. Он обозначил линию связи творчества поэта с прапамятью, тягу к гармонии, к «запредельному», но критик не вскрыл основание этого стремления, мы же назвали предмет этой направленности -древняя чувашская вера; попытались доказать это, опираясь на труды В.К. Магницкого, П.В. Денисова, Н.И. Ашмарина, Д. Месарош, В.П. Станьяла и других авторов. Г. Орагвелидзе рассуждает об интуитивном осознании поэтом тайны мира, называет, как и мы, его лирику философской, говорит, что поэт един с природой, «позволяет ей судить о себе, смотрит на себя её глазами». Г. Орагвелидзе обозначает присутствующую в художественном мире поэта идею Всеединства, но не называет истоки этой идеи.

Серьёзный вклад в айгиоведение внёс отечественный исследователь В. Новиков, написавший предисловие к книге Г. Айги «Разговор на расстоянии» (139, 5 - 14), в которую вошли стихотворения поэта, созданные в 60-90-е годы, статьи о современной поэзии и авангардном искусстве, мемуары, эссе, интервью. Книга сопровождается уникальными рисунками таких художников, как А. Зверев, В. Яковлев, И. Вулох, И. Кабанов, Г. Юкнер,

И. Макаревич, Г. Гавриленко, А. Миттов, Н. Дронников, А. Маслов, которых знал и уважал Г. Айги, состоит из четырнадцати глав. Одна из особенностей сборника состоит в том, что он вносит ясность в факты биографии поэта посредством содержания его произведений. Существенное внимание анализу творчества Г. Айги уделил В.И. Новиков в статье «Больше, чем поэт. Мир Геннадия Айги» (139, 5 - 14), в которой представил подробную биографию поэта, должное внимание уделил его мастерству, заметил о том, что поэт нашёл свою форму, стал выразителем передовых достижений чувашской поэтической культуры, русской, зарубежной, развил смелые традиции В. Маяковского, В. Хлебникова, укрепил их, стал «эволюционером» в истории русского поэтического слова второй половины XX в. В. Новиков отметил высший смысл, о котором поэт говорит как в своих статьях (47, 12), так и в произведениях, где просматриваются элементы древней чувашской веры.

В. Новиков считает, что стихи поэта, его жизнь - это «диалог с мирозданием» (142, 29 - 34), он намечает контур присутствия прапамяти, посещающей поэта в снах, в частности, подчеркивается: «Одна из ключевых категорий художественного мира Г. Айги - Сон. Это погружение в глубины бессознательного» (142, 29 - 34). Им также говорится о присутствии в произведениях поэта «лица Бога»: «На каждой странице у Айги предстаёт лицо матери, лицо Бога, а собственно авторское лицо заметно здесь настолько, насколько оно соотносимо с ликами Вселенной, Тверди» (142, 33). Следует отметить, что присутствие в художественном пространстве поэта образа Бога заметили многие, в том числе С. Бирюков, В. Новиков, А. Хузангай, но концентрация этой мысли в концептуальном исследовании не осуществлена, что также определило появление нашей работы.

Таким образом, комплекс литературоведческих трудов, посвящённых анализу художественного мира Г. Айги, свидетельствует, что тема исследования изучена недостаточно, специальных монографических исследований, всесторонне и комплексно освещающих данную проблему, не создано, что оправдывает актуальность темы и выполнение данной диссертационной работы.

На основании изложенного можно сделать следующий вывод: недостаточная изученность эстетических основ поэзии Г. Айги требует дальнейшей целенаправленной работы по выявлению, сбору, систематизации фактического материала и его изучения в указанном русле в соответствии с современными теоретическими представлениями и с применением адекватных методик.

Цель и задачи исследования.

Основная цель исследования заключается в определении эстетических основ и особенностей художественного мира Г. Айги через рассмотрение семантического пространства его лирики, представленной в сборниках «Здесь», «Теперь всегда снега», «Поклон - пению», «Поэзия - как - Молчание», «Сон -и - Поэзия», «Тетрадь Вероники», «Савасемпе поэмасем» («Стихотворения и поэмы»), как целостного метатекста, символическая, тематическая структура которого определяется национальным мифомышлением, обращенностью художественного сознания поэта к древней чувашской вере, философии Тейяр де Шардена, общностью признаков, присущих художественному мировосприятию Г. Айги и М. Сеспеля.

Для достижения намеченной цели определены следующие задачи:

- выявить особенности художественного мира Г. Айги;

- охарактеризовать эстетическую основу творчества поэта в сопоставлении поэтики его произведений с мировоззрением чувашского народа, древней чувашской верой в £улти Тура (Единого Бога), философией

Тейяр де Шардена;

- установить особенности раскрытия ключевых тем - света, поля, Бога;

- осветить систему философских взглядов поэта, формирующих стержневой вектор его творчества, сообщающий модели мира поэта глубинную мифичность;

- выявить основную текстопорождающую философему, художественное осмысление которой создаёт оригинальный синтез «неба и земли», «здесь и там», мифического и реального;

- представить истоки композиционно-строфической организации слова Г. Айги, раскрыть особенность его поэтики (фоника, ритмика, строфика, композиция);

- установить особенности художественной концепции мира в творчестве поэта;

- рассмотреть природу художественно-философских взаимодействий: внутри - и межнациональных, внутри - и межвидовых.

В основу исследования положены требования объективности к анализу самобытного слова Г. Айги в его многообразии, учёта динамики развития художественного мышления и вбирания в свою основу культурноисторической памяти этноса. Оно построено на принципах конкретно-текстового, сравнительно-сопоставительного освещения материала, историко-генетического подхода к объекту исследования. Для сопоставительного изучения брались отдельные произведения чувашского устного народного творчества, М. Сеспеля, Тейяр де Шардена, тексты молитв древних чувашей, собранные В.К. Магницким, фольклорные записи из научного архива Чувашского государственного института гуманитарных наук.

В работе использованы сравнительно-сопоставительный, описательный, статистический методы. Исходный методологический принцип - рассмотрение произведений указанных поэтов в единстве содержания и формы, выявление типологических параллелей, особенностей внутренней организации поэтических текстов. От микромира отдельного стихотворения - к макромиру лирики в целом, выдержанный в диссертации метод исследования, в основе которого лежит комплексный подход, сочетающий в себе метод целостного анализа отдельно взятого произведения и сборника.

Материалом исследования стали наиболее значительные произведения Г. Айги, рассматриваемые в рамках медитативной и философской лирики, отдельные произведения М. Сеспеля, творческая перекличка поэта с философами XIX-XX вв., в частности, Тейяр де Шарденом, его фундаментальный труд «Феномен человека» в плоскости художественной концепции и мировоззренческих идей поэта.

В работе изучаются эстетические основы художественного мира Г. Айги. При этом учитывается:

- культурно-историческая память народа, то есть «культурные гены»;

- эстетическое как поэтический компонент художественного произведения;

- слово Г. Айги как целостная система содержания и формы, представляющая единство мира, включающая устойчивые художественно-эстетические стереотипы, вектор которых направлен к национальному мироощущению.

Предметом исследования являются:

- анализ художественно мира Г. Айги в сопоставлении с отдельными произведениями М. Сеспеля, философией Тейяр де Шардена как способа постижения эстетических основ художественного мира поэта, глубинного смысла метатекста, имеющего исток в национально-мифологическом сознании чувашского народа;

- литературный опыт поэта в преломлении идеи «фундаментального единства».

Объектом исследования стали художественные тексты, представленные в сборниках «Здесь», «Теперь всегда снега», «Поклон пению», «Поэзия - как -Молчание», «Сон - и - Поэзия», «Стихотворения и поэмы», публицистические статьи,эссе.

В определении сути рабочей гипотезы мы исходили из того, что национально-мифологическое мышление чувашского народа является всеобъемлющим свойством его художественной системы, смыслопорождающим фактором, эстетической основой творчества, указывающим путь к сакральному. Мифологическое сознание в художественно-философском мире поэта выступает как в качестве «языка -интерпретатора», так и является выражением его философских устремлений, отсюда и измерение каждого мгновения вечностью, устремлённостью к Богу, сакрализация природы.

Теоретико-методологической основой работы являются общетеоретические труды выдающихся специалистов литературоведения и языка, как-то: В.Ф. Асмус, А.Н. Веселовского, Р. Барта, М.М. Бахтина, Г.Д. Гачева, В.М. Жирмунского, Н.И. Конрада, Д.С. Лихачёва, А.А. Потебни, В.Е. Хализева; философские труды отечественных и зарубежных мыслителей, в том числе Н.А. Бердяева, А. Бергсона, С. Кьеркегора, А.Ф. Лосева, Ф. Ницше, Вл.С. Соловьёва, Е.Н. Трубецкого, П.А. Флоренского, С.М. Франка, М. Хайдеггера, Тейяр де Шардена, К. Ясперса; труды психологов 3. Фрейда, Э. Фромма; концепция К.Г. Юнга об общих архетипических корнях мифов всех народов.

В области теории мифа мы обращались к концептуальным положениям работ учёных - мифологов, лингвистов, фольклористов А.Н. Афанасьева, А.Н. Веселовского, К. Леви-Стросса, А.Ф. Лосева, Е.М. Мелетинского,

A.А. Потебни, В.Я. Проппа, Дж. Д. Фрэзера.

В работе использованы исследования, посвящённые анализу лирики Т.Н. Айги, отечественных специалистов: С.Е. Бирюкова, А.А. Вознесенского, Е.А. Евтушенко, Е.Н. Лисиной, В.И. Новикова; зарубежных: А. Витеза, Р. Грюбеля, Ф. Ингольда, Г. Орагвелидзе, Дж. Пагани-Чезы, И. Ракузы, Л. Робеля, 3. Херберта, Д. Янечека и других. В поле зрения исследователя были также научные труды, написанные учёными региона: Г.Н. Волковым, П.В. Денисовым, В.Д. Димитриевым, Г.Е. Корниловым, М.И. Паймановой,

B.Г. Родионовым, Г.И. Фёдоровым, А. П. Хузангаем, Ю.В. Яковлевым.

Представляя национально-мифологическое сознание чувашского народа, опирались на труды Н.И. Ашмарина, В.Ф. Каховского, А.П. Ковалевского, Г.И.

Комиссарова, В.К. Магницкого, Н.Я. Марра, Д. Месароша, А.К. Салмина, В.П. Станьяла, В.Г. Родионова.

На защиту выносятся следующие положения:

1. Эстетической основой художественного мира Г. Айги является национально-мифологическое сознание этноса, истоком творчества - народное, сельское мировосприятие. Мышление поэта представляет оригинальную художественную картину мира, в которой видится синтез искусства, религии, философии.

2. Своеобразие мирообраза поэта обусловлено представлением о его целостности, постоянном обновлении в процессе творчества, омываемости светом, исходящим из «доньев» прапамяти.

3. Древняя чувашская вера в художественном мире Г. Айги и М. Сеспеля есть проявление культурно-исторической памяти чувашского этноса.

Эстетической доминантой поэзии Г. Айги-Айхи является образ £улти Тура

Верховного Бога).

4. Произведения поэта представляют единое метапространство, ориентированное на сакральное. Семантический котинуум метатекста имеет архетипическую основу, состоит из горизонтального и вертикального пересекающихся пространств, часто находящихся в поле сна, через которое представлен голос «оттуда», то есть зов прапамяти.

5. Линейно-историческое время выступает лишь как внешний пласт хронотопа, основное время - «циклическое», символизирующее мотив «вечного возвращения», символом которого является круг, один из основных образов-символов его поэзии.

6. Мифомышление художника есть способ представления единства мира в его бинарности: верх-низ, там-здесь, день-ночь, свет-тень.

7. Поэзию Г. Айги следует считать дисперсионной, ибо энергию Вселенной поэт преломляет в звуки, слова, строки, строфы, блоки, излучающие свет, квантовой, ибо «частички света», пронизывающие творчество поэта, выстраивают лексико-семантическую «ось» его метатекста.

8. Поэтический стиль отличается частотой употребления сложных слов с дефисами, написанием слов с заглавной буквы, благодаря чему создаётся глубокий подтекст: соединяя разнокоренные слова, поэт стремится преодолеть разорванность слова, мира и языка. В структурной организации Слова творца отражено мировидение предков. Художественное пространство отличается богатством повторов: тематических (свет, Бог, поле, лес, дерево), семантических (светоносность), звуковых, усиливающих эмоциональное воздействие стиха и акцентирующих внимание на опорных в смысловом отношении словах, которые названы нами «чук - словами».

9. Художественно-философский мир Г. Айги имеет типологические параллели с творчеством М. Сеспеля, Ш. Бодлера, философией Тейяр де Шардена.

Научная новизна исследования выражается в следующем:

- впервые в чувашском литературоведении целостно и системно изучено творчество Г. Айги, определены эстетические основы и истоки его художественного мира;

- проанализированы наиболее известные сборники поэта в ракурсе культурно-исторической памяти народа;

- введено в научный аппарат осмысление терминов «квантовая поэзия», «соборотекст», «чук-слово», «дисперсионная поэзия»;

- отмечены типологические параллели творчества Г. Айги с поэзией М. Сеспеля, Ш. Бодлера, философией Тейяр де Шардена;

- выявлены закономерности становления образной системы, мировосприятия, основных мотивов; слово поэта осмыслено в русле национально-мифологического сознания чувашского этноса;

- доказано, что художественное сознание поэта, представляя «фундаментальное единство», выступает в качестве всеединого начала; язык и логика мифа являются одним из универсальных средств познания истоков его творчества;

- слово поэта рассмотрено как светоречение, духовная исповедь, миф

ХХв.

Наше исследование вобрало всё ценное из сказанного о художественном мире Г. Айги, в то же время оно имеет свой стержнеобразующий вектор, выводящий на центральную идею творчества Г. Айги - идею «фундаментального единства», где эстетической доминантой являются образы Бога, света, поля. Научная новизна исследования определяется, прежде всего, осмыслением ключевых произведений поэта в русле национально-мифологического мышления, введением в научный оборот ранее не анализированных произведений.

Изучение художественного мира поэта позволило охарактеризовать специфику его лирики, представить эстетические основы его творчества. Анализ Слова Г. Айги на фоне древней чувашской веры, научных изысканий Тейяр де Шардена, лирики М. Сеспеля позволил определить комплекс основных факторов, повлиявших на его мировоззрение.

Теоретическая значимость исследования состоит в том, что в нем впервые указаны, опираясь на национально-мифологическое сознание народа, композиционно-строфические основы художественного мира поэта, типологические параллели, доказано, что эстетической основой творчества самобытного поэта являются как древняя чувашская вера в единого Бога, так и национально-мифологическое мышление народа.

Данное исследование является определенным вкладом в литературоведение, раскрывает художественно-философский мира Г. Айги на фоне учения Тейяр де Шардена, расширяет границы теории литературы в области сопоставительного анализа. Результаты работы вместе с опубликованными по теме диссертации трудами могут быть использованы в исследованиях по литературе народов РФ и при создании учебников и учебных курсов.

Научно-практическое значение исследования состоит в том, что его результаты позволяют:

- обогатить курс истории чувашской литературы новыми теоретическими положениями и выводами;

- углубить и расширить идейно-художественные, эстетические, философские представления, связанные с творчеством Г. Айги;

- разработать методические рекомендации по изучению художественного мира поэта для преподавателей филологических факультетов, педучилищ, лицеев, для использования в лекциях, спецкурсах, практических занятиях по истории чувашской литературы;

- выработать новую методологию исследования художественного мира поэтов Чувашии и других регионов.

Представленные в работе общие и частные выводы способствуют более глубокому осмыслению места Г. Айги в литературном процессе и оценке его вклада в развитие чувашского художественного творчества, могут быть использованы при разработке соответствующего раздела истории литературы народов Поволжья, в частности, Чувашии.

На основе материалов настоящего исследования автором составлены программы факультативов, подготовлены спецкурсы «Особенности художественного мира Айги», «Типологические общности лирических образов мира Г. Айги и М. Сеспеля», которые читаются для студентов вузов, слушателей курсов повышения квалификации. Автором составлено несколько пособий для учителей и студентов филологических отделений по творчеству Г. Айги. Преподаватели вузов, учителя школ Чувашской Республики широко используют материалы исследования, опубликованные в виде монографий, статей, пособий.

Апробация результатов исследования.

Основные положения исследования отражены в двадцати пяти публикациях, в том числе, четырех монографиях: «Восприятие Слова Айги читателем (1996), «Поклон Айги» (1996), «Философские мотивы творчества Айги и восприятие их читателем» (1998), «Художественно-философский мир

Айги: истоки, типологические параллели» (2004), в научных статьях, тезисах, докладах. Общий объем публикаций составляет более 50 п. л.

С положениями, содержащимися в исследовании, автор выступил на международных конференциях: «Творчество Айги в контексте региональной, российской, зарубежной культуры» (Чебоксары, 1997), «Творчество Айги в контексте мировой культуры XX века» (Москва - Чебоксары, 2004), «Воспитание у учащейся молодежи грамотности в сфере межнациональных отношений» (Чебоксары, 1996); на республиканских конференциях: «Истоки творчества Айги» (Чебоксары, 1994), «Проблема воспитания учащихся средствами литературы» (Чебоксары, 1995), «Гуманизация системы образования» (Чебоксары, 1996), «Через духовные ценности - к душе ученика» (Чебоксары, 1999), «Особенности художественного мира Айги» (Чебоксары, 2001), «Особенности философско-поэтической культуры поэта» (Чебоксары, 2004), на вузовских и межвузовских конференциях, посвященных новым именам в литературе (Чебоксары, 2002, 2004), на Глинских чтениях (Москва, 2001, 2004), в Академии повышения квалификации (Москва, 2003, 2004), на Яковлевских чтениях (Чебоксары, 1996-2004), посвященных культуре чувашского народа.

Структура работы подчинена целям и задачам исследования. Диссертация состоит из введения, трёх разделов, шести глав, заключения и библиографии. Порядок интервалов и знаков в текстах Г. Айги соответствует источникам.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Эстетические основы художественного мира Г.Н. Айги"

Творчество Г. Лиги, переросшее рамки своего времени, несомненно, станет достоянием последующих поколений, так как, несмотря на то, что он весьма остро ощущал холод этого мира, видел и свет, как это удалось увидеть А.С, Пушкину. Истоком мотива света, как считает исследователь, является древняя чувашская вера в единого С-улти Тура (Верховного Бога), омывающего светом всю Вселенную, поэтому ключевым образом всего творчества Г. Айги является образ света, он струится, светится, играет, улыбается, омывает, пребывает, наполняет собой художественно-философское пространство метатекста поэта. Эстетической основой его творчества является национально-мифологическое сознание, вектор которого направлен в сторону свечения, добра, истины, красоты, поэтому столь часто поэт обращается к правремени, где слышатся голоса рода, сохранилось «целомудрие», «верность», «красота». «Правремя» представлено первообразами - это ветер, огонь, земля, вода, воздух, овевающий деревья, цветы, младенца, любимых и любящих, составляющих круг. Он один из центральных образов в творчестве поэта, им представлено цикличное время, «мотив возвращения» - это символический образ, представляющий мифологическое сознание, говорящий об ориентации наших предков на свет, в том числе и солнца, что и просматривается в творчестве поэта.Солнце, несущее свет, являющееся одним из богов чувашского универсума (518, 119), часто встречается в поэзии Г. Айги, представляя архетипическое сознание своего народа, оно «улыбается», «светится», равно материнской улыбке. Свет солнца ласкает землю, проникает в неё, так светиться должен и человек - такова основная концепция видения человека поэтом. Точка зрения Г. Айги сходится с точкой зрения Тейяр де Шардена, сказавшего об «однородности» всего в объективном мире. Поэт называет «однородность» «самоберегущим единством», то есть единством, сберегающим всё в объективном мире, оно в поэтическом мире пребывает «безущербно» и действенно, это действие названо поэтом по-разному: «Смысло - Веленье», «Светоналичность» (Поле за Ферапонтовым. 1967), «Огонь - не - жгущий» (Место: в лесу: за оградой. 1967), «Высший Призыв» (Поле: колосится овёс. 1969).Эстетической доминантой художественного мира поэта является образ Бога, представляющий национально-мифологическое сознание народа, верившего в единого Верховного Бога (437, 21). Лирический герой поэта в себя помещает «светящее место», то есть место присутствия Бога, знает, что Он всемогущ, как знали об этом предки чувашей (437, 21). Бог для поэта - творец, он ощущает следы его творений, видит Его в солнце, огне, узнает во всех формах Вселенной, Бог для него - во всём, и всё - в Боге, он для него «Видимый» и «Невидимый», но единственно Сущий, поэтому и розы поют у поэта «чистым бого-голосом» (24, 114). Бог есть для него образ чистой, вечной красоты - «единственное есмь».0 Выразительна речевая структура: повторы, обилие сравнений, свойственное заговорам древних чувашей, синтаксический параллелизм, обращённость к древней ритуально-мифологической семантике, к природным стихиям - всё это свидетельствует о наличии в художественном мире поэта национально-мифического сознания. Проблемы жизни и смерти, зла и добра, мига и вечности, рассматриваемые поэтом, говорят о философичности его произведений.Обращённость поэта к философии Кьеркегора, Ф. Ницше, М. Хайдеггера, Тейяр де Шардена, философии своего народа свидетельствует о поиске поэтом субстанциональных основ. Философские учения указанных авторов, древняя чувашская вера в единого Верховного Бога помогли появлению у Г. Айги космического мироощущения, выработали вселенское мышление, рано пробудили интерес к познанию тайны этого мира, помогли сформировать центральные векторы его художественного мира - веру в Пёртен-пёр Тура, ^улти Тура (Единый Верховный Бог).Сопричастность с природой - это основа мироощущения чувашского народа (464, 96-112; 459, 55), поэтому такой вектор в художественном мире г . Айги является основным, он сохранил в «доньях» «прапамяти» мировидение своих предков и представил нам. На это указал и А. Хузангай: «Природосообразность - это та актуальная точка соприкосновения чувашской веры и метапоэтики» Г. Айги (167, 29 - 31).Центральная идея русского космизма, древнего чувашского мировидения о единстве мира, цельности, ставшая философско-эстетическим центром художественной системы поэта, привела его к «прапамяти» - истокам творчества, позволившим представить идею «фундаментального единства» через национально-мифологическое сознание, поэтому слух художника не одинок, «там встречи» с «золотом Отцовства». Он обозначил вектор своего пути, главное на котором - это национально-мифологическое мировидение.Слух поэта устремляется к месту «наивысшей Творческой Силы» - к Единому Богу.g) Отношения «Я» и мира являет собой суть «фундаментального единства», поэтому поэт и его лирическое «Я» через созерцание внешнего мира познают мир в целом, они заняты познанием Бога, его знаков, то есть вечного, несменного, что может исчезнуть, что уже исчезает, ибо там - свет, а здесь -

«холод», «безымянность», «отсутствие».Исследователь считает, что обраш;ение художника слова к мифологическому сознанию обусловлено как личной ориентацией на мифические формы восприятия жизни, так как в роду поэта по материнской линии были шаманы, так и общим интересом к мифическому сознанию в культуре XX столетия. Это стало основой для представления художественных образов поэтом как на логически-рациональном, так и интуитивном уровне.Поэт старается услышать поле, лес, деревья, он говорит: «У меня были годы - я пытался общаться с деревьями. И когда ты - там, всё глубже и глубже, и хочешь, чтобы деревья ответили, но они не отвечают - потому что там нет слуха, слова нет - вот в это отсутствие слова можно провалиться. И в это же • ' время природа с нами говорит, это понятно» (132, 14).Г, Айги создал удивительную художественную картину мира, где человек и природа - одно целое. Согласно поэту, «природа с нами говорит», поэтому g, она не рассматривается им вне человека, они - одно целое, он слышит гул Природы, Вселенной, как слышали его предки поэта - шаманы, которые и выстраивали свои заклинания на гуле, повторении, накоплении. Он замечает о том, что гул этот в нём имеется: «... я ничего инородного не собираюсь вносить в русский язык. Но это настойчивое повторение (одно из составляющих Всеединства.- Г. Е.), это накапливание, гул и так далее - думаю, это во мне есть» (132, 19).На присутствие категории «всеобщности» в творчестве поэта указал и В. Бегунов: «Неистребимость, взаимопревращаемость жизненных проявлений, единство и одинаковость души человека и души камня - не как метапсихоз, не как учение или религия, а в форме естественного ощущения своего равенства с ц землёй и травой, ощущения их продолжения в себе - вот что для меня первобытость сознания и творчества» (90, 21). Именно в таком ракурсе и просматривается мифологическое, то есть первобытное сознание в художественном мире Г. Айги, поэтому и темы рода, народа, матери являются лишь свидетельством присутствия этого сознания в творчестве поэта, они как след «прапамяти», ибо соборность, общинность, почитание матери - это основа бытия предков поэта, о присутствии первобытного сознания говорит и строфико-композиционное построение произведений, где на фоне метатекста выделяются ключевые слова, прописанные с заглавной буквой, названные нами «чук-словами», просматриваются образы, представляющие «мировое древо» и «мировую гору», о чём сказано и В. Бегуновым в письме, адресованном Г. Айги во время его авторского вечера в ЦДЛ 24 января 1988 г. в Москве: «В вашей поэзии отражается подлинное первобытное язычество, подлинное шаманство -

выражение нерасчленённого потока жизни, нерасчленённого внутреннего мира» (90, 21).Поэт пытается понять взаимоотношения человека с Вселенной, в его творчестве просматривается идея единства человека и мира, омываемого потоком света - это один из основных мотивов его творчества, представляющей взаимосвязь человека и космоса, подобная точка зрения встречается в , суждениях философа Тейяр де Шардена, представленная в труде «Феномен человека». Чувство родства всего, омываемого светом, - основное у поэта, это определило в его художественном мире философию природы, для него небо и земля едины, философия Всеединства, представленная Г. Айги, центральная как в философии «русского космизма», так и в философии Тейяр де Шардена и чувашского народа, значит, типологические связи поэта с указанными учениями оправданы. У него всё направлено к свету. Цветы, деревья, поле, родной дом, человек - всё омывается им, стремится с помощью слова поэта представить своё стремление к свету, явному, нарождающемуся, отсутствующему на какое-то время, но вновь появляющемуся. «Пищеисканье» (выражение поэта. - Г. Е.) не оставляет поэта, он старается уловить «известия», ^ увидеть «сиянья Сущности», это поэту удаётся, его душа «и знает» «и темна» одновременно, но «светила», согласно поэту, «непоколебимы» (3, 5-6). «Ветер Вселенной» омывает поэта, он и простая солома - всё едино, одна «плоть».Слово Г. Айги как сокровенное слово целительно, сущностно, сакрально, так как поэту дано интуитивным путём приблизиться к этому «фундаментальному единству» и представить его через своё магическое слово, смысл которого более, чем лежащий на поверхности, он духовен, поэтому текст стихотворения ему видится как «тело», как куст, тянущийся к небу, его тексты - подобны литургии в церкви (65, 27). Поэт признаётся в том, что стихи он слышит «литургически» (65, 28), поэтому в них всё значимо: слова, пустоты, знаки, композиция. Поэт по этому поводу замечает: «Стихи я ... слышу «литургически». А в литургии действует и напев, и Слово-Логос, и «душевная» интонация - почти бессловесная беседа - а знаки в ней есть и невидимые («духовные»), и видимые («ритуальные»)». «Поэтический текст у него есть знак сущностного, единства, он есть «общий знак» того, что слышится поэту «за Ф1 морозами», поэт чувствует, как он, «вырвавшись из одного круга», оказывается в другом, более крепком(65, 29), где видится свечение. Согласно Тейяру де Шардену, «следует признать реальность свечения» (247, 45), что и видим мы в творчестве Г. Айги, поэтому тяга поэта к истоку чистоты, света, божественного ^ оправдана.Художественный мир поэта полон символов: круг, дерево, вода, гора, поле, овраг. Они являются архетипическими образами, представляюпдими национально-мифологическое сознание рода, народа, по этой причине, мотивы рода, народа, памяти ключевые в его творчестве. Эти символы-архетипы обращены более к интуиции, чем к разуму, они актуальны в мифопоэтике Г. Айги, особенная актуальность отведена древнейшим образам природных стихий: воде, земле, свету, огню, воздуху. Особое место занимает образ огня.Мы считаем, что у Г. Айги, как и у М. Сеспеля, сохранена память о поклонении огню как очистительной силе, представителю неба.Творчество поэта пронизано архетипическими образами-символами, ф представляющими созидательное начало, это цветение - «цветёт верба - лепечет ребёнок», цветут флоксы, розы, цветёт овёс в поле, радость от встречи с «окнами матери» в необозримой Вселенной, от лепета младенца, от звука топота его ножек, от встречи с цветущим кустом вербы, яблони, памятью, с «доньями».Особенно часто встречаемым образом является образ матери, олицетворяющий свет, льющийся из «необозримой Вселенной», представляющий в художественном пространстве поэта вертикальный вектор, следует сказать, что это пространство бинарно. Поэтом осмысливается полярность мироустройства, в его мифопоэтической модели ключевой оппозицией является, по-нашему, противопоставление «там» - «здесь», то есть сакральное-профанное, свет - тьма, гармония - хаос, благодаря оппозиции, то есть антагонистичности мира, бытие представляется как бесконечный поток, где свет и тьма всегда рядом, поэтому там - свет «чистый», а здесь - «холод», «покинутость». Особенностью его лирики, как мы уже отметили, является то, •' что он пытается и «здесь» увидеть свет, отсюда поэзия его «квантовая», то есть световой поток в его художественном мире не прекращается, как и поток бытия, это вечное движение: «цветенье и говор», «цветенье и обновленье», оно находится в творческом развитии, данная идея ёмко представлена как в «Феномене человека» Тейяр де Шардена, так и в поэзии исследуемого нами поэта. Всё в художественном мире поэта находится в развитии, цель которого -

тяга к гармонии, к единству, так как, согласно теории Тейяр де Шардена, «единство это онтологически задано», оно есть система, находящаяся в творческом развитии, поэтому у Г. Айги яблоня цветёт, куст вербы тянется к небу, река течёт, ребёнок лепечет, взгляд лирического «Я» устремлён к небу, где «окна матери». Мир, согласно поэту, движется к свету.Общность всего природного едина с сознанием, поэтому деревья слышат поэта. В социальном плане единство представлено в общности действий людей, что является основой жизнедеятельности чувашей, проявляется в таком действии, как «ниме» - совместное действие, взаимопомощь, взаимоподдержка • единство в действии, подобное видение бытия нашло отражение в стихотворениях всех сборников, но особенно чётко просматривается в стихотворении «Круг», посвященном А.П. Хузангаю.Мифологическое сознание представлено как через феномен времени -

оно не линейное, а цикличное, так и через пространство, оно полярное: «здесь» - «там».Как уже отметили, мир показан поэтом в обновлении - верба цветёт, ребёнок рождается, в развитии, омывается светом даже тогда, когда «холод», как кажется лирическому «Я», завоевал все пространство.Идея «фундаментального единства» получила художественное воплощение у поэта через архаические мотивы, образы-символы, знаки, которыми пронизано всё пространство лирики поэта, направленное к основному вектору - свету, хотя поэт видит «Бла-Место», «Мертвизну Страну», «Смерть-Страну».Всё творчество поэта есть диалог света и тьмы, он приобретает, как мы считаем, мифическое значение, полярность мира представлена ёмко, хаос становится беспредельным, мы можем сказать, что антитеза превращается в центральный текстообразующий принцип. Образ тьмы не покидает художественного пространства, но Г.Айги даёт нам понять, что присутствие тьмы не сможет закрыть света. В пространстве «опасного ветра» сияет «Солнце душевно родное», среди «плах-площадей» имеются «запасы сокровища» света, «пращуроликого солнца» не закрыть в «полусожжённой стране» (24, 152 - 156), ибо «чистоту родниковую» не уничтожить, поэтому у художника даже тоска «лучится» (24, 158), хотя боль «разрыва» не покидает его.Боль поэта равна боли Вселенной, она беспредельна. Через архетипическую символику представлена сквозная оппозицию «человек-зверь».В стихотворении «Да и поэт» поэтом показано два мира: «человеческий и звериный».Звериный мир подан в апокалипсическом смысле. Парадигма зверей определена через Образ зверя - Антихриста (волк), наступающего на чистый Мы можем сказать, что художественное прочтение образа зверя («волк») связано с библейским, апокалипсическим представлением о звере, как олицетворении зла, выходящего из бездны, приносящего хаос, беды. Но боль поэта всегда светла.Антиномичность окружающего мира: «земля - страдания», «страх», «крик ужаса» - представляется Г. Айги, чтобы сказать о бинарности мира и обозначить стержневой вектор творчества: среди «смертствования» слышится « молитвенное песнопение» (24, 76 - 77).Космический «ветер» в художественном пространстве поэта сквозь «короны светил» доходит до Земли, мотивом вечности пронизано все творчество: сосна у него тянется к небу, в «поляну - окно» бесшумно входит ветер вечности (24, 71), «бесконечность - шёлк без дна потрескивающий», бесконечность расширяется, из неё слышится голос Бога (24, 73), из этой беспредельности-вечности струится свет, который погасить никому не удаётся, так как в мире есть основа - единство всего, где правят чистота, красота, верность, любовь, таким образом, природа любви, красоты космична, только любовь, согласно Г. Айги, может быть объединяющей силой, поэтому взгляд лирического героя устремлён в небо, где видится «материнское окно», откуда струится на землю любовь-свет, всё омывается этим вечным потоком, этой объединяющей силой, поэтому и язык он называет «Ветром Вселенной» (3, 8).В мифопоэтике Г. Айги, как мы уже отметили, просматривается тяга к фольклорному пласту своего народа, особенно чётко она видится в сборнике «Поклон - пению» (1988-1991), народно-мифологический вектор, что обозначался в самом начале творческого пути поэта, не ослабевает, а набирает силу и пронизывает собой всё художественное пространство поэта. С целью объяснить суть мира поэт весьма часто обращается к «прапамяти», к прошлому, где чистота, мудрость, основа бытия. Позиция Г. Айги выстраивается не как линия, а как спираль, в основе которой «донья» прапамяти.Народно-мифологический вектор даёт возможность поэту прикоснуться к ^ бессознательному, как к первоначалу, где «Я» и мир одно целое, неделимое.Стержнеобразующим фактором у поэта являются и сны - как знаки «доньев». В сновидческом хронотопе просматривается также архетипическая символика, присутствие сна также выводит на мифологическую основу творчества Г. Айги, так как сон и миф генетически родственны, они представляют глубины человеческого сознания, таким образом, мы можем сказать, что сновидения, представленные поэтом, являют глубину его поэзии, подтверждением этому являются и замечания самого поэта, сказавшего, что «донья» к нему приходят во время сна, полусна (65, 27 - 37).Мифотворчество Г. Айги лежит как в эстетической, так и в онтологической плоскости, он, представляя единство мира, создаёт свой мир, где всё: человек, природа, Вселенная - едино, поэтому матерью для поэта является «сама Вселенная», значит, человеческий мир и природный едины, где через каждое мгновение в то же время представляется индивидуальное: полёт бабочки через сжатое поле, цветение вербы, лики цветущих маков, роз, флокс.Язык мифа у поэта - это средство познания себя, мира, человека, его беспредельности и слитности с беспредельностью, микро- и макрокосмосов.Через него художник слова сказал о возможности пути к сакральному.В ходе исследования художественного мира Г. Айги автор пришёл к следующим выводам по отношению к лирике поэта:

1. Эстетическими основами художественного мира поэта, определившими стержневой вектор его творчества, сообщающими модели мира глубинную мифичность, являются как национально-мифологическое сознание своего народа, древняя чувашская вера, так и теория «фундаментального единства» Тейяр де Шардена, заметившего, что «космос, в котором находится человек, образует систему, целое и квант».2. Стихотворения в поэтической системе Г.Айги составляют целое, то есть единый «соборотекст», состоящий из «квантов» - «частичек света».Основная идея всей лирики творца - быть свету, по этой причине его поэзия названа нами «квантовой».3. Проблемный центр художественно - философских исканий Г. Айги, как и М. Сеспеля, основная текстопорождающая философема, создающая синтез «здесь и там», мифического и реального, - это нахождение пути к сакральному, к «доньям» прапамяти, откуда исходит свет.4. Произведенный анализ философской, медитативной лирики поэта позволил сделать вывод о том, что мировоззренческой основой его творчества является национальное мышление чувашского народа, верившего в Единого Бога, по этой причине эстетической доминантой его творчества является образ

5. Истоками композиционно-строфической организации слова поэта является также мировидение своего народа, отсюда в качестве основных символов его творчества предстают такие архетипические образы, как круг, дерево, вода.6. Главной особенностью художественного мира поэта является вера в свет даже при «Мертвизне-Страны». Представление события происходит в вечности, ибо вечность - главный судья нашим поступкам, согласно поэту, в мире всё взаимосвязано; мир - это единое «фундаментальное» целое; прошлое, ^ настоящее, будущее проходит через каждого, живущего здесь, на земле; бытие проявляется в бесконечном многообразии, одним из его проявлений является феномен Г. Айги, для которого трагедия преодолима творчеством.7. Бытие поэт пропускает через себя, проявляя себя; своё видение, восприятие мира передаёт через внутренний личный опыт, настроение, непосредственное эмоциональное переживание.8. В качестве изначального и подлинного бытия выделяется само переживание экзистенции, бытие понимается как переживание субъектом своего «бытия в мире».9. Логика мира Г. Айги связана с его философией. Дисгармоничность бытия поглощается гармоничностью сознания. Поэт занят разгадкой бытия, он щ хочет пробиться к его тайне: воплощение зла в добро через страдание, покаяние, боль. Поэтому его эсхатология носит «просветлённый» характер, это не конец, а конец начала, это свет через бездну, тьму. Р1деи возрождения, воскрешения души человека Земли - ключевые почти в каждом из его произведений. Лирические герои, как и сам поэт, идут по пути человека, ищущего Истину. С этой точки зрения, взгляд поэта соединяется с видением мира А. Пушкиным, М. Сеспелем, Тейяр де Шарденом.10. Причина «Апокалипсиса XX в.» видится поэту в том, что пришёл человек, превращающийся в «куклу-марионетку», потерявший свой облик, убивающий душу таких людей, как В, Митта, А. Миттов. Этот человек ничем не ограничен, он может превратиться в «волка» («куклы-волки»), забыть, другого человека; учения о нравственном самоусовершенствовании изначально греховной человеческой природы заменены суррогатом религии: верой в науку, рационализм, учением о техническом прогрессе. В итоге зло, присутствующее в человеке, процветает. У многих писателей развивается учение о трагическом • конце пути человечества. Трагичность есть и у Г. Айги, но он, по сравнению с другими писателями, верит в победу добрых начал, в свет. Для него дом вечен.он «на камне». Он не гибнет, а превраш,ается в духовную реальность, тьма его может окутать, но «малинник детства» вечен, надо только его обрести и не потерять, ибо «само сиянье-веденье». Истоком такого видения мира, мы считаем, является древняя чувашская вера, нашедшая отражение в национально-мифологическом сознании чувашского народа, которое и представил поэт через художественно-философское пространство своих произведений.11. Всё творчество художника - это обретение себя в этом неоднозначном мире. Он, вдохновлённый идеей света, зовёт и читателя, несущего в себе Прошлое, Настоящее и Будущее, верить в «Целомудрие», «Верность», «Свет» -

это идеал истинного, доброго, красивого, то есть божественного. То, что противоречит ему, - ложно, обманчиво, оно несёт зло и разложение, ибо нечисто, i^ 12. Г. Айги считает, что поэт должен быть пророком, говорит, что движения его души «выливаются» в строки, что поэзия - это «творящая сила».Его точка зрения соприкасается с идеей Тейяр де Шардена. Он верит в необычную жизнь слова, считает слово орудием божественной энергии, направленной на пересоздание действительности. «Слово - это творческая сила», - сказал Г. Айги автору в июне 1996 г. В исследовании показано, что произведения поэта - это область духовной жизни.Исследование художественного мира Г. Айги позволило раскрыть своеобразие его поэзии, увидеть закономерности, характерные для его творчества:

1. Его поэзия - это поэзия «Нового времени», она философична, это эстетика поэтического высказывания, в основе которой лежат идеи «фундаментального единства», «омываемости всего светом».2. Творчество поэта принадлежит открытому пространству, вступает в коммуникацию с ним в виде внутреннего диалога, его мыслящий разум • включает при этом разум прошлого и будущего.3. Поэзия Г. Айги - это бесконечно возможное бытие: бытие в муках, радости, поисках, принятие мира без «мира объективации». Он часто использует принцип двойной интерпретации событий: с точки зрения обывателя и творца («куклы» и люди, несущие свет). Ситуации тогда разворачиваются в двух мирах, они внешне параллельны, но обладают глубокими внутренними различиями, связанными с противоречием между высотой эстетического идеала автора (лирического героя) и обыденностью окружающей действительности, например, «куклы-волки», убивающие настоящих поэтов, они «те самые», которые начали с «недавнего времени» различать «чёрное от белого», они воют, но есть и другие, познавшие настоящую истину, т.е. свет.4. Его произведения рассчитаны на суггестивный эффект, прямые значения слов отсутствуют, но каждое слово весьма сильно воздействует на «^ читателя, вызывая ассоциации, его слово мифологично, является образом символом, представляющим мир как явление бинарное, имеющее оппозицию «здесь» - «там», но идущее к свету.5. В его стихотворениях много эллипсисов, синтаксических конструкций с пропуском слов, эти пустоты оставлены поэтом для неназванного, но внушаемого смысла, который мы должны раскрыть; анаколуфов, нарушений синтаксической правильности, согласования членов предложения. Автор склонен считать его поэзию «метонимической катахрезой», ибо его мышление сходно с мифологическим мышлением, действие же катахрезы направлено на выделение одного из слагаемых в качестве исключительного, автор исследования это «исключительное» называет «чук-словами», ибо они помогают понять суть произведения, его философию, целое у Г. Айги не равно слагаемым, его составляющим, ибо одно из них, являясь смыслостержнем, заменяет целое, таким образом, «катахреза» Г. Айги представляет собой не троп, а тип логики поэтического текста, также мы называем его поэзию * «квантовой», так как поток света пронизывает все творчество поэта.6. В поэзии Г. Айги исследователь увидел и поэтический дискурс и логику воображения, т. е. искусство поэта созерцать воображением .V непосредственно суть вещей, оформлять её в идеи-образы. Поэт не прибегает к соединительной интонационной ровности, его стихотворения воспринимаются не произношением, а увиденным внутренним зрением, т. е. душой.7. В.Г. Белинский указывал на то, что исследователь творчества художника должен разгадать его пафос, т. е. определить его «поэтическую идею», автор данного исследования считает, что «поэтической идеей» творчества Г. Айги является идея света, т. е. идея «Быть» даже при смерти, этот пафос отражает национальное сознание чувашского народа, является ключом к разгадке творчества поэта.Исследователь приходит к выводу о том, что индивидуальность Г. Айги представляет феномен культуры XX в. Его произведения являются выражением ф воли, разума и чувств своего народа, творца, это позволяет талант, позицию, взгляд художника транслировать из настоящего в будущее; такая постановка вопроса подчёркивает уникальность творческой личности поэта.Художественный мир поэта, определяющийся его эстетическим сознанием, философским мышлением, которые являются в свою очередь показателем его творческой индивидуальности и самобытности, нуждается в дальнейшем исследовании, следует обратить внимание в айгиоведении на ряд проблем, высветившихся в ходе данного исследования:

1. Эстетико-философское воззрение на человека в древнеиндийской философии и поэзии Г. Айги.2. Восточные мотивы в творчестве поэта.3. Поэзия Г. Айги как лик бытия XX века.4. Проблема традиции и новаторства в творчестве Г. Айги.5. Г. Айги и Шарль Бодлер.6. Г. Айги и восточная философия.* 7. Г. Айги и современная поэзия.

Список научной литературыЕрмакова, Галина Алексеевна, диссертация по теме "Литература народов Российской Федерации (с указанием конкретной литературы)"

1. Ермакова Г.А. Восприятие слова Айги читателем / Г.А. Ермакова. -Чебоксары: ЦНТИ, 1996. - 181 с.

2. Ермакова Г.А. Поклон Айги / Г.А. Ермакова. Чебоксары: ЦНТИ, 1996- 117с.

3. Ермакова Г.А. Философские мотивы творчества Айги и восприятие их читателем / Г.А. Ермакова. Чебоксары: Изд-во «Клио», 1998. - 110 с.

4. Ермакова Г.А. Художественно-философский мир Айги: истоки, типологические параллели / Г.А. Ермакова. М.: Изд-во ЦГЛ «Рон», 2004 — 384с.

5. Ingold, Felix Philipp. Rede zur Verleihung des Petrarka Preises an Gennadij Aigi / F.P. Ingold Berlin: Rainer Verlag, 1993.

6. Мир этих глаз 2. Айги и его художественное окружение. Альбом-каталог. Чебоксары: Чувашский государственный художественный музей, 1997. -176 с.

7. Овчинникова К.П. Лишь я и поле, как мир / К.П. Овчинникова. -Чебоксары: ЦНТИ, 1996.- 50с.

8. Robel, Leon. Aiqui Poetes d aujourd hui / L. Robel. Paris: Seghers, 1993 - 226 p. (Робель Л. Айги / Под ред. Б. Дельвея. - Париж: Сегерс, 1993. - 226с.)

9. Робель Л. Несколько замечаний о переводе современной русской поэзии на французский язык / Л. Робель // Arion. Aim. Intern, de Poesie. 1985. P. 153-170.

10. Ровнер А. Третья литература / А. Ровнер, В.Андреева // Родник. -1990. -№ 4. -С.6.

11. Хузангай А.П. Поэт Айги и художники (опыт философской интерпретации поэтического и художественного сознания) / А.П. Хузангай. Чебоксары: Чувашский республиканский институт образования, 1998. 60 с.1..2. Публикации в периодике

12. Амурский В.Запечатленные голоса. Парижские беседы с русскими писателями и поэтами / В.Амурский. М.: МИК, 1998. - С. 124 - 131.

13. Амурский В. Об Г. Айги, о его стихах / В. Амурский // Новое русское слово (Нью-Йорк). 1993. - 22 янв. - С. 21. То же : Совет. Чувашия. - 1993. - 2 мая.

14. Амурский В. Три родины Айги: Стихи Геннадия Айги во Франции / В. Амурский // Русская мысль. 1993. - 15 янв. - С. 12.

15. Андрияшин Н. Поэт и гражданин / Н. Андрияшин // Октябрь. 1989. -№ 12. - С.196-197.

16. Ахмадулина Б. Об Айги / Б. Ахмадулина // Magveto Budapest. 1967.

17. Бальцежан Эд. Геннадий Айги и дилеммы абстракционизма / Эд. Бальцежан // Мир этих глаз. Айги и его художественное окружение: Альбом-каталог: Пер. Вл. Британишского / Вст. ст. А. Мордвинова. Чебоксары: Чув. гос. худ. музей, 1997. - С. 10-18.

18. Бегунов В.Письмо Айги / В. Бегунов // Литературное обозрение.-1998.-№3- С.21.

19. Березовчук Л. Поэтика забывания: Индивидуальная поэтическая система Геннадия Айги / Л. Березовчук // НЛО. 1997. № 25. - С. 263-298.

20. Березовчук Л. Эстетика забывания в современной русской авангардистской поэзии (индивидуальные поэтические системы)/ Л.Березовчук //Кредо.-1993.-№ 3/4.-С. 19-21.

21. Бирюков С.Е. Г. Айги перед лицом русского авангарда / С.Е. Бирюков // Лит. обозрение 1998 - № 5-6. - С. 53-59.щ 94. Бирюков С.Е. Есмь / С.Е. Бирюков // Лит. образование. 1989. - № 4.-С. 41-43.

22. Бирюков С.Е.: / С.Е. Бирюков // Лик Чувашии. 1994. - № 4. - С. 47.

23. Бирюков С.Е. Самоспасающий сад поэзии / С.Е. Бирюков // Волга. -1988. -№ 12.-С. 64-66.

24. Богачинская И. По поводу «Ковчега» № 4 / И. Богачинская // Русская мысль. 1979. - 6 дек.

25. Болычев И. Мерзость запустения / И. Болычев // Литературная газета. 2004- №25 -26 - С.7.

26. Бондаренко В. Слово живое и мёртвое / В. Бондаренко, В. Новиков // Лит. газета. - 1989. - 15 нояб. - С. 2.

27. Бродский И. А. Эстетика людей / И.А. Бродский // Сегодня. 1995. -28 янв.-С. 11.

28. Витез А. «Айги Абсолютный поэт.» / А. Витез // Молодой коммунист. - 1987. - 24 дек. - С. 13.

29. Вознесенский А.А. Г. Айги / А.А. Вознесенский // Лит. газета. -1990.-28 февр.-С. 6.

30. Волков Г.Н. Парадоксы Г. Айги / Г.Н. Волков // Сов. Чувашия. -1994. 20 авг.

31. Ворошильский В .Я. Белый псевдоним молчания Бога /В.Я. Ворошильский // Сегодня. 1995. - 14 янв. - С. 13.

32. Ворошильский В.Я. Сын гуннов, тот самый, поэт / В.Я. Ворошильский // Вестн. русского христиан, движения. Париж. 1976. -№ 118. - С. 207-219.

33. Ворошильский В.Я. Роман с Россией / В.Я. Ворошильский // Моск. комсомолец. 1990. - 4 марта.

34. Ворошильский В.Я Жертва русской литературы / В.Я. Ворошильский // Вопр. лит. - 1995. - № 2. - С. 233-241.

35. Гройс Б. Русский авангард по обе стороны «чёрного квадрата» / Б. Гройс // Вопр. философии. 1990. - № 11. - С. 67.

36. Грюбель Райнер. Молчание о листопаде / Р. Грюбель // Лит. обозрение. 1998. - № 5-6. - С. 42-46.

37. Давыдов-Анатри В. Поэзия не дом для крикунов / В. Давыдов-Анатри // Сов. Чувашия. - 1994. - 7 сент.

38. Даенин Е. Слово надо выстрадать / Е. Даенин // В мире книг. 1968. -№ 3. - С. 20.

39. Дельвай Б. Айги один из крупнейших поэтов / Б. Дельвай // Молодой коммунист - 1987 - 24 дек. - С. 16-16.

40. Дравич А. (О поэзии Айги) / А. Дравич // Молодой коммунист. -1997.-24 дек.- С. 12.

41. Евтушенко Е.А. Защита собственной души / Е.А. Евтушенко // Айги Г. Здесь. М.: Современник, 1991. - С. 5-8.

42. Евтушенко Е.А. Горькое волшебство возмужания / Е.А. Евтушенко // Воспоминания о Литинституте. М., 1983. - 365-374.

43. Ермакова Г.А. Поэзия Айги в ракурсе «познающего мышления» / Г.А. Ермакова // Интеграция образования 2004- №3- С. 119-125.

44. П.Ермакова Г.А.Художественная философия Айги / Г.А. Ермакова // Регионология 2004- № 3 - С.227-235 . ^ 118. Збигнев Херберт. Письмо Г. Айги / X. Збигнев // Лит обозрение.1998.-№5-6.-С. 14-21.

45. Зелещук В. Свет боли в тишине / В. Зелещук // Октябрь. 1989. -№2. -С. 202-203.

46. Иванова Д. Мир Геннадия Айги Тишина /Д. Иванова // Грани. 1990.-№74. -С. 165-171.

47. Иванова Н. Подождём, пока высохнут чернила? / Н. Иванова // Лит. газета 1990. 16 мая. - С. 4.

48. Игнатьев И. Геннадий Айги РОЕТЕ MAUDIT Советского Союза / И. Игнатьев // Рус мысль. - 1972. - 21 сент.

49. Ингольд Ф.Ф. Речь, произнесённая на церемонии по поводу щ) вручения премии Петрарки Г. Айги / Ф.Ф. Ингольд // Лик Чувашии. 1994.4. С. 43^46.

50. Казак В. Айги / В.Казак //Лексикон русской литературы XX века. -М., 1996.-С. 5-6.

51. Казак В. Айги / В. Казак // Энциклопедический словарь русской литературы с 1917 года London, 1988. - С. 24-26.

52. Казак В. Шаги по включению Айги в литературу СССР / В. Казак // Молодой коммунист. 1988. - 16 июня. - С. 5.

53. Кондратьев Н. Предчувствие эмоционализма / В. Кондратьев // Звезда.-1991.-С. 142.

54. Кривулин В. О простоте, свободе и почве / В.О. Кривулин // Смена (СПб).-1991.-24 авг.

55. Кублановский Ю. Поэзия нового измерения / Ю. Кублановский / // Новый мир. 1992. - № 2. - С. 243.

56. Кузьминский К. Чуваши в русской литературе / К. Kuzminskiy,G. •е Kovalev . The Blue Lagoon anthology of modern russian poetry.- Newtonville:Mass, 1980. Vol. I. P. 490-491.

57. Кулаков В. Бронзовый век русской поэзии. К вопросу о состоянии поэтического языка / В. Кулаков // Урал. 1993. - № 6. - С. 229.

58. Куллэ В.Поэт это несостоявшийся святой: Беседа В.Куллэ с Г.Айги. Москва, 25 сентября / В. Куллэ //Литературное обозрение- 1998-№5-6- С.14-19.

59. Липовецкий М. Эпилог русского модернизма / М. Липовецкий // Вопр. лит. 1994. - Вып. 3. - С. 72-93.

60. Маркштайн Э. Стилистический потенциал знаков препинания и/или непостановки их / Э. Маркштайн // Wiener Slawlstlscher Almanach. Wien. -1995. -№ 35. S. 156-157.

61. Матгаузер 3. Необычный голос/ 3 Матгаузер // Руде право. 1967. -3 нояб.

62. Мнацаканян С. Век новый. А поэзия? / С. Мнацаканян // Литературная газета 2004 - № 20-21- С. 7.

63. Мориц Ю. Все корни тянутся к свободе. Записала Михайлова / Ю. Мориц// Даугава. -1987. - № 7. - С. 77-80.

64. Новиков В. И. Больше, чем поэт. Мир Г. Айги / В.И. Новиков // Айги. Разговор на расстоянии. СПб: Лимбус Пресс, 2001. - С. 5-14.

65. Новиков В.И. Гренобльские грёзы: Встречи с литературоведами русского зарубежья во Франции / В.И. Новиков // Октябрь. 1990. - № 12. -С. 190.

66. Новиков В.И. Свобода слова / В.И. Новиков // Лит. газета. 1991. -25 сент. (№ 38). - С. 10.

67. Новиков В.И. Поэзия 100 процентов / В.И. Новиков // Лит. обозрение. 1998. - № 5-6. - С. 29-35.

68. Новикова М. Христос, Велас — И Пилат / М. Новикова // Новый мир. 1991. - №. 6.-С. 252. ^ 144. Орагвелидзе Г. Эскизы на фоне поэзии Айги / Г. Орагвелидзе // Лит.обозрение. 1988. - № 5-6. - С. 40.

69. Пагани-Чеза. Дж. Заметки по исследованию чувашского мира в поэзии Геннадия Айги / Д. Пагани-Чеза // Лик Чувашии. 1997. — № 2. -С. 111-126.

70. Пайманова М.И.Мужественное одиночество / М.И. Пайманова // Нар. шк. 1993. -№ 3. - С. 57.

71. Пайманова М.И. «Пришлось! я сон похоронил и с ним ушла поблеклость драгоценная». Эстетический феномен Айги / М.И. Паймонова // Лик Чувашии. - 1994. - № 6. - С. 140-142.

72. Пайманова М.И. Социально-философские взгляды в поэзии Айги // ф Молодые учёные науке. Тез. док. науч. конф./ М.И. Пайманова. Чебоксары.1993.-С. 106-107.

73. Пайманова М. И. Эстетический феномен Г. Айги / М.И. Пайманова // Лик Чувашии. 1994. - № 4. - С. 140.

74. Панченко О. Русская литература на польском свете / О.Панченко // Дружба народов. 1995. - № 8. - С. 166-167.

75. Самойлов Д. Из дневника / Д. Самойлов // Лит. обозрение. 1992. -№5-6.-С. 51.

76. Самойлов Д. Путешествие в поэзию / Д. Самойлов // Лит газета. -1962. 2 июня.

77. Сапгир Г. Геннадий Айги / Г. Сапгир // Цирк «Олимп». 1997. -№25.-С. 4.

78. Сидоров А. Бросивший вызов толпе / А. Сидоров // Чаваш ен.1994.-№44.-С. 8.

79. Убасси С. Архетипы Г. Айги / С. Убасси // Чаваш ен. — 1993. №т19.- С. 7.

80. Убасси С. Два полюса Г. Айги / С. Убасси // Чаваш ен. 1991. -№38.-С. 11.

81. Убасси С. Новая философия мира / С. Убасси // Сов. Чувашия.1992.-1 июля.

82. Фаликов И. Старушка Суггестия: Поэзия после Бродского / И. Фаликов // Лит. газета. 1996. - 18 сент. (№ 38). - С. 4.

83. Филиппов Е. Встреча в Гренобле / Е. Филиппов // Рус. мысль. -1989.-6 янв.

84. Хузангай А.П. Посвящается А / А.П. Хузангай // Лик Чувашии. -1994.-№4.-С. 41

85. Хузангай А.П. Слово о Айги / А.П. Хузангай // Сов. Чувашия. -1994.- 15 окт.-С.З.

86. Хузангай А.П. Соловонное слово / А. П. Хузангай // Хузангай А. П.Поиск слова. Чебоксары, 1987. С. 128-133.

87. Хузангай А.П. Соседи по огню / А.П. Хузангай // Комсомолец Татарии. 1986. - 30 мая. - С. 2.

88. Хузангай А.П. Стихотворения Г. Айги / А.П. Хузангай // Лит. обозрение. 1983. - №.8. - С. 88.

89. Хузангай А.П. Тяжба в России / А.П. Хузангай // Совет. Чувашии. -1991.- 13-14 нояб.

90. Хузангай А.П. Утопия Геннадия Айги / А.П. Хузангай // Кредо.1993. -№.3/4.-С. 13-15.

91. Хузангай А.П. Тексы. Метатексты. Публикации / А.П. Хузангай. -Чебоксары: Изд. типографии Шафровой Г. К., 2003. 387 с.

92. Эмманюэль П.О Айги / П. Эмманюэль // Айги Г. Отмеченная зима: Сб. стихотворений: В 2 ч. / Изд. подг. В. К. Лосская; Предисл. П. Эмманюэль. -Париж: Синтаксис, 1982. 621 с.

93. Яковлев Ю.В. Право на страдание / Ю.В. Яковлев // Лик Чувашии. -т 1994.-№.1.- С. 137-141.

94. Яковлев Ю.В. Родится ли новый Сеспель? / Ю.В. Яковлев // Аван-и?- 1991.-№> 15.

95. Яковлев Ю.В.Сеспель, Айги, Агивер, Чиндиков / Ю.В. Яковлев // Чаваш ен. — 1991. 28 сент.

96. Янечек Дж. Айги / Дж. Янечек // Аван-и? 1991. - № 8. - С. 8.

97. Янечек Дж. Айги / Дж. Янечек // Кредо. 1992. - № 5/6. - С. 41-42.

98. Янечек Дж. Геннадий Айги / Дж.Янечек // Лит. обозрение. 1998. -№5-6.-С. 41.

99. Якобсон Р. Письмо о Малевиче / Пер с фр./ Р. Якобсон // Чаваш ен.—1994. 2-9 июля (№ 27). - С. 8.

100. I. Работы по философии, эстетике, психологии, теории литературы; справочная и художественная литература; диссертации и авторефераты

101. I. 1. Работы по философии, эстетике

102. Андреев Д.Л. Роза мира / Д.Л. Андреев. М.: Товарищество Клышников-Комаров и К, 1992. - 282 с.

103. Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 1. Метафизика; О душе / Ред. и авт. предисл. В. Ф. Асмус / Аристотель. М.: Мысль, 1975. - 550 с. - (Филос. наследие).

104. Арсентьев И.С. О жизни преизбыточествующей / И.С. Арсеньтев. -Брюссель: Жизнь с Богом, 1972. 210 с.

105. Аствацатуров А. Три великие книги Фридриха Ницше /А. Аствацатуров // Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза. СПб.: Худож. лит., 1993.-С. 22-60.

106. Балла О.А. Религия, магия, миф: современные философские исследования / О.А. Балла // Вопросы философии. 1994. - № 4. - С. 153-157.

107. Бергсон А. Длительность и одновременность / А. Бергсон. СПб., 1923.-382 с.

108. Бергсон А. Творческая эволюция: Пер. с фр. В. А. Флёровой / Предисл., примеч. И. И. Блауберг / А. Бергсон. М.: Канон-пресс; Кучково0 поле, 1998.-384 с.

109. Бергсон А. Время и свобода воли. С приложением статьи «Введение в метафизику» / А. Бергсон. М., 1910. - 309 с.

110. Бергсон А. Собр. соч.: В 4 т.: Пер. с фр. / Авт. предисл. И. И. Блауберг / А. Бергсон. М.: Моск. клуб. Т. 1. Опыт о непосредственных данных сознания: Материя и память. - 1992. - 325 с.

111. Бердяев Н.А. О назначении человека: Сб. избр. работ / Вступ. ст. П. П. Гайденко; Примеч. Р. К. Медведевой / Н.А. Бердяев. М.: Республика,1993. 380 с. - (Б-ка этич. мысли).

112. Бердяев Н.А. Смысл истории / Н.А. Бердяев. М.: Мысль, 1990173с.ф 187. Бердяев Н.А. Смыл творчества. Опыт оправдания человека. 3-е изд /Н.А. Бердяев. Париж: YMCA-Press, 1991. - 452 с.

113. Бердяев Н.А. Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности / Н.А. Бердяев. М.: Мысль, 1990. - 207 с.

114. Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества / Н.А. Бердяев.- М.: Правда, 1989. 607 с.

115. Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства в двух томах. Т. I: Смысл творчества и др. работы / Н.А. Бердяев. М.: Искусство,1994. 542 с.

116. Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства в двух томах. Т. II: Миросозерцание Достоевского и др. работы / Н.А. Бердяев. М.: Искусство, 1994. - 510 с.

117. Библер B.C. Михаил Михайлович Бахтин, или Поэтика культуры / B.C. Библер. М.: Прогресс, 1991. - 169 с.

118. Борев Ю.Б. Эстетика / Ю.Б. Борев. М.: Политиздат, 1975 - 335с.

119. Вивекананда Свами. Философия Йога / С. Вивекананда. -Магнитогорск: Амрита, 1992. 512 с.

120. Вышеславцев Б.П. Русский национальный характер / Б.П. Вышеславцев //Вопросы философии 1995-№6- С.121

121. Гадамер Г.-Г. Истина и метод: Основы философии герменевтики: Пер. с нем. / Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова / Г.—Г. Гадамер. М.: Прогресс, 1988.-704 с.

122. Гершензон М.О. История молодой России / М.О. Гершензон. М-П: Госиздательство, 1923. - 302 с.

123. Голосовкер Я.Э. Логика мифа / Поел. Н. И. Конрада, Н. В. Брагинской; АН СССР. Ин-т востоковедения / Я.Э. Голосовкер. М.: Наука, 1987.-217 с.

124. Иванов А.И. Родное и вселенское / Сост., вступ. ст. и прим. В.М. Толмачёва / А.И. Иванов. М.: Республика, 1994. - 428 с. - (Мыслители XX века).

125. Ильин И.А. Поющее сердце / И.А. Ильин // Наш современник. -1991.-№7.-С. 163-165.

126. Ильин И.А. О России / И.А. Ильин. М.: Студия «Три ТЭ», 1991.32 с.

127. Камю А. Бунтующий человек: Философия, политика, искусство: Пер. с фр. / А. Камю. -М.: Политиздат, 1990. 415 е.- ((Мыслители XX века).

128. Камю А. Творчество и свобода: Ст., эссе, запис. книжки / А. Камю. -М.: Радуга, 1990. 605 с.

129. Клизовский А.И. Основы миропонимания новой эпохи. В 3 т. Т. 3. -2-е изд. испр. / А.И. Клизовский. Рига: Виеда, 1991. - 288 с.

130. Кузанский Н. Сочинения: В 2 т. Т. 2. / Н. Кузанский. М.: Мысль, 1980.-С. 386-387.

131. Куликова И.С. Философия и искусство модернизма. 2-е изд., доп. / И.С. Куликова. - М.: Политиздат, 1980. - 272 с.

132. Кьеркегор С. Страх и трепет: Пер. с датск. / Коммент., общ. ред., сост. и предисл. Н. В. Исаевой, С. А. Исаевой / С. Кьеркегор. М.: Республика, 1993. - 383 с. - (Б-ка эпической мысли).

133. Лосев А.Ф. Владимир Соловьёв / А.Ф. Лосев. М.: Мысль, 1983.206 с.

134. Лосев А.Ф. Диалектика мифа / А.Ф. Лосев // Самое само: Сочинения . М.: ЗАО Изд-во ЭКСМА-Пресс, 1999- 1023с. Из содержания.-С.207-404

135. Лосев А.Ф. Из ранних произведений / А.Ф. Лосев. М.: Правда, 1990.-655 с.

136. З.Лосев А.Ф. Логика символа // Литературно-теоретические исследования / А.Ф. Лосев. М.: Наука, 1973. - С. 182-217.

137. Лосев А.Ф. Миф развернутое магическое имя / А.Ф. Лосев // Самое само: Сочинения. - М: ЗАО Изд-во ЭКСМА-Пресс, 1999.-1023с. Из содержания - С. 405-422.

138. Лосев А.Ф.Музыка как предмет логики / А.Ф. Лосев // Самое само: Сочинения. М- ЗАО Изд-во ЭКСМА-Пресс. 1999.- 1023с. Из содержания.-С.635-823.

139. Лосев А.Ф. Проблемы символа и реалистическое искусство / А.Ф. Лосев. М.: Искусство, 1976. - 367 с.

140. Лосев А.Ф. Русская философия // Очерки истории русской философии / А.Ф. Лосев. Свердловск: Изд-во Уральского ун-та, 1991. - 592 с.

141. Лосев А.Ф. Самое само / А.Ф. Лосев // Самое само: Сочинения. М.: ЗАО Изд-во ЭКСМА-Пресс, 1999- 1023с. Из содержания. - С.423-634.

142. Лосев А.Ф. Философия имени / А.Ф. Лосев // Самое само: Сочинения М.: ЗАО Изд-во ЭКСМА-Пресс, 1999. - 1023с. Из содержания.-С.29 - 205.

143. Лосева Н. Миф и религия в отношении к рациональному познанию/ Н. Лосева // Вопросы философии. 1992. - № 7. - С. 64-76.

144. Лосский Н.О. Избранное / Н.О. Лосский. М.: Правда, 1991.-622 с.

145. Лосский Н.О. История русской философии / Н.О. Лосский. М.: Советский писатель, 1991. - 480 с.

146. Лосский Н.О. Условия абсолютного добра / Н.О. Лосский. М.: Политиздат, 1991. - 368 с.

147. Лосский Н.О. Учение о перевоплощении. Интуитивизм / Н.О. Лосский. М.: Прогресс VIA, 1992. - 208 с.

148. Лосский Н.О. Характер русского человека: В 2 т. Т. 1. Характер русского человека / Авт. послесл. К. Ковалёв / Н.О. Лосский. Москва: Ключ, 1990.-63 с.

149. Мень А.О Тейяр де Шардене / А.О. Мень // Вопросы философии. -1990. -№ 12.-С. 89-102.

150. Мистики XX века // Энциклопедия: Пер. с анг. Д. Гайдук / Сост. Э. Вандерхилл, пред. и общ. род. А. Ровнер. М.: Миф-Локид, 1996. - 522 с.

151. Могилевская Анг, Исцели свою жизнь /А. Могилевская. СПб: Диля, 1998 - 160 с.

152. Нейхард А.А. Происхождение креста / А.А. Нейхард. М.: Сов. Россия, 1975.-56 с.

153. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла: К генеалогии морали / Предисл. Н. В. Рожкина / Ф. Ницше. Минск: Беларусь, 1992. - 333 с.

154. Ницше Ф. Сочинения: В 2 т.: Пер. с нем. / Сост., ред., вступ. ст. и примеч. К. А. Свосьяна / Ф. Ницше. М.: Мысль, 1990. - Т. 1. - 829 е.; Т. 2. -829 с.

155. Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза: Пер. с нем. / Сост. и вступ. ст. М. Кореневой; Коммент. А. Аствацатурова / Ф.Ницше. Спб.: Худож. лит., 1993. - 627 с.

156. Пантеизм // БСЭ. М.: Сов. энц., 1976. - Т. 25. - С. 362.

157. Платон. Собр. соч.: В 3 т.Т.2.: Пер. с древнегреч. / Общ. ред. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмус / Платон. М.: Мысль, 1970. - 611 с. Т. 2. - С. 112.

158. Потапов Л.П. Алтайский шаманизм / АН СССР. Ин-т этнографии им. Н. Н. Миклухо-Маклая / Л.П. Потапов. Л.: Наука. Ленингр. отделение, 1991. -319с.

159. Рабинович В.Л. Исповедь книгочея, который учил букве, а укреплял дух / В.Л. Рабинович. М.: Книга, 1991 - 496 с.

160. Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси / АН СССР. Отд-ние истории. Ин-т археологии / Б.А. Рыбаков. М.: Наука, 1987. - 782 с.

161. Сартр Ж.-П. Избранные произведения / Пер., вступ. ст. С. Зенкина / Ж.-П. Сартр. М.: Политиздат, 1992. - 478 с.

162. Сартр Ж.-П. Слова / Ж.-П. Сартр. М.: Прогресс, 1966. - 175 с.

163. Сартр Ж-П. Экзистенциализм это гуманизм / Ж - П. Сартр // Сумерки богов. -М.: Политиздат, 1950. - С. 319-344.

164. Сведенборг Э.О небеси, о мире духов и об аде / Э. Сведенберг. -Киев: Украина, 1993. 325 с.

165. Соловьёв Вл.С. Pro et contra / Вл.С. Соловьев // Антология. СПб.: РХГИ, 2000. - 896 с.

166. Соловьёв Вл.С. Сочинения: В 10 т. 2-е изд./ Вл. С. Соловьев. -СПб, 1912.

167. Тайнов Э.А. Трансцендентальное. Очерки православной метафизики / Э.А. Тайнов. 2-е изд. испр. и доп. - М.: Мартис-Пресс, 2002. - 216 с.

168. Тахо-Годи А.А. А.Ф. Лосев. Целостная система жизни и творчества / А.А. Тахо-Годи // Лосев А.Ф. Самое само: Сочинения. М.: ЗАО Изд-во ЭКСМА-Пресс, 1999 - 1023с. Из содержания. - С.5-28.

169. Тайлор Э.Б. Первобытная культура: Пер. с англ / Предисл. и примеч. А. И. Першица / Э.Б. Тайлор. М.: Политиздат, 1989. - 572 с.

170. Тейяр де Шарден. Феномен человека: Пер. с фр. Н. А. Садовского / Пред. и коммент. Б.А. Старостина / Тейяр де Шарден. М.: Наука, 1987. - 240

171. Томсон Дж. Первые философы / Пер. с англ / Дж. Томсон. М.: ИЛ, 1959.-371 с.

172. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни /Сост., послесл. и коммент. В. В. Сапаева / Е.Н. Трубецкой. М.: Канон, 1993. - 480 е.- ( История христианской мысли в памятниках).

173. У истоков классической науки: Сб. ст. Наука, 1968. - 351 с.

174. Угринович Д. Сущность первобытной мифологии и тенденции её эволюции / Д. Угринович // Вопросы философии. 1980. - № 9. - С. 135-147.

175. Флоренский П. А. Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях / П.А. Флоренский. М.: Прогресс, 1993.-321 с.

176. Флоренский П.А. У водоразделов мысли / П.А. Флоренский // Собр. соч. В 2 т. Т.2. М.: Правда, 1990. - 439 с.

177. Франк С.Л. De profundis // Русская душа / С.Л. Франк. М.: Роман-газета, 1994.-С. 189-196.

178. Франк С.Л. Сочинения / С.Л. Франк. М.: Правда, 1990.- 607 с.

179. Франк С.Л. Сущность и ведущие мотивы русской философии / С.Л. Франк // Философ, наука, 1990. № 5. - С. 83-91.

180. Хайдеггер М. Время и бытие: Ст. и выступления / Сост., пер., вступ. ст., коммент. и указ. В.В. Бибихина / М. Хайддегер. М.: Республика, 1993. -445 с.

181. Хайдеггер М. Разговор на просёлочной дороге: Избр. ст. позднего периода творчества: Пер. с нем. / М. Хайддегер. М.: Высш. шк., 1991. - 190 с.

182. Шахнович М.И. Первобытная мифология и философия: Предыстория философии / М.И. Шахнович. Л.: Наука. 1971. - 240 с.

183. Шеллинг Ф.В. Философия искусства / Ф.В. Шеллинг. М.: Мысль, 1996.-496 с.

184. Швейцер А. Культура и этика / А. Швейцер. М.: Прогресс, 1973.343 с.

185. Шлегель Ф. Речь о мифологии / Ф.Шлегель // Литературные манифесты западноевропейских романтиков. М.: 1980. - С. 63-64.

186. Шопенгауэр А. Афоризмы житейской мудрости / А.Шопенгауэр. -М., 1989.-152 с.

187. Щукин В.Г. Христианский Восток и топика русской культуры / В.Г. Щукин // Вопросы философии. 1995. - № 4.

188. Ясперс К. Смысл и назначение истории / К. Ясперс. М.: Республика, 1994. - 528 с.Ш.2. Работы по мифологии

189. Анисимов А.Ф. Духовная жизнь первобытного общества / А.Ф. Анисимов. М., Л.: Наука, 1966. - 243 с.

190. Арский Ф.Н. В стране мифов / Ф.Н. Арский. М.: Молодая гвардия, 1965.- 183 с.

191. Асмус В.Ф. Античная философия / В.Ф. Асмус. М.: Высшая школа, 1976.-543 с.

192. Афанасьев А.Н. Древо жизни: Избранные статьи / Подгот. текста и коммент. Ю. М. Медведева: Вступ. ст. и общ. ред. Б. П. Кирдана / А.Н. Афанасьев. — М.: Современник, 1982. 464 с.

193. Афанасьев А.Н. Живая вода и вещее слово: Сб. ст. / Сост., вступ. ст., коммент. А. И. Баландина / А.Н. Афанасьев. М.: Сов. Россия, 1986. - 366 с.

194. Афанасьев А.Н. Народ-художник: Миф. Фольклор. Литература / А.Н. Афанасьев. М.: Сов. Россия, 1986. - 368 с.

195. Ахундов М.Д. Пространство и время: от мифа к науке / М.Д. Ахундов // Природа. 1987. - № 12. - С. 58-70.

196. Белякова Г. Славянская мифология / Г. Белякова. М.: Просвещение, 1995.-239 с.

197. Библер B.C. Мышление как творчество. (Введение в логику мысленного диалога) / B.C. Библер. М.: Политиздат, 1975. - 399с.

198. Богатырёв П. Вопросы теории народного искусства / П. Богатырев. -М.: искусство, 1971. 544 с.

199. Бондаренко Ю.Я. Человек. Судьба. Вселенная. Глазами древних мудрецов / Ю.Я. Бондаренко. М.: Школа-пресс, 1994. - 237 с.

200. Голан А. Миф и символ / А. Голан. М.: Русская литература, 1993.375 с.

201. Гуревич А.Я. Категория средневековой культуры /А.Я. Гуревич. -М.:Искусство, 1984. 350 с.

202. Иванов В.В. Заметки о типологическом и сравнительно-историческом исследовании римской и индоевропейской мифологии / В.В. Иванов // Теория знаковых систем. Вып. IV. - 1969. - С. 44-75.

203. Ильин И. Духовный смысл сказки / И. Ильин // Литература в школе. 1992. -№ 1. - С. 2-11.

204. Иорданский В.Б. Хаос и гармония / В.Б. Иорданский. М.: Наука, 1982.-343 с.

205. Кайсаров А.С. Мифы древних славян: Велесова кн. / Сост. А.И. Баженова, В.И. Вардугин / А.С. Кайсаров, Г.А. Глинка, Б.А. Кыбаков. -Саратов: Надежда, 1953. 320 с.

206. Ковтун Е. х Поэтика необычайного: Художественные мирыфантастики, волшебной сказки, утопии, притчи, мифа: На материале европейской литературы первой половины XX в. / Е. Ковтун. М.: Изд-во МГУ, 1999.-306 с.

207. Кузанский Н. О мире веры / Н. Кузанский // Вопросы философии. -1992.-№5.-С. 29-53.

208. Культура Древней Руси / Сост. Э. Смирнова. Л.: Просвещение, 1967.-303 с.

209. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление : Пер. с фр./ Л.Леви-Брюль.- М.: Атеист, 1930. 337 с.

210. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении : Пер. с фр. / Л. Леви-Брюль. М.: ОГИЗ; ГАИЗ, 1937. - 518 с.

211. Леви-Стросс К. Миф, ритуал генетика / К. Леви-Стросс // Природа.- 1978. -№ 1,-С. 90-106.

212. Леви-Стросс К. Структура мифа / К. Леви-Стросс // Вопросы философии. 1970. - № 7. - С. 152-164.

213. Леви-Стросс К. Структурная антропология : Пер. с фр./ К.Леви-Стросс. М.: Наука, 1983. - 536 с. Из содержания. Структура мифов. - С. 183— 208.

214. Левич А. П. Научное постижение времени / А.П. Левич // Вопросы философии. 1993. - № 4. - С. 115-124.

215. Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф: Тр. по языкознанию /А.Ф. Лосев . — М.: Изд-во Моск. ун-та, 1982. 479 с.

216. Лосев А.Ф. Мифология / А.Ф. Лосев // Философская энциклопедия.- Т. 3. М.: Сов. энциклопедия, 1964. - С. 457-467.

217. Лотман Ю.М. В школе поэтического слова. Пушкин, Лермонтов, Гоголь: Книга для учителя / Ю.М. Лотман. М.: Просвещение, 1988. - 352 с.

218. Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. Человек текст -семиосфера - история / Ю.М. Лотман. - М.: Языки русской культуры, 1999. -464 с.

219. Лотман Ю.М. Структура художественного текста / Ю.М. Лотман. -М.: Искусство, 1970. 383 с.

220. Лотман Ю.М. Литература и мифология / Ю.М. Лотман, 3. Минц // Учёные записки Тартуского гос. ун-тета. Труды по знаковым системам. 546 вып. Семиотика культуры. - Тарту, 1981. - С. 35-55.

221. Мифология древнего мира: Сб. ст.: Пер. с англ. / Отв. ред. В. Я. Якобсон. М.: Наука, 1977. - 455 с.

222. Мелетинский Е.М. Аналитическая психология и проблема происхождения архетипических сюжетов / Е.М. Мелетинский // Вопросы философии. 1991.-№ 10. -С. 41-47.

223. Мелетинский Е.М. Избранные статьи. Воспоминания / Е.М. Мелетинский. М.: Российский гос. гуманитарный ун-тет, 1998. — 576 с.

224. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа / Е.М. Мелетинский. М.: Наука, 1976.-407 с.

225. Померанцева Э. Мифологические персонажи в русской фольклоре / Э. Померанцева. -М.: Наука, 1975. 190 с.

226. Потебня А.А. Слово и миф / Сост., подгот. текста и примеч. A.JI. Топоркова; Предисл. А.К. Байбурина / А.А. Потебня. М.: Правда, 1989. -622 с. - (Из истории отечест. филос. мысли).

227. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки / В.Я. Пропп. -Л.: Изд-во ЛГУ, 1986. 365 с.

228. Пропп В.Я. Фольклор и действительность: Избранные статьи / В.Я. Пропп. М.: Наука, 1976. - 325 с.

229. Русский космизм: Антология философской мысли. М.: Педагогика-Пресс, 1993.-367 с.

230. Символ в системе культуры: Сб: статей. Тарту: Изд-во ТГУ, 1987.145 с.

231. Токарев С. А. Что такое мифология? /С.А. Токарев // Вопросы истории религии и атеизма. Вып. 10. - М.: Наука, 1962. - С. 338-375.

232. Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Исследования в области мифопоэтического / В.Н. Топоров. М.: Прогресс, 1995. - 624 с.

233. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности / О.М. Фрейденберг. -М.: Наука, 1978.-543 с.

234. Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь: Исследование магии и религии: Пер. с англ. М. К. Рыклина / Послесл. и коммент. С. А. Токарева / Д.Д. Фрэзер. М.: Политиздат, 1980. - 831 с.

235. Шахнович М. И. Первобытная мифология и философия / М.И. Шахнович. Л.: Наука, 1971.-240 с.

236. Шеппинг Д. Мифы славянского язычества / Д. Шеппинг. М.: Терра, 1997.-240 с.

237. Элиаде М. Миф о вечном возвращении. Архетип и повторяемость / М. Элиаде. СПб.: Алетейя, 1998. - 249 с.1.I.3. Работы по психологии

238. Выготский Л.С. Психология искусства. 3-е изд./ Л.С. Выготский. -М.: Искусство, 1986. 573 с.

239. Фрейд 3. Введение в психоанализ: Лекции: Пер. с нем. / Коммент. М. Г. Ярошевского / 3. Фрейд. Наука, 1989. - 455 с.

240. Фрейд 3. Психология бессознательного: Сб. произведений: Пер. с нем. / Сост., науч. ред., авт. вступ. ст. М. Г. Ярошевского / З.Фрейд. П.: Просвещение, 1989. - 447 с.

241. Фрейд 3. Толкование сновидений: Пер. с нем. / Изд. подгот. Б. Г. Херсоновой / 3. Фрейд. Киев: Здоровье, 1991. - 382 с.

242. Фромм Э. Душа человека: Сб.: Пер. с анг. / Общ. ред. сост. и предисл. П. С. Гуревича / Э. Фромм. М.: Республика, 1992. - 429 с.

243. Фромм Э. Иметь или быть: Пер. с анг. / Общ. ред и послесл. В. И. Добренькова. 2-е изд. доп. / Э. Фромм. - М.: Прогресс, 1990. - 330 с. - (Б-ка зарубеж. психологии).

244. Юнг К.Г. Алхимия снов / К.Г. Юнг. СПб.: Timothy, 1997. - 351 с.

245. Юнг К.Г. Аналитическая психология / К.Г. Юнг. СПб.: МЦНКиТ «Кентавр», Институт личности, ИЧП «Палантир», 1994. - 136 с.

246. Юнг К.Г. Архетип и символ: Пер. с нем / К.Г. Юнг. М.: Ренессанс, 1991.-299 с.

247. Юнг К.Г. Душа и миф: шесть архетипов: Пер. с англ / К.Г.Юнг. -Киев: Гос. биб-ка Украины для юношества, 1996. 384 с.

248. Юнг К.Г. Йога и Запад: Сборник: Пер.с нем./ К.Г.Юнг. Львов: Инициатива, Киев: Airland, 1994. - 230 с.

249. Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени: Пер. с нем./ К.Г. Юнг. -М.: Изд. группа «Прогресс, Универс, 1994. 336 с.

250. Юнг К.Г. Психология бессознательного: Пер. с нем./ К.Г. ЮНГ. М.: Канон, 1994.-319 с.

251. Юнг К.Г. Феномен духа в искусстве и науке: Собр. соч.: В 19 т. Т. 15 / К.Г. Юнг. М.: Наука, 1992. - С. 115-200.

252. I. 4. Работы по теории литературы

253. Асмус В.Ф. Вопросы теории и истории эстетики: Сб. ст./ В.Ф. Асмус. М.: Искусство, 1968. - 654 с.

254. Банин А.А. Слово и напев. Проблемы аналитической текстологии /А.А. Банин // Фольклор. Образ и поэтическое слово в контексте / Отв. ред. В. М. Гацак. -М.: Наука, 1984. С. 170-202.

255. Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика / Р.Барт. М.: Прогресс. Универс: Рея, 1994. - 615 с.

256. Барабаш Ю.Я.Вопросы эстетики и поэтики / Ю.Я. Барабаш. М.: Современник, 1983 - 416с.

257. Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики: Исслед. разн. лет / М.М. Бахтин М.: Худож. лит., 1975. - 502 с.

258. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. 4-е изд./ М.М. Бахтин. - М.: Сов Россия, 1979. - 318 с.

259. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. 2-е изд. / М.М.Бахтин. - М.: Искусство, 1986. - 445 с.

260. Бахтин М.М. Эстетическое наследие и современность: Межвуз. сб. науч. тр.: В 2 ч. / М.М. Бахтин Саранск: Изд-во Морд, ун-та, 1992. - Ч. 1. -217 е., Ч. 2.-179 с.

261. Белецкий А.И. Избранные труды по теории литературы / Под общ. ред. Н. И. Гудзия / А.И. Белецкий. М.: Просвещение, 1994. - 478 с.

262. Белинский В.Г. Сочинения А. Пушкина. Статья пятая / В.Г. Блинский // Собрание сочинений: В 3 т. Т. 3. Статьи и рецензии 1843-1848 / Под общ. ред. Ф. М. Головенченко. М.: Худож. лит. - С. 368—423.

263. Белый А.Н. Начало века / А.Н.Белый. М.: Союзтеатр ОТД СССР, 1990.-526 с.

264. Белый А.Н. Символизм как миропонимание: Сб. ст. / Сост., вступ. ст. и примеч. JI. А. Сугай / А.Н. Белый. М.: Республика, 1994. - 526 с. -(Мыслители XX века).

265. Бирюков С.Е. Зевгма: Русская поэзия от маньеризма до постмодернизма / С.Е.Бирюков. М.: Наука, 1994. - 288 с.

266. Блок А.А. О литературе / Вступ. ст. Д. Е. Максимова; Сост. и коммент.Т. Н. Бедняковой / А.А. Блок. 2-е изд. доп. - М.: Худож. лит., 1989. -478с.

267. Блок А.А. О назначении поэта / А.А. Блок // Собрание сочинений: В 2 т. Т. 2. М.; Л.: Гослитиздат, 1955. - С. 347-356.

268. Бонецкая Н.К. «Образ автора» как эстетическая категория / Н.К. Бонецкая //Контекст. 1985.-М.: Наука, 1986-296с.

269. Бродский И.А.Эстетика людей / И.А. Бродский // Сегодня. 1995 - 28 января-С.11.

270. Веселовский А.Н. Историческая поэтика / Вступ. ст. И. К. Горского; Сост., Коммент. В. В. Мочаловой / А.Н. Веселовский. М.: Высш. шк., 1989. -406 с. - (Классика лит. науки).

271. Виппер Ю.Б. Творческие судьбы и история: О западноевропейских литературах XVI первой половины XIX века / Ю.Б. Виппер. - М.: Худож. лит., 1990. - 318 с. Из содерж.: О некоторых теоретических проблемах истории литературы. - С. 285-311.

272. Гаспаров М.Л. Историческая поэтика и сравнительное стиховедение: Проблемы сравнительной метрики / М.Л. Гаспаров // Историческая поэтика: Итоги и перспективы изучения. -М.: Наука, 1986. С. 188-209.

273. Гачев Г.Д. Национальные образы мира: Общие вопросы. Русский. Болгарский. Киргизский. Грузинский. Армянский / Предисл. Е. Сидорова / Г.Д. Гачев. М.: Сов. писатель, 1988. - 447 с.

274. Гей Н.К. Искусство слова: О художественности литературы / Н.К. Гей. М.: Наука, 1967. - 264 с.

275. Гей Н.К. Художественность литературы: Поэтика. Стиль / Н.К. Гей. -М: Наука, 1975.-471 с.

276. Горнфельд А.Г. О толковании художественного произведения / А.Г. Горнфельд // Введение в литературоведение М.:Высшая школа, 1988. С.436-442.

277. Григорьев В.П. Поэтика слова / В.П. Григорьев. М.: Наука, 1979.343 с.

278. Гусейнов Ч.Г. Этот живой феномен: Советская многонациональная литература вчера и сегодня / Ч.Г. Гусейнов. М.: Сов Писатель, 1988. - 432 с.

279. Динамическая поэтика-М.: Наука, 1990-263с.

280. Жирмунский В.М. Композиция лирических произведений / В.М. Жирмунский // Теория стиха. Л.: Сов. писатель. Ленинград, отд., 1975. -664 с.

281. Жирмунский В.М. Сравнительное литературоведение: Восток и Запад / В.М. Жирмунский. Л.: Наука. Ленинград, отд., 1979. - 493 с. Из содерж.: Литературные течения как явления международные. - С. 137-158.

282. Иванов В.В. Значение идей М. М. Бахтина о знаке для современной семантики / В.В. Иванов // Труды по знаковым системам, VI. Тарту. - 1973. -С. 5—44.

283. Калачева С.В. Эволюция русского стиха / С.В.Калачева. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1987. - 264 с.

284. Канюков В.Я. Развитие литературы и народные художественные традиции: Проблема лирико-фольклорных отношений / В.Я. Канюков. -Чебоксары: Чув. кн. изд-во, 1979. С. 192.

285. Каптерович В.Я. Литература и читатель: Заметки о социологии чтения / В.Я. Каптерович. М.: Знание, 1976. - 63 с.

286. Коваленко А.А. Практика современного стихосложения. 2-е изд. испр. и доп./ А.А.Коваленко. М.: Молодая гвардия, 1962. - 162 с.

287. Кожинов В. В. Художественная речь как форма искусства слова / В.В. Кожинов // Теория литературы. Основные проблемы в историческом освещении. Стиль. Произведение. Литературное развитие. М.: Наука, 1965. -504 с.

288. Конрад Н.И. Запад и Восток: Ст./ Н.И. Конрад. М.: Главная редакция восточной литературы. - 1972. - 495 с. Из содерж.: Проблемы современного сравнительного литературоведения. - С. 209-315.

289. Котельников В.А. «Покой» в религиозно-философских и художественных контекстах / В.А. Котельников // Русская литература. 1994. -№1.-С. 4-5.

290. Левидов A.M. Литература и действительность / Вступ. ст. Д. С. Лихачёва / A.M. Левидов. Л.: Сов. писатель. Ленингр. отд-ние, 1987. -429 с.

291. Лихачёв Д.С. Внутренний мир художественного произведения / Д.С. Лихачев // Вопросы литературы. 1968. - № 8. - С. 74-87.

292. Лихачёв Д.С. Нельзя уйти от самих себя. Историческое самосознание и культура России / Д.С. Лихачев // Новый мир. 1994. - С. 119120.

293. Лихачёв Д.С. Поэтика древнерусской литературы. 3-е изд./ Д.С. Лихачев. - М.: Наука, 1979. - 360 с.

294. Манн Т. Собрание сочинений: В 10 т. Т. 9. О себе и собственном творчестве: Ст. 1908-1929 /Сост. А. Закс / Т. Манн. М.: Худ. лит-ра, 1960. -686 с. Из содержания: Манн Т. Иосиф и его братья. - С. 172-192.

295. Майман Д.А. Русская философская поэзия / Д.А. Майман. М.: Наука, 1976.- 190 с.

296. Мешкова JI. Авторская позиция в современной прозе (Теоретический аспект) / Л. Мешкова // Филологические науки. 1988. - № 3. - С. 6.

297. Михайлов А.А. Избранные произведения: В 2 т. Ритмы XX века. Панорама поэзии / А.А.Михайлов. Худож. лит., 1986 - Т.1.- 574 е.; Т. 2-496с.

298. Науман М. Литературное произведение и история литературы: Сб. избр. работ: Пер. с нем. / Вступ. ст. С. Рожковского / М. Науман. М.: Радуга, 1984.-423 с.

299. Неделькова А.Д. На обе ha Hoi земли / А.Д. Неделькова // Восприятие русской литературы за рубежом. XX в. Наука. Ленинград, отд-ние, 1990.-255 с.

300. Норман Д. Символизм и мифология / Д. Норман. М.: Ассоциация духовного единства «Золотой век», 1977. - 272 с.

301. Овчаренко О.А. Русский свободный стих / О.А. Овчаренко. М.: Современник, 1984. - С. 206.

302. Павловский А.И. Советская философская поэзия / А.И. Павловский. Л.: Наука, Ленингр. отд-ние 1984. - 180 с.

303. Писатель и жизнь: Сб. ист.-лит., теорет. и крит. ст. / Под ред. С. Д. Артамонова и др. М.: Сов. писатель, 1981. - 304 с.

304. Полякова М.Я. Вопросы поэтики и художественной семантики: Монография / М.Я. Полякова. М.: Сов. Писатель, 1986. - 480 с.

305. Потебня А.А. Эстетика и поэтика: Сб. ст. / Ред. М.Ф. Овсянников (пред.) и др.; Сост., вступ. ст. и примеч. И.В. Иваньо и А.И. Колодова / А.А. Потебня. М.: Искусство, 1976. - 614 с.

306. Проблема научного исследования М.М. Бахтина: Межвуз. сб. науч. тр. Саранск, 1985. - С. 4.

307. Прозоров В.В. Литературное произведение и читательское восприятие. Межвуз. науч. тр. Калин, гос. ун-т. / В.В. Прозоров Калинин, 1982.-С.9-15.

308. Путилов Б.Н. Современные проблемы исторической поэтики фольклора в свете историко-типологической теории / Б.Н. Путилов // Фольклор. Поэтическая система. С. 14-22.

309. Рашковский Е.Б. Пастернак и Тейяр де Шарден / Е.Б. Рашковский // Вопросы философии. 1900. -№ 8. - С. 160-166.

310. Родионов В.Г. Чувашский стих; Проблема становления и развития / НИИ яз., лит., истории и экономики при Совете Министров Чувашской республики / В.Г. Родионов. Чебоксары: Чуваш, кн. изд-во, 1992. - 223 с.

311. Роднянская И.Ю. 1989. Художник в поисках истины / И.Ю. Роднянская. М.: Современник, 1989. - 384 с.

312. Столович Л.Н. Жизнь, творчество, человек / Л.Н. Столович. М.: Изд-во полит, лит., 1985.-415с.

313. Толстой Л.Н. Юношеские опыты: О цели философии / Л.Н. Толстой // Полное собрание сочинений: В 90 т. / Под общ. ред. В. Г. Черткова. М.; Л.: Худож. лит., 1928-1958. Т. 1. - С. 229-233.

314. Томашевский Б.В. Теория литературы. Поэтика / Б.В. Томашевский. Л.: Госиздат, 1993. - 232 с.

315. Топоров В.Н. О русском мыслителе Георгии Федотове и его книге / В.Н. Топоров // Наше наследие. 1988. - № 4. - С. 45, 50-53.

316. Топоров В.Н. Об «эктропическом» пространстве поэзии (поэт и текст) / В.Н. Топоров // Русская словесность. От теории словесности к структуре текста. Антология. М.: Academia, 1997. - С. 213-227.

317. Хазрат Инайят Хан. Учение суфиев / Хазрат Инайят Хан. М.: Сфера, 2999. - С. 274.

318. Хализев В.Е. Драма как род литературы: поэтика, генезис, функционирование / В.Е. Хализев. М.: Изд-во МГУ, 1986. - 260 с.

319. Хемингуэй Э.М. О сущности искусства / Э.М. Хемингуэй // Иностр. лит. 1962.-№ 1.-С. 196.

320. Хмара В.Н. Эстетический идеал и творчество / В.Н. Хмара. — М.: Сов писатель, 1983.-256 с.

321. Храпченко М.Б.Горизонты художественного образа / М.Б. Храпченко. М.: Худож. лит., 1982 - 234с.

322. Храпченко М.Б. Познание литературы и искусства: Теория. Пути соврем, развития / АН СССР / М.Б. Храпченко. М.: Наука, 1987. - 576 с. -(Наука. Мировоззрение. Жизнь).

323. Храпченко М.Б. Собрание сочинений: в 4 т. Т. 4. Художественное творчество, действительность, человек / М.Б. Храпченко. М.: Худож. лит., 1982.-479 с.

324. Храпченко М.Б. Творческое новаторство и принципы оценки литературных произведений / М.Б. Храпченко // Контекст. 1977. М.: Наука, 1988.-319 с.

325. Чернышевский Н.Г. О поэзии / Н.Г. Чернышевский // Сочинения: В 2 т. Т. 1. / АН СССР, И-т философии. М.: Мысль, 1986. - С. 214-245.

326. Эзенкин B.C. Теоретические основы чувашской литературной критики. 1917-1970 гг. / B.C. Эзенкин. Чебоксары: Чув. гос. ун-тет,1992-200с.

327. I. 5. Работы по исследованию чувашского мира

328. Аджи М. Все мы родом из степи /М. Аджи //Лик Чувашии. 1995. -№3.-С.129- 131.

329. Алексеев Вал. Свет и тепло / Вал. Алексеев // Лик Чувашии. 1995. -№. 1.-С. 171-175.

330. Ашмарин Н.И. Чувашская народная словесность: Исследования. Автобиография. Воспоминания. Письма /Сост. и примеч. В.Г.Родионова / Н.И. Ашмарин — Чебоксары: Изд-во Чуваш, ун-та, 2003- 430с.

331. Вопросы материальной и духовной культуры чувашского народа: Сб. Ст. / НИИ яз., лит. истории и экономики при Совете Министров Чуваш. АССР. Чебоксары, 1986. - 143 с.

332. Вопросы традиционной духовной культуры чувашей: Сб. ст. / НИИ яз., истории и экономики при Совете Министров Чуваш. АССР. Чебоксары, 1989.-98 с.

333. Гаджиева Н.З. Некоторые тенденции в развитии строя тюркских языков / Н.З. Гаджиева // Сов. Тюркология. Баку. - 1976. - №. 2. - С. 3-12.

334. Гарнати А.Х. Путешествие в восточную и центральную Европу (1131-1153 гг.): Пер. с араб. / А.Х. Гарнати. М.: Наука, Гл. ред. вост. л-ры, 1971.- 133 с.

335. Денисов П.В. Религиозные верования чуваш. Историко-этнографические очерки / П.В. Денисов. Чебоксары: Чуваш, кн. изд-во, 1957. -408 с.

336. Денисов П.В. Этнокультурные параллели дунайских болгар и чувашей / П.В. Денисов. Чебоксары: Чуваш, кн. изд-во, 1969. - 176 с.

337. Димитриев В.Д. К 1100-летию чувашской государственности / В.Д. Димитриев // Лик Чувашии. 1995. - № 2. - С. 115-121.

338. Димитриев В.Д. Чувашские исторические предания: Очерки истории чуваш, народа с древ, времён до середины XIX века. 2-е доп. изд. / В.Д. Димитриев. - Чебоксары: Чуваш, кн. изд-во, 1993. - 446 с.

339. Дмитриев И.А. Чувашская провинция в контексте европейской культуры: Разговор за круглым столом / И.А. Дмитриев // Лик Чувашии. -1995.-№2.-С. 90.

340. Егоров В.Г. Этимологический словарь чувашского языка / В.Г. Егоров. Чебоксары: Чуваш, кн. изд-во, 1964. - 355 с.

341. Егоров Н.И. Чувашская мифология // Культура чувашского края. Часть 1.: Учебное пособие / В.П. Иванов, Г.Б. Матвеев, Н.И. Егоров ; Сост. М.И. Скворцов. Чебоксары: Чуваш, кн. изд-во, 1994. - С. 109-147.

342. Елонская Е.К. К изучению заговора и колдовства в России / Е.К. Елонская.-М.: 1917.-Вып. 1.-64 с.

343. Иванов К.В. Сочинения / К.В. Иванов. Чебоксары: Чуваш, кн. изд-во, 1990.-447 с.

344. Иванов В.П. Этническая история чувашей: Происхождение и формирование чувашского народа / В.П. Иванов. Чебоксары, 1992. - 67 с.

345. Исследования по древней и современной культуре чувашей: Сб. ст. / НИИ яз., лит., истории и экономики при Совете Министров Чуваш. АССР. -Чебоксары, 1982. 137 с.

346. Каховский В.Ф. О рунической письменности древних чувашей / В.Ф. Каховский //100 лет новой чувашской письменности: Сб. статей / ЧНИИ. -Чебоксары, 1972. С.23 - 34.

347. Каховский В.Ф. Происхождение чувашского народа. Основные этапы этнической истории / Под ред. А.П. Смирнова. Ред. В.А. Прохорова / В.Ф. Каховский. Чебоксары: Чув. кн. изд-во, 1965. - 484 с.

348. Каховский В.Ф. Чуваши: историко-этнографические очерки / В.Ф. Каховский. Чебоксары: Чуваш, кн. изд-во, 1984. - 190 с. - (На чуваш, яз).

349. Кифантьева П. Злая Киреметь / П. Кифантьева. Шупашкар: Изд. кн. магаз.П. В. Луцковникова, 1911. - С. 18-147.

350. Ковалевский А.П. Книга Ахмеда Ибн-Фадлана о его путешествии на Волгу в 921-922 гг.: Статьи, переводы, коммент. / Отв. ред. Б. В. Шрамко. Харьковский ордена Трудового Красного Знамени Гос. ун-т им Горького / А.П. Ковалевский. Харьков: 1956. - 346 с.

351. Ковалевский А.П. Чуваши и болгары по данным Ахмеда Ибн-Фадлана / Отв ред. В.Г. Егоров / А.П. Ковалевский. Чебоксары, 1954. - 64 с.

352. Комиссаров Г.И. Смысл мировой истории: богословско-философский трактат / Г.И. Комиссаров // О чувашах: Исследования.Воспоминания. Дневники. Письма /Сост. и примеч. В.Г. Родионова; Предисл.Л.П.Куракова-Чебоксары: Изд-во Чуваш.ун-та, 2003-С.213-245.

353. Комиссаров Г.И. О чувашах: Исследования. Воспоминания. Письма. Дневники /Сост. и примеч. В.Г.Родионова; Предисл Л.П.Куракова / Г.И. Комиссаров Чебоксары: Изд-во Чуваш.ун-та, 2003 - 528с.

354. Комиссаров Г.И. Чувашская фольклористика и литературоведение / Г.И. Комиссаров //О чувашах: Исследования. Воспоминания.Дневники.Письма /Сост и примеч. В.Г.Родионова; Прдисл. Л.П.Куракова- Чебоксары: Изд-во Чуваш ун-та, 2003- 254 295- ( На чуваш, яз.).

355. Кравцов Н.И. Историческая поэтика фольклора (общие вопросы) / Н.И. Кравцов // Фольклор. Поэтическая система. С. 6-13.

356. Магницкий В.К. Материалы к объяснению старой чувашской веры / В.К. Магницкий. Казань, 1881. -267 с.

357. Максимов С.В. Край крещёного света / С.В. Максимов. СПб. : Изд. тов. общест. пользы, 1865. - Ч. 1. Мёрзлая пустыня или повесть о диких народах, кочующих с полуночной стороны России, 1865. - 63 с.

358. Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила / С.В. Максимов. М.: Книга, 1989. - 175 с.

359. Марр Н.Я. Чуваши яфетиды на Волге / Н.Я. Марр. - Чебоксары: Чуваш, кн. изд-во, 1926. - 77 с.

360. Месарош Д. Памятники старой чувашской веры: Пер. с венг / Д.Месарош. Чебоксары: ЧТИ ГН, 2000 - 360с.

361. Миллер Г.Ф. История Сибири. Т. 1-2./ Г.Ф. Миллер М.-Л.: ИН-т этнографии АН СССР. Науч. иссслед. ассоциация ин-та народов Севера им. П.Г. Смидовича. Т. 1. - 607 е., Т. 2. - 637 с.

362. Михайлов С.М. Труды по этнографии и истории русского, чувашского и марийского народов / С.М. Михайлов. Чебоксары, 1872. - 423 с.

363. НА ЧГИ, отд. 1. № 12 б: 58-67. Фольклор. 1936-1838 гг.

364. НА ЧГИ, отд. 1. № 21: 7:8. Ашмарин Н.И. Археология, этнография, фольклор. 1893-1943.

365. НА ЧТИ, отд. 1. № 29 : 119. Ашмарин Н.И. Этнография, фольклор (в том числе татарский). 1897-1922 гг.

366. НА ЧТИ, отд. 1. № 146: 713-714. Никольский Н.В. Этнография. 1899-1905 гг.

367. НА ЧТИ, отд. 1. № 150: 148-151. Никольский Н.В. Этнография. 1895-1919 гг.

368. НА ЧТИ, отд. 1. № 161: 15. Никольский Н.В. Этнография. 18871905 гг.

369. НА ЧТИ, отд. 1. № 154: 362. Никольский Н.В. Этнография, фольклор. 1892-1905 гг.

370. НА ЧТИ, отд. 1. №. 162: 180. Никольский Н.В. Этнография. Литература. 1903-905 гг.

371. НА ЧТИ, отд. 1. № 156-171. Никольский Н.В. Этнография, просвещение, духовное песни с нотами, письма и корреспонденции в газету «Хыпар», литературные переводы. 1904-1908 гг.

372. Никитин В.П. Табуированный пантеон чувашской религии / В.П. Никитин // Проблемы национального в развитии чувашского народа-Чебоксары, 1999 304с. Из содержания - 248-260.

373. Орков Г. Чувашские меланхолии Каррика /Г. Орков // Лик Чувашии. 1995.- № 1.-167-169.

374. Патмар И.А. Народная мудрость / И.А. Патмар, Э.И. Патмар.-Цивильск: Цивильская типография Мин. инф. и печати Чуваш, респ., 1995. Книга 5. 110 с. Из содержания. - С. 4. - (На чуваш, яз).

375. Петрухин А.И. Мировоззрение и фольклор / А.И. Петрухин. -Чебоксары: Чуваш, кн. изд-во, 1971. 223 с.

376. Познанский Н. Заговоры. Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул / Н. Познанский. Петроград. 19,17. - 327 с.V

377. Родионов В.Г. Заговоры, молитвословия и богословения / В.Г. Родионов // Чувашский фольклор. Исследования и тексты. Чебоксары, 1989. -С. 60-68. - (На чуваш, яз.).

378. Родионов В.Г. К вопросу об уровне и характере бытования чувашского фольклора / В.Г. Родионов // Статистико-этнографические исследования в Чувашской ССР: Сб. статей ЧНИИ, Чебоксары, 1984. - С. 118-122.

379. Родионов В.Г. О системе чувашских обрядов / В.Г. Родионов // Чувашская народная поэзия. Чебоксары: Чув. кн. изд., 1990 - С. 3-64.

380. Родионов В.Г. Фольклор у чувашей. Глава VII / В.Г. Родионов // Чуваши: Современные этнокультурные процессы. М.: Наука, 1988. - С. 140— 154.

381. Родионов В.Г. Этнокультурные черты и история бесермян как свидетельства болгаро-чувашской преемственности / В.Г. Родионов // Болгары и чуваши: Сб. статей ЧНИИ. Чебоксары, 1984. - С. 140-154.

382. Салмин А.К. Народная обрядность чувашей / А.К. Салмин. -Чебоксары: Чуваш, гуманитар, и-т, 1994. 339 с.

383. Сироткин М.Я.Очерк истории чувашской советской литературы / М.Я. Сироткин Чебоксары: Чуваш, кн. изд-во, 1956 - 352с.

384. Современный чувашский литературный язык / В 3 т. Чебоксары: Чуваш, кн. изд-во, 1990. - Т. 1. - 239 с.

385. Софийский И. Заговоры и заклинания крещёных татар Казанского края / И Софийский // Известия по Казанской епархии. Казань. - 1878. - № 2. -С. 38-53.

386. Тимофеев Г.Т. Тхръял: Этнографические очерки и фольклорные материалы / Г.Т. Трофимов. Чебоксары: Чуваш, кн. изд-во, 1972. - 491 с. -(На чуваш, яз.).

387. Федоров Г.И. О национальном своеобразии чувашской литературы (некоторые аспекты) / Г.И. Федоров // Проблемы национального в развитии чувашского народа.-Сб. ст.- Чебоксары, 1999- 304с. Из содержанияю-С.173-189.

388. Фёдоров Г. И. Художественный мир чувашской прозы. 1950-1990-х годов / Г.И. Федоров. - Чебоксары: Чуваш, гос. ин-т гум. наук, 1996. - 304 с.

389. Фёдоров Г.Ф. Чувашские народные песни / Г.Ф.Федоров. -Чебоксары: Чуваш, кн. изд-во, 1969. 351 с.

390. Хлебников Г.Я. Современная чувашская литература / Г.Я. Хлебников. Чебоксары: Чуваш, кн. изд-во, 1971. - 183 с.

391. Чувашское устное народное творчество: В 6 т. Чебоксары: Чуваш, кн. изд-во, 1973-1987. - (На чуваш, яз.).

392. Чуваши: Этнографическое исследование. В 2 ч. Н.И. Воробьёв, А. Н. Львова, Н. Р. Романов / Под ред. М.Я. Сироткина, В.Л. Кузьмина. -Чебоксары: Чув. гос. изд-во, 1956-1970. Ч. 1., 1956. 415 с., Ч. 2., 1970. - 380 с.

393. Юркин И.Н. Древняя чувашская вера / И.Н. Юркин // Танташ. 1993. - № 11-14, 16-17,19-30. - (На чуваш, яз.).

394. Юркин И.Н. В этнографическое отделение общества любителей естествознания, антропологии и этнографии при Московском университете Ивана Николаевича Юркина представление / И.Н. Юркин // Лик Чувашии. -1995.-№. З.-с. 142-144.

395. Яковлев Ю.В. Личность, способность увлечь за собой / Ю.В. Яковлев // Лик Чувашии. 1995. - № 3. - С. 142-144.

396. Яковлев Ю.В.Обособленный человек как тип личности, недостающий чувашской культуре / Ю.В. Яковлев // Проблема национального в развитии чувашского народа: Сб. сб. Чебоксары, 1999 - С. 206 - 220.

397. I.6. Литература о творчестве М. Сеспеля

398. Айги Г.Н. Подснежник среди бурь/ Предисл. к фр. изд. ст. Сеспеля / Г.Н. Айги // Молодой коммунист. 1987. - 19 нояб. - С. 6-7.

399. Акташев В. Певец свободы: Об открытии в Чебоксарах памятника М. Сеспелю / В. Акташев // Молодой коммунист. 1989. - 2 няб. - С. 9.

400. Артемьев Ю.М. «Плывём, плывём в страну коммун» / Ю.М. Артемьев // Молодой коммунист. -1991.-8 июля. С. 9.

401. Артемьева А. Изучение творчества Михаила Сеспеля в вечернейшколе / А. Артемьева // Халах шкуле / Народ, шк. 1997. - № 1. - С. 59-63.

402. Васильев В. Сестра Михаила Сеспеля умерла совсем недавно / В. Васильев // Совет. Чувашия. 1999. - 15 апр.

403. Васильев М.Уроки Сеспеля / М. Васильев //Хыпар. 2000. - 1 февраля. - (На чуваш, яз.)

404. Васянка Н.Мои встречи с поэтом / Н. Васянка // Красная Чувашия-1939.- 24 ноября.

405. Владимиров А. Ниме на родине поэта / А. Владимиров // Канаш (Канашский р-н).- 1999. 9 окт.

406. Воробьёв М. Михаил Сеспель: Товарищи, я не виноват, что не похож на вас! / М. Воробьев // Совет. Чувашия. 1998. - 11 нояб.

407. Воробьёв М. Михаил Сеспель: «Подай свой голос, сын чувашский!» / М. Воробьев // Чебоксар, новости. 1995. - 16 нояб.

408. Герасимов И. Мятежник духа: Из творч. докл. на 1 науч.-практич. конф./ И. Герасимов // Ялав. 1999. - 3 1. - С. 75-77.

409. Горбачёв А. В плену национальной замкнутости: (Отклик на статью В. Иванова «Педагог против поэта») / А. Горбачев, А. Магомедова // Порецкие вести. 2000. - 7 марта.

410. Дмитриева О. Подснежник чувашской поэзии / О. Дмитриева // Вперёд (Шумерлинский р-н). 1999. - 13 нояб.

411. Долгов В.В. На трагическом распутье: Обнаружен оригинал предсмертного стихотворения Михаила Сеспеля: («Жизнь моя.!) / В.В. Долгов // Совет. Чувашия. 1996. - 13 нояб.

412. Долгов В.В.В своём времени и в новом дне: Мысли о поэтике М. Сеспеля /В.В. Долгов // Республика. 2000. - 8 дек. (№ 51). - С. 5.

413. Енцова В. Великий Страдалец / В. Енцова // Грани. 1999. - 16 нояб.

414. Иванов Н. Воистину воскрес!: М. Сеспель и христианство / Н. Иванов // Товарищ. 1999. - 21 мая.

415. Максимов Н. Готовы ли чуваши встретить нового гения? / Н. Максимов // Совет. Чувашия. 1999. - 16. нояб.

416. Наш Сеспель: стихи, статьи Сеспеля; воспоминания, посвящения, зарисовки / Сост. коммент, В.П. Станьяла, оформл. А.А. Трофимова. -Чебоксары: ЧГИГН, 1999. 264 с.

417. Родионов В. Г. Энергия, воплощённая в слове / В.Г. Родионов // Сеспель. Собр. соч. Чебоксары: Чув. кн. изд-во, 1989. - 527 с.

418. Родионов В. Г. Эстетическое кредо Сеспеля: (Обзор творчества поэта зрелых периодов) / В.Г. Родионов // Ульяновец. 1999. - 15 окт.

419. Сироткин М.Я. М. К. Сеспель: очерк жизни и творчества / М.Я. Сироткин. Чебоксары: Чув. кн. изд-во, 1949. - 41 с.

420. Сироткин М.Я. Основные мотивы творчества Сеспеля / М.Я. Сироткин // Уч. зап. УНГИ. 1971. - Вып. 5. - С. 19-34.

421. Фёдоров Н.В. Подвиг и трагедия поэта и гражданина: Доклад Президента Чувашской республики Н. В. Фёдорова на торжественном вечере, посвящённом 100-летию со дня рождения Михаила Сеспеля / Н.В. Федоров // Совет. Чувашия. 1999. - 18 нояб.

422. Хузангай А.П. Мост к солнечному завтра: (О поэзии М. Сеспеля) / А.П. Хузангай // Совет. Чувашия. 1999. - 11 нояб.

423. Хузангай А.П. Мост к солнечному завтра: ( Исследование поэзии М. Сеспеля) / А.П. Хузангай // Халах шкулё / Народная школа. 2000. - 3. 1 -С. 13-14.

424. Чичканов П. Так открыли Сеспеля / П. Чичканов // Совет. Чувашия. -2000. 14 июня.

425. I. 7. Учебная и справочная литература

426. Ашмарин Н.И. Словарь чувашского языка: В 17т./ Ред. А. А. Егоров Н.И. Ашмарин. Чебоксары: Руссика, 1994. (Репринт изд. 1928-1950).

427. Бауэр В.Энциклопедия символов: Пер. с нем. Г. Гаева / В.Бауэр, И. Дюмотц, С. Головин. М.: Крон Пресс, 1998. - 512 с.

428. Библейская энциклопедия. М.: Терра, 1990. - 902 с. (Репринтное издание.)

429. Библия. Книги священного писания Ветхого и Нового завета. Канонические. — М.: Российское библейское общество, 1992. Книги Ветхого завета. 925 с. Книги Нового завета. 292 с.

430. Большой энциклопедический словарь: Мифология / С.С. Аверинцев,B.В. Иванов, Р.В. Кинжалов, В.М. Макаревич др. Под ред. Е.М. Мелетинского. М.: Научное изд-во «Большая Российская энциклопедия», 1998. - 736 с.

431. Введение в литературоведение: Учеб. пособие для ун-тов / Под ред. П.А. Николаева. 2-е изд., доп. - М.: Высш. шк., 1988. - 480 с. Из содержания.: Прозоров В. В. Читатель и литературный процесс. - С. 192-194.

432. Веды // Краткая философская энциклопедия. М.: Изд. Группа «Прогресс», 1994. - С. 62.

433. Веды // Философский энциклопедический словарь / Ред. кол.C. С. Аверинцев, Э. А. Араб-Оглы, JI. Ф. Имичев и др. 2-е изд. - М.: Сов. энцикл., 1989.-С. 84.

434. Волков Г.Н. Этнопедагогика чувашского народа в эстетическом воспитании / Г.Н. Волков. — Чебоксары: Чуваш, кн. изд-во, 1965. 60 с.

435. Волков Г.Н. Этнопедагогика чувашского народа: В связи с проблемой народной культуры / Г.Н. Волков. Чебоксары: Чуваш, кн. изд-во, 1960.- 192 с.

436. Грушко Е.А. Словарь славянской мифологии. 2-е изд., перераб. и доп./ Е.А. Глушко, Ю.М. Медведев - Нижний Новгород: Русский Купец; Братья славяне, 1996. - 480 с.

437. Даль В.И Толковый словарь: В 4./ В.И. Даль М.: Гос. изд-во «Художественная литература», 1935. - Т. 1. А - 3. - 732 е.; Т. 2. И - О. - 807 е.; Т. 3. П. - 576 е.; Т. 4. Р. - Я. - 704 с.

438. Иванов В.В. Верх и низ / В.В. Иванов // Мифы народов мира: Энциклопедия. Т. 1. -М.: Сов. энциклопедия, 1987. С. 233.-234.

439. Культура Чувашского края. Ч. 1.: Учеб. пособие / В.П. Иванов, Г.Б. Матвеев, Н.И. Егоров и др.; Сост. М.И. Скворцов. Чебоксары: Чуваш, кн. изд-во, 1994.-351 с.

440. Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологических символов в индоевропейских языках. Образ мира и миры образов / М.М. Маковский. -М.: Гуманитарный издательский центр ВЛАДОС, 1996. 416 с.

441. Малый энциклопедический словарь. М.: Наука, 1995. - 624 с.

442. Мифологический словарь / Гл. ред. Е.М. Мелетинский. М.: Сов энциклопедия, 1990. - 672 с.

443. Мифы народов мира: Энциклопедия: В 2 т. / Гл. ред. С. А. Токарев. -М.: Рос. энциклопедия, 1997.-Т. 1. А-К. 671 е.; Т. 2. К-Я. - 719 с.

444. Новейший философский словарь / Сост. А.А. Грицанов. Минск: Изд. В. М. Скакун, 1998. - 896 с.

445. Ожегов С.И. Словарь русского языка / Под ред. чл.- корр. АН СССР Н. Ю. Шведовой 10-е изд., стереотип / С.И. Ожегов. - М.: Сов. энцикл., 1973. - 846 с.

446. Осаченко Ю.С. Введение в философию мифа: Учеб. пособие для вузов / Ю.С. Осаченко, J1.B. Дмитриева. М.: Интерпракс, 1994. - 175 с.

447. Полный церковно-славянский словарь / Сост. Г. Дьяченко. М.: Отчий дом, 2001. - 1120 с. - (Репринт, изд. 1900).

448. Рубинштейн C.J1. Основы общей психологии: Учеб. пособие для вузов / С. JI. Рубинштейн. М.: Учпедгиз, 1940. - 596 с.

449. Русская философия: Малый энциклопедический словарь. М.: Наука, 1995. - 624 с.

450. Славянская мифология: Энциклопедический словарь. М.: Эллис ЛАК, 1995.-416 с.

451. Смирнова Л.А. Русская литература конца XIX начала XX века: Учеб. пособие для ин-тов и ун-тов / Л.А. Смирнова. М.: Просвещение, 1993. - 383 с.

452. Советский энциклопедический словарь / Гл. ред. A.M. Прохоров. 4-е изд., испр. и доп. - М.: Сов. энцикл., 1990. - 1632 с.

453. Упанишады // Атеистический словарь. 2-е изд., испр., доп. - М.: Политиздат, 1984. - С. 456

454. Упанишады // Философская энциклопедия / Гл. ред. Ф. В. Константинов. Т. 5. - М.: Сов. энцикл., 1970. - С. 282.

455. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: В 4 т.: Пер. с нем и доп. О. Н. Трубачёва; Под ред. и с пред. Б. А. Ларина. 2-е изд. / М. Фасмер. - М.: Прогресс, 1986. У

456. Философский энциклопедический словарь / Гл. редакция: Л.Ф. Ильичёв, П.Н. Федосеев, С.М. Коновалови др. М.: Сов. энциклопедия, 1983.-840 с.

457. Философский словарь / Под ред. М. М. Розенталя. 3-е изд. - М.: Политиздат, 1975. - 496 с.

458. Чувашско-русский словарь / И.А. Андреев, А.Е. Горшков, А.И. Иванов и др.; Под ред. М.И. Скворцова. М.: Рус. яз., 1982. - 712 с.

459. Экзистенциализм // БСЭ: В 30 т. 3-е изд. - Сов. энцикл., 1978. - Т. 29. - С. 589-590.

460. Янра юрам ( Звени песня): Сб. песен / Изд. подг.А.А. Андреев.-Чебоксары: Чув. кн. изд-во, 1987.- 319с.

461. Юхма М.Н. Древние чуваши: Исторические очерки / М.Н. Юхма. -Чебоксары: Типография изд-ва«Чувашия», 1998-460с.

462. I. 8. Диссертации и авторефераты

463. Башмакова Н.В.Слово и образ в творческом мышлении Велимира Хлебникова: Дис. . доктора фил. наук / Н.В. Башмакова; Хельсинки, 1987-С.146.

464. Бирюкова А.С. Миф, диалог и сравнение как доминанты образного мышления В. Хлебникова: Дис. . канд. филол. наук /А.С. Бирюкова; Моск. гос.пед. ун-т. М., 1995. - 169 с.

465. Борисова Н.В. Художественное бытие мифа в творческом наследии М. М. Пришвина: Дис. . д-ра филол. наук / Н.В. Борисова; Елецкий гос. ун-т им. И. А. Бунина. Елец, 2002. - 423 с.

466. Дёмин В.Н. История и типология жанров коми поэзии XX века: Дис. . д-ра филол. наук / В.Н. Демин; Коми научный центр Уральского отделения РАН. Ин-т языка, литёратуры и истории Сыктывкар, 1995. - 359 с.

467. Хон Ки-Сун. Восточные мотивы в творчестве русских символистов и других поэтов серебряного века: Автореф. дис. . канд. филол. наук / Хон Ки-Сун.-СПб., 1995.- 16 с.

468. Скворцов Э.Г. Традиции чувашского народного искусства в художественном образовании младших школьников: Автореферат дисс. канд. пед. наук / Э.Г. Скворцов. М., 1966. - 22 с.

469. I. 9. Художественная литература

470. Афанасьев А.Н. Народные русские сказки: Т. 3. № 418, 422, 423 / Сост Н. Савушкина / А.Н.Афанасьев. - М.: худ. лит., 1965 - С. 55-65.

471. Бодлер Ш. Цветы зла: Пер. с фр. Эллиса, Левика, Липецкой и др. / Предисл и примеч. Н.И. Балашова. 3-е изд. по авторскому проекту / Ш. Бодлер. - Ростов-на-Дону: Ростовское кн. изд., 1991. - 283 с.

472. Бодлер Ш. Цветы зла: Стихотворения: Пер. с фр. Эллиса / Ш.Бодлер. СПб.: Азбука классика, 2002. - 448 с.

473. Васильев Ф. Тихие строки: Стихи: Пер. с удм./ Ф.Васильев. М.: Сов. писатель, 1987. - 316 с.

474. Васильев Ф. Стихи / Сост. А. Ермолаев /Ф. Васильев. Ижевск: Удм. кн. изд-во, 1995. - 848 с.

475. Дугаров Б. Лунная лань: Стихотворения / Б. Дугаров. М.: Сов. Россия, 1989.- 174 с.

476. Калевала: Карело-финский эпос / Записал Э. Ленрат; Пер. с фин. Л. Вельского: Вступ. ст. М. Шагинян. М.: Худож. лит., 1977. - 574 с. - (Б-ка всемир. лит. Сер. 1. Лит. древ. Востока, антич. мира, сред, веков, Возрождение, XVII-XVIII вв.; Т. 12).

477. Классическая поэзия Индии, Китая, Кореи, Вьетнама, Японии. Вступ. ст. С. Серебряного. М.: Худож. лит., 1977. - 925 с. - (Б-ка всемир. лит.Сер. 1. Лит. древ. Востока, антич. мира, сред, веков, Возрождение, XVII-XVIII вв.; Т. 16).

478. Маяковский В.В. Собрание сочинений в 3 т. Т. 1. /В.В.Маяковский-М. : Изд. худ лит., 1970. 354 с.

479. Сеспель М.К. Собрание сочинений: Поэзия. Проза. Драматургия. Письма. Записи из дневника / Вст. ст. В. Г. Родионова. 2-е изд. доп./ М.Сеспель. - Чебоксары: Чув. кн. изд-во, 1989. - 526. с.вв. Т. 2.