автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.07
диссертация на тему: Этносоциальная основа синкретизма культовой системы ламаизма

Полный текст автореферата диссертации по теме "Этносоциальная основа синкретизма культовой системы ламаизма"

АКАДЕМИЯ НАУК СССР

Ордена Др?л;Оы народов Институт этнографии им- Н. Н. Миклухо-Маклая

На правах рукописи

в

ГЕРАСИМОВА Ксения Максимовна

ЭТНОСОЦИАЛЬНАЯ ОСНОВА СИНКРЕТИЗМА КУЛЬТОВОЙ СИСТЕМЫ ЛАМАИЗМА

Специальность 07.00.07 — этнография

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени доктора исторических наук

МОСКВА 1989

Работа выполнена—в—Отделе—востоковедения Института общественных наук Бурятского филиала СО АН СССР.

Официальные оппоненты:

доктор .философских наук, профессор А. Н. Кочетов доктор исторических наук, профессор Е. И. Кычанов доктор исторических наук, профессор П. И. Пучков

Ведущее научное учреждение — Институт истории, филол гии и философии СО АН СССР.

Защита состоится «_»_1989 г. в _час.

на заседании специализированного совета Д.002.76.01 по присуждению ученой степени доктора исторических наук при Ордена Дружбы народов Института этнографии им. Н. Н. Миклухо-Маклая АН СССР (117036, Москва, ул. Дм. Ульянова, 19). С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института этнографии АН СССР.

Автореферат разослан _»__1989 г.

Ученый секретарь специализированного совета кандидат исторических наук

М. М. Семашко

ОВДЛЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

'Диссертационная работа является обобщающим историко-этнографическим исследованием этносоциальной осноеы синкретизма культовой системы ламаизма. Ламаизм - региональная форма индийского буддизма, которая слоаилась з Тибета в период становления феодального общества и государства, получила распространение среди монгольских и тюркских народов з качестве официальной религии и массовой конфессии. Принятие буддийской религии было обусловлено процессами формирования феодальной государственности, необходимость;} преодоления родоплеменной раздробленности не только военными усилиями, но идеологическими средствами политического объединения ведущих сил общества. Политическая акция принятия буддизма в качестве официальной религии и реальное становление массовой конфессии, как правило, разделены во времени; длительность этого периода определяется тем, как скоро иноземной вере удается приспособиться к образу низни народа, историческим социальным и культурным традициям другой этнической среды.

3 процессе многовекового противоборства феодальных классов, представлявших политические интересы тех, кто был заинтересован в сохранении традиционных религий, и тех, кто стремился к утверздению буддийской веры, босьоы за власть среди сторонников различных буддийских сект, в Тибете сформировалась централизованная церковная организация с ее административной структурой управления на уровне отдельного монастыря, группы монастырей одной секты, школы,. а такае их объединений в рамках конфессии. Сложилась теократическая форма политического управления страной.

Длительный процесс заизания индийского буддизма з социокультурные условия тибетского общества завершился нововведениями в доктринальнсе учение, храмовый культ, а так&е ассимиляцией и переработкой традиционных религиозных обычаев народа, формированием системы ламаистской бытовой обрядности.-В индийском буддизме не было сзоей

-оригинальной обрядности кизненного и природкохозяйственных циклов, поэтому становление кассовой конфессии неизбеЕно было связано либо с признанием "нормальности" автономного сосуществования буддийской религии и небуддийских религиозных обычаев народа, либо с осознанием необходимости практической деятельности духовенства по ассимиляции и трансформации этих обычаев в соответствия с догмами буддийского вероучения.

Отличительной чертой ламаистской религии является системная целостность синкретической структуры вероучения и культа. Эти характерные особенности оставались типичными для монгольского, бурятского, калмыцкого и тувинского ламаизма.

Актуальность теш. Изучение социокультурной обусловленности идеологического и культового синкретизма региональных форм буддизма в странах Азии тлеет общее методологическое значение для разработки принципов системного гносеологического и социологического исследования исторических форм религии. Кроме того, актуальное значение реферируемой работы определяется современными задачами развития отечественного востоковедения, необходимостью формирования целостного подхода к общественным процессам в странах Востока, синтеза исторических, культурологических и религиеведческих исследований для глубокого познания не только особенностей формационного развития базисных и надстроечных структур восточных цивилизаций, но и генезиса многих дроблеы современности, исторического содержания социальных и культурных традиций народа и их значения в современной политической и духовной- еезни этноса.

Цель и задачи исследования. Основной целью диссертационной работы является историческое исследование мировоззренческой и социальной природы синкретизма культовой системы ламаизма, формирование которого было обусловлено потребностями становления надстроечных институтов феодального общества, а так&е конкретными социокультурными условиями, определившими выбор средств пропаганды новой веры, спосо-

бов практического внедрения буддизма в повседневный быт и сознание народа.

раскрытие основной проблемы реализовалось последовательной постановкой взаимосвязанных познавательных задач. Отправной базой исследования служил синхронный анализ структуры ухе сложившейся системы ламаистской бытовой обрядности на различных уровнях личных, семейных и естественных культовых отправлений в рашеах массовой конфессии бурятского ламаизма. Бытовая обрядность ламаистов является сочетанием буддийских и небуддийских культов, из которых. последние функционируют не в исходной, но ламаизиро-занной форме. В тибетском буддизме сформировалась практическая и теоретическая методика ассимиляции и трансформации автохтонных религий этноса. Становление ламаистской конфессии в Монголии и особенно в Бурятии совершалось уже "отработанными" приемами по тибетской матрице синкретизма.

далее, необходимо было установить, какие именно автохтонные культы и обычаи являлись первоочередным объектом ассимиляции. Выяснено, что таким главным объектом были похоронная обрядность и культы родовых, общинных и семейных покровителей - этносоциальных общностей различного уровня, то есть те культы, которым во все периоды история принадлежала ведущая роль в народных религиозных ебнчаях. Типологические особенности данных культов определяются их исходной принадлежностью к родоплеменным верованиям, генетической связью с историческими формами социальной организации первичных ячеек этнических общностей, с такими родовыми- принципами социального управления, как старшинство я лидерство со правилам кровного родства, генеалогическое иерархии "старших" я "младших" родов.

Онтологической основой родового, общинного л семенного культа предков и других покровителей лкдей были древние анимистические понятия об оснозах биологического л социального бытия человека, поэтому исследование мировоззренческой базы социальной функции данных культов и гносеологический анализ идеологического и культового синкретизма ламаистской религии связаны с выяснением содержания истори-

^:еской~эволвдии представлений о характере витальных и летальных факторов биологических феноменов кизни и смерти, о количестве душ в человеке и их значении при кизни и после смерти, о кругообороте кизни и смерти, о взаимовлиянии я взаимозависимости мира кивых лвдей и мира духов покойников.

Необходимость сочетания таких разнородных онтологических комплексов как древние анимистические верования а доктринальное учение буддизма с его "классической" догмой отрицания душ привело к обоодной трансформации. В процессе инкорпорации в обрядовую систему тибетского буддизма названных радо-племенных верований и культов, традиционные анимистические представления о законах ншзни и смерти были переориентированы на ключевые понятия буддийской онтологии, а в догегринальном учении буддизма еще в Ищши на вадЕраянкстской стадии его исторической эволюции развивается анализ различных форм сознания в переходных состояниях сна, момента смерти, пребывания в загробной сфере и в период возвращения души к новому перевоплощению - перерождению в сансаре. В ламаистских обрядовых концепциях понятие души утвердилось в различных терминологических определениях б зависимости от уровня культовых отправлений.

Системный анализ 'культового синкретизма, предполагает сопоставительной анализ онтологической основы и социальной функции исходных добуддийских форм клсчевых комплексов силовой обрядности, взятых в исторической динамике, и тех форм, которые они приобрели в результате ламаистской ассимиляции и трансформации. Это определяет общую идеологическую и социальную сущность синкретического процесса, формирования системной целостной взаимосвязи разнородных и разноуровневых компонентов ламаистского культа.

Теоретической к методологической основой диссертационной работы является марксистско-ленинская теория исторического процесса, общефилософская методология анализа религии как социального явления и специфической формы общественного сознания. Развитие отечественной конкретно-науч-

пой методологии современного религиеведения представлено в специальной литературе последнего десятилетия. Общая постановка методологических проблем системного и типологического исследования социальной природы исторических форм религии была сформулирована в 60-х годах в монографиях С.А.Токарева "Ранние формы религии" (М.,'1964), Ю.А.Левады "Социальная природа религии" (М., 1965). Б этих работах определено, что главным критерием классификации исторических форм религии является тип общества, поскольку надстроечные функции религии определяются системой управления социальной действительностью, а религиозные идеи и чувства выражают и санкционируют тот мир отношений человека (включая его самооценку), который является социальным продуктом.

Одним из главных условий системного анализа социальной природы религии является выделение системообразующих компонентов, наиболее значимых в механизме социального управления, определяющих формэционные особенности исторических форм религия. В работе учтены сувдения философов, культурологов и историков по спорным проблемам соотношения философской общетеоретической и специально-научной методологии системного исследования религии, о принципах выделения основных критериев для исторической типологии религии (религиеведческая дискуссия на советско-индийском симпозиуме в Ташкенте в 1978 г. и в Институте этнографии в 1979-1981 гг.).

Решение концептуальных задач исследования опиралось также на общую методологию исторической наука в конкретно:* разработке истории первобытного доклассового общества, закономерностей преобразования его базисных я надстроечных структур в период перехода к классовому обществу. Формирование мировой религии относится к переходному этапу от доклассового общества к классовому, ко времени разлоаения родопяеменного строя, становления государственных объединений, образования народностей на базе устойчивых этнокультурных и социально-политических связей, формирования этнического самосознания как духовного выражения всех праз-

наков этносоциальной-общности - единства языка, террито--рии,—культурно-хозяйственного типа, социальной структуры, государственно-политической организации, единства религиозных представлений и обычаев.

Направляпцее значение имели такхе теория этноса и этнических процессов» этнических функций традиционной культуры, работы (философов о системе и структура исторических форм общественного сознания, динамике социальных и культурных традиций .общества.

Источники. Эмпирическая база данного исследования -массовый материал тибетских и тибетоязычных обрядовых текстов, подобранный в соответствии со структурой ламаистской системы храмового и бытового культа, источники, документирующие богословское обоснование и процесс ассимиляции традиционных религиозных обычаев народа, а также поздние обрядовые тексты, предстазляпцие синкретизм ламаистского культа как практический итог целенаправленной деятельности религиозных идеологов, теоретиков-ритуалистов.

Возмокности оригинальных исследований религиозных обычаев тибетцев для отечественной буддологии ограничиваются наличием той тлбетоязычной культовой литературы, которая хранится в фондах научных учреждений СССР, а такке отсутствием в лаборатории провой науки репрезентативного объема детальных, квалифицированных полевых этнографических материалов по Тибету, поскольку эта страна длительное зремя была закрыта для иностранцев к особенно для ученых. В какой-то мере религиеведческий анализ ламаизма был восполнен материалами многолетнего и разностороннего анализа всей системы ламаистской конфессии в Бурятии. Опубликованные и неопубликованные.результаты этих исследований дали достаточные данные для структурной модели строения различных уровней храмовой и. бытовой обрядности ламаизма.

Для реконструкции исходной формы ассимилированных п трансформированных тибетских общинно-родовых культов использованы соответствующие разновременные обряднзки различных традиции. Для расшифровки содержания архаичных

кокпонентов ритуала, терминов к знаковых символов обрядовых действий использованы этнографические аналоги из различных регионов Азии, входивших в ареал распространения буддизма, а такг.е "контрольный материал" по аналогичным обычаям этносов, не испытавших буддийских влияний. Для этой цели рассмотрены по данным полевых исследований отечественных к зарубежных исследователей обычаи тех народов, у которых в быту сохранились родоплеменные верования и обряды. Для анализа похоронной обрядности и различных форм культа предков использованы также археологические материалы.

Современное состояние, проблемы и научная новизна результатов диссертационного исследования. В отечественной науке целенаправленно не разрабатывались методологические прлкшшы сравнительно;! типологии региональных форм буддизма, исторического анализа типов религиозного синкретизма, а такке гносеологических и социальных основ синкретизма ламаистской религии. С конца 60-х годов появились монографии, статьи в сборниках, в которых рассматриваются вопросы ранней истории буддизма в Индии, Китае, Таиланде, Корез, Японии, объективные и субъективные предпосылки,. обусловившие распространение буддизма в этих странах, такЕе специфика буддизма в странах Восточной Азии (Бон-гард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф., IS69, 1985, Васильев Л.С., 1970, Волков C.B., I9S5, Игнатович А.Н., 1987, Крюков М.З., Малявин З.В., Софроноз М.В., 1979, 1984, 1987, Кор-нев В.И., 1973, Кычанов Е.И., 1982, 1987, Мартынов A.C., 1982, 1987, Пасков С.С., 1987). Материалы этих исследований выявляют наиболее характерную основу данного исторического явления - социальную потребность в новой идеологии, содействующей политической консолидации и формированию феодальной государственности там, где становление буддизма было связано с преодолением родо-племенной раздробленности.

В этих работах поднимаются такке такие вопросы, как "структура системы буддизма", "природа религиозного синкретизма", "народный буддизм", "исторические типы буддизма",

решения этих вопросов еще нет из-за недостатка внимания к конкретной фактологической разработке содержания ранних форм предшествовавших буддизму религиозных верований народа. Без конкретного знания их исторической эволюции в переходный период от доклассового к классовому обществу трудно подойти к изучению процесса взаимодействия мировой религии с традиционными автохтонными верованиями этноса, то есть к проблеме социальной и мировоззренческой обусловленности религиозного синкретизма.

Б зарубежной науке к проблеме синкретизма прямое отношение имеют дискуссии ученых о том, что считать "истинным" буддизмом, соответствуют ли реальные верования буддистов сущности учения Будды Шалшщуни, не является ли практическая религия вульгаризацией, искажением канонического буддизма. Исследователями буддизма в Юеной и Юго-Восточной Азии эта проблема стала решаться в контексте типологических особенностей региональных форм буддизма, анализа соотношения и взаимодействия форм "народного" и "элитарного" буддизма, доктринальной и традиционной сотериологик, эзотерической и апотропепческой культовой практики. Объективный факт несовпадения доктринального учения и практической религии объясняется по-разному: сторонники концепции '•двух религий" противопоставляют народные и элитарные формы оуддизма как различные религии, исповедуете различными слоями общества, сторонники концепции синкретического буддизма утверЕдают, что его доктриналыше и практические народные формы являются составными частями единого религиозного комплекса. Кроме того, высказывается сукденне о не-избекной, закономерной синкретичности религии как явления традиционной духовной культуры народа.

В отечественном монголоведении и зарубекной тибетологии понятие о "народном буддизме" появилось в конце XIX в., е1'0 содержание определялось как бытовая обрядность монголов и тибетцев - рядовых представителей конфессии (АЛ.'». Поздкьеь, £.А.Уодделл).

В современных буддологических исследованиях на тибетском материале вопрос о "народном буддизме" рассматривается более детально и связывается с проблемой реконструкции дсбуддийских верований тибетцев, с древней традиционной культурой тибетского общества и трактовкой понятия "народная религия"; Р.Стейн, Дх.Туччи полагают, что понятие "народной религии" пире, чем "религия", и "религиозные обычаи народа", по содержанию оно ближе к "традиционной духовной культуре народа", а народные верования в юс синхронной характеристике - это "наследие векоз", з котосом синтезировались элементы различных религий, бытовавших и бытупцах в обществе. З.Хайссиг к народным.верованиям монголов отнес все дооуддийсхие верования этноса и некотосые поемы бытовой ламаистской обрядности. Х.Хсффманн считает, что народная религия тибетцев представляет сооой конгломерат элементоз буддизма, бона, религиозных обычаев номадов-скотоводов и земледельцев и что она существенно не изменилась с. УД в. ¿ю XX в. В практическом описании наводной религии тибетцев Дз.'Хуччи и Р.Стейн (фактически ведут речь о некоторых фрагментах системы бытовой оорялности ламаизма, представляемых на материале поздних ритуальных текстов, без диахронного анализа исходных форм азтохтон-ных верований и культов.

3 отечественной науке монографическое исследование синкретизма ламаистской религии началось з 60-х годах в Москве я 7лан-Удэ; результаты опубликованы а 1377 г. (Н.Л.Дуксвская), з 1983 и 1588 гг. (К.:Л. Герасимова). г!.."!. Чуковская исследовала синкретизм ламаизма, сопоставляя дсбуддийские и буддийские формы культа природы, акатизи-руя типологическое сходство некоторых таманских и буддийских представлений и рнтуадез. В основе типологическое ллассяфпкация - диахронный анализ по объекту культа л цз общности мировоззренческих истоков- "единообразию древнейших анимистических идей". Данный прием систематики религии Н.Л.Жуковская считала более эффективным, чем сспио-логическая морфология, .классификация ранних ферм религии

— -■ актеру-социадьной роди в истории человеческого об-щиитиа (С.А.Токарев).

В Улан-Удэ исследование культового и идеологического синкретизма бурятского ламаизма дифференцировалось по сле-дуюцим структурным компонентам его системы: I. церковная организация с ее параметрами административного управления, состава клира, структуры собственности монастырей и духовенства, характера хозяйственно-экономических и культовых связей с дацанским приходом; 2. структура ламаистской идеологии, в которой различалось классическое индийское наследие "десяти больших и малых наук", доктринальное вероучение тибетского ламаизма, популярное вероучение с его формами массовой пропаганды и религиозного воспитания мирян; 3. различные уровни храмовой обрядности, бытовая обрядность

- общественная, групповая, семейная и индивидуальная.

Новизна раннего| исследования заключается прежде всего в конкретной реализации такого основного принципа системного подхода как вычленение системообразующего компонента. В данном случае таковым являются ключевые культы механизма социального управления жизнедеятельностью народных масс. Генезис этих культов уходит в родовое бесклассовое общество. Их историческая эволюция отражает изменение социальной организации общества от первичных ячеек до верхних этажей общественного строя. Соответственно изменяются и форш идейной санкция общественных отношений, культовой интеграции этнической общности.

В переходный период от доклассового к классовому об-, ществу происходит расчленение надстроечных функций религии: на уровне аизнедеятельности трудящихся "низов" общества сохраняются архаичные социальные традиции базисных и надстроечных функций рода и общины, интересы господству пцих кланов' родовой и племенной знати нуждаются в иных средствах сакрализации отношений власти и подчинения. В верхушечных слоях общества более мобильно развиваются новые политические форш религиозной идеологии и культа, которые преодолевали узкие родоше связи я обеспечивали духовную и социальную интеграцию различных, неродственных

этнических общностей.

Новизна раскрытия проблем исследования проявилась такке в единстве гносеологического и социологического анализа исторической детерминированности синкретизма тибетского, монгольского и бурятского ламаизма. В диссертационной работе устанавливается, что синкретизм тибетского ламаизма не конгломерат разнородных элементов, но социально обусловленная целостная взаимосвязь гетерогенных идеологических и культовых компонентов, которая выполняет задачу интегрального социального управления на различных уровнях общественного организма, обеспечивает политический порядок и подчинение различных слоев общества, но вместе с тем не подавляет полностью духовные запросы традиционного образа аизни трудящейся массы народа, опирается на архаичные традиции управления Еизнедеятельностью семейных, родовых и общинных коллективов.

В реферируемой работе принципиально отвергается понятие "народного буддизма". Этим термином в зарубеякнх и некоторых отечественных исследованиях фактически определяется ламаистская бытовая обрядность, которая сформировалась в результате ассимиляции традиционных религиозных обычаев народа. Ламаистская форма бытовой обрядности не является продуктом спонтанного развития народной культуры. Культовые тибетские и монгольские источники - "теоретические" трактаты теоретиков ритуалистов и разновременные обрядовые тексты раскрывают историю трансформации автохтонных религиозных обычаев народа как целенаправленную деятельность ламаистского духовенства. Идейное содержание к ритуальная форма традиционных обрядов подверглись переработке в соответствии с полояениями ламаистского вероучения. Прагматическая мотивация культового обеспечения житейского благополучия веруыдих сохранилась без изменений. По этой причине ритуальные тексты бытовых ламаистских обрядов не является "прямым" или непосредственным источником по народным верованиям. Реконструкция исходного содержания и формы ассимилированных культов требует специальных исследовательских операций.

Автор диссертационно!: работы считает необходимым смысловое разграничение понятий "традиционное" и "народное". Некритичное•приятие термина "народный буддизм" вызвано неопределенностью эпитета "народный", означает ли ок все, что бытует б народных массах, либо является оценочным определением в ключе ленинского положения о "двух культу-рах',

Определение "традиционные верования народа" моьет ооозначать синхронный комплекс разновременных, разнотипных нецерковных верований, предав ствувдих мировой религии. Правомерно понятие "традиционные народные верования", поскольку здесь эпитет."традиционный" указывает на форму юс преемственности по бытовой традиции. Но тер,-жи "народные верования" относится к типологическом;; определению религиозных обычаев доклассового родового общества, которые по своей сущности некяассовы, не имеют отношения к политической идеологии, они отражает в непосредственной форме интересы "производства средств визни" к "производство самого человека, продолжение рода" (Маркс К.» Энгельс С. Соч., 2-е изд., т. 21, с. 25-26). Именно эти особенности содержания "народных верований" объясняют их особую киБучесть, '•вневременную" устойчивость в массовом сознании и традиционных бытовых обычаях. Религия такге неоднородна, как и национальная культура: социальная стратификация образа кивнк, материальной к духовной культуры, идеологии и ре-лигш, актовых обычаеЕ началась в период формирования классового сощества. Ламаизм в целом - это надстроечная идеология феодального классового общества, поэтому ламаистская онтовзя ооряцность является структурны!»: компонентом целостной систем, ока приобрела системные идеологичес-же и культовые качества, не свойственные исходному содер-е«цШе> религиозных обычаев доклассовой родовой зпохн.

Новизна раосты заключается также е фактологической . рйБраоотке тибетских источников, значительная часть которых впервые вводится в научней осорот. Это позволило раскрыть семантику и социальную функцию ранних форм таких

культов как Р/би-лха, Ла-лха, генезис такт: классжйканя-снных определений бсаеств и духов доламаистских веровании тибетцев как "лха-дрэ", "янга-лха" л "да-лха", "зыестэвсз-дэнные", "мирские", указывакшх на их "•человеческая''* происхождение з результате посмертной дифференциации телесных л духовных витальных сил на добрых дтхсз предков и злых духов покойников. Б работе приводятся новые данные е-0 о-;::-лсцлл обнинно-родсвых территориальных культов лабпзо. лхз-тхо (мент. а бур. аналог - обо), вносятся коррективы 2 такие не новые проблемы как культ предкоз. представления о дуга л множественности душ, дается сопоставительное изложение "анимистической; твори:! глзни" по иатескалам тяов-г'-сках мзднпанских источников, з том числе Улан-Удэнсхсге "Атласа тибетской медицины"..

Практическое значение исследовании религиозного сан-.•:ре-тлзма определяется тем, что данная область знания со-дайствует понимании исторического содерканая и структуры современных социальных л культурных традгшай этноса, псл-чян их устойчивости, что необходимо для обоснованной; а:-<-слслсглческсй дифференциации явлений традиционней духовной культуры и- ее проявлений в различных ссорах оссэстзев-ной хаз на. Кро:,'о тсго, исследование идеологической а культовой састе?лы лаггаазма, помогает понять какао элементы угрозой рзлагал могут войти з структуру -асссвогс сознакая л станут трададзоаныгла на бытовом уровне.

Адрсбаддя. работы. Оснозаые поясгханшт дасоертапан оы-лн обсуздены а апрсбарсзаны прз сдаче научного отчета матаческой группы сектора тибетологии л буддологал 5у~т:-скогс Инстатута общественных наук СО АН СССР за 1ЭЕ0-1Э85 гг. по теме "ЗтнодаахгеренЕнруклие особенности се лага» озных обычаев бурят. Градлппснные народные зесования = культовой системе региональных т.срм буддизма-' ЙУЗС геи. регастраваз. 01314001455), з 1336 г. пра состзденаа -д крмендашс! зсстоковадзой секта Ученого согота Н-Юг.'- :. изданию мснографаа К.д!.ГзрасамоэоЯ "Традиционные заоизг-зия тлбэтцез з гсультозой система ламаизма" з сиозрскр'.

-отделении издательства "Наука" (Новосибирск). В 1967 г. данная монография также была обсуждена в Институте этнографии АН СССР в Москве и Ленинграде.

По теме диссертации делались сообщения на У Международном конгрессе монголоведов в Улан-Баторе (1987), на международном симпозиуме по проблемам цивилизации Центральной Азии в Аама-Ате (1986), на Всесоюзной конференции востоковедов в Душанбе (1988), на Всесоюзной буддологической конференции в Москве (1987), на научных конференциях в Новосибирске и Улан-Удэ.

Структура диссертации; введение, три главы, заключение, тибетские и тибетоязычные источники, труды классиков марксизма-ленинизма, использованные в работе, специальная литература на русском и западноевропейских языках.

"Введение": излагается проблематика и методология исследования, историография основной проблемы диссертационной работы.

Первая глава "Структура ламаистского культа по рнгу-алышм текстам ХУП-Х1Х вв." посвящена описании тибетских и тибетоязычных монгольских источников как основа фактологической разработки проблемы синкретизма тибетского ламаизма. В первом разделе этой главы "синкретизм ламаистского пантеона" анализируются те тибетские ритуальные тексты и "теоретические" трактаты тибетских авторов, которые объективно документируют классификацию ламаистского пантеона по данным оригинальной религиозной традиции. Материал о структуре пантеона индийского буддизма, его изменениях в буддизме Центральной Азии дают также икономзтрические тексты из Ганчкура и Данчжура, трактаты по теории буддийского искусства, составленные тибетскими и монгольскими авторами в период ХУ-ХУШ в. В данной работе дается только отсылка на эти данные.из монографии автора 1972 г. "Памятники эстетической мысли Востока. Тибетский канон пропорций". В этих трактатах зафиксировано изменение структуры пантеона индийского вадкраянистского буддизма. Кроме того в Тибете, до

СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

крайней мере с ХУЛ в., утвердилась культовая классификация пантеона, которая охватила и тибетские нововведения, распределила всех богов, духов и демонов на четыре группы "гостей", приглашаемых на обрядовое жертвопринопение. В данной группировке только первая группа "гостей" (за исключением лам - иеркошых иерархов) относится к буддийским божествам, остальные три группы - это инкорпорированные в ламаистскую систему различные небуддийские культы Индии, Тибета и сопредельных стран.

Во втором' разделе,, первой глав;; - "Ритуальные тексты семейно-родовых и общинных покровителей лвздей" описаны и проанализированы следующие группы источников:

1. Обряд никл аертвопринозеная "большим" индийским дхармапала ("защитникам религии", тибетский термин -срунма);

2. Обрядникл яертвоприноиения второстепенным срунма в основном тибетского происхождения;

3. Сан-чога различных традиций - обрядилга общего Егртзоприношения всем буддийским и небуддийским йогам, демонам и духам;

4. Обрядникк жертвоприношения божества:/, и "хозяевам земли";

5. Тибетские и тибетокзычные монгольские когглентатор-ские тексты Х71-Х1Х вв. по теории бардо и ритуальные тексты похоронного ритуала;

6. Трактаты по теории ритуала гертвопринощений различным разрядам божеств, в том числе и "хозяевам" и божествам земли и местности;

7. Трактаты по.индо-табетской медицине - "Ваидурья-окбо", "Ч5г/д-еи" и "Атлас тибетской медицины".

Тексты 5, 6, 7 групп источников описываются я анализируются во второй и третьей главах.

Ршва вторая. ".Мировоззренческая основа культа общинно-родовых и семейных покровителей".

Раздел первый "Внутренняя структура человека по тибетским медицинским источникам". В процессе становления массовой конфессии буддийское духовенство столкнулось с серьезной идеологической проблемой того, как сочетать буд-

- 15 -

дсйскув доктрккальнух^Еыу-отрицаыш бессмертной души с

ю

.анимистическими верованиям* Народа, на которых основаны вое несуддийскде обряды аизненного цикла и превде всего ■ цахарокно-помянальный ритуал. Необходимость идейного компромисса ооозначилась с первых шагов пропаганды оуддийс-лого вероучения и не только в Тибете, но аде в Индии. Син-коетизм развивался не только в сфере обрядовой практики, но д да различных уровнях идеологии - философской доктрк-ы*. догматики популярного вероучения, онтологического обоснования культа. Буддийская адаптация "анимистической теории кизнк" СЗ.Таидор) документируется медицинскими трактатами к текстами, которые использовались буддистами в ссхсронном обряде, в ток числе тексты о 6 формах Сардо шш переходных состояниях сознания во время сна, медитации ж смерти, т.е. в условиях временного или окончательного разъединения телесных и духовных факторов ьизки. Учение о психофизической структуре человека в тибетской медицине ХУН в. синкретично по своему содержанию, оно является синтезом ведийско-орахмангстскок философской и ритуальной традиции, классической индийской мвшзшы, онтологии тант-рпйского индийского и тибетского буддизма, древних анимистических воззрений индийцев и тибетцев и практических обрядовых проявлений веры в существование различных дуг: ь человеке, характер их посмертной трансформации определяет дифференциацию на предковые души и злых духов покойников.

Ь доктринальной онтологии тибетского буддизма с одно:; стороны подтверждается догматическая верность таким философским постулата'.; хинаяны и махаяны как пудгалапунья-■га н дхаркашуньята, а с другой - наолвдается фактическое ьосстановдение понятия "душ", но в ином терминологическом оформлении, поскольку в той ке креативной функции вместо "души" выступам различные формы сознания, духовный фактор остается главной витальной силой, считается ли он целостной и неизменной субстанцией - душой или нецелостным изменчивым потоком элементов (дхарм), вддимэя комбинация которых является иллюзорной (нереальность личного "я").

3 тибетском буддизме анализ различных форм и состояний сознания при визни, во время смерти и после смерти разрабатывался в учении высаих тантр, но у этой проблемы буддийской филссофмн глубокие исторические корни в традиционных анимистических верованиях и религиозно-философских учениях древней Индии, поэтому движение теоретической югс-ли демонстрирует различнус трактовку одних и тех ае "вечных вопросов" онтологии о соотношении тела и духа, о природе телесных и духовных факторов кизни, механизме их действия в период зарождения кизни, ее временного или окончательного заверсения в смерти и о формах загробного бытия. Более того, з трактатах тибетской медицины зафиксировались какие-то следы ргззктия анимистических представлений з направлении их абстрагированной спиритуадизацвд: от зеры в сверхъестественные силы телесной витальности (особенно после смерти) к абстрагированным понятиям о сверхъестественных потенциях (бессмертие) духовного фактора жизни. То к другое выражено в учении о структуре телесных и духовных начал еизни, о "грубых" и "тонких" формах телесного и духовного, о различных формах сознания (дуси), определяемых степенью зависимости духовного не тслько от сенсорных функций тела, но и от физической связи с телесной плотью, в учении о "свободной душе" или автономности, "осзобсяденности" духовного фактора от оков телесности во время сна, медитации и смерти.

Раздел второй втссой глаш "Представления о множественности дуй по данным похоронного обряда народов Азии".

В тибетских медицинских источниках, кроме тезиса "Чжуд-сл" о "трех основах еизни" (голова и все тело, дыхание и его опора, блувдаодая Дуиа "бля"), т лешем дело в основном с буддийской.и ламаистской концепцией примата духовного фактора екзкй, но более-или менее .типичную систему архаических анимистических представлений монно восстановить по деталям похоронного обряда, привлекая шрокий сопоставительный материал по тем народам Азии, у которых сохранились обычаи, характерные для рододлеменшх верова-

л^.—В-раьЕазГ^тадишьной сопоставимости религиозных явлении оонарукиЕается типологическое сходство основных черт родо-длеменных религий различных народов Азии, при атом функционально-семантическое сходстео является определяю-

У всех народов мира наблюдается противоречивость, нелогичность похоронных оорядовых действий, которая основана на представлениях о множественности душ, предотавля-щих различные витальные силы, телесные и духовные. Их прижизненные свойства одинаковы б том мысле, что все они совокупно обеспечивают жизнедеятельность человеческого организма. Различие возникает.после.смерти; появляются добрые и вредоносные духи покойников. Тибетские культовые ио-точники прямо указывают, что опасные духи покойников образуются из телесной цдоти человека, а жизненные силы духов-ног категории преобразуются в благостных духов. Тайские народы Юго-Восточной Азии считали, .что из 32 дул различай: частей тела одни уходят на небо (это души головы, где находится моаг, глаза, утаи, нос, рот), другие остаются на алтаре предков (голова, органы грудкой клетки), тсетьи - в могиле 1нишя половина тела и руки). "Предко-ьая душа" чаще всего находится в голова. Инкарнируадаяся дута соотносится с тем,.что считалось главным факторам гизки, она наделяется сверхъестественными божественными ¿стекшими. В развитых религиозных представлениях душа '•зысаего разряда" связана с духовным начален,5 ккзненности, сознанием и после смерти она перемещается на небо, в том числе и на звезда.

¿юхоронный и поминальный ритуал разделяется на несколько этапов, в течение которых проходит и завершается псслйсс дезинтеграции кошонентов тела и освобождения ду-¿¿1 от мертвой телесной плоти. Сама душа проходит ряд пре-возденки. ас ведийским представлениям дутпа неоднократно меняет свое сооственное "призрачное" тело: ативахика ша-рира после жертвоприношений родственников сменяется более "тонким телом" ареты, через год .или более, после обряда

- 1Б -

сашндикарана, приобретает тело бхога деха я становится предком. Последние проводы душ в мир предков были социальным обрядом, своего рода инициацией для умершего в знак его присоединения к общине предков,- обретения статуса почитаемого предка.

3 похоронном и поминальном обряде и на.стадии развитых анимистических представлений устойчиво сохраняются ое-рядовые действия, направленные на телесные останки. С архаическим отношением к "телесному" з человеке связаны различные обрядовые действия, основанные на вере в "кивого покойника", когда представлялось, что тело, а нэ дула имеет первостепенное витальное значение - это бальза-,шпо-занив,, мумифицирование, украшение трупа, забота сб удовлетворении сенсорных ощущений - кормление, источники света з изголовье, увеселение сказками, песнями и даже плясками, обеспечение жизненных потребностей - устройство погребать-ной камеры как жшшща, снабжение орудиями труда, орудием, одеждой, пищей, зашита умершего от "съедания" злыми духами,.. от- разлокения — лицевые, погребальные покрытия, пог-. ' ребадьные маски, глазные повязки, посыпание красной краской - заменителем крови, изготовление для постпохоронных и поминальных обрядов символических заместителей умерших -нэ их души, а тела или всего комплекса телесного и духовного. . ;

Тибетский похоронный обряд Ш в. четко выделяет то. что з умераем человеке может стать объектом культа з контексте его "внутренней структуры". В центральную подземную погребальную камеру курганного захоронения правителя Ярлунгской династии помещали, металлический сосуд с телесными останками, статуарное изображение умершего з натуральную величину, отдельный ■ сосуд - вместилища для :,гру2-ных органов" - души или духовной гизненыой силы' ставили над дверью в центральную камеру, каменную стелу ría поверхности захоронения для почитания умершего, в память егг: личной славы. Тибетское олово для отелы оукватьно значид "каменное тело (останки) для почитания""..

----В-этнбграфнческих, чаде археологических работах встречаются априорные мнения о том, что покойник непременно одержим злым духом, что духи. уме.ал их всегда злые, опасные. Но в отношении к умершим нет преобладания либо некрофобии или некролатрии, поскольку в человеке не одна дула, а несколько или много, после смерти одна из них становятся покровителями аивых родственников, "приносят счастье и богатство", от других вредоносных духов желательно избавиться, защититься. Первых оставляют дома на алтаре предков, почитают, регулярно кормят, вторых изгоняет, заклинают и устрашают. Во вредоносных духов превращаются умерсие прекде-временной, насильственной смертью и люди, чей образ кизил считается асоциальным. В данном случае нэ только тело, ко. и душа является источником зла. На базе различия душ и духов умерших тибетш делят сверхъестественные силы человеческого проасхоздення на "вместерояденшх бохестз" и "вместеровдекшх злых духов", говорят о благостных божествах (янги-^гха) и демонических боазстзах и духах (.да-лха), об отличии умилостивительных и "силовых" форм их культа, о профессиональной специализации, руководителей этих обрядов. На этом, вероятно, основано выделение щаманов как специалистов общения со злыми духами загробного мира и воздействии: на них особыми магическими приемами. Но дифференциация сакральных сил не является свойством "изначальной дихотомии" мышления, в древних пластах Ееровадпй проел вживается диффузная слитность амбивалентных характеристик, нерасчлененная двойственность "добрых" и "злых" свойств божеств и духов.

Любой исследователь тибетских религий столкнется с обилием атрибутов смерти, активностью "кладбищенской" символики в иконографии и оформлении культа, некролатрией и некрофобией й генезисе образов пантеона и пандемониума и вынужден будет искать объяснение этой специфики в "неиз-житости" наследия первобытных верований, обнаруаит также их актуализацию з тантрийскоы культе тибетского ламаизма.

Раздел третий .второй главы. "О гносеологических д социальных основах культа предков". На материале этногра-

фкчеокой литературы о народах Азии, Сибири, Африки делается попытка внести некоторые уточнения в методологическую трактовку генезиса и исторической эволюции культа предков. В работах исследователей нет единого подхода в определении исходно!: основы культа предков и в толковании таких вопросов как соотношение "культа умерших" и "культа предков", что первично - "представления о сущности и природе смерти" или похоронный р;:туал, можно ли атрибуты похоронно-поми-нальной обрядности считать безусловным признаком налитая культа предков, в частности, толковать таким образом погребальные мьски, изображения и символических заместителей умершее, объяснять сохранение этого обычая преобладанием з культурных традициях некролатрии, а исчезновение - преобладанием некрофобии. В предыдущем разделе приведены материалы, аргумент:: иукщие суаденкя автора по этим вопросам.

В этнографической, археологической и исторической литературе, накоплен достаточный материал, который позволяет посмотреть с иных позиций на следу кщие постулаты С,А.Токарева: 1. Культ предков мог возникнуть только в патриархально-родовой организации, настоящий культ предков - почитания мужчин сородичей и прародителей ограничен рамками патриархальной семьи. Неверно включать в него общеплеменные и общенародные культы возлей, королей, предков шаманов.

2. Культ кенеких предков принципиально невозможен. Адекватной формой религии катеранско-родового строя является "нульт родовых (и семейикх) святынь и покровителей".

3. Еа этом основании и палеолитические женские он-гуркл не могут считаться изображениями аенеккх предков.

Этнографические коллекции ленинградских и сибирских музс-ез, архивные полевые материалы, современные полевые исследования и публикации этнографов-епбиряеведоз показывает, что семейные "святыни" и "кдолн-боккк" в подавляющем большинстве являются ил:; изображениями умерших женщин или дальнейшим развитием сакрального образа венского предка (С.В.Изаноз 1949, К55, 1970, 1979, Н.ШДыренкова 1237, 1943, 3.¿.Абрамова 1966, другие исследования прнзе-

дены в библиографии)^Факты^наксяиенные исследователями ыатрилинейных структур у народов А(|рики, горного Ассама, индейцев Северной Америки, микронезийцев и малайцев, говорят о том, что в религиозных обычаях этих матрилинейных общин есть традиционная преемственность от более ранних форм верований, связанных с материнской организацией (Б.И.Шаревская 1964, Д.А.Ольдерогге 1975, Ю.В.Маретиь 1975, С.А.Маретина 1980, Н.А.Бутинов 1986, И.М.Ковалев 1982). По данным этих исследований матрилинейная семейная община не была единым социальным и экономическим коллективом, общего семейного культа предков не могло быть к по той причине, что мук и жена с детьми принадлежали к разным родовым ведомствам. Культовая дискриминация родственников по браку существовала и б матриликейной и патри-линейной семейной общине, только в первом случае к обрядам культа предков не допускались мукья Сони совершали их в роде своих матерей), а во втором - жены.

Социальная основа культа предков - социальная организация доклассового рсдового общества. "Личный состав" предков должен соответствовать историческим формам социальной организации с их принципами определения стараинст-ва, первородства, лидерства, права на более высокий социальный и сакральный статус по нормам кровного и социального родства. Культ предков сакралязирует общественные отношения, основанные на отношениях родства, как надстроечный институт общинных структур он является идеологическим компонентой механизма социального управления в доклассовом обществе. В соответствии с исторической эвслсцией социальной организации родозого общества в культе предков необходимо различать начальные, развитые, редуцированные, пере-еиточкыз формы. "Личный состав" предков не может быть однотипным для различных этносоциальных общностей дане в пределах одного стадиального уровня, не говоря уже о разных этапах перехода от доклассового общества к классовому. Структура родовой организации предполагает совмещение различных принципов определения единства происховдекия: есть

общие мифические предки, культ которых объединяет группы разных, но родственных по происхождению родов, есть фиктивные генеалогические предки и внутри одного рода с его ответвлениями, низовые семейно-родовые общности чтут своих кровных реальных предков. Чем шире сфера социальной общности, тем абстрактнее, мифологизированиее образ предка как символа единства происхождения, выполняющего функцию духовной интеграции этносоциального коллектива. Но на всех уровнях родоплеменной организации идея общности происхождения ведет свое начало от реального родства поколений с основателем рода или его ответвления, первопоселенцем ч т.д.

Изменения в "личном составе" предков отражает переход первобытного коллектива без отношении господства и подчинения, без привилегий для предводителя к сакрализации старшинства, отражающего формирование социального неравенства в период разложения родового строя и возникновения раннеклассового общества. В переходном обществе (от доклассового к классовому) еще сохранявшиеся надстроечные- институты родового общества изменяют свои функции, трансформируются в соответствии с развитием функциональной, сословной, социальной стратификации. Присущее родовой структуре деление рода на старшие и младшие ветви преобразуется как неравенство родов, иерархия родов. Принадлежность к старшему роду, из которого традиционно избирали вождей, становится "статусным родством", сословным наследственным генеалогическим правом на власть, а сословная знатность определяется генеалогической близостью к вождям, к правящей семье, ведущей свое прсисховдение от родового предка по старшей мужской линии первородства, т.е. от первенца в каждом поколении (Азеркиева Ю.Ш, 1Э70; Бутинов H.A., 1982, 1985; Черных E.H., Венгеров A.B., •1987; 1уляев В.И., 1987; Косарев М.Ф., 1987; Маретина С.А., 1987).

Глава третья "Ламаистская трансформация традиционных верований тибетцев".

__Елава-разделяется на разделы: "Ламаистская классификация традиционных культов", "Покровители лэдей из разряда "хозяев", божеств зегдли и местности", "Покровители людей из разряда "вместерожденных божеств", "Покровителя лвдей из разрдпа тибетских дамжанов", "Семантика и сош:-альная роль культа ламаистских срунма".

Глава написана в основном на материале тех тибетских источников, которне еще не изучались тябетологами. Они характеризуют осмысление самими тибетц&ми разнородного наследия своих религиозных верований и обычаев. Креме того, учтены данные монографий Д».1уччи, ?.Схейна, г.йеоеска-Войкошца, Х.^стагюнна, Л.Уоддала и др» В главе знатная— руются те культы традиционных тибетских верований, которые включены в третью и четвертую группу "гесте.1", приглашаем« на обрядовое тертвенное угощение.

Тибетский тесретик-ритуалист Туган-дхарма-вад'.ра . Добсан-чойчаш-нима называет шесть разрядов третьей группы гостей: I. демонические духи, 2. божества астрологических и геомантических гаданий и предсказаний, 3«. "хозяева" местности, 4. божества из разряда "вместероадешшх'Чпро-исходящих от душ и духов умерших лвдей), 5. божества местности, 6. "хозяева" местности из низшего разряда тиб-даков. Из этих шести разрядов в работе не исследуются астрологические и геомантяческие обряды. Основное внима-"ние уделяется божествам л "хозяевам" земли и местности., общинно-родовым и семейным культам покровителей ладей в их житейских интересах.

Ассимиляторская деятельность ламаистского духовенства в странах Центральной Азии была направлена на изменение форш и содержали аренде всего тех культов, которые обеспечивали духовную консолидацию этнического общинно-родового коллектива, сакрализацию родового землевладения или традиционного права на родовую территорию, обжитую предками,

Туган-дхарма разделяет "хозяев" и божеств земли я местности на три группы, но не дает прямого объяснения этой, дифференциации. Косвенную аргументацию можно найти в

других тибетских источниках, они указывают на генетическую неоднородность трех групп локальных бояеств, на различие приемов сакрализации связей человека с территорией его обитания. Зедущая роль в локальных культах принадлежит тем обрядам, которые совершаются на лаб-цзе, лха-тхо (аналог, монг., бур. обо, тув. оваа). В научной литературе эти обряды трактуются как культ природы, гор или горных божеств, ландшафтных объектов, наконец, как культ предков, совершаемый на местах захоронений. В культовых источниках классификация культа тибетских лабцзе производится в основном по критерию уровня политической и социальной общности: I.лабцзе общегосударственного культа, утвер-кдавдего божественное происхождение законной государственной власти, 2. лабцзе военачальников, владетельных правителей, этот вид культа сакрализует власть и могущество, достигнутое захватом территории и богатой военной добычи, 3. родовые или клановые лабцзе, дифференцируацие населения по родовому происхождению от предков кровнородственных поколений, от первооснователей насаленных пунктов.

Культовые источники классифицируют и разновидности самих божеств и "хозяев" земли. По характеру персонификации можно Еыделить абстрагированное олицетворение глубинных хтонических сил во главе с богиней земли как таковой, "хозяеш" земной поверхности группируется по координатам пространства и разделяются на два подвида: I. "обитапцих в скалах, дерезьях, камнях, озерах, реках, родниках и т.д.", 2. относящихся к идаг (прета) или духам покойникоз. Наконец, божества местности (ш-лха) определяются как "сркн-по" - дух покойника к как "правитель территории старших и младших братьев", т.е. по своему генезису это' боЕество было обожествленным предком братской семейной общины или территориального объединения родственных групп. Таким образом "божества местности" как объект общинно-родовой обрядности это культ предков из числа тех умерших общинников, которые относились к лидерам по праву родового стараинства, к правителям из старших ветвей генеалогической систегш.

для обозначения-"хозяев земли" существуют различные термины - найдак, сабдак, шибдак. Альтовые источники объясняют это как обозначение различных размеров опекаемой ими территории. По аналогии с формами родоплеменной собственности на землю у селькупов ХУЛ в. можно предположить, что названные тибетские термины некогда имели отноиенле к ооозначению различных типов землевладения в традиционном обществе. Содержание культа "хозяев" и божеств земли и местности не исчерпывается одним культом предков, его назначение шире: это сакрализация родового землевладения, '•священное право" этнической общности на территорию происхождения к обитания, сиг/зол генетического родства, слитого с понятием родной земли-отчизны. Для этого культа характерна синкретическая слитность базисных к надстроечных функций рода, который Сил исходной формой социальное организации жизнедеятельности человеческого коллектива.

. В обрядовых текстах различные сакральные попечители яктеисксх интересов лвдек группируются по их функции: это божества-хранители оиологической жизни человека, его различных телесных к духовных сил, душ главных и парциальных; оолества материнской линии родства; божества братской к отцовской линий родства; божества генеалогического единства оощинных структур; божества клановых и корпоративных объединении; божества различных типов территориальной общности ладей.

3 ламаизме _ пятиричной группе боиеств 1убклха отведена роль индивидуальных хранителей кизни человека, их куль? ограничен рамкамк семьи. Но в прошлом эти разновременные культы оытовали раздельно, их значение распространялось и на сферу общественного быта родовой и территориальной 'сбщнкк. Каждое из пяти божестБ представлено своим культовым комплексом, сопутствувдиш божествами, их "эма-нацияьл'' е реальных "старщях" представителях данной формы человеческого коллектива. Так, например, состав группы Ыо-лхе-бсгкнп материнского родства - определен правилами социального и сакрального старщинства в ракках матрилиней-

ной и матрилокальной семейно-родовой общности. Богиня Мо-лха - хранительница аизни мукчин и хекшин - членов материнского рода, ее спутники "Бозество брата матери", "Богиня - почтенная лекарка", 'Лх эманации в реатьных липах: мать, сестры матери, брат матери. Данные божества - это поедки "старших" представителей материнского рода. Группу По-лха (Боаество - покровитель мужчин) составляют сболест-зенные предки по линии отцовского родстЕа, но сам По-лха з реальном плане соотнесен с группой "пха-спта" - ''братьев - сыновей от одного отца" или "братьез-отпсз", т.е. с "братской семейно-родовой общиной", где социальных и сакральный статус наследуется не от отца к сыну, а еще от ера-та к брату, йл-лха ("божество местности") представляет "правителя территории старших и младших братьев", его спутники - "хозяева" земли, на которой находятся усадьбы поселения и хозяйственные угодья, а такае хранители гилп-за, укрепленного поселения, крепости.

Культ бозестз группы Да-лха отражает социальные порядки периода разлоаения родового строя. Сам тер:,-ин Да-лха определяет особые функции тех бсзеств, которые защищают лщей, подавляя их зрагов силой.

На стадии распада родового строя и развития политического, то есть властного, управления обществом надстроечные функции родо-племенных веровании получают иное идейное и ритуальное оформление. Наибольшую социальную активность приобретают те культы, которые утверядают патриархальный уклад семзйно^родовой общины, патронимии и одновременно подрывает узкие родовые связи, подготавливают иной тип сакрализации политических и экономических интесе-соз верхушки военных дружин и других представителей родовой знати.

Ламаистская церковь использовала традиционный механизм социального регулирования, но при этом подчинила народные культы новым сакральным авторитетам, целенаправленно стирала этнодифференцирущие функции названных культов, лх конкретные связи с родовыми обычаями этнических гс"~

_населения.—Высшая'позиция в ламаистском пантеоне принадлежит церковным иерархам и активным, гневным, т.е. тантрийс-ким формам будд и бодисатв. Им подчиняются божества самого многочисленного, иерархически дифференцированного разряда хранителей буддийской веры и ее последователей. В этот разряд срунма включены божества разнородных небуддийских верований индийских, тибетских, монгольских и тюркских этносов.

Вся храмовая и бытовая обрядность ламаизма тесно переплетена с культом срунма. Жертвоприношения этим божествам сопровождают любое храмовое богослужение, любой бытовой обряд - похоронный, свадебный, лечебный, родильный, хозяйственный, календарный общественный и т.д. В свою очередь, все храмовые и бытовые обряды срунла включают в свой риту- ал жертвоприношение божествам и "хозяевам" земли, покровителям всего населения данной местности.

Культ дхармапала - срунма - заменил автохтонные культы предков, семейно-родовых и общинных покровителей типа Губилха, Да-лха, Юя^лха, Самдон-лха. Ламаизм не уничтожил эти культы, но трансформировал и подчинил их индийским дхармапала; автохтонные божества стали их вассалами разных рангов, челядью, слугами. Наиболее значимые тибетские божества получили ранг срунма второй категории (в Бурятии они не имели храмового культа, почитались только семейным и общинным-коллективом), их божественные полномочия ограничивались рамками данного перерождения и бытовыми житейскими делами мирян.

В мотивации культа первостепенных срунма акцентируются более "высокие" цели защиты религии и духовенства, идейного и морального воспитания мирян в духе приверженности законам и ценностям буддийской доктрины, уважения и преданности представителям власти церковного и светского управления. Мотивы житейского благополучия мирян присутствует в ритуальных текстах срунма, но они излагаются кратко, обобщенно, на первом месте обеспечение победы, силы, приоритета, престижа буддийской религии и духовенства, сакрализация политической власти господствующих слоев классового общества.

В заключении обобщены результаты фактологической и концептуальной разработки тибетских и тибетоязычных материалов по синкретизму культовой подсистемы ламаизма. Основные выводы проведенного исследования: синкретизм ламаизма, как соединение наследия "классического" индийского буддизма с элемента1«! небуддийских религиозных систем, проявляется на всех уровнях его идеологических и культовых структур. Идеологический и культовый синкретизм -системное свойство ламаизма, не конгломерат разнородных элементов, но системная целостность, в которой ее компоненты приобрели новое содержанке. В Тибете изменились или переакцентировались доктринальные концепции индийского буддиг г/л, трансформировались и ассимилированные буддизмом традиционные и азтохтснные верования тибетцев. Данная синкретичная система развивалась в Тибете длительное время, ее развитая форма называется ламаизмом, основные черты которого характеризуется отличкгм от индийского буддизма преаде всего своей социальной функцией идеологической надстройка феодального строя тибетского общества.

Синкретизм ламаистской религии детерминирован объективными социальными условяями форлкроаания массовой конфессии, а именно - многоукладностью этносоциальной структуры общества, традиционный! образом алзни большинства населения, сохранением архаичных общинно-родовых форм социальной организации номадов-скотоводов, проЕивавдих на большей части территории страны. Но не специфика социальной среды сама по себе, а гягровоззренческие стереотипы к традиции, порожденные образом еизни основной массы населения страны, оказали влияние на способы угзерЕдендя новой религии з быту и сознании народа.

Ламаистская церковь инкорпорировала в культовую систему ламаизма культ родовых, общинных, семейных, племенных предков и других покровителей житейских интересов леь

не» «")_всть-тв-траднциошшё и автохтонные культы, которые выполняли надстроечные (функции в родовой и раннеклассовом обществе тибетцев. Это означает, что инкорпорация небудднйских компонентов происходит избирательно, подчиняется объективной потребности политической и идеологической интеграции стратифицированного классового общества.

Формирование идеологического и культового синкретизма тибетского буддизма было обусловлено потребностями истс рического развития надстроечных институтов феодального общества. Топологические особенности ламаистского синкретизма отражают специфику феодального развития общества, формирования государственности в условиях значительной роди общинных структур с их базисными и надстроечными традициями. Синкретизм ламаистской религии представляет "много-этааную" структуру идеологической надстройки феодального общественного строя народов Центральной Азии, в синкретической системе религии объединено то главное, что определяло соответствие типа религии типу данного общества.

Утварздение буддизма в качестве государственной религии было сопряаено с обоснованием социального и сакрального статуса буддийского монаха, иерархов буддийского клира и дате самих буддийских боаеств, с необходимость ш изменения традиционной системы мировоззрения и утверкдения буддийской идеологии. Все традиционные религиозные обычаи и вольты были ¿снованы на анимистических представлениях, поэтому их -гамаистская ассимиляция была связана с неизбеа ной необходимостью преодоления противоречия меаду буддип-скшл доктринальшел отрицанием души и анимистическими ве-роваыиягли народа. В первую очередь буддиисков духовенство стремилось внедрить догматы буддийской, онтологии в универ сальный своей идейной а социальной многоаспектностью обря довый комплекс похоронно-доминального ритуала. В противовес традиционноцу анимистическое пониманию явлений кизни и смерти буддизм обосновал иное понимание законов биологического бытия человека, общественная судьба которого не зависит от происхоадеяия по статусу родовой иерархии, цре

емственности социального положения в соответствии- о прэд-ковой генеалогией. Буддийская концепция человека подрывала идейные основы сакрализация общинно-родовой социальной организации, наследственного права на старшинство и власть по правилам родового первородства и содействовала утверк-дению социальных принципов буддизма, которые отвечали потребностям преодолелия узких рамок родовых связей, родо-племенной раздробленности этносоциальных общностей, этно-дифференцкруших различий и средостений духовной культуры родового общества.

За рамками диссертационного исследования остался вопрос о месте религии бон в традиционных верованиях тибетцев. Данная проблема требует специального монографического исследования, успех которого проблематичен, поскольку научные учреждения СССР не имуют даке опубликованных е Индии сводов обрядовых текстов бона и кьинмапы. Такав проблематичен вопрос о необходимости включения бона в исследование этносоциальной основы ламаистского синкретизма поскольку в мировой науке нет единого мнения о том является ли бон автохтонной или чусой религией, заимствованной от других этносов, является ли бон ранней формой религии или более поздней, развившейся на фоне архаичных,• "исходных" родоплеменных верований тибетцев. Если допустить, что это автохтонная религия, то необходиш учесть мнение самих тибетцев, которые не отокдествляли "религию лсдей" и "религию богов" (к последней относят бон и буддизм). По аналогии с шаманизмом моано сказать, что бон, как и шаманизм, не был ежой ранней формой религии. Характерной особенностью ранних и основных родовых культов является то, что, как правило, руководителями и исполнителями этих социальных обрядов бктш главы семейств, родовые старейшины, которые не получали мистического посвяще- . ния и особой подготовки, так как сами культовые операции Ее были связаны с посещением опасных загробных сфер, общением со злыми духами, е том числе с опасными духами покойников. Магистральная линия развития ранних форм сакрализации общественных устоев определялась реальной связью

с конкретншш_формами -общинно-родовой социальной органы-, зации и родовыми принципами старшинства и лидирования. Диссертационное исследование дает материал о возникновении тех религиозных представлений, на базе которых происходит дифференциация культа, формы ритуальных действий, характера жертвоприношений, профессиональной специализации служителей культа. Этот материал может быть полезен для исследователей шаманизма.

Tern диссертации получила достаточно полное отражение з опубликованных работах К.М.Герасимовой. Монографии:

1. Традиционные верования тибетцев в культовой системе ламаизма". Новосибирск: Наука, 1988.

2. Галданова Г.Р., Герасимова К.М», Дашев Д.Б. Ламаизм в Бурятии в ХУШ - нач. XX в. Структура и социальная роль культовой системы. Новосибирск: Наука, 1983, 235 с. К.М«Герасимовой написаны введение, заключение, 3 главы из четырех, примечания (192 cj.

3. Памятники эстетической мысли Востока. Тибетский канон пропорций. Улан-Удэ: Бургиз, 1972, 303 с. (26 п.л.). Здесь по тибетским источникам дана эволвдия структуры ламаистского пантеона.

Статьи:

6. О некоторых аспектах ассимиляции добуддийских культов по тибетским обрядникам( (Буддизм и средневековая культура народов Центральной Азии. - Новосибирск: Наука,

1980. - с. 54-82.

7. Синкретизм культа Далха) (Буддизм и традиционные верования народов Центральной Азии. - Новосибирск: Наука,

1981. - С. 7-45.

8. Тибетоязычные обрядники ламаизированцого культа шаманских предков // Буддизм и традиционные верования народов Центральной Азии. - Новосибирск: Наука, 1981. -

С. II0-I30. •

9. О структуре традиционной духовной культуры по материалам тибетских медицинских источников // Традиционная культура народов Центральной Азии. - Новосибирск: Наука, 1986. - С. 30-67.

10. Особенности знаковой системы "Атласа тибетской медицины" /'/ Новое в изучении Китая. - Москва: Наука, 1987. - 0. 212-222.

11. Монгольская обрядовая литература как источник исторической информации // У Международный конгресс монголоведов (Улан-Батор), сентябрь, 1987. Доклады советской делегации, вып. I - Москва, Наука, 1987. - С. 19-26.

12. О механизме социального управления в бурятской ланаизме Uli - нач. XX в. // Психологические и философские вопросы буддизма. - Новосибирск: Наука, 1988.

13. Культ обо как дополнительный материал для изучения этнических процессов в Бурятии // Этнографический сборник, вып. У. - Улан-Удэ: Бургиз, 1969. - С. 105-144.

14. Ламаистская трансформация анимистических представлений /'/ Материалы по историк и фнлаяогш Центральной jj3Eü, вып. 4. - Улан-Удэ» Бургиз, 1970. - С. 31-39.

Подписано з печать 30.01.89 г. ёориат 60x84 I/I6 Бумага ппсчая. Печать офсетная. Объем 2,05 п.л. Тираж 150 экг, Запаз 31. Бесплатно.

¿tîacTOK оперативной полиграфии Бурятского научного центва GO âK СССР.

570042 г. Улан-Удз, ул. Сггьяиовой, б.