Этический рационализм Эмманюэля Левинаса в контексте феноменологической традиции

Степанищев, Сергей Анатольевич

автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Этический рационализм Эмманюэля Левинаса в контексте феноменологической традиции

Год: 2010
Автор научной работы: Степанищев, Сергей Анатольевич
Ученая cтепень: кандидата философских наук
Место защиты диссертации: Москва
Код cпециальности ВАК: 09.00.03

Диссертация по философии на тему 'Этический рационализм Эмманюэля Левинаса в контексте феноменологической традиции'

Полный текст автореферата диссертации по теме "Этический рационализм Эмманюэля Левинаса в контексте феноменологической традиции"

На правах рукописи

Степанищев Сергей Анатольевич

ЭТИЧЕСКИЙ РАЦИОНАЛИЗМ Э. ЛЕВИНАСА В КОНТЕКСТЕ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ

Специальность 09.00.03 - история философии

АВТОРЕФЕРАТ Диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

1 7 ИЮН 2010

Москва 2010

004604285

Работа выполнена на кафедре философии факультета социологии, экономики и права Московского педагогического государственного университета

Научный руководитель: доктор философских наук, доцент Щедрина Татьяна Геннадьевна

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор Сокулер Зинаида Александровна

кандидат философских наук, доцент Демидова Серафима Александровна

Ведущая организация: Государственный университет - Высшая школа экономики

Защита состоится «07» июня 2010 г. в 15-00 часов на заседании диссертационного совета Д 212.154. 06. в Московском педагогическом государственном университете по адресу: 117571, Москва, проспект Вернадского, д. 88., ауд. 818.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Московского педагогического государственного университета по адресу: 119882, Москва, ул. Малая Пироговская, д. 1.

Автореферат разослан « МаЛ 2010 г.

Ученый секретарь диссертационного совета

Михайлов В.В.

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Тема рациональности - одна из остро обсуждаемых ныне философских проблем. Наиболее глубоко и основательно и в мировой и в отечественной философско-методологичсской литературе представлена «траектория» ее развития в контексте философии науки: от позитивизма, через неопозитивизм к постпозитивизму (от Конта, Милля, Спенссра через «критический рационализм» Поппера к Куну, Лакатосу, Фейерабенду и др.). Вместе с тем становится очевидной ограниченность обсуждения проблемы рациональности только в рамках одной исторической «траектории», ведь сегодня не только внутри философии науки, но и в более широком философском контексте (философской антропологии, философии культуры и религии, социальной эпистемологии, философии гуманитарного знания и др.) ставится вопрос о социальных и культурных аспектах рациональности. Эти - «пограничные» по своей сути - области методологии нуждаются сегодня в методологическом и историко-философском рассмотрении.

Одна из «пограничных» областей рациональности XX века представлена «философией диалога» (М.Бубер, Ф.Розенцвейг, Ф.Эбнер, Э.Розеншток-Хюсси, Э.Левинас), которая ознаменовала в контексте западно-европейской философии «этический» поворот в мышлении. Мышление рассматривается философами-диалогистами как «воплощенное», человеческое, а не само по себе мышление, мыслимое, в свою очередь, не в качестве мыслящего само себя, т.е. озабоченного лишь онтологическими, гносеологическими проблемами, а в качестве (возможного в первую очередь в качестве) мышления человека, находящегося (принципиально, всегда, всю жизнь) в этической ситуации, т.е. в ситуации встречи лицом к лицу с другими людьми. Встреча двух людей для философов-диалогистов -онтологический минимум, но она может не состояться, если будут нарушены необходимые для ее существования этические ограничения. Этика ставится философами-диалогистами на первое место в ряду философских дисциплин, раньше онтологии, и даже напрямую отождествляется (Левинасом, например) с метафизикой, поскольку они полагают, что философия, в первую очередь, должна не задаваться вопросом о бытии как таковом или слушать его «зов», но взывать человека к социальной справедливости. Философы диалога пытаются произвести коренную переориентацию философского интереса с бытия как предельно общего основания чего бы то ни было, просвечивающего сквозь многообразную игру феноменов, на другого, находящегося рядом человека, жизнь которого не может быть для меня безразличной. Недоверие философов-диалогистов к абстрактным мыслительным конструкциям, не имеющим, как они полагают, отношения к конкретному, живому человеку,

во многом предвосхитили постструктуралистскую концептуализацию западной культуры и органично вписались в традиции и тенденции европейской культуры. Философское мышление, взятое «само по себе», философия как дисциплина, занимающаяся исключительно этим (мышлением или бытием) «самим по себе», рассматривается философами-диалогистами как стремление к власти, представляющей собой иллюзорное избавление от страха смерти и забвение другого человека.

В рамках философии диалога особый интерес представляет философская концепция «этического рационализма» Левинаса, находящаяся на пересечении трансцендентальной феноменологии Гуссерля, фундаментальной онтологии Хайдеггера и русской традиции феноменологической философии. Левинас обращается к Гуссерлю и Хайдеггеру, чтобы выявить историко-философские истоки и прояснить свой собственный разворот к этической проблематике рациональности (способам ее актуализации, путям рецепции, методологическому потенциалу).

Можно сказать, что Эммашоэль Левинас был первым европейским философом, противопоставившим себя одновременно Гегелю и Кьеркегору, заговорившим об этике как' о метафизике и основе философии, об ответственности как основе сознания и Другом как Благе. И в этом плане он оказывается созвучным феноменологической традиции в русской философии, представленной в диссертации концепцией «антиномистического монодуализма» С.Л. Франка.

Степень разработанности темы

В западной философской традиции «этический рационализм» Левинаса активно исследуется и интерпретируется. На Левинаса ссылаются или спорят с ним крупнейшие представители европейской философии XX века. Можно сказать, что многие вопросы и проблемы, определяющие современный облик европейской философии, были поставлены Левинасом в полемике с Э.Гуссерлем и М.Хайдеггером. Самым известным и обстоятельным анализом философской позиции Левинаса в западной философии является труд Ж.Деррида «Насилие и метафизика». Деррида принял и разрабатывал кардинальные для «этического рационализма» концепты «Другого» и «Следа Другого». Тема радикальной трансценденции Другого по отношению к Тождественному, задающая само направление мысли Левинаса, проблематизировалась и интерпретировалась Ж.Делезом и Ф.Гватгари.

Несмотря на значимость и влияние трудов Левинаса на западную философию, его мысль на сегодняшний день известна в России только узкому кругу исследователей. В 2006

году увидела свет первая книга о Левинасе на русском языке, «Эмманюэль Левинас: Путь к Другому»1,

В настоящее время создан международный научно-исследовательский Центр по изучению наследия Левинаса в Университете Северной Каролины в Шарлотте (США). В Центре находятся публикации Левинаса, книги, диссертации, статьи, а также аудио- и видеозаписи о нем и его творчестве. Центр занимается распространением информации о готовящихся к публикации трудах и предстоящих конференциях по философии Левинаса.

С 1977 (год, когда вышла первая публикация о Левинасе на русском языке) по 2007 в отечественной печати появились тридцать четыре статьи, посвященных творчеству Эммашоэля Левинаса, и одна книга. С 1977 по 2007 девятнадцать русскоязычных гуманитариев посвятили статьи творчеству философа. Наиболее глубоко и основательно философская позиция Левинаса представлена в работах И.Дворкина, З.Сокулер, Т. Щитцовой, А.Ямпольской. Большинство исследователей рассматривает творчество Левинаса в контексте философии диалога.

Так как становление Левинаса как философа происходило под влиянием и в полемике с феноменологической традицией, то в диссертации были использованы работы, в которых данные направления анализируются. Они образуют отдельную группу и необходимы в работе над темой. К ним относятся: труды Н.В.Мотрошиловой, В.И.Молчанова, В.В.Калиниченко, В.Г.Кузнецова и др. А также труды европейских и американских мыслителей и литераторов, в той или иной степени испытавших влияние, прямое или косвенное, философии Левинаса, развивающих и/ или проблематизирующих его идеи и тех, кто находился в одном с Левинасом круге общения (М.Бланшо, В.Янкелевич, П.Целан, Э.Чоран, А.Арто, Ж.-П.Сартр, Ж.Делез, Ж.Бодрийяр, Ж.Лакан, Э.Фромм, Г.Шолем, Ю.Хабермас, А.Бадыо, С.Жижек и др.).

В поле внимания диссертанта оказались также труды отечественных философов и методологов науки по проблеме рациональности. В 1990-е гг. в основном обсуждалась проблема рациональности научного знания в работах Н.С.Автономовой, И.С.Алексеева, В.И.Аршинова, А.В.Ахутина, Л.Б.Баженова, П.П.Гайденко, Б.С.Грязнова, И.Т.Касавина, М.С.Козловой, Л.М.Косаревой, В.А.Лекторского, Е.А.Мамчур, Л.А.Микешиной, А.Л.Никифорова, В.Н.Поруса, Б.И.Пружинина, В.С.Степина, В.П.Филатова, В.С.Швырева, Б.Г.Юдина и др. В последнее десятилетие в центре внимания отечественной философии познания попадают проблемы не только рациональности научного знания, но и других форм

' Эмманюэль Левинас: Путь к Другому. Сборник статей и переводов, посвященный 100-летию со дня рождения Э. Левинаса. СПб., 2006.

знания (обыденного, повседневного, философского, гуманитарного и др.), а также проблема функционирования разных форм знания в социокультурных контекстах.

Объект исследования - феноменологическая традиция рассмотрения рациональности в западно-европейской и русской философии (в первую очередь, в трудах Гуссерля, Хайдеггера и Франка).

Предмет исследования - концепция «этического рационализма» Левинаса

Цель и задачи исследования

Целью работы является историко-философская реконструкция концепции «этического рационализма» Э.Левинаса в контексте традиции феноменологической философии (в соотношении с философией Гуссерля, Хайдеггера, с одной стороны, и Франка, с другой).

Для достижения цели исследования нами был поставлен ряд задач:

• выявить феноменологические истоки «этического рационализма» Левинаса в полемике с Гуссерлем;

• для демонстрации фундаментальной значимости этики в философии Левинаса проанализировать его феноменологическую аргументацию, направленную против «фундаментальной онтологии» Хайдеггера;

• эксплицировать понятийную структуру «этического рационализма» Левинаса;

• осуществить компаративный анализ «антиномистического монодуализма» Франка и «этического рационализма» Левинаса, показать их интеллектуальные и экзистенциальные созвучия

Методологические и теоретические основы исследования

В диссертации использованы методы исторической реконструкции и метод компаративного анализа. Последний метод стал основным методом работы, поскольку он позволяет наиболее адекватно представить позицию мыслителя, считавшего разум и речь возможными лишь благодаря Встрече с Другим. Диссертант старался по мере сил следовать заданной Э.Левинасом установке на «неаллергическое отношение к Другому», подразумевающей стремление понять то, что Другой на самом деле хочет сказать, и по максимуму ограничить интерпретации, сводящие слова Другого к его социальным, этническим, религиозным, академическим и прочим «предпосылкам» и «контекстам». В то же время философия Левинаса не рассматривается в отрыве от исторической и экзистенциальной ситуации, в которой возникла, но в методологическом аппарате исследования место «предпосылок» и «контекста» занимает идея «диалога» одного самостоятельного мыслителя с другим. Диссертант считает, что рассмотрение диалога

Левинаса с Гуссерлем, Хайдеггером и Франком продуктивно в рамках реконструкции «архива эпохи» (Т.Г.Щедрина). Такой выбор методологических стратегий позволяет наиболее эффективно представить «этический рационализм» Левинаса в контексте европейской философии и, в частности, феноменологической традиции.

Теоретической и концептуальной основой диссертации послужили научные исследования следующих авторов: по проблемам неклассической рациональности и соотношения метафизики с наукой - Н.С,Автономовой, Г.Башляра, М.Вартофски, П.П.Гайденко, В.А.Лекторского, М.К.Мамардашвили, Л.А.Микешиной, Н.В.Мотрошиловой, В.Н.Поруса, Б.И.Пружинина, З.А.Сокулер, А.Ф.Степанищева, В.С.Стёпина, В.С.Швырёва и др. По историко-философским проблемам - П.П.Гайденко, А.Ф.Грязнова, А.Л.Доброхотова, А.Ф.Зотова, Н.В.Мотрошиловой, В.Л.Махлина, Н.С. Плотникова, Т.Г.Щедриной и др.

Научная новизна полученных результатов

определяется тем, что в диссертации впервые была предпринята историко-философская реконструкция «этического рационализма» Левинаса и характеризуется следующими положениями:

• Выявлены феноменологические истоки этического рационализма Эмманюэля Левинаса, позволившие ему представить этику как основание рационализма: гуссерлианское представление о сознании как интенциональности; определение сознания как предстоящего трансцендентной вещи; опора философствующего субъекта, в первую очередь, на описательный метод. Рассмотрена произведенная Лсвинасом проблематизация феноменологической редукции как метода, не способного редуцировать последнюю наивность -наивность взгляда, на которую вынужден опираться феноменолог.

• Проанализирована критическая аргументация Левинаса, направленная в адрес основных понятийных образований «фундаментальной онтологии» Хайдеггера («понимание»; «проживание»; «истина Dasein», «бытие-в-мире», «инструменты»; «ужас»; «забота»; «власть»), что позволило проследить линию отхода Левинаса от «онтологии власти» Хайдеггера к этическим основаниям рациональности.

• Выявлена понятийная структура этики, положенной в основание рационалистической концепции Левинаса («il у а - имеется»; «лицом-к-лщу»; «Другой»; «свет»; «отступление»; «интериориость»; «отделение»; «наслаждение»; «бодрствование»; «Лик Другого»; «Бесконечное»; «Высь»), Показано, что расширение понятийного аппарата, осуществленное Левинасом, обогащает его концепцию «этического рационализма»

• Выполнен компаративный анализ центральных понятий в концепциях Франка и Левинаса («заповедь как должное» и «благо»), демонстрирующий, что этический компонент значительно обогащает и актуализирует концепции «этического рационализма» Левинаса и «антиномистического монодуализма» Франка, а также показывающий, что их интеллектуальные и экзистенциальные созвучия базируются на традициях русской философии как европейской, когда этика ставится во главу угла и учитывается даже при рассмотрении сугубо онтологической или гносеологической проблематики.

Практическая и теоретическая значимость работы

Полученные диссертантом результаты могут найти применение при дальнейшей разработке проблем истории философии, философии науки. В историко-философском контексте исследование философии Левинаса может быть полезным для перекидывания мостов между философиями Гуссерля, Хайдеггера и экзистенциалистов, с одной стороны, и постструктуралистской философской традицией, с другой (Левинас - ученик Гуссерля и Хайдеггера и учитель Деррида). Изучение критики европейской философской традиции, осуществленной Левинасом, может помочь внести в отечественное философское сообщество новый ракурс для рассмотрения постструктуралистской философии. В рамках философско-антропологической проблематики исследование философии Левинаса помогает понять диалогический характер рассмотрения человека многими западными философами современности как укорененного во Встрече и отношениях с другими людьми, которые, в некотором смысле, самого этого человека опережают и делают возможным. Материалы диссертации могут быть использованы при разработке и чтении специальных курсов по истории философии, онтологии, гносеологии, философии науки и философской антропологии.

Апробация результатов исследования

Результаты диссертационного исследования получили отражение в публикациях автора, в докладах и выступлениях на ежегодных научно-практических конференциях кафедры философии МПГУ (г. Москва). Диссертация обсуждалась на заседании кафедры философии Московского педагогического государственного университета.

Этическая концепция Левинаса сыграла свою роль в становлении основанного в 2002 году режиссерами Б.Юханановым и Г.Зельцером мета-театрального проекта «Лаборатория. Голем», участником которого является диссертант.

Структура диссертации обусловлена ее темой, целями и задачами. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и списка использованной литературы. Общий объем работы 155 стр. Библиография насчитывает 193 наименования.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обозначена актуальность темы, определена степень ее разработанности сформулированы цели и задачи работы, методологические основы, новизна, теоретическая и практическая значимость исследования, а также содержатся основные положения, выносимые на защиту.

Глава I Философские основания «этического рационализма» Э. Левинаса посвящена анализу и реконструкции концепции «этического рационализма» Левинаса в контексте традиции феноменологической философии, представленной трансцендентальной феноменологией Э.Гуссеряя и фундаментальной онтологией М.Хайдеггера.

В § 1 От теоретического к этическому: Э. Гуссерль и Э. Левинас осуществляется соотнесение «этического рационализма» Левинаса с трансцендентальной феноменологией Гуссерля, раскрываются основные критические аргументы Левинаса и намеченные им выходы из феноменологических «апорий» как имеющие возможность перешагнуть за рамки феноменологического описания, не теряя при этом строгости последнего.

На основании анализа основных работ французского мыслителя показано, что в основании интерпретации феномена сознания у Левинаса лежит творчески переосмысленная феноменология Гуссерля. Сам метод философствования Левинаса может быть определен как феноменологический, как рассмотрение сознанием самого себя и своего проживания/ протекания как основного источника строгой информации о себе, другом человеке и мире. Гуссерлевская трансцендентальная феноменология, целиком движущаяся в актах рефлексии, принимается Левинасом в качестве инструмента анализа Тотальности бытия и Самотождественности сознания.

Философия Левинаса начинается с абсолютного приятия гуссерлианской философии. Она соглашается со всем, что говорит Гуссерль. Да, говорит Левинас, абсолютное существование можно признать только за сознанием, да, трансцендентная вещь лишь потому трансцендентна, что воспринимается мною в качестве трансцендентной, да, наивно быть уверенным в существовании чего бы то ни было «за пределами» сознания, да, философия имеет смысл только если она есть строгая наука, способ отдать самому себе отчет о «смысле» существования. Линия разрыва Левинаса с Гуссерлем и ортодоксальной трансцендентально-феноменологической позицией может быть прочерчена по их отношению к результату редукции естественной установки. Левинас принимает предпринятую Гуссерлем попытку «освобождения» сознания от «натурализации»,

освобождения последнего от психологии и истории в пользу «интериорности» и незавершенности, ситуации, где все можно «отозвать», он понимает феноменологию как философию свободы, позволяющую человеку посредством феноменологической редукции отождествиться с самим собой как с источником бытия. Преодоление натурализации сознания как нечто, позволяющее Гуссерлю реабилитировать сущности, превращается в философии Левинаса в утверждение неснкмаемой и этически необходимой первичности существующего по отношению к существованию и отделенное™ как основной характеристики сознания. В то же время он идет дальше - если Гуссерль предлагает редуцировать всякую наивность и просто смотреть, то Левинас объявляет сам взгляд, оплот гуссерлианской философии, последней наивностью.

Анализируется ход мысли Левинаса, стремящейся вплотную подойти к границам «теоретизма» гуссерлевской феноменологической установки, заключающегося в утверждении основанного на видении, т.е. по сути своей научного, стремящегося к ясности и знанию, мышления, конституирующего объекты, («еросЬе», «интуиция», «очевидность», сознание как интуиция, т.е. видение - все эти понятия философии Гуссерля Левинас связывает с онтологией света) в качестве далее неразложимого фундамента сознания, движение к которому заявляется Гуссерлем в качестве движения к смыслу и возвращения к самому себе, т.е. к ситуации свободы и необусловленности. Мир света, или взгляда, описываемый феноменологией - это конституированный мною мой мир, мир данности. В этом мире мы так или иначе воспринимаем себя как некий центр, от которого расходятся лучи смысла. Просвечивая вещи, конституируя, мы присваиваем. Осмысленный мною предмет - мой, в знании и пользовании, по мнению французского философа, человек вновь и вновь встречается с самим собою. Другое дело - другой человек, ближний, для обозначения которого Левинас пользуется понятием «Другой». Он, согласно Левинасу, не укладывается в рамки онтологии света, или феноменологии, у которой просто нет инструментария, который позволил бы его описать.

Трансформация феноменологической установки в философии Левинаса рассматривается как развитие гуссерлевской идеи предстояния сознания трансцендентной вещи, являющейся «трансцендентностью в обертке имманентности». Одним из основных вопросов, заданных Левинасом феноменологии, является вопрос о возможности какого-либо отношения (и чего/кого-либо) по ту сторону видения,

В § 2 Феноменологическая критика «фундаментальной онтологии»: Э. Левинас и М. Хайдсггер анализируется положительное ядро критики Левинаса, направленной на фундаментальную онтологию Хайдеггера, базирующуюся на принципах классической

европейской философии, где человек мыслится не ради себя самого, а лишь постольку, поскольку является ситуацией производства истины.

Существенный пункт, в котором намечаются расхождения Левинаса и Хайдеггера -покинутость Dasein, которую Левинас интерпретирует как до-этическую ситуацию, в которой человек не может полностью за себя отвечать, потому что не может взять на себя все свое бытие. Показано, что Левинас рассматривает освобовдение от неподлинности, предлагаемое Хайдеггером, как не окончательное освобождение, а как своего рода переподчинение человека, но теперь уже не насилию мира и техники, но безликой силе, анонимному бытию.

Для наиболее эффективной демонстрации этого тезиса Левинас концептуализирует «бытие» и «небытие» Хайдеггера, представляя их как фазы безличного, или анонимного, бытия, безликого имеется (il у а), с которым связывается «страх быть» (в отличие от хайдеггерова «страха не быть») и в котором совпадает субъективное и объективное существование, уже не конституируемое небытием или смертью. Однако наиболее важно, что способ аргументации Левинаса - это феноменологическое описание ситуаций, в которых, по мнению Левинаса, человек сталкивается с il у а - «конца мира» и ситуаций, обычно отдающихся на откуп психологии - усталости, лени и бессонницы. Левинас предлагает провести своего рода феноменологическую редукцию (и в этом солидаризируется с методом Гуссерля), т.е. попытаться представить исчезновение всех - составляющих мир -вещей, а потом проанализировать и понять, что же осталось.

Это «анонимное бытие» или «il у а» и является, по мнению диссертанта, краеугольным камнем, позволяющим Левинасу интерпретировать фундаментальную онтологию Хайдеггера как онтологию власти. «Не укорененное в каком бы то ни было абсолюте существование» (по Хайдеггеру) рассматривается Левинасом как власть (не над существованием, а над будущим Dasein) и трактуется им не как избавление, но как голая возможность, благодаря «экстазу» будущего и власти, исчерпать себя.

Не менее важной точкой расхождения Хайдеггера и Левинаса является понятие «Другого». Хайдеггер, по мнению Левинаса, подчиняет вопрос о Другом рождающемся в Том Же Самом (мне, Я, сознании, человеке) вопросу о самом себе, посредством существования связанного с бытием. Именно в этом пункте можно зафиксировать разрыв Левинаса с хайдеггеровской философией, заключающийся в вопрошании о том, является ли связь человека с бытием исключительно пониманием или непониманием, может ли разговор о смысле человеческой жизни вестись исключительно в терминологии господства.

В § 3 анализируется Понятийная структура «этического рационализма» Левинаса, концептуальную основу которой составляют: «Другой», «этика», «метафизика», «Встреча», «Откровение», «Высь», «интериорность», «Лик».

Наибольшее внимание уделяется тому, каким образом Левинасу удается представить этику как мета-физику, т.е. такую философскую позицию, которая лежит в основании любого рационального поступка по отношению к инаковости, к Другому. Именно принятие этики как метафизики позволяет Левинасу обосновать привилегированность Другого по отношению к Я и осмыслить в качестве основного (и более того, абсолютного) события человеческой жизни и мышления Встречу с Другим человеком, возможную благодаря существованию внутри Самотождественного метафизического Желания. Эта Встреча с Другим, по мнению Левинаса - есть то, что дает возможность человеку осознать границы своей разумности и освободиться от плененное™ самим собой. Встреча с Другим, ситуация лицом-к-лицу рассматривается Левинасом как «начало мира», то, что предшествует бытию и служит его основанием.

Понятие «Встреча» или «отношение лицом-к-лицу» является основополагающим в концепции Левинаса и выполняет функцию «невидимого» связующего звена, «отношения без отношения», «события связи без какой бы то ни было связи». «Встреча» - это всегда неожиданная ситуация, она не предполагает тотализации или репрессии, но структурирует такое поле социальных отношений, где на место понимания вещей как орудий и собственности приходит осознание их как дара. Для Левинаса Встреча становится возможной благодаря речи как ситуации выхода Самотождественного к Другому (выход автохтонного, неповторимого существа за собственные пределы к Другому, при котором последний не поглощается первым Левинас предлагает называть религией). Этическое отношение, заключающееся во Встрече и подразумеваемых ею моральных обязательствах, интерпретируется французским мыслителем как коренным образом отличное от свободы, проявляющейся в наслаждении, познании и обладании. Встреча с Другим понимается как всегда несущая требование, исходящее от Другого, который имплицитно воспринимается как более исконный, чем я, имеющий право. Важно отметить, что понятие «Встречи» у Левинаса онтологически нагружено, т.е. погружено в контекст феноменологического описания конститутивных свойств опыта реальной встречи.

Не менее важную роль в понятийной структуре «этического рационализма» Левинаса играют понятия «отделения» и связанной с ним «интериорности», внутренней жизни. Они позволяют Левинасу осуществить одну из самых убедительных в европейской философии критику абсолютизации Единого, или Тотальности, растворяющей в себе Другого. Отделение - это «обморок бытия», т.е. то, благодаря чему из Тотальности выделяется

Самотождественный, или Я, Отделение совершается в еде, наслаждении, орудовании и взгляде. В то же время отделение, возвращающееся в мысли к своим условиям (такова европейская философия и ее вершины, трансцендентальная феноменология Гуссерля и фундаментальная онтология Хайдеггера), понимается Левинасом как неокончательное отделение, знающее лишь нужду, т.е. зависимое от «обмена веществ» Единого, и не знающее радостей отделения, завершающееся в конце концов ликвидацией самого этого отделения. В совершенном отделении, в котором не осталось нужды и тоски по утерянному единству, зарождается, согласно Левинасу, неутолимое Желание Другого (противоположное нужде), заключающееся в возможности мыслить больше мыслимого, «в любом момент взрывать рамки мыслимого содержания, преступать барьеры имманентности».

Глава II Этические основания рациональности в антиномнстическом монодуалнзме С. Франка и этическом рационализме Э. Левинаса посвящена сравнению этико-философских концепций русского и французского мыслителей, выявлению параллелей на уровне концептуальных установок: первичности «этики» (Левинас) и «должного» (Франк) по отношению к онтологии (Левинас) и свободе (Франк); общности в понимании Левинасом «Блага по ту сторону бытия» как того, что освобождает меня от принуждающей власти Тотальности, и Франком «абсолютного блага» как того, что окончательно осмысливает мою жизнь.

В § 1 Проблема заповеди как долженствования: Левинас и Франк обосновывается необходимость сопоставления этических позиций Левинаса и Франка, выявляются истоки их интеллектуальных и экзистенциальных созвучий в понимании этического как должного, как первичной, исконной, находимой в результате феноменологического анализа в глубине любого сознания, до-онтологической ситуации, конституирующей саму сущность человека как существа, способного идти наперекор себе и ставить под вопрос законность собственной воли.

Чувство «нестыковки» личной судьбы с историей, чувство «выкинутости» на обочину послужили поводом доя размышлений философам, пережившим в XX веке опыт «бытия другим». Среди них - Левинас и Франк. Одними из основных экзистенциальных предпосылок философии первого стал Холокост, второго - революция и гражданская война в России и эмиграция. Особенностью философско-экзистенциальной позиции Левинаса, как и Франка, по отношению к классическому европейскому мышлению, ответственному, с точки зрения рассматриваемых мыслителей, за катастрофические социальные последствия, является не просто протест против «логоцентризма», но чувство личной ответственности за происходящее и произошедшее. Смысл такой философско-экзистенциальной позиции состоит в том, чтобы в собственном существовании обнаружить истоки негативизма

рационалистической традиции и понять, как возможно пройти исторический путь рационализма заново. Левинас считал себя одним из тех, благодаря кому европейская рациональность жила и развивалась, поэтому его отношение к ней превращается в желание найти ошибку в собственных рассуждениях, приведших к непоправимьм результатам. Аналогичный ход мысли можно обнаружить и у Франка, для которого вопрос о классической рациональности замыкается па ошибках последней, носителем которой была русская интеллигенция.

Такой ракурс по-новому представляет саму ситуацию философствующего субъекта. Вопрос о мышлении в философских рассуждениях Левинаса и Франка подчинен радикальной теме о скрытых зачастую от самого мышления предпосылках этого мышления, рассмотрение которых может, с точки зрения мыслителей, дать ключ к решению вопроса об экзистенциальном смысле самого мышления.

Философствование в случае Франка и Левинаса начинается с констатации несправедливости мира (у Франка) или Истории (у Левинаса). Сама озабоченность мыслителя наличием несправедливости в мире как первой философской проблемой, факт начала философии из этического страдания, связанного с сопереживанием другому человеку и невозможностью, даже с помощью философии, ускользнуть из ситуации ответственности, заявляется обоими мыслителями как факт не только биографический, но и абсолютный. Философ, или концептуальный персонаж (если воспользоваться термином Жиля Делеза - тот, от лица кого идет повествование), теперь просто не может думать по-другому. И в этом смысле Франк и Левинас являются яркими представителями антропологическо-политического разворота, произошедшего за последние два века в философии - в позиции философа как социальной фигуры. В результате, стиль философствования Франка и Левинаса, каким бы он не оставался «отвлеченным», на деле очень серьезно отличается от стиля философствования «до экзистенциального поворота». Философ тут не возносится над миром и его проблемами, откуда может вести монолог о бытии, нет, за любым отвлечение следует возвращение «к жизни», т.е. к конкретным социально-этическим проблемам.

И у Франка, и у Левинаса последними, принципиальными основаниями человеческого бытия являются основания этические. Для обоих философов сама человеческая свобода пред-определена не-обходимыми нравственными основаниями. Иными словами, есть Нечто, вмененное человеку до свободы и права. И Левинас, и Франк в этом смысле одновременно полемизируют и не полемизируют с новоевропейским пониманием человека. С одной стороны, да, оба мыслителя соглашаются с тем, что достоинство человека

и вообще возможность быть человеком определяется его принципиальной, спонтанной свободой. С другой, и для того, и для другого этой свободе нечто необходимо предшествует.

Это предшествующее свободе нечто Левинас называет заповедью, или этикой (говорящей о Другом), предшествующей любой онтологии (говорящей о Едином). Франк называет это нечто должным. Исполнение должного - то, что собственно и отличает, согласно Франку, человека от животного. Левинас понимает под этикой отношение с Другим (человеком и Богом), радикально подчиняющее себе отношение с Тем Же Самым, или с Единым, или онтологию. У Франка мы находим тот же, что и у Левинаса, парадокс - для того, чтобы стать свободным человеком (а не осуществить свободу по ту сторону человечности), нужно подчиниться тому, что делает ее возможной. При этом не-выбранность нравственности (заповеди у Левинаса и должного у Франка), ее врожденность, пред-начальность, предшествование ее разуму (у Левинаса) и праву (у Франка) открывается обоими мыслителями в результате особого рода феноменологического анализа. Для Левинаса началом субъективности является встреча с Ликом Другого, для Франка осознание самого себя человеком связано с беспрекословным подчинением «врожденному», т.е. не приобретенному и не свободно выбранному голосу совести, который, с одной стороны, является интегральной частью человеческого существа, с другой, есть нечто, этому существу иноприродное.

Таким образом, нравственность, этика и для Левинаса, и для Франка не-обходимы. При этом, Левинас, насколько нам известно, нигде не говорит о «насилии» заповеди, не называет это нечто, находящееся до свободы субъекта, насилием. Тем не менее, нравственное сознание в философии Левинаса принудительно. Быть Я значит для Левинаса держать ответ. Этическое измерение связано для Левинаса с обнаружением себя в качестве находящегося во власти Блага. (При этом платоновское Благо напрямую соотносится Левинасом с библейским Богом). Быть во власти Блага, согласно Левинасу, значит не иметь возможности выбора между Благом и чем-то еще.

И для Франка понятие должного является ключом к анализу человеческого сознания и, одновременно, социальности. Должное, по Франку, определяет человеческую жизнь и образует специфическое существо его общественной жизни. Власть же для Франка является чем-то, выводимым из должного, генетически с ним связанным. Власть есть то, что мною воспринимается в качестве власти, т.е. того, чему я не могу не подчиниться. Невозможность уклониться от подчинения власти связана, по мнению Франка, не с насилием и репрессией, а с тем, что властью человек признает только имеющее отношение к должному и правде.

«Этический рационализм» Левинаса и «антиномистический монодуализм» Франка весьма и весьма близки в нескольких очень важных моментах по своей направленности, как раз и образующей специфическую особенность философских тенденций, фактически выводящих нас за рамки XX столетия. Да, говорят они, мышление может быть маской, обманом власти, но само желание разоблачить мышление как несправедливое указывает на какие-то совсем другие, действующие в человеческом сознании предпосылки. Факт того, что рациональность может быть заинтересована в справедливости (а, следовательно, может быть несправедливой), ставится рассматриваемыми мыслителями во главу онтологической проблематики.

В § 2 Этика как метафизика: понятие «Благо» у Левинаса и Франка

рассматривается понятие «Благо», освобождающее человека от господства Тотальности (Левинас) и окончательно осмысливающее его жизнь (Франк). Показано, каким образом в этическом рационализме Левинаса и антиномистическом монодуализме Франка Благо, рассматриваемое как Благо заповеди (Левинас) и должного (Франк), отменяет неотменимое насилие заповеди или должного над спонтанностью и свободой Я и, наоборот, делает человека подлинно свободным - от исторических обстоятельств, бытия и озабоченности самим собой.

В контексте сопоставления концепций Левинаса и Франка особое значение приобретает их обращение к платоновскому понятию Блага (как Бесконечного Другого, Бога, ближнего, другого человека), которое находится по ту сторону бытия. В философии Левинаса по ту сторону бытия находится Другой, что позволяет отождествить его с Благом. Можно предположить, что, если Другой напрямую отождествляется Левинасом с вечно ускользающим Бесконечным, то, возможно, Другой является Благом не сам по себе, а для «меня». Но поскольку Другой - это всегда отсутствие, ускользание Другого, то Благо - это ситуация понимания или осуществления (что в феноменологической перспективе одно и то же) Блага, когда Самотождественный сам в некотором смысле становится Благом. Такая интерпретация позволяет показать степень близости экзистенциального понимания Блага Левинасом и Франком.

Утверждая, что этика, понимаемая как метафизика, предшествует онтологии, а отношение с Другим - отношению (или псевдоотношению) с Тем Же Самым, Левинас пытается показать, что трансцендировать можно не только к Истине (как, например, у Хайдеггера, у которого истина не нагружена этическим смыслом, а является сиянием, зовущим человека), но и к Благу. И если, продолжает аргументировать Левинас, Истина -это всегда истина бытия, то Благо его превосходит, обезвреживает и преображает. Благо в интерпретации Левинаса имеет отношение к эсхатологическому измерению, разрывающему

тотальность истории и бытия, или даже открывает его. Так понимаемая эсхатология, согласно Левинасу, освобождает человека от рабской зависимости от контекста или окружения. Заметим, что и для Франка важной особенностью абсолютного блага является нахождение последнего по ту сторону истории и природно-космического бытия.

В отличие от Левинаса, Франк погружает понятие Блага в контекст проблемы смысложизненных ориентиров. Жизнь, по Франку, может быть осмыслена, только если существует разумная абсолютная цель, превышающая эмпирическую жизнь, сама уже не являющаяся ни для чего, например, для жизни, средством. Разумность, т.е. осмысленность этой абсолютной цели, означает для Франка то, что последняя не может восприниматься в качестве средства, но воспринимается как некая «самодовлеющая ценность». Такой целью, согласно Франку, может быть только высшее и абсолютное благо. Оно может быть непосредственно, с очевидностью усмотрено в опыте сознания как то, что безусловно дарует человеку покой и утвержденность в «последних глубинах бытия». Это благо описывается Франком как являющееся одновременно объективным и субъективным, т.е. чем-то, что ценно само по себе, и в то же время является благом для меня, т.е. обогащает и наполняет смыслом мою жизнь. Оно рассматривается мыслителем как уже усмотренное в составе человеческой жизни, как то, что составляет предмет экзистенциальных стремлений, а, следовательно, и жизни как таковой любого человека.

И Левинас и Франк, каждый по-свосму, откликались на вызовы времени, их интеллектуальные усилия были направлены на отыскание очищенной от разного вида наслоений экзистенциальной подлинности, окончательно осмысливающей человеческую жизнь.

В заключении подводятся итоги исследования и намечаются перспективы дальнейшей разработки темы.

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях автора:

1) Степанищсв С. А. Философия диалога и «этический рационализм»

Э. Левинаса (историко-философский анализ) // Преподаватель XXI век. №4,2009. С. 276-280.0,4 н.л.

2) Степанищев С. А. Этические основания рациональности в антиномистическом монодуализме С. Франка и этическом рационализме Э. Левинаса // Культурология. Дайджест ИНИОН РАН. № 1. М., 2010. С. 156-170.0,8 н.л.

3) Степанищев С. А. Культурология. Энциклопедия: в 2 т. / гл. ред. и автор проекта С. Я. Левит // Философия и общество. 2008. № 4 (октябрь-декабрь). С. 192-198. Рецензия. 0,3 п.л.

4) Степанищев С. А. З.А. Сокулер. Герман Когеи и философия диалога // Вопросы философии. 2009. № 11. С. 182-185. Рецензия. 0,5 п.л.

5) Степапищев С. А. Абсолютность сознания и трансцендентность вещи в философии ЭЛевинаса // Актуальные проблемы социогуманитарного знания: Сборник научных трудов кафедры философии МПГУ. Выпуск XLII. - М.: ЭКОН-ИНФОРМ, 2010. - С. 250-255. 0,3 п.л.

6) Степанищев С. А. Э. Левинас и С. Франк: этические основания человеческого бытия // Актуальные проблемы социогуманитарного знания: Сборник научных трудов кафедры философии МПГУ. Выпуск XLII. - М.: ЭКОН-ИНФОРМ, 2010. С. 255-261 0,4 п.л.

Подп. к печ. 29.04.2010 Объем 1 п.л. Заказ № 66 Тир 100 экз.

Типография МПГУ

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Степанищев, Сергей Анатольевич

Введение

Глава 1. Философские основания «этического рационализма» Э. Левинаса

§ 1. От теоретического к этическому: Э. Гуссерль и Э. Левинас

§ 2. От существования к существующему: М. Хайдеггер и Э. Левинас

§ 3. Понятийная структура «этического рационализма» Э. Левинаса

Глава 2. Этические основания рациональности в антиномистическом монодуализме С. Франка и этическом рационализме Э. Левинаса

§ 1. Проблема заповеди как долженствования: Э. Левинас и С. Франк

§ 2. Этика как метафизика: понятие «благо» у Э. Левинаса и С. Франка

Введение диссертации2010 год, автореферат по философии, Степанищев, Сергей Анатольевич

Актуальность исследования

Тема рациональности — одна из остро обсуждаемых ныне философских проблем. Наиболее глубоко и основательно и в мировой и в отечественной философско-методологической литературе представлена «траектория» ее развития в контексте философии науки: от позитивизма, через неопозитивизм к постпозитивизму (от Конга, Милля, Спенсера через «критический рационализм» Поппера к Куну, Лакатосу, Фейерабенду и др.). Вместе с тем становится очевидной ограниченность обсуждения проблемы рациональности только в рамках одной исторической «траектории», ведь сегодня не только внутри философии науки, но и в более широком философском контексте (философской антропологии, философии культуры и религии, социальной эпистемологии, философии гуманитарного знания и др.) ставится вопрос о социальных и культурных аспектах рациональности. Эти — «пограничные» по своей сути — области методологии нуждаются сегодня и в методологическом и в историко-философском рассмотрении.

Одна из «пограничных» областей рациональности XX века представлена «философией диалога» (М.Бубер, Ф.Розенцвейг, Ф.Эбнер, Э.Розеншток-Хюсси, Э.Левинас), которая ознаменовала в контексте западноевропейской философии «этический» поворот в мышлении. Мышление рассматривается философами-диалогистами как «воплощенное», человеческое, а не само по себе мышление, мыслимое, в свою очередь, не в качестве мыслящего само себя, т.е. озабоченного лишь онтологическими, гносеологическими проблемами, а в качестве (возможного в первую очередь в качестве) мышления человека, находящегося (принципиально, всегда, всю жизнь) в этической ситуации, т.е. в ситуации встречи лицом к лицу с другими людьми. Встреча двух людей для философов-диалогистов — онтологический минимум, но она может не состояться, если будут нарушены необходимые для ее существования этические ограничения. Этика ставится философами-диалогистами на первое место в ряду философских дисциплин, раньше онтологии, и даже напрямую отождествляется (Левинасом, например) с метафизикой, поскольку они полагают, что философия, в первую очередь, должна задаваться вопросом не о бытии как таковом или слушать его зов, но взывать человека к социальной справедливости. Философы диалога пытаются произвести коренную переориентацию философского интереса с бытия как предельно общего основания чего бы то ни было, просвечивающего сквозь многообразную игру феноменов, на другого, находящегося рядом человека, жизнь которого не может быть для меня безразличной. Недоверие философов-диалогистов к абстрактным мыслительным конструкциям, не имеющим, как они полагают, отношения к конкретному, живому человеку, с одной стороны, во многом предвосхитили постструктуралистскую концептуализацию западной культуры, а с другой, органично вписались в традиции и тенденции европейской культуры. Философское мышление, взятое «самого себе», философия как дисциплина, занимающаяся исключительно этим (мышлением или бытием) «самим по себе», рассматривается философами-диалогистами как (латентно суицидальное) стремление к власти, представляющей собой иллюзорное избавление от страха смерти и забвение другого человека1.

1 Критика новоевропейского рацио как «монологического» происходила в XX веке не только в рамках «философии диалога». Например, находившиеся внутри одного с «философией диалога» разговора о проблемах «модерной» рациональности франкфуртцы Хоркхаймер и Адорно пишут: «Господство человека над самим собой, полагающее его самость. есть уничтожение субъекта, ради которого это господство и осуществляется». (Хоркхаймер М., Адорно Т. В. Диалектика просвещения. М., 1997. С. 75)

Хайдеггеру, чтобы выявить историко-философские истоки и прояснить свой собственный разворот к этической проблематике рациональности (способам ее актуализации, путям рецепции, методологическому потенциалу).

В философии Левинаса лежат истоки современной «этики различий». Вот что пишет в книге «Этика. Очерк о сознании зла» Ален Бадью: «Отправной точкой для взгляда на этику как на «этику другого» или «этику различия» служат скорее положения Эмманюэля Левинаса, а не Канта. Начав с феноменологических штудий (образцовое противопоставление Гуссерля и Хайдеггера), Левинас посвятил свои сочинения тому, чтобы отодвинуть философию, пропуская вперед этику. Именно ему, задолго до сегодняшней моды, мы обязаны своего рода этическим радикализмом»2.

Можно сказать, что Эмманюэль Левинас был первым европейским философом, противопоставившим себя одновременно Гегелю и Кьеркегору, заговорившим об этике как о метафизике и основе философии («Этическое отношение не вырастает из предварительного отношения познания. Это — основание, а не надстройка»), об ответственности как основе сознания и Другом как Благе. И в этом плане он оказывается созвучным феноменологической традиции в русской философии (в данной работе она представлена концепцией «антиномистического монодуализма» С. Л. Франка).

Степень разработанности темы

2 Бадью А. Этика. Очерк о сознании зла. СПб., 2006. с. 35

Ж.Деррида «Насилие и метафизика». Деррида принял и разрабатывал кардинальные для «этического рационализма» концепты «Другого» и «Следа Другого». Одна из основных книг А.Бадью, «Этика. Очерк о сознании зла», посвящена прямой полемике с берущей свое начало в философии Левинаса «этикой различий». Тема радикальной- трансценденции Другого, по отношению к Тождественному, задающая само направление мысли Левинаса, проблематизировалась и интерпретировалась Ж.Делезом и Ф.Гваттари.

Несмотря на значимость и влияние трудов Левинаса на западную философию, его мысль на сегодняшний день известна в России только узкому кругу исследователей. В 2006 году увидела свет первая книга о о

Левинасе на русском языке, «Эмманюэль Левинас: Путь к Другому» .

С 1977 (год, когда вышла первая публикация о Левинасе на русском языке) по 2009 в отечественной печати появились тридцать четыре статьи, посвященных творчеству Эмманюэля Левинаса, и одна книга. С 1977 по 2009 девятнадцать русскоязычных гуманитариев посвятили статьи творчеству философа. Наиболее глубоко и основательно философская позиция Левинаса представлена в работах И.Дворкина, З.Сокулер, Т.Щитцовой, А.Ямпольской, С.Воробьевой, И.Вдовиной.

Особое место в контексте данной проблематики занимает книга З.А. Сокулер «Герман Коген и философия диалога». В книге три больших части (не считая главы, посвященной взглядам Канта и Мендельсона на

•5

Эмманюэль Левинас: Путь к Другому. Сборник статей и переводов, посвященный 100-летию со дня рождения Э. Левинаса. СПб., 2006

Просвещение), каждая посвящена одному мыслителю: первая — Когену, вторая — Розенцвейгу, третья — Левинасу.

Реконструируя связь философского наследия «диалогистов» с Когеном, автор пытается выявить глубинную укорененность философии диалога в европейской философской традиции. При этом автор своеобразным образом сталкивается с проблемой национальной специфики культурных истоков философии. Надо сказать, вывод Сокулер нетрадиционен, в значительной мере спорен. Правда, на мой взгляд, эвристически противоречив и плодотворен, ибо делает явной действительную проблему сегодняшней философии, ее развития и тенденций на фоне глобализационных процессов.

Каждый из рассматриваемых в книге философов (в том числе и Левинас) в большей или меньшей степени пережил и переосмыслил опыт «бытия другим» по отношению к «другой» (протестантской, католической) форме западноевропейской культуры. Сокулер пишет: «За концептуальными построениями стояли реальные человеческие судьбы, открытые всем ветрам истории. Их ободряющее — или обжигающее — дыхание чувствуется в тех концептуальных новшествах, которые описываемая философская традиция предложила мировой философской мысли» (с. 7). В радикальной форме опыт «бытия другим» названными мыслителями был пережит как опыт Холокоста, Катастрофы европейского еврейства. Философская рефлексия, выросшая на основе подобного опыта, обусловила появление оригинальных идей и концепций, имеющих серьезное значение для последующего развития европейской философской мысли. В главе, посвященной Левинасу, есть такие, например, проникновенные строки: «Людьми переставали быть палачи, организовывавшие массовое уничтожение людского материала; человеческий облик теряли жертвы, ибо есть предел голода и издевательств, когда человек еще может оставаться человеком. Но можно ли видеть, как ужасающе хрупко человеческое в человеке, и не сойти с ума? Видеть разгул нечеловеческого - в центре цивилизации, на подъеме просвещения и прогресса? Такое страшное знание навсегда оставляет "ожог в груди". Это и есть тот контекст, в котором вызревали главные идеи Левинаса: о принятии Другого "без синкразии", о гостеприимстве как парадигме отношения к Другому, об эсхатологии и об отказе признавать суд истории. Если мы забудем об этом контексте, то не сможем понять, какие огромные усилия противостояния и преодоления стоят за его философской работой. Не сможем понять всей жгучей — до ожога — актуальности идей Левинаса в наше время, в XXI веке» (с. 209).

На место монологического мышления философы-диалогисты ставят диалог (минимумом которого будут два, а отнюдь не один человек), разворачивающийся во встрече живых человеческих существ, «"Я" <.> нуждается в "Ты", чтобы стать личностью. Данное положение должен признать сам разум» (с. 100).

Можно представить специфичность опыта философской рефлексии как стремление найти способ универсализации, того или иного пути общезначимого обобщения уникального (т.е. всегда личного, экзистенциального) опыта. То же можно сказать и о национальных философиях. Можно вспомнить о различиях даже в философском осмыслении науки в континентальной и англосаксонской (англоамериканской) философских традициях. Так что разговор об уникальном опыте в случае «диалогической философии» кажется вполне уместным. Вместе с тем, этот опыт отнюдь не неповторим, хотя может быть и весьма острым.

В его неповторимости содержатся истоки соотнесения с традициями европейской философии. Фундаментальным вопросом о философии диалога и об интерпретации последней в книге З.А. Сокулер является, на мой взгляд, вопрос о том, может ли философия диалога иметь другие, не-иудейские корни? Например, христианские или атеистические? Ответов на этот вопрос может быть множество. Кто-то скажет о том, что Фейербах, Маркс, Бахтин, Хабермас, развивающие в своем творчестве те или иные идеи, которые принято считать «диалогическими», сами принадлежат к христианскому культурному ареалу, а христианство, в свою очередь, имеет в своих истоках иудаизм. Кто-то заметит, что процессы поиска социально-этического содержания религии в XX веке активно происходили не только в иудаизме, но и в двух других монотеистических религиях: христианстве (призыв Бультмана «демифологизировать Евангелие», оставив в нем только экзистенциальное содержание; «безрелигиозное христианство» Бонхеффера, теология освобождения) и исламе (в различных доктринах, объявляющих ислам политической религией). Кто-то обратит внимание на то, что многих философов, принадлежавших к разным религиозным конфессиям, действительно объединяет некоторая философская вера, которую можно назвать «религией в пределах только разума» (Кант), «религией разума из источников иудаизма» (Коген), «этическим монотеизмом» или «этическим рационализмом» (Левинас) и которую можно рассматривать как (сделаю рискованное утверждение) четвертую (наряду с иудаизмом, христианством и исламом) монотеистическую религию, своеобразный «философский монотеизм», относящийся к разуму как к чему-то, что а) принадлежит конкретному человеку, б) раскрывается во всей своей полноте в справедливом социальном устройстве, т.е. ненасильственном отношении к другому человеку (который подобен Богу, т.е. вызывает в человеке чувство соприкосновения с некоей божественной, т.е. обладающей абсолютной ценностью, реальностью). При этом приверженцы «религии разума» - это философы, потому что общие на всех основания в данном случае мыслятся как рациональные, а свободное, присущее любому человеку мышление рассматривается как то, что позволяет представителям разных культур и конфессий вести диалог. В этой перспективе некоторые идеи «религии разума» или «этического рационализма», конечно, могут рассматриваться и рассматриваются (и самими «диалогистами», и их исследователями) как обусловленные экзистенциальным опытом «другого», ищущего основания для диалога с господствующей культурой.

Так как становление Левинаса как философа происходило под влиянием и в полемике с феноменологической традицией, то в диссертации были использованы работы, в которых данные направления анализируются. Они образуют отдельную группу и необходимы в работе над темой. К ним относятся: труды Н.В. Мотрошиловой, В.И. Молчанова, В.В. Калиниченко, В.Г.Кузнецова и других. А также труды европейских и американских мыслителей и литераторов, в той или иной степени испытавших влияние, прямое или косвенное, философии Левинаса, развивающих и/ или проблематизирующих его идеи и тех, кто находился в одном с Левинасом круге общения (Морис Бланшо, Владимир Янкелевич, Жак Деррида, Пауль Целан, Эмиль Чоран, Антонен Арто, Жан-Поль Сартр, Жиль Делез, Жан Бодрийяр, Жак Лакан, Теодор Адорно, Макс Хоркхаймер, Эрих Фромм, Гершом Шолем, Юрген Хабермас, Жан-Франсуа Лиотар, Хаким-Бей (Лэмборн Уилсон), Ален Бадью, Славой Жижек и литература, освещающая проблематику современного «спекулятивного реализма»).

A.Л.Никифорова, В.Н.Поруса, Б.И.Пружинина, В.С.Степина, В.П.Филатова,

B.С.Швырева, Б.Г.Юдина и др. В последнее десятилетие в центре внимания отечественной философии познания попадают проблемы не только рациональности научного знания, но и других форм знания (обыденного, повседневного, философского, гуманитарного и др.), а также проблема функционирования разных форм знания в социокультурных контекстах.

Предмет исследования — концепция «этического рационализма» Левинаса

Цель и задачи исследования

Целью работы является историко-философская реконструкция концепции «этического рационализма» Эмманюэля Левинаса в контексте традиции феноменологической философии (в соотношении с философиями Гуссерля, Хайдеггера, с одной стороны, и Франка, с другой).

Для достижения цели исследования нами был поставлен ряд задач:

• выявить феноменологические истоки «этического рационализма» Левинаса в полемике с Гуссерлем;

• Для демонстрации фундаментальной значимости этики в философии Левинаса проанализировать его феноменологическую аргументацию, направленную против «фундаментальной онтологии» Хайдеггера;

• эксплицировать понятийную структуру «этического рационализма» Левинаса;

• осуществить компаративный анализ «антиномистического дуализма» Франка и «этического рационализма» Левинаса, показать их интеллектуальные и экзистенциальные созвучия

Источниковая база исследования

Прежде всего, это работы самого Левинаса: из четырехсот работ, значащихся в посмертной библиографии Левинаса, на русский переведены двадцать три, четырнадцать из них — статьи. На сегодняшний день на русском доступен основной философский труд Левинаса, «Тотальность и бесконечное», а также работы: «Теория интуиции в феноменологии

Гуссерля», «Открывая существование с Гуссерлем и Хайдеггером», «От существования к существующему», «Ракурсы», «От бытия к иному», «Трудная свобода», «Гуманизм другого человека», «Время и Другой», статьи и интервью «Бог, смерть и время», «Время — это дыхание духа», «Диахрония и репрезентация», «Неинтенциональное сознание», «Философия, справедливость и любовь: беседа с Эмманюэлем Левинасом», «Философское определение идеи культуры», «Этика и бесконечность. Диалоги с Филиппом Немо», «Размышления о еврейском образовании», «Десять лет преподавания», «Современные задачи еврейского образования на Западе», «Забота о добре», «По-другому чем быть, или по ту сторону сущности», «Бог и онто-тео-логия» и «Бог и философия». «Талмудические лекции», очень важные для понимания религиозных воззрений Левинаса, не переведены.

В процессе работы над диссертацией были использованы все переведенные на русский язык работы Левинаса и английское издание «Талмудических лекций».

Кроме того, для компаративного анализа были использованы труды Э.Гуссерля, М.Хайдеггера, С. Франка.

Методологические и теоретические основы исследования

М.К.Мамардашвили, Л.А.Микешиной, Н.В.Мотрошиловой, В.Н.Поруса, Б.И.Пружинина, З.А.Сокулер, А.Ф.Степанищева, В.С.Стёпина, В.С.Швырёва и др. По историко-философским проблемам - П.П.Гайденко, А.Ф.Грязнова,

A.Л.Доброхотова, А.Ф.Зотова, Н.В.Мотрошиловой, В.Л.Махлина,

B.И.Плотникова, Т.Г.Щедриной и др.

Научная новизна полученных результатов:

Научная новизна исследования определяется тем, что в диссертации впервые была предпринята историко-философская реконструкция «этического рационализма» Левинаса и характеризуется следующими положениями:

• Выявлены феноменологические истоки этического рационализма Эмманюэля Левинаса, позволившие ему представить этику как основание рационализма: гуссерлианское представление о сознании как интенциональности; определение сознания как предстоящего трансцендентной вещи; опора философствующего субъекта, в первую очередь, на описательный метод. Рассмотрена произведенная Левинасом проблематизация феноменологической редукции как метода, не способного редуцировать последнюю наивность — наивность взгляда, на которую вынужден опираться феноменолог.

• Выявлена понятийная структура этики, положенной в основание рационалистической концепции Левинаса (<г// у а — имеется»; «лицом-к-лицу»; «Другой»; «свет»; «отступление»; «интериорностъ»; «отделение»; «наслаждение»; «бодрствование»; «Лик Другого»; «Бесконечное»; «Высь»). Показано, что расширение понятийного аппарата, осуществленное Левинасом, обогащает его концепцию «этического рационализма»

Практическая и теоретическая значимость работы

Полученные диссертантом результаты могут найти применение при дальнейшей разработке проблем истории философии, философии науки, философской антропологии. Понимание полемики Левинаса с Гуссерлем и Хайдеггером может быть важным (и новым) ресурсом для понимания феноменологической традицией самой себя и своего места в контексте современной философии4. В историко-философском контексте исследование философии Левинаса может быть полезным для перекидывания мостов между философиями Гуссерля, Хайдеггера и экзистенциалистов, с одной стороны, и постструктуралистской философской традицией, с другой (Левинас - ученик Гуссерля и Хайдеггера и учитель Деррида). Изучение критики европейской философской традиции, осуществленной Левинасом, может помочь внести в отечественное философское сообщество новый ракурс для рассмотрения постструктуралистской философии. В рамках философско-антропологической проблематики исследование философии Левинаса помогает понять диалогический характер рассмотрения человека многими западными философами современности как укорененного во Встрече и отношениях с другими людьми, которые, в некотором смысле, самого этого человека опережают и делают возможным. Материалы диссертации могут быть использованы при разработке и чтении специальных курсов по истории философии, онтологии, гносеологии, философии науки и философской антропологии.

Апробация результатов исследования

4 Чаще всего в качестве основного ресурса в споре о том, чем является феноменология, как ее позитивно определить и обосновать, называют полемику между Гуссерлем и Хайдеггером. В.И. Молчанов, например, пишет, что «Разногласия между Гуссерлем и Хайдеггером по вопросу о сущности феноменологии и возможности ее обоснования являются в настоящее время одним из основных источников понимания феноменологии, осмысления ее места в современной философии и в современной культуре в целом». (Молчанов В.И. Время и сознание. Критика феноменологической философии. М., 1998. с. 125)

Результаты диссертационного исследования получили отражение в публикациях автора, в докладах и выступлениях на ежегодных научно-практических конференциях кафедры философии Mill У (г. Москва). Диссертация ■ обсуждалась на заседании кафедры философии Московского педагогического государственного университета.

Этическая концепция Левинаса сыграла существенную роль в становлении основанного в 2002 году режиссерами Борисом Юханановым и Григорием Зельцером мета-театрального проекта «Лаборатория. Голем», участником которого является диссертант.

Результаты выступлений были изложены в следующих публикациях:

1) Степанищев С.А. Философия диалога и «этический рационализм» Э. Левинаса (историко-философский анализ) // Преподаватель XXI век. №4, 2009. С. 276-280. Статья. 0,4 п.л.

4) Степанищев С. А. З.А. Сокулер. Герман Коген и философия диалога // Вопросы философии. 2009. № 11. С. 182—185. Рецензия. 0,5 п.л.

5) Степанищев С. А. Абсолютность сознания и трансцендентность вещи в философии Э.Левинаса // Актуальные проблемы социогуманитарного знания: Сборник научных трудов кафедры философии МПГУ. Выпуск XLII. — М.: ЭКОН-ИНФОРМ, 2010. - С. 250-255. Статья. 0,3 п.л.

6) Степанищев С. А. Э. Левинас и С. Франк: этические основания человеческого бытия // Актуальные проблемы социогуманитарного знания: Сборник научных трудов кафедры философии МПГУ. Выпуск Х1Л1. — М.: ЭКОН-ИНФОРМ, 2010. С. 255-261. Статья 0,4 п.л.

Структура диссертации обусловлена ее темой, целями и задачами. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и списка использованной литературы. Общий объем работы 171 стр. Библиография насчитывает 190 наименований.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Этический рационализм Эмманюэля Левинаса в контексте феноменологической традиции"

Заключение

В одной из глав вышедшей в 1963 году книги «Трудная свобода» Левинас размышляет над стихом «Служите Господу со страхом и радуйтесь с трепетом» второго псалма.

Комментируя комментарий, содержащийся в талмудическом трактате «Брахот», где этот же стих звучит иначе («Служите Богу в страхе, и среди всеобщего трепета вы - радуйтесь»), Левинас задается вопросом о природе трепета и приходит к выводу, что «Трепет — не просто страх, и даже не тревога - это любимое детище современных мыслителей. Трепет — это когда основания мира колеблются, когда самотождественность вещей, идей и существ вдруг резко нарушается; когда А больше не есть А, и В больше не есть В; когда г-н В - больше не г-н В, а изменник и похотливый змей, выжидающий, чтобы г-н К стал уже не г-ном К. Трепет — это когда купленная вами газета покупает вас; когда услышанное вами слово не означает ни того, что оно означает, ни того, что отвергает; когда разоблачающая себя ложь лжет в самом саморазоблачении, а отрицание отрицания не становится утверждением»1. Трепет - это ситуация нетождественности, неравности вещи самой себе. «Трепетная», непоследовательная философия Левинаса, стремившегося преодолеть закрытость человека в себе или в государстве, в этом пункте радикально отлична от «строгой» философии Гуссерля, боровшегося со скептицизмом в науке, «фундаментальной» философии Хайгеггера, видевшего венец антропологической реализации в самобытии Dasein, и диалогической философии Бубера, стремившегося замкнуть человеческую жизнь в безликом «между».

Путь Левинаса проходит через «философию как строгую науку» и «назад, к самим вещам», от трансцендентального субъекта, Dasein и

1 Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. М., 2004. с. 540 о нейтральной) тотальности выражаемого бытия — к Другому" (ставящему о само мое существование под вопрос ) и Бесконечному, от онтологии — к этике4, от феноменологии, экзистенциализма и аналитики Dasein - к иудаизму, от абсолютной твердости феноменологической интуиции — к трепету, от (и из) здания - в пустыню5. По мнению C.B. Воробьевой, к которому присоединяется диссертант, философская программа Левинаса «включает три основных пункта: 1) деструкцию разума — с его основной интенцией «я мыслю» и трансформациями данной интенции «я властвую», «я самовыражаюсь», «я потребляю», — с одновременным постулированием в качестве базисного отношения к Другому; 2) переосмысление принципа тотальности, непременным условием которого является разграничение монологического и диалогического мышления; 3) поворот от принципа субъективности к принципу интерсубъективности и постулирование этического приоритета в решении проблем коммуникации»6.

Левинас предлагает искать корень отчуждения в господстве онтологии. Он ставит под сомнение не одну из, а любую возможную онтологию как

2 «Другой, противостоящий мне, не включен в тотальность выражаемого бытия. Он тот, кому я выражаю то, что выражаю». (Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. М., 2004. с. 618)

3 «Отношение с Другим ставит меня под вопрос, освобождает меня от меня самого и не перестает опустошать, раскрывая во мне все новые возможности». (Ibid. с. 734)

4 «На место онтологии — хайдеггеровского понимания бытия существующего — встает, как первостепенное, - отношение существующего к существующему. Но это отношение не сводится к связи между субъектом и объектом; оно есть близость, отношение с Другим». (Ibid. с. 735)

5 Существует известный талмудический пассаж, в котором говорится, что Тора дана в пустыне потому, что для того, чтобы ее получить, евреям было необходимо от всего отказаться, т.е. уйти в пустыню.

6 Воробьева C.B. Левинас/ Новейший философский словарь. Постмодернизм. Минск, 2007. с. 365 у власть безличного существования над существующим и говорит о возможности отношения с ближним по ту сторону каких бы то ни было представлений о бытии, фоне или основе.

Для «этического рационализма» Левинаса общее, универсальное является следствием частного, абсолютно уникального, которым является другой человек. Он пытается переинтерпретировать сам генезис рационального, выстроить обоснование разума, которое полагало бы последний как нечто, с одной стороны, являющееся следствием «этической трансценденции», т.е. встречи с другим человеком, с другой — служило бы этой встрече и делало ее возможной8.

7 В определенном смысле можно утверждать, что ситуация власти/подчинения в отношениях человека с миром возникает вместе с возникновением в греческой мысли понятия «бытия». A.JI. Доброхотов в книге «Категория бытия в классической западноевропейской философии» пишет: «В рамках античности возникла и основная антиномия понятия бытия: имеет ли оно право на существование? не бессодержательно ли? Конечно, оно дает большие возможности мышлению, придает характер доказательности ряду концепций, ведет к аксиомам, от которых греки никогда не отказывались (ex nihilo nihil fit). Но оно удваивает мир, делает одну из его частей неизбежно иллюзорной. Какую именно — чистое бытие или конкретно существующее многообразие?» (Доброхотов A.JI. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1896. http://www.psylib.ukrweb.net/books/dobro01/index.htrn)

8 В философии XX века происходит, в некотором смысле, переоткрытие тезиса Протагора о человеке как мере всех вещей. JI.A. Микешина пишет, что этот тезис «сегодня обретает новое социальное и гуманистическое звучание, вызывает к жизни новые или забытые смыслы категории «субъект познания». До недавнего времени однозначно квалифицировавшийся в нашей литературе как субъективистский, этот тезис в действительности содержит не понятые в полной мере реальные смыслы, имеющие непосредственное отношение к природе истины. Хайдеггер, еще в 30-х годах XX века размышляя над тезисом Протагора, непосредственно связывал его с сущностью человеческого познания. Вся история философии, в той мере в какой она обращена к познанию, — это история поиска ответа на вопрос «доверять ли возможностям человека познающего?» и бесконечное выдвижение и обсуждение аргументов за и против» (Микешина Л.А. Философия науки. М., 2005. с. 133)

Его философия «выступает в защиту субъективности, но (.) рассматривает субъективность не в плане ее сугубо эгоистического протеста против тотальности и не в ее тревоге перед лицом смерти, а как коренящуюся в идее бесконечного»9. В некотором смысле, этический рационализм зиждется на антропологизации размышлений Декарта об идее Бесконечного. Откуда-то во мне, конечном, ограниченном существе берется идея бесконечности. Она изначально парадоксальна, неадекватна, много раз подчеркивает Левинас. Ideatum тут бесконечно превосходит Idea. «В идее же бесконечности мыслится то, что неизменно остается внешним по отношению к мышлению»10. Согласно Декарту, такая идея не могла быть порождена человеческим конечным мышлением. Да, говорит Декарт, идея бесконечного — это моя идея, но она вложена в меня самим бесконечным (благим Богом). Левинас говорит, что бесконечное Декарта — это Другой, не только Бог, но и человек. Идея бесконечного - врожденная, т.е. предшествующая осознанному выбору со стороны свободного субъекта, тут для Левинаса она совпадает с заповедью. Но само понимание бесконечного как радикально мне предшествующего, говорит Левинас, осуществляется свободным существом, сталкивающимся с Бесконечным, т.е. с радикально иным, другим человеком. Другой, говорит Левинас, загадочным образом приходит из прошлого, никогда не бывшего моим прошлым (т.к. мое прошлое — это представление, пребывающее в настоящем). t

Он считает последними, принципиальными основаниями человеческого бытия основания этические. Для него сама человеческая свобода пред-определена не-обходимыми нравственными основаниями. Нечто вменено человеку до свободы и права. Левинас полемизируют с новоевропейским пониманием человека как могущего, имеющего право, самодержца внутри своей собственной жизни. С одной стороны,

9 Левинас Э. Тотальность и бесконечное / Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М„ 2000. с.70

10 Ibid. с.69 достоинство человека и вообще возможность быть человеком определяется принципиальной, спонтанной свободой. С другой, этой свободе нечто необходимо предшествует.

Это предшествующее свободе нечто Левинас называет заповедью, или этикой (говорящей о Другом), не-преодолимо предшествующей любой онтологии (говорящей о Едином). Левинас пишет: «Раскрытию бытия вообще — в качестве основы познания и смысла существования — предшествует отношение с выражающим себя сущим: плану онтологии предшествует этический план»11.

Разум, по определению свободный, говорит Левинас, имеет дело с универсальным. Но что такое универсальное? Первое универсальное, предшествующее универсальному науки, это, в понимании Левинаса, моральный закон, этическая заповедь, запрещающая убивать и призывающая к справедливости. Человек в философии Левинаса возможен только как предстоящий, или находящийся во «встрече» с другим человеком. Общее, универсальное, согласно Левинасу, появляется тогда, когда человек находится в нескольких встречах одновременно, с несколькими ближними. Он вводит в философский язык понятие «партикулярного универсализма» — ситуации, в которой особенное, т.е. отделенная от собственных причин, свободная, уникальная человеческая личность является условием универсальности, понимаемой, в первую очередь, в качестве всеобщности этического закона.

Другой для Левинаса — это, в первую очередь, другой в третьем лице, Он или Она, тот другой, который не имеет никакого отношения ко мне и моей жизни, кто проходит мимо на улице, сидит за соседним столиком в кафе, любой другой, не обязательно являющийся представителем той же социальной страты, расы, половой ориентации, любой ближний, по отношению к которому может быть исполнена этическая заповедь, тот, за кого я уже ответственен, даже ничего не зная о его существовании. Левинас

11 Ibid. с.205 говорит, что ближний — тот, кто приблизился, а не тот, кого я приблизил к себе.

Он понимает под этикой отношение с Другим (человеком и Богом), радикально подчиняющее себе отношение с Тем Же Самым, или с Единым, или онтологию. Иначе, согласно Левинасу, и быть не может. Ни в коем случае нельзя подчинять отношение с сущим отношению с бытием этого сущего. Онтология должна быть подчинена этике. Потому что иначе мы будем иметь ситуацию бесчеловечную, определяемую силой, или властью, подчиняющей, в конце концов, самого сильного, или властвующего, ситуацию, в которой безличный факт существования владеет существующим.

Находясь во власти, существование владеет» , - пишет он. Не этика является забвением бытия, наоборот, онтология является преступным забвением Другого. Комментирующий Левинаса Деррида пишет, что «мысль о бытии сущего обладает не только логической бедностью трюизма, но и ускользает от своего убожества только для инспекции и убийства Другого. Эта преступная самоочевидность бросает этику под сапог онтологии»13. Только подчинив онтологию, или отношение с бытием, этике, отношению с Другим, т.е. подчинив себя Другому, начав любить ближнего, можно воистину стать человеком, свободным и ответственным за собственные поступки существом, т.е. освободиться от принуждающей власти существования.

Для Левинаса началом субъективности является встреча с Ликом Другого, приостанавливающая «наивное право моей власти, победительную спонтанность живого, «наступательную силу»»14. Парадокс этой встречи

Левинас Э. От существования к существующему / Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М., 2000. с.27

13 Деррида Ж. Насилие и метафизика / Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. М., 2004. с.699

14 Левинас Э. Тотальность и бесконечное / Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М., 2000. с. 301 состоит в том, что Я, сознающее себя, сознает себя как бы уже пропустившим эту встречу, как бы забывшим ее обстоятельства. Будто бы Я всегда опаздывает, просыпается всегда уже после встречи. Осознающее себя или, что в общем-то для Левинаса то же самое, предстоящее Другому, Я не выбирает, подчиняться или не подчиняться моральному требованию, у него нет времени на выбор между «да» и «нет». Когда я вижу беззащитные глаза другого человека, я принимаю заповедь «Не убий!», беззащитные глаза Другого, говорит Левинас, это абсолютное сопротивление, требование и приказ, которому я просто не могу не подчиниться. С точки зрения Левинаса, анализируя само себя, Я находит себя уже принявшим заповедь, т.е. не способным ее не исполнять, оставаясь человеком.

Но других много. И я, конкретный человек, для того, чтобы ощущать себя в полном смысле человеком, должен, согласно Левинасу, нести ответственность за всех других. Он часто вспоминает слова Достоевского о том, что мы все ответственны за всех, и я — больше других. Множественность встреч с другими и этическая необходимость предполагают всеобщее, на основании которого можно сравнивать этичность поступков других (ведь один другой может причинить зло другому другому), делать выбор. Таким образом, рациональность, конституирующая человеческий мир, предстает у Левинаса как предопределенная и укорененная в этической ситуации встречи с другими людьми. Другой рациональности, рациональности без человека, согласно Левинасу, вообще не существует. Ален Бадью пишет: «Этика для Левинаса—новое имя мысли, той мысли, которая отвергла свое «логическое» пленение (принцип тождественности) ради пророческого повиновения основополагающему Закону инаковости»15.

Левинас считал любую речь в основе своей «апологией», объяснением себя Другому. Если это так и, анализируя природу человеческой речи, Левинас анализировал очевидности собственного сознания, то, действительно, можно согласиться с Деррида, говорившим, что философия

15 Бадью А. Этика. Очерк о сознании зла. СПб., 2006. с. 37

Левинаса движима жгучим «желанием объясниться» с двумя великими «эллинами», Гуссерлем и Хайдеггером. Гуссерля и Хайдеггера Левинас считал вершинами европейской философии, добравшимися до самых, казалось бы, ее корней и «спящих смыслов». Поэтому, объясняясь с основаниями европейской философии (если философия вообще может быть не-европейской), Левинас полемизирует, в первую очередь, с трансцендентальной феноменологией Гуссерля и фундаментальной онтологией Хайдеггера.

Таким образом, нельзя понять философию Левинаса, иную по отношению к феноменологии и онтологии, не рассматривая философии, несогласие с которыми ее одухотворяет. Франк, с которым Левинас, насколько мне известно, не был знаком, был выбран для сравнения по ряду причин. Во-первых, метод работы Франка можно назвать феноменологическим, да и в некоторых его текстах, например, в «Духовных основах общества», встречаются реверансы в сторону отца феноменологической традиции. То, что его интересует, к чему он обращается для прояснения тех или иных понятий — очевидности человеческого сознания, описание свойств или характеристик того проживания, результатом рационализации и формулирования которого являются анализируемые, порой искажающие смысл изначального опыта, понятия. Во-вторых, на мышление Франка большое влияние оказала еврейская религиозная традиция. В-третьих, Франк, как и Левинас, пережил радикальный опыт войны и эмиграции. В-четвертых, Левинаса и Франка роднит принадлежность к русской культуре - Левинас учился в русской гимназии, огромное влияние на него оказали Пушкин, Толстой и Достоевский, которых он часто вспоминает в своих работах, всю жизнь дома он говорил по-русски. В-пятых, многие концепты философии Франка, как и в случае Левинаса, развивались в полемике с Хайдеггером. Как и Левинас, Франк очень высоко ценил философский гений Хайдеггера, хотя и не соглашался с его пониманием мира и человека (в большой степени переписка

Франка и Бинсвангера представляет собой обсуждения философии Хайдеггера). Все рассматриваемые в диссертации мыслители принадлежали одной эпохе. Каждый по-своему откликался на вызовы времени, но все эти философии были направлены на отыскание очищенной от разного вида наслоений экзистенциальной подлинности, окончательно осмысливающей человеческую жизнь.

Список научной литературыСтепанищев, Сергей Анатольевич, диссертация по теме "История философии"

1. Автономова Н.С. Рассудок Разум - Рациональность. М., 1988

2. Аршинов В.И. Синергетика как феномен постнеклассической науки. М., 1999

3. Ахутин A.B. Тяжба о бытии. М., 1996

4. Бадью А. Этика. Очерк о сознании зла. СПб., 2006

5. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М., 1990. 1378 с.

6. Бубер М. Я и Ты (Пер. В. В. Рынкевича) // Бубер М. Два образа веры. Пер. с нем. / Под. Ред. П. С. Гуревича, С. Я. Левит, С. В. Лёзова. М.: Республика, 1995. - 464 с. С. 15 - 92.

7. Бубер М. Диалог (Пер. М. И. Левиной) // Бубер М. Два образа веры. Пер. с нем. / Под. Ред. П. С. Гуревича, С. Я. Левит, С. В. Лёзова. М.: Республика, 1995. - 464 с. С. 93 - 124.

8. Бубер М. Образы добра и зла (Пер. М. И. Левиной) // Бубер М. Два образа веры. Пер. с нем. / Под. Ред. П. С. Гуревича, С. Я. Левит, С. В. Лёзова. М.: Республика, 1995. - 464 с. С. 125 - 156.

9. Бубер М. Проблема человека (Пер. Ю. С. Терентьева) // Бубер М. Два образа веры. Пер. с нем. / Под. Ред. П. С. Гуревича, С. Я. Левит, С. В. Лёзова. М.: Республика, 1995. - 464 с. С. 157 - 232.

10. Бубер М. Два образа веры (Пер. С. В. Лёзова и А. Ю. Миронова) // Бубер М. Два образа веры. Пер. с нем. / Под. Ред. П. С. Гуревича, С. Я. Левит, С. В. Лёзова. М.: Республика, 1995. - 464 с. С. 233 - 340.

11. Бубер М. Затмение Бога. Мысли по поводу взаимоотношений религии и философии (Пер. И. И. Маханькова) // Бубер М. Два образа веры. Пер. с нем. / Под. Ред. П. С. Гуревича, С. Я. Левит, С. В. Лёзова. М.: Республика, 1995. - 464 с. С. 341 - 420

12. Вавилонский Талмуд. Издание Штейнзальца. Антология аггады. Том

13. Иерусалим-Москва, 2001. 328 с.

14. Вавилонский Талмуд. Издание Штейнзальца. Антология аггады. Том

15. Иерусалим-Москва, 2004. 270 с.

16. Вдовина И. Проблема человеческого общения в этической философии

17. Левинаса// Проблема человека в современной религиозной и мистической литературе. М., 1988. с. 60-67

18. Вдовина И. Творчество и «личностные коммуникации» во французском персонализме// Философия. Религия. Культура. Критический анализ современной буржуазной философии. М., 1982. с. 252-278

19. Вдовина И. Феноменология и этика// Природа философского знания, ч.2. Современная феноменология: Состояние и перспективы (критический анализ). М., 1977. с. 87-91

20. Вдовина И. Философия — это мудрость сострадания// Путь в философию: Антология. М.-Спб., 2001. с. 330-332

21. Вдовина И. Философские проблемы общения: феноменологический подход// Философия и мировоззрение (критический анализ буржуазных концепций). М., 1988. с. 24-40

22. Вдовина И. Э. Левинас и Э. Гуссерль// История философии №10. М., 2003. с. 101-115

23. Вигода Р. Между Литвой и Афинами: Эмманюэль Левинас философ и педагог// Новая еврейская школа №4. Спб., 1999. с. 15-62

24. Войцеховская Э. Элевсинские сатиры №19. Жак Деррида: конец философии и начало совершенства, http://www.topos.ru/article/2870

25. Воробьева C.B. Левинас/ Новейший философский словарь. Постмодернизм. Минск, 2007

26. Воробьева C.B. Проблема философской аргументации в диалогике Э. Левинаса// Понимание и существование: Сб. докл. Международного науч. Семинара. Минск., 2000. с. 100-109

27. Воробьева C.B. Проблема философской аргументации в теории коммуникации Э. Левинаса// Весн. Беларус. Дзярж. Ун-та №3. Míhck, 1999. с. 30-34

28. Воробьева C.B. Философия диалога Э. Левинаса: анализ основных понятий// Вестник Белорусского государственного ун-та им. В.И.Ленина. Минск, 1991. 12 с.

29. Воробьева C.B. Философия диалога Эмманюэля Левинаса// Философия эпохи постмодерна. Минск, 1996. с. 159-181

30. Гайденко П.П. История новоевропейской философии и ее связи с наукой. http://www.philosophy.rU/library/gaid/02/0.html

31. Горичева Т., Орлов Д., Секацкий А. Презумпция Другого: Беседа// М.М.Бахтин: pro et contra: Антология: Творчество и наследие М.М.Бахтина в контексте мировой культуры. Спб., 2003. с. 346-358

32. Горичева Т. Левинас как аналитик нацизма// Ступени №1(11). 2000. с. 93-94

33. Грязнов Б.С. Логика, рациональность, творчество. http://ratio.albertina.ru/lib/PhilandMetofScience/Gryaznov

34. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1: Общее введение в чистую феноменологию. М., 1999. 367 с.

35. Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени. М., 1994. 432 с.

36. Деменчонок Э. Концепция «другого» в философии Энрике Дусселя// Философские науки №7. 1989. с. 37-46

37. Деменчонок Э. Проблема культурно-исторического творчества в латиноамериканской «теологии освобождения»// Католическая философия'сегодня. М., 1985. с. 89-129

38. Деррида Ж. Насилие и метафизика.// Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М., 2000. 416 с. С. 367-404

39. Долгопольский С. Сокрытое. Неэкспрессионизм в философии// Логос №5. 1999. с. 121-13340: Зайцев И. Идея бога в философии Декарта и Левинаса// Вестник Санкт-Петербургского университета. №4(30). Спб., 2002. с. 53-57

40. Зайцев И. Левинас и Достоевский об ответственности и долге. http://www.ehu-international.org/philos/doc/zaitsev.doc

41. Зайцев И. Эстетичность пассивного субъекта. Левинас и Достоевский // Допредикативный опыт и трансценденция. Журнал «Топос» №1 (12), 2006. http://topos.ehu-international.org/zine/2006/1/zaitsev.htm

42. Зотов А.Ф. Современная западная философия. М., 2001

43. Кантемиров Е. Новый подход к национализму в философии М.Хайдеггера и Э.Левинаса// Новые идеи в философии науки и научном познании. Екатеринбург, 2002. с. 214-221

44. Качур И. Аспекты философии Левинаса: проблематика Другого и попытка преодоления насилия. http://irakachur .livej ournal.com/36192.html

45. Концепция самоорганизации: становление нового образа научного мышления / под. ред. Печенкина А. М., 1994. 207 с.

46. Левинас Э. Бог, смерть и время// Метафизические исследования. Вып. 10. Религия. Спб., 1999. с. 230-242

47. Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм другого человека. СПб. 1998. 265 с.

48. Левинас Э. Время — это дыхание духа// Кабинет (Приложение) 3. (Левинас: сб). Спб., 1994. с. 9-92

49. Левинас Э. Десять лет преподавания. http://lvov.judaica.spb.ru/levinas.shtml

50. Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. М., 2004. 752 с.

51. Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М., 2000. 416 с.

52. Левинас Э. Неинтенциональное сознание// Топос №1(6), 2002. с. 17-28

53. Левинас Э. Размышления о еврейском образовании. http://lvov.judaica.spb.ru/levinas.shtml

54. Левинас Э. Ракурсы// Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М., 2000. 416 с. С. 292-350

55. Левинас Э. Современные задачи еврейского образования на Западе. http://lvov.judaica.spb.ru/levinas.shtml

56. Левинас. Э. Философия, справедливость и любовь: беседа с Эмманюэлем Левинасом// Человек и общество: проблемы человека на XVIII Всемирном философском конгрессе. М., 1992. с. 320-329

57. Левинас Э. Философское определение идеи культуры // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М.: Прогресс, 1990. с. 86-97

58. Левинас Э. Этика и бесконечность. Диалоги с Филиппом Немо// История философии №5, 2000. с. 172-183

59. Львов А. Наше время и его место в еврейской истории в педагогической перспективе. Текст выступления на VII Международной конференции по еврейскому образованию, С.Петербург, 7.07.98. http://lvov.judaica.spb.ru/nashe.shtml

60. Мамардашвили М.К. Дьявол играет нами, когда мы не мыслим точно. http://www.mamardashvili.ru/Lektsii/2010-03-02-05-39-29.html

61. Мамардашвили М.К., Соловьев Э.Ю., Швырев B.C. Классика и современность. Две эпохи в развитии буржуазной философии. http://psylib.org.ua/books/mamsosh/index.htm

62. Махлин В.Л. М.М. Бахтин и гуманитарная эпистемология (постановка проблемы).http://www.nbuv.gov.ua/portal/SocGum/Fd/20079/FI9PDF/Mahlin.pdf

63. Молчанов В.И. Время и сознание: Критика феноменологической философии. М.: Высшая школа, 1998.

64. Мотрошилова Н.В. Бытие // Мотрошилова Н.В. Работы разных лет: избранные статьи и эссе. М.: Феноменология — Герменевтика, 2005. С. 139- 177.

65. Мотрошилова Н.В. Гуссерль и Кант: проблема трансцендентальной философии // Мотрошилова Н.В. Работы разных лет: избранные статьи и эссе. М.: Феноменология — Герменевтика, 2005. С. 221 — 265.

66. Мотрошилова Н.В. Зачем нужен Гегель? (К вопросу о толковании Хайдеггером гегелевской философии) // Философия Мартина Хайдеггера и современность. М.: Наука, 1991. с. 161-166.

67. Мотрошилова Н.В. «Идеи I» Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию. М.: Феноменология — Герменевтика, 2003.

68. Найман Е. Идея бесконечности Р.Декарта и интерпретации Э.Левинаса// Методология науки. Вып.2: Нетрадиционная методология. Томск, 1997. с. 151-155

69. Неер А. Франц Розенцвайг: Бааль Тшува. http://judaicaru.org/library/baaleitshuva4.htm

70. Никонов К.И. Религиозная антропология: христианское учение о человеке в историческом и современном контексте. // Введение в общее религиоведение. М., 2001.

71. Нургалеева Л. Аудиовизуальный жест сетевой культуры. http://ido.tsu.ru/otherres/pdf/Jurnal2(14)49-54.pdf

72. Огурцов А. Педагогическая антропология: поиски и перспективы// Журнал «Человек» №1, 2002. http://www.courier.com.ru/homo/hoO 102ogurtsov.htm

73. Петякшева Н. Э.Левинас: концепция «другого»// Вестник РУДН, 2000. с. 139-146

74. Полещук И. Вопросы гуманизма в философии Левинаса// Известия ВГПУ. Волгоград, 2002. с. 9-14

75. Полещук И. Онтология и этика в философии Э.Левинаса// Философы 20 века: П.Копнин. Материалы 8-х республиканских чтений. Минск, 2003. с. 121-124

76. Порус В.Н. Парадоксы научной рациональности и этики. http://filosof.historic.ru/books/item/fD0/s00/z0000055/mdex.shtml

77. Ригин А. Безмолвие и свет, http://psylib.org.ua/books/rigin01.htm

78. Розенцвайг Ф. Слушание, http://judaicaru.org/library/baaleitshuva4.htm

79. Розенцвайг Ф. Зодчие, http://judaicaru.org/library/baaleitshuva4.htm

80. Смоляк О. Стратегии коммуникативного поведения в зеркале идентификации.http ://www. auditorium .ru/aud/ v/index.php?a=vconf&c=getForm&r=thesisDesc&CounterThesis= 1 &idthesis=1845&PHPSES SID=c 13 72d48651211 cal 62798dc2e3bcla4

81. Степанищев А.Ф. Рациональность философии и науки: от классики к постнеклассике. Брянск, 2006. 240 с.

82. Степанищев А.Ф. Становление постнеклассической философии в аспекте концепции детерминизма. Брянск, 2004. 240 с.

83. Степин B.C. Теоретическое знание. М., 2000. 300 с.

84. Степин B.C. Философия науки. Общие проблемы. М., 2006

85. Соколова JI. Этическая философия Э.Левинаса// Вестник СПбГУ №2(13), 1999. с. 28-32

86. Сокулер З.А. Герман Коген и философия диалога. М.: Прогресс-Традиция, 2008. 312 с.

87. Уолфин Р. Хайдеггер кошерного разлива. http://russ.ru/politics/reakcii/hajdeggerkoshernogorazliva

88. Фокин С. Лиотар и «французы». http://magazines.russ.rU/nrk/2002/l/fokin.html

89. Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992.

90. Франк С.Л. Сочинения. М., 1990.

91. Фромм. Э. Человек для самого себя. М. 2008. 349 с.

92. Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. В. В. Бибихина. М.: Ad marginem, 1997.-451 с.

93. Хайдеггер М. Бытие и время (1927). Избранные параграфы (§§ 31—38) // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. Пер. с нем. / Составл., переводы, вступ. статья, примеч. А. В. Михайлова. — М.: Издательство «Гнозис», 1993. — 464 с. С. 1-45.

94. Хайдеггер М. Пути к собеседованию // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. Пер. с нем. / Составл., переводы, вступ. статья, примеч. А. В. Михайлова. — М.: Издательство «Гнозис», 1993. -464 с.-С. 232-237.

95. Хайдеггер М. Просёлок // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. Пер. с нем. / Составл., переводы, вступ. статья, примеч. А. В. Михайлова. М.: Издательство «Гнозис», 1993. — 464 с. - С. 238 — 241.

96. Хайдеггер М. Неторные тропы. // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. Пер. с нем. / Составл., переводы, вступ. статья, примеч. А. В. Михайлова. — М.: Издательство «Гнозис», 1993. — 464 с. С. 242.

97. Хайдеггер М. О тайне башни со звоном // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. Пер. с нем. / Составл., переводы, вступ. статья, примеч. А. В. Михайлова. М.: Издательство «Гнозис», 1993. — 464 с.-С. 259-261.

98. Хайдеггер М. Знаки // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. Пер. с нем. / Составл., переводы, вступ. статья, примеч. А. В. Михайлова. М.: Издательство «Гнозис», 1993. - 464 с. - С. 293 -294.

99. Хайдеггер М. Жительствование человека // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. Пер. с нем. / Составл., переводы, вступ.статья, примеч. А. В. Михайлова. -М.: Издательство «Гнозис», 1993. — 464 с. С. 295 - 300.

100. Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления: Пер. с нем. Составление, перевод, вступительная статья и указатели В. В. Бибихина. — М.: Республика, 1993.-447 с. С. 16-27.

101. Хайдеггер М. Введение к: «Что такое метафизика?» // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления: Пер. с нем. Составление, перевод, вступительная статья и указатели В. В. Бибихина. — М.: Республика, 1993. 447 с. С. 27 - 36.

102. Хайдеггер М. Послесловие к: «Что такое метафизика?» // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления: Пер. с нем. Составление, перевод, вступительная статья и указатели В. В. Бибихина. -М.: Республика, 1993. -447 с. С. 36 41.

103. Хайдеггер М. Преодоление метафизики // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления: Пер. с нем. Составление, перевод, вступительная статья и указатели В. В. Бибихина. — М.: Республика, 1993.-447 с. С. 177- 192.

104. Хайдеггер M. Поворот // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления: Пер. с нем. Составление, перевод, вступительная статья и указатели В. В. Бибихина. М.: Республика, 1993. - 447 с. С. 253 - 258.

105. Хайдеггер М. Путь к языку // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления: Пер. с нем. Составление, перевод, вступительная статья и указатели В. В. Бибихина. — М.: Республика, 1993.-447 с. С. 259-273.

106. Хайдеггер М. Слово // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления: Пер. с нем. Составление, перевод, вступительная статья и указатели В. В. Бибихина. М.: Республика, 1993. - 447 с. С. 302 - 312.

107. Хайдеггер М. Вещь // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления: Пер. с нем. Составление, перевод, вступительная статья и указатели В. В. Бибихина. М.: Республика, 1993. - 447 с. С. 316 - 326.

108. Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Хайдеггер М.

109. Время и бытие: Статьи и выступления: Пер. с нем. Составление,fперевод, вступительная статья и указатели В. В. Бибихина. — М.: Республика, 1993. 447 с. С. 327 - 345.

110. Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления: Пер. с нем. Составление, перевод, вступительная статья и указатели В. В. Бибихина. — М.: Республика, 1993.-447 с. С. 345-361.

111. Хайдеггер М. Время и бытие // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления: Пер. с нем. Составление, перевод, вступительная статья и указатели В. В. Бибихина. М.: Республика, 1993.-447 с. С. 391 -406.

112. Хоркхаймер М., Адорно Т. В. Диалектика просвещения. Пер. с нем. М., 1997.

113. Чернявский А. Альберт Швейцер и Эмманюэль Левинас: этика как тема еврейско-христианского диалога. http://www.jcrelations.net/ru/?item=2811

114. Щедрина Т.Г. Архив эпохи: тематическое единство русской философии. Мб РОССПЭН, 2008. 391 с.

115. Щитцова Т. Понятие «близкого» и перспективы генетического подхода в экзистенциальной антропологии и этике/ Топос № 1(6), 2002. http://topos.ehu.1t/zine/2002/l/shchyttsova.htm

116. Эмманюэль Левинас: Путь к Другому. Сборник статей и переводов, посвященный 100-летию со дня рождения Э.Левинаса. Спб., 2006. 242 с.

117. Янкелевич В. Смерть. М., 1999

118. Эннс И. Проблема другого в философии Э.Левинаса// Трансляция философского знания: наука, образование, культура: Материалы научно-методического семинара летней философской школы «Голубое озеро — 2003». Новосибирск, 2003. с. 171-174

119. Эннс И. Проблема соотношения «собственного» и «чужого» в философии Э.Левинаса// Социальное знание в поисках идентичности. Томск, 1999. с. 78-81

120. Ямпольская А. Вклад Левинаса в феноменологию и в деконструкцию феноменологии. http://www.ruthenia.ru/logos/number/41/06.pdf

121. Ямпольская. Заповедь свободы: Эмманюэль Левинас. http://iampolsk.narod.ru/liberty-brief.html

122. Ямпольская А. Левинас между прочим. Логос №2 (23), 2000. с. 197-202

123. Ямпольская А. Рассуждения о талмудическом экзегезисе Священного Писания, http://iampolsk.narod.ru/contacts.htm

124. Ямпольская А. Ранний Левинас: проблемы времени и субъективности// Вопросы философии №1, 2002. с. 165-176на английском языке:

125. Alford C. Levinas and the Political Theory. http://www.j stor.org/pss/4148129

126. Anderson P. Tracing Sexual Difference. Beyond the Aporia of the Other. http://www.bu.edu/wcp/Papers/Gend/GendAnde.htm

127. Atterton P., Calarco M., Hansel J. The Meaning of religious practice by Emmanuel Levinas. An Introduction and Translation. Oxford University Press, 2005

128. Avram W. On the priority of ethics in the work of Levinas. http://www.jstor.org/pss/40015209

129. Badiou A. One Divides into 2. http://www.lacan.com/divide.htm

130. Baird M. Revisioning Christian Theology in Light of Emmanuel Levinas's Ethics of Responsibility. http://www3.baylor.edu/AmericanJewish/everythingthatusedtobehere/resou rces/jphilarticles/levinas-revision.doc

131. Batnitzky L. Leo Strauss and Emmanuel Levinas. Philosophy and the Politics of Revelation. Cambridge University Press, 2006

132. Beavers A. Introducing Levinas to Undergraduate Philosophers. http://www3.baylor.edu/AmericanJewish/eveiythingthatusedtobehere/resou rces/jphilarticles/levinas-intro.htm

133. Beavers A. Levinas beyond the Horizons of Cartesianism. Introduction.http://www3.baylor.edu/AmericanJewish/everythingthatusedtobehere/resou rces/jphilarticles/levinas-cartesian.htm

134. Beavers A. Emmanuel Levinas and the Prophetic voice of Postmodernity. http://faculty.evansville.edu/tb2/trip/prophet.htm

135. Ben-Ze'ev A. The Uniqueness of the Beloved. Reflections upon Levinas' View, http://www.filosofija.vu.lt/500/benzeev.pdf

136. Bergo B. Ontology, Transcendence and Immanence in Emmanuel Levinas's Philosophy.http://www.philo.umontreal.ca/documents/cahiers/OntologyandTranscendence.pdf

137. Blum R. Emmanuel Levinas' Theory of Commitment. http://www.jst0r.0rg/pss/2107213

138. Vision+of+Emmanuel+Levinas+on+Moral+Evil+and+Our+Responsibility&source=bl&ots=PbP 1 tIuL9y&sig=HDRG0-aS WAgE

139. CfcsjnJzlLm5Fg&hl=ru&ei=evLRSLkOpKPOLmWsIMO&sa=X&oi=bookresult&ct=result&resnum=l&ved=0CAYQ6AEwAA#v=onepage&q=Burggraeve.%20Violence%20and%20the%20Vulnerable%20Face%20oP/o20the%200ther.%20The%20Vision%20of%20Emmanuel%20Levinas%20on%2

140. OMoral%20Evil%20and%200ur%20Responsibility&f=false

141. Celeste R. The Frozen Screen. Levinas and the Action Film. http://www.film-philosophy.com/index.php/f-p/article/view/85/70

142. Chanter T. Levinas and impossible possibility. Thinking ethics with Rosenzweig and Heidegger in the wake of the Shoah.http://www3.baylor.edu/AmericanJewish/everythingthatusedtobehere/resources/jphilarticles/levinas-impossible.doc

143. Cooper S. Mortal Ethics. Reading Levinas with the Dardenne Brothers, http://www.film-philosophy.com/index.php/f-p/article/view/88/73

144. Critchley S. Five Problems in Levinas's View of Politics and the Sketch of a Solution to them, http://www.jstor.org/pss/4148130

145. Davenport J. Levinas's agapeistic metaphysics of morals. Absolute Passivity and the Other as Eschatological Hierophany. http://www.jstor.org/pss/40008665

146. Davis C. Levinas, Nosferatu, and the Love as Strong as Death. http://www.film-philosophy.com/index.php/f-p/article/view/92/77

147. DeShong S. Sylvia Plath, Emmanuel Levinas and the Aestetics of Pathos. http://www3 .iath.virginia.edu/pmc/text-only/issue.598/8.3deshong.txt

148. Downing L. Re-viewing the Sexual Relation. Levinas and Film. http://www.film-philosophy.com/index.php/f-p/article/view/87

149. Edgoose J. An Ethics of Hesitant Learning. The Caring Justice of Levinas and Derrida. http://www.ed.uiuc.edu/EPS/PES-Yearbook/97docs/edgoose.html

150. Gauthier D. Martin Heidegger, Emmanuel Levinas, and the Politics of Dwelling. http://etd.lsu.edu/docs/available/etd-11052004-163310/unrestricted/Gauthierdis.pdf

151. Girgus S. Beyond Ontology. Levinas and the Ethical Frame in Film. http://www.film-philosophy.com/index.php/f-p/article/view/89/74

152. Glowacka D. Sacrificing the text. The philosopher poet at mount moriah. http://www.mun.ca/animus/1997vol2/glowackl .htm

153. Gottlieb R. Ethics and Trauma. Levinas, Feminism and Deep Ecology. http://www.crosscurrents.org/feministecology.htm

154. Grandy D. The Otherness of Light. Einstein and Levinas. http ://www.kalpakj ian.com/Grandy.html

155. Groenhout R. Levinas, Judaism, and the Feminine. The Silent Footsteps of Rebecca. http://www.msu.edu/~hypatia/reviews/Katz.htm

156. Hamblet W. On Sovereignty and Thespass. The Moral failure of Levinas' Phenomenological Ethics. http://www.ul.ie/~philos/vol8/levinas.html

157. Harris C. Toward an understanding of home. Levinas and The New Testament, http://www.docstoc.com/docs/17718884/Title

158. Jacobowitz H. Wiesel, Levinas and Chouchani. http://www.jewishmag.eom/l 18mag/wiesel-levinas-chouchani/wiesel-levinas-chouchani.htm

159. Kavka M. Origins of the Other. Emmanuel Levinas between Revelation and Ethics. http://jaar.oxfordjournals.Org/cgi/content/full/74/4/1003

160. Kessler S. Soloveitchik and Levinas. Pathways to the other. http://www.encyclopedia.com/doc/lGl-106730955.html

161. Leahy D. The Originality of Levinas. Pre-Originally Categorizing the Ego. http://www.bu.edu/wcp/Papers/Cont/ContLeah.htm

162. Levinas E. Nine Talmudic Readings. University Press, 1994.

163. Maloney P. Levinas, substitution, and transcental subjectivity. http://www.philosophy.ru/library/pdi7121409.pdf

164. Manderson D. Emmanuel Levinas and the philosophy of negligence. http://www.mcgill.ca/files/crclaw-discourse/TortLawReviewArticle.pdf

165. Meskin J. Critique, tradition and the religious imagination. An essay on Levinas' talmudic readings. http://findarticles.eom/p/articles/mim041 l/isnlv47/ai21042647/

166. Mian A. Islamic Morality vis-a-vis Levinas. http://alashrafia.com/english/levinas.html

167. Min A. Toward a Dialectic of Totality and Infinity. Reflections on Emmanuel Levinas. http://www.jstor.org/pss/1206575

168. Mitchell J. Romancing Ethics in Boethius, Chaucer and Levinas. Fortune, Moral Luck and Erotic Adventure. http://www.geocities.com/salferrat/chaucmitch.htm

169. Mitchell V. Viewing Power in Heidegger and Levinas. http://www.waste.org/~roadrunner/writing/thesis.htm

170. Mole G. Levinas, Blanchot, Jabes. Figures of Estrangement. University Press of Florida, 1997

171. Morrison G. Levinas, Von Balthasar and Trinitarian Praxis. Australian Catholic University, 2004

172. Nelson E. Review of Howard Caygill, Levinas and the Political, http:// faculty.uml.edu/enelson/ caygillreview.htm

173. Nuyen A. Realism, Anti-Realism, and Emmanuel Levinas. http://www.jstor.org/pss/1206402

174. Oppenheim M. Franz Rosenzweig and Emmanuel Levinas. A midrash or thought-experiment. http://www.encyclopedia.com/doc/lGl-13977178.html

175. Pekkarinen I. The Many Faces of Woman. The Place of Woman in Emmanuel Levinas's Totality and Infinity. http://www.saunalahti.fi/immopek/elevinasa.htm

176. Raffel S. If Goffman Had Read Levinas. http://club.fom.ru/books/raffel043.pdf

177. Reinhard K. Kant with Sade, Lacan with Levinas. http://www.jstor.org/pss/3251204

178. Robbins J. Visage, Figute. Reading Levinas's Totality and Infinity. http://www.jstor.org/pss/2930249

179. Sheleg Y. Who would have believed that Emmanuel Levinas would become an Israeli cultural hero. http://www.jafl.org.il/education/culture/levinas.html

180. Smith M. Emmanuel Levinas's Ethics of Responsibility. http://www.kennesaw.edu/clubs/psa/pdfs/Smith2003PSA.pdf

181. Thompson A. Economy of Violence. http://hacu259.wordpress.com/2007/04/23/thompsons-economy-of-violence/

182. Trout D. I and the Other. Levinas and Ontological Violence. http://cityofgod.wordpress.com/2007/01/26/i-and-the-other-levinas-and-the-violence-of-ontology/

183. Visker R. Dis-possessed. How to remain silent after Levinas. http://www.philosophy.ru/library/pdi7108662.pdf

184. Wyschogrod E. God and Being's Move in the Philosophy of Emmanuel Levinas. http://www.jstor.org/pss/1203178

185. Zalloua Z. Montaigne and the Levinasian Other. http://muse.jhu.edu/demo/lespritcreateur/v046/46.lzalloua02.html

Полный текст автореферата диссертации по теме "Этический рационализм Эмманюэля Левинаса в контексте феноменологической традиции"

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Степанищев, Сергей Анатольевич

Введение диссертации2010 год, автореферат по философии, Степанищев, Сергей Анатольевич

Заключение научной работыдиссертация на тему "Этический рационализм Эмманюэля Левинаса в контексте феноменологической традиции"

Список научной литературыСтепанищев, Сергей Анатольевич, диссертация по теме "История философии"

Похожие темы диссертаций