Эволюция философской антропологии в 1920-1950-х гг.: радикализация образа человека

Григорьева, Надежда Яковлевна

автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Эволюция философской антропологии в 1920-1950-х гг.: радикализация образа человека

Год: 2009
Автор научной работы: Григорьева, Надежда Яковлевна
Ученая cтепень: доктора философских наук
Место защиты диссертации: Москва
Код cпециальности ВАК: 09.00.03

Диссертация по философии на тему 'Эволюция философской антропологии в 1920-1950-х гг.: радикализация образа человека'

Полный текст автореферата диссертации по теме "Эволюция философской антропологии в 1920-1950-х гг.: радикализация образа человека"

На правах рукописи

□0345Э806

ГРИГОРЬЕВА Надежда Яковлевна

ЭВОЛЮЦИЯ ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ В 1920-1950-Х ГГ.: РАДИКАЛИЗАЦИЯ ОБРАЗА ЧЕЛОВЕКА

Специальность 09.00.03 - «История философии».

Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Москва-2009

003459806

Работа выполнена на кафедре истории зарубежной философии Российского государственного гуманитарного университета

Научный консультант

Официальные оппоненты

доктор философских наук, профессор А. Н. Круглов

доктор философских наук, профессор В. В. Савчук доктор философских наук,

профессор М. И. Микешин доктор философских наук, профессор В. В. Ванчугов

Ведущая организация

Санкт-Петербургский государственный педагогический университет им. А.И. Герцена

Защита состоится "25" марта 2009 года в 15 часов на заседании совета Д 212.198.05 при Российском государственном гуманитарном университете по адресу: 125993, ГСП-3, г. Москва, Миусская пл., 6, ауд. -228

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Российского государственного гуманитарного университета

Автореферат разослан "22" ^¿-toujal 2009 года

Ученый секретарь совета канд. филос. наук

С.А. Коначева

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы. В последнее время стал очевидным поворот гуманитарного мышления к философской антропологии. Это связано с постепенным отказом от постмодернистской парадигмы, строившейся во многом на идее «смерти человека». Современная антропология стремится не просто «оживить» свой объект и зарезервировать для себя определенные позиции в научном пространстве, но и захватить место фундаментальной философской дисциплины, стать синонимом «истинной» философии. Наблюдается проникновение антропологии в смежные дисциплины, так что любая гуманитарная наука наших дней считает должным продемонстрировать свои «антропологические основания»: появляются «литературная», «культурная», «политическая», «религиозная», «феноменологическая», «диалектическая», «социальная» и прочие антропологии. Использование человековедения как базиса для других наук следовало бы признать парадоксальным, если учесть тот факт, что до сих пор понятие «человек» не имеет инвариантного для всех дисциплин содержания и, подобно хамелеону, меняет свою семантическую окраску в зависимости от ракурса рассмотрения.

Антропология пролиферирует в различных областях гуманитарного знания, и этот процесс требует выяснения традиции, которая лежит в его основе. Само слово «антропология», судя по всему, вошло в употребление лишь в XVI веке1. Однако проблема человека ставилась уже гораздо раньше. Любая теология, решая вопрос о Боге, не могла обойти вопрос о человеке. Но если в теологии человек рассматривался как бесконечно малая креатура Бога, то в антропологии образ человека выдвигается в центр картины мира. От «теологического» подхода учение о человеке унаследовало многое: в частности, разделение на «апофатическую» и «катафатическую» традиции. «Апофатическая» антропология стала основой для формирования «радикального» образа человека, о котором идет речь в данной диссертации. В диссертации исследователь исходит из того, что именно радикализация антропологии - ее обращение к предельным формам человеческой трансгрессивности - послужила предпосылкой современной «антропологизации» гуманитарных наук. Трансгрессивность была свойственна человеку всегда и служила своего

1 Об истории понятия «антропология» см.: Marquard О. Zur Geschichte des philosophischen Begriffs „Anthropologie" seit dem Ende des achtzehnten Jahrhunderts // Marquard O. Schwiereigkeiten mit der Geschichtsphilosophie. Aufsätze. Frankfurt a.M., 1982.-S. 122-123.

рода дифференциальным признаком рода homo. Во все времена человек тяготел к тому, чтобы покинуть рамки повседневности и ощутить свое другое. Однако именно с середины 20-х и до конца 50-х гг. XX в. трансгрессивность осмысляется как экстремальная и вопрос о человеке ставится с особой остротой.

Антропология с середины 20-х по конец 50-х гг. XX в. зиждется на таком представлении о человеке, согласно которому он не может быть определен как некая тождественная себе величина. Человек этой эпохи обнаруживает себя там, где его нет, узнает себя в том, кем он не является: ему свойственна предельная трансгрессивность, которая может принимать как созидательные, так и деструктивные формы. Подобное понимание человека как существа, стремящегося к крайностям, перешагивающего самые разные границы, будем называть «радикальным»2.

Актуальность предлагаемого исследования определяется, в первую очередь, отсутствием в современной отечественной науке специальных работ, посвященных самому интенсивному периоду в истории философской антропологии - с середины 20-х по конец 50-х гг. XX в. Не эксплицировано особое значение этого периода для развития философии и культуры, не найдены точные термины для определения процессов, происходивших в антропологическом дискурсе этой эпохи. Между тем, в современной научной ситуации растет необходимость оценить по-новому опыт антропологии тех лет, чтобы наметить путь к формированию такого взгляда на человека, который отвечал бы нашей современности. Основная проблема данного исследования заключается в том, чтобы проанализировать феномен радикализации антропологических идей в тот период европейской истории, когда тоталитаризм стал господствующим в государственной политике и во многом, хотя и не полностью, обусловил культурные практики. Подобный анализ призван показать вариантное развертывание радикального образа человека в истории мысли. Теоретико-методологические трудности, возникающие из-за недостаточной определенности понятий «радикальность», «тоталитаризм», «трансгрессивность», «экстремальность»,

«негативность», «невозможное» и т.п. указывают на необходимость пересмотреть эти термины в их отношении к философско-антропологической парадигме середины 20-х - конца 50-х гг. XX в.

Радикальное понимание человеческой природы и попытки разного рода экспериментов над человеком, вплоть до его отрицания, - общая тенденция европейской культуры, начиная с конца 20-х и вплоть до 50-х

2 О радикальном человеке см.: Смирнов И.П. Homo homini philosophus... - СПб.: Алетейя, 1999. - С. 329 сл.

гг. XX в. Русская революция принесла с собой множество авангардистских проектов по конструированию нового человека. К парадигме 10-20-х гг. относится утопия биологически небывалого существа: именно тогда разрабатывались разнообразные модели, служившие улучшению человеческой природы. Если с конца 10-х гг. до середины 20-х гг. общество стремится разными путями создать искусственного человека, «гомункулуса», то со второй половины 20-х вплоть до 40-х гг. планы по изменению человека принимают новое содержание и новую форму: возникают разные модели, радикально преодолевающие утопический оптимизм революционной эпохи. Рассматриваемая тенденция в развитии философской антропологии продолжалась и в 50-е гг., когда возник, так сказать, новый виток экзистенциалистской мысли.

Хотя антропология с середины 20-х по конец 50-х гг. XX в. в целом предс"гавляла свой объект как некую негативную величину, это отношение к человеку менялось с течением времени. Если в 20-30-е гг. негативность мыслилась конструктивно, и «ничто» рассматривалось как ресурс для трансформации мира, то после второй мировой войны возникает осторожность в обращении с негативным образом человека. Для антропологии середины 20-х - 30-х гг. характерно «утверждающее отрицание», о котором будет говориться в дальнейшем. Между тем антропология 40-50-х гг. оборачивается апотропеической магией, нацеленной на то, чтобы предотвратить некую угрозу. В «Играх и людях» Р. Кайуа утверждает, что определенные типы игр - mimicry и ilinx («маска и одержимость») - несут в себе столь сильную угрозу для человеческого существования, что их необходимо держать под контролем. В работах А. Гелена 50-х гг. социальные институты выполняют функцию «оберега», предостерегающего от опасности, которую несет в себе субъективность, и служащего для стабилизации субъекта во «внешнем мире». В противоположность немецкому мыслителю Ж. Батай рассуждает об опасности, которая исходит от объективно данной власти, угрожающей отменить субъектную суверенность, причем роль апотропея играет в данном случае искусство: суверенность в современности оказывается достижимой почти исключительно в художественном творчестве. Часто философский апотропей обладает амбивалентностью фармакона: его предохраняющее действие сочетается со смертельным риском. В послевоенной философии М. Хайдеггера человек, раскрывающий «потаенное» при помощи техники, подвергается крайней опасности; при этом, чем сильнее он рискует, тем ярче высвечивается возможность спасения, которую следует искать в самой же технике.

Во многих философско-антропологических текстах, начиная с конца 40-х гг. XX в., чувствуется неуверенность человека в себе самом,

основанная на страхе перед собственной деструктивностью. Этот страх не спадает с течением времени и сохраняется вплоть до наших дней, когда в политической сфере человеческую деятельность оценивают как загрязнение окружающей среды или как (потенциальный) террористический акт. Возможно, именно тот факт, что сам человек воспринимает себя как угрозу, обусловливает актуальность его исследования и, как следствие, просачивание современной антропологии за пределы отдельной дисциплины.

Степень разработанности темы. Современная философская парадигма реанимирует человековедение на новый лад, не только заново «открывая» человека, но и обнаруживая антропологические горизонты в самых разных дисциплинах. Подобные подходы намечаются в работах западных ученых Дж. Агамбена, П. Слотердайка, X. Летена, А. Кульмана, О. Маркварда, Г. Бёме. В России «расширение» антропологии и ее сферы влияния заметно в исследованиях В.Д. Губина, В.А. Подороги, В.В. Савчука, И.П. Смирнова, С.А. Смирнова, A.A. Королькова, Б.В. Маркова, A.B. Чечулина и др.

Однако истоки этой антропологической экспансии отрефлексированы пока недостаточно.

Существуют разные точки зрения на то, когда именно зародилась «философская антропология». Б. Грейтхойзен отсчитывает ее от Платона, О. Марквард возводит современное понимание человека к Канту, Ф. Дехер и И. Хеннингфельд полагают, что «антропологический поворот» совершился в XIX в., когда появились учения о человеке И.-Г. Фихте, JI. Фейербаха, К. Маркса, С. Кьеркегора, Ф. Ницше. М. Бубер подчеркивает, что антропологическая проблема была признана и стала предметом обсуждения как самостоятельная философская проблема лишь в XX в.

Большинство историков сходится на том, что «философская антропология» в виде университетской дисциплины возникла в Германии 10-20-х гг. XX в. и что этот этап связан с именами М. Шелера, П. Альсберга, X. Плесснера. «Антропологический поворот» XX в. был во многом реактивным: с одной стороны, это была реакция на кризис метафизики, на «смерть Бога», а с другой стороны, он явился откликом на кризис человека, потерявшего контроль над собственными творениями и глубоко осознавшего во время и после Мировой войны собственную «силу-бессилие», если использовать выражение М. Бубера3.

3 Бубер М. Проблема человека // Бубер М. Два образа веры. - М.: Республика, 1995.-С. 193.

времени. Если в Германии антропология расцвела как философский жанр, то во Франции преобладали пограничные формы философствования о человеке, представленные текстами французских «радикальных» мыслителей 20-50-х гг. XX в. Ж. Батая, Р. Кайуа, М. Лейриса, М. Бланшо, которые комбинировали в своих сочинениях философию, эстетику, политику, экономику, биологию, этнологию и социологию4. Что касается Советской России, то там антропологические идеи развивались преимущественно не в философском дискурсе, а в эстетической теории, литературе, кино и архитектуре.

Существует обширная научная литература о человеке 20-х гг. XX в. (Э. Найман, Р. Стайте, Г. Кюнцлен, М. Хагемайстер, Й. Бохов, О. Булгакова и др.), однако вопрос о человеке 30-50-х гг. до сих пор не был рассмотрен в достаточно полном объеме. В упомянутой выше монографии И. П. Смирнова антропология 30-х гг. проанализирована слишком бегло, в рамках общего обзора человековедения, который нацелен на то, чтобы показать, какие предпосылки формировали постмодернистскую идею «смерти человека». В других случаях к интересным результатам приходят исследователи, обсуждающие антропологические идеи 30-х гг. в работах, посвященных иным проблемам (В.А. Подорога, М.Б. Ямпольский, В.В. Савчук, К. Кларк, X. Гюнтер, М.К. Рыклин). Учения о человеке первой половины XX в. являются предметом монографии A.B. Чечулина «Негативная антропология», однако ученый концентрирует свое внимание на немецкой антропологической традиции5, оставляя за скобками французскую радикальную философию.

В последние годы в отечественной науке начали появляться исследования, посвященные отдельным западноевропейским мыслителям середины 20-х - конца 50-х гг. XX в. В этом ряду следует выделить монографию С. Фокина, посвященную Ж. Батаю. В западной Европе подобных работ гораздо больше, перечислю лишь некоторых авторов: О. Фельжин, Й. Фишер, Х.-П. Крюгер, М. Макропулос, Б. Маттеус, М. Сюриа, Р. Сафрански. Предпринимались попытки сравнительного анализа

Стоит подчеркнуть, что исследователи слишком мало занимались (со)противопоставлением немецкоязычного и франкофонного дискурсов о человеке этого периода. Одно из немногих исключений в этой области -сопоставление Беньямина и Батая, проделанное в следующих работах: Weingrad M. The College of Sociology and the Institute of Social Research // New German Critique. Fall 2001. - Ks 84. - P. 129-161; Hôrisch J. Benjamin entre Bataille et Sohn-Rethel. Théorie de la dépense et dépense de la théorie // Walter Benjamin et Paris / Wissman H. (cd.). New York: Cerf, 1986.

5 Обоснование этого подхода см.: Чечулин А.В. Негативная антропология. - СПб: Изд-во РГПУ им. А.И. Герцена, 1999. - С. 29.

избранных учений о человеке, однако эти работы ограничивались сопоставлением 2-3-х философов, как правило, из Западной Европы. Результаты такого рода исследований содержатся в книгах М. Штальхута, К.-З. Реберга, Э.В. Орта, К. Тиза, Т. Корты, М. Азиана, Р. Крамме.

Но реконструкция антропологических идей, вырабатываемых в науках о культурной практике и в эстетической деятельности, не обрела к сегодняшнему дню влиятельности и распространенности. В определенном смысле, выбранный в диссертации подход должен продолжить работу по изучению радикальной антропологии в немецкой культуре 20—40-х гг. XX в., проделанную Хельмутом Летеном в книге «Поведенческие доктрины холода». В своей работе ученый сопоставил формы проявления «холодной личины», обнаруженные им и в философии (X. Плесснер, К. Шмитт, В. Беньямин, Э. Юнгер), и в литературе (Б. Брехт, В. Зернер, А. Броннен). Однако Летен ограничил свой материал немецкой культурой, взятой к тому же выборочно, в данном же диссертационном исследования внимание сконцентрировано на сравнительном изучении континентальных европейских культур в их дискурсивном и медиальном разнообразии.

Как в зарубежной, так и в отечественной науке пока отсутствует общее компаративистское исследование европейского человековедения в эпоху тоталитаризма и позднего авангарда, но есть ряд сравнительно-аналитических работ, которые обсуждают определенные параллели между западноевропейскими и русскими мыслителями антропологического толка. Сопоставление Ж. Батая и А. Платонова предпринимали Т. Зейфрид и С.Н. Зенкин; сравнительный анализ работ Д. Лукача и М.М. Бахтина проводил Г. Тиханов.

Существует обширная литература о философии, политике и антропологии западноевропейских мыслительниц первой половины XX в.: здесь следует назвать, прежде всего, книги Р. Виммера, А. Най, С. Куртек-Денами. Однако в этих научных трудах не выявляется тендерная специфика мышления данной эпохи в Европе в целом, включая Советскую Россию, к тому же «женский» философский дискурс рассматривается в них безотносительно к «мужской» философии.

Как бы то ни было, эти, и многие другие, не упомянутые работы, создают научную базу для дальнейших исследований, формируют предпосылки для воссоздания антропологической парадигмы середины 20-х - конца 50-х гг. XX в.

писал, ссылаясь на Григория Нисского, что если существует негативная теология, «указывающая на последнюю тайну Божества», то должна существовать и «негативная антропология, указующая на тайну самого человека»6. В немецкой традиции понятие «негативная антропология» впервые появляется, по-видимому, у М. Шелера, и означает нечто иное -попытку определить человека как недостаточное существо. Сам Шелер относился к «негативным теориям человека» крайне критически: развитие этих теорий было делом следующего поколения. Тот подход, который критиковал Шелер, оказался вполне приемлемым с середины 20-х вплоть до конца 40-х гг. XX в. для М. Хайдеггера, Г. Андерса, А. Гелена, Ж.-П. Сартра и др.

Вопрос о негативной антропологии был заново поднят в конце 50-х -начале 60-х гг. XX в., что было связано с постепенным формированием постмодернизма, основывающего свои построения на представлениях о «конце субъекта» и «конце человека». В работах Франкфуртской школы (Т. Адорно, Г. Маркузе, У. Зоннеманн) антропология определялась как наука без предмета. Т. Адорно говорил о невозможности антропологии в «Негативной диалектике» и в беседе с А. Геленом. Причины ситуации, в которой «человек» становится словечком «демагогического жаргона», Адорно видит в предыстории человековедения, в течение которой были определены не столько качества человека, сколько его деформации. Сходным образом рассуждал Г. Маркузе, считавший в «Одномерном человеке», что в современности человек может осуществиться лишь как «большой отказ». Как бы подытоживая эту тему, У. Зоннеманн выпустил в 1969 г. книгу под названием «Негативная антропология», где раскритиковал понятие «позитивной антропологии»7. Согласно Зоннеманну, любая антропология негативна. Задача этого философа состояла в том, чтобы возвеличить «спонтанность» революционного действия и развенчать «метафизику» человековедения. Антропология, по Зоннеманну, не только не может стать фундаментом философских наук, как считали в первой половине XX века, но и, более того, оказывается своего рода паразитарной дисциплиной, понимаемой лишь с помощью своего объекта.

В отличие от Зоннеманна, обнаружившего негативность антропологического дискурса уже у Аристотеля, мы придерживаемся той точки зрения, что «негативная антропология» в ее радикальном изводе

6 Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии. - Нью-Йорк: Издательство имени Чехова, 1955. - С. 246.

7 Sonnemann U. Negative Anthropologie. Versuch einer Sabotage des Schicksals. -Reinbek bei Hamburg: Rowohlt, 1969. - S. 137.

возникает во второй половине 20-х гг. XX в.8 Зоннеманн критикует антропологию, чтобы оправдать политические действия современного ему человека (его спонтанно-революционный порыв), между тем в предлагаемом диссертационном исследовании ставится задача понять историческое развитие антропологических идей.

Объектом исследования в диссертационной работе является философская антропология в ее историческом и социокультурном развитии.

Предмет анализа - радикальный образ человека в антропологии и смежных ей дискурсах и медиа с середины 20-х вплоть до 50-х гг. XX в.

Цель данного исследования состоит в реконструировании антропологической парадигмы середины 20-х - конца 50-х гг. XX в. На основе принятого в диссертации междисциплинарного подхода к предмету, определяются принципы «радикальной» концептуализации человека как в философской антропологии, так и в эстетической теории, литературе и кинематографе. На этом исследовательском пути выявляются вариативность и инвариантность в развитии антропологических идей в Советской России, Германии и Франции.

Для достижения поставленной в работе цели требуется решение следующих задач:

1) определить понятие «радикальной антропологии» и охарактеризовать его место в эволюции философских идей; установить хронологические рамки «негативной антропологии» и определить объем этого понятия;

2) реконструировать общеевропейскую антропологическую парадигму середины 20-х - конца 50-х гг. XX в. и ее индивидуальную, а также ареальную вариативность;

3) выявить связи негативной антропологии с негативной теологией и с мистической антропологией; охарактеризовать место «сакрального» в человековедении;

4) ввести понятие «экстремальной трансгрессии» для анализа радикального образа человека в философии и в художественной литературе рассматриваемого периода;

5) установить, что происходит с границами, отделяющими человека от растения, человека от животного, человека от Бога в различных изводах радикальной антропологии этого времени;

6) наметить пути к анализу антропологизации в искусстве середины 20-х - конца 50-х гг. XX в.;

8 Именно такую периодизацию вырабатывает И.П. Смирнов: Смирнов И.П. Homo homini philosophus... - С. 42. Напротив того, A.B. Чечулин считает, что негативную антропологию следует отсчитывать от Шелера: Чечулин A.B. Негативная антропология. - С. 6.

7) исследовать функцию «зрелища» в формировании радикального образа человека и ввести понятие «интермедиальной» антропологии;

8) определить специфику нарративизации философской антропологии в рассматриваемую эпоху и охарактеризовать тенденции историзации антропологический дискурс;

9) изучить тендерную специфику антропологического дискурса женщин-философов середины 20-х — конца 50-х гг. XX в.

Методы исследования имеют междисциплинарную ориентированность и базируются на сравнительно-историческом подходе к материалу. Работа развивает те принципы, которые уже были заложены учеными, занимавшимися сравнительным анализом философских текстов. С одной стороны, используются концепции русскоязычных исследователей И.П. Смирнова, В.Д. Губина, М.Б. Ямпольского, В.В. Савчука, В.А. Подороги, A.B. Чечулина. С другой стороны, теоретическую основу диссертации составляют труды таких современных западных ученых, как Д. Агамбен, X. Летен, П. Слотердайк. Учитываются критико-антропологические подходы Т. Адорно, Г. Маркузе, У. Зоннеманна. Хотя «радикальные» антропологические подходы западноевропейских мыслителей середины 20-х - конца 50-х гг. XX в. служат предметом исследования, в диссертации было признано необходимым использовать некоторые из определений, данных в их сочинениях, для аналитической реконструкции антропологической парадигмы того времени. Среди «радикальных» философов, чья терминология частично используется в диссертационном исследовании в качестве метаязыка, следует назвать Ж. Батая, Р. Кайуа, А. Кожева, А. Гелена, X. Плесснера, К. Ясперса, М. Хайдеггера, Г. Андерса, В. Беньямина, С. Вейль, X. Арендт, Э. Штайн.

Особенно ясно радикальные изменения образа человека проступают в философии: в этом смысле она является привилегированным предметом исследования. Однако философский дискурс не может существовать изолированно - он отражает культуру в целом. Кроме того, антропологическая проблематика может привлекать к себе внимание и прочих дискурсивно-медиальных практик. Вот почему междисциплинарный подход выступает в данном случае в качестве наиболее адекватного.

Ввиду того, что после революции возможность свободного философского творчества подверглась в СССР резкому ограничению, антропологические идеи получали здесь развитие по преимуществу в эстетике, литературе, кинематографе и в некоторых архитектурных утопиях. В данном исследовании предпринята реконструкция радикально-антропологических концепций, содержащихся в эстетических теориях М.М. Бахтина, С.М. Эйзенштейна, И.И. Иоффе, О.М. Фрейденберг, в

романах и рассказах А. Платонова, в творчестве Д. Хармса, в кинематографе Дзиги Вертова и А.И. Медведкина.

Но полидискурсивное и полимедиальное просачивание философской антропологии за свои пределы - это не проблема какой-то одной этнической культуры. Размывание границ философии в рассматриваемый период было характерно для всей Европы. Интернациональность этого и иных процессов в области мышления о человеке обусловливает обращение к материалу разных стран. В центре внимания оказываются схождения и расхождения мыслителей, которые не обязательно предполагают влияние одного автора на другого или их взаимоотталкивание, но требуют допущения определенного историко-типологического сходства между ними (Бахтин и Плесснер, Платонов и Хайдеггер и т. д.). Только после выявления этой общности и можно поставить вопрос о социально-ареальной специфике тех или иных антропологических идей.

Таким образом, материал исследования включает в себя как западноевропейские философско-антропологические работы с середины 20-х по конец 50-х гг. XX в. («Рабочий» Э. Юнгера, «Человек и сакральное» Р. Кайуа, «Ступени органического и человек» X. Плесснера, «Человек» А. Гелена, «Теория религии» Ж. Батая и др.), так и русскоязычные имплицитно философские тексты, в которых выражалось представление о человеке. Поскольку радикально-антропологическое мышление в сталинистской культуре проявлялось не столько в рамках философского дискурса, сколько в других дискурсивных (а также медиальных) формах, радикально-антропологические идеи в этом случае реконструируются на примере текстов М.М. Бахтина («Автор и герой в эстетической деятельности», «Проблемы поэтики Достоевского», «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессана»), О.М. Фрейденберг («Поэтика сюжета и жанра»), С.М. Эйзенштейна («Неравнодушная природа»), А. Платонова («Котлован», «Чевенгур», «Счастливая Москва»), Радикальный образ человека изучается также на примере фильмов Дзиги Вертова («Одиннадцатый», «Энтузиазм»), С.М. Эйзенштейна («Генеральная линия», «Иван Грозный»), А.И. Медведкина («Счастье», «Чудесница»).

О том, как развивалась философская антропология в качестве университетской дисциплины, существует достаточно много работ. Подробный анализ отдельных «классиков» философско-антропологической мысли содержится в ряде отечественных и зарубежных трудов. Новизна предлагаемой диссертации состоит в том,

что в ней исследуются своего рода не-классические учения о человеке: так, оставлена в стороне проблематика школ в немецкой философской антропологии, но зато в материал включены произведения литературы и кинематографа середины 20-50-х гг., выстраивающие радикальную концепцию человека. Сопоставление философии с другими дискурсами и медиа продиктовано задачами диссертации и обусловлено внутренней логикой исследования.

Хронологические рамки привлекаемого материала - с середины 20-х по конец 50-х гг. XX в. - заданы исторической спецификой этой эпохи, когда «радикализация» антропологических идей достигла высшей точки. Антропология исследуется в диссертации как исторически подвижный комплекс представлений о человеке. То, как меняются представления человека о самом себе, и составляет, в сущности, динамику культуры. Эта динамика прослеживается на примере перехода от раннеавангардистской культуры к культуре середины 20-х - конца 50-х гг. XX в., которая, в свою очередь, распадается на субкультуры тоталитаризма и позднего авангарда. В диссертации используется стадиальный подход к истории философии: если брать «синхронный» срез антропологических идей рассматриваемой эпохи, то в один ряд придется ставить представителей разных диахронических систем. Между тем, кажется недопустимым сопоставлять, к примеру, X. Плесснера с П.А. Флоренским или H.A. Бердяевым только потому, что они написали что-либо в одном и том же году: если Флоренский и Бердяев принадлежат парадигме 10-х гг., то Плесснер - «человек тридцатых», и именно мыслители этой последней формации служат объектом исследования.

Необходимо различать между авторами одного поколения, начинающими новую парадигму, и их, так сказать, мнимыми современниками, продолжающими рассуждать в духе предыдущей эпохи. Радикализация образа человека начинается во второй половине 20-х гг., когда происходит сдвиг в т.н. постсимволистской парадигме. В результате этого сдвига происходят изменения в континентальном культурном пространстве Европы: с одной стороны, возникает «вторая волна» авангарда, а с другой, - зарождаются тоталитарные эстетика и философия. Названный процесс продолжается с некоторыми вариациями вплоть до конца 50-х гг., сменяясь постмодернистской парадигмой в 60-е гг.

В качестве аппарата для анализа диахронических аспектов радикальной антропологии выбрана концепция постсимволизма, разработанная И.П. Смирновым и др. Постсимволизм рассматривается как отдельный мегапериод, внутри которого дифференцируются, в частности, такие подсистемы, как ранний авангард, поздний авангард и тоталитарная социокультура (в том числе и художественная). Ранний и поздний авангард условно именуются в диссертационном исследовании,

соответственно, авангардом 1 (10-20-е гг. XX в.) и авангардом 2 (вторая половина 20-х - конец 50-х гг.). Ранее понятие постсимволизма применялось в основном к художественной прозе и к поэзии, но в данной работе ставится задача распространить его на все культурное пространство, включая дискурс философской антропологии9. В исследовании утверждается, что во второй половине 20-х гг. произошел сдвиг в постсимволистской парадигме, в результате чего возникла «вторая волна» авангарда с одной стороны, а с другой - зародились тоталитарные эстетика и философия. Так как именно во второй половине 20-х гг. образ человека радикализуется, это время принято за точку отсчета для предпринятых анализов.

Основные результаты исследования отражены в следующих положениях, выносимых на защиту:

1. Любая антропологическая теория радикальна, ибо смотрит в «корень» философии, демонстрируя познание мира через человека. Особенность антропологии середины 20-х - конца 50-х гг. XX в. в том, что она не только сама радикальна, но и свой предмет понимает как радикальный, определяя человека через его Другое. В рассматриваемый период человек сосуществует со своей противоположностью, разыгрывая из себя Другого, существуя в эксцентрической позиции, пребывая в утопическом местоположении (X. Плесснер), оказываясь в чрезвычайной ситуации (К. Шмитт) или экстатически «выходя-из-себя» (С.М. Эйзенштейн).

2. Главный прием т.н. «радикальной антропологии» - получение образа человека посредством негации - наследовал приему негативной теологии. Секуляризованная апофатика, ставшая инструментом антропологии, способствовала формированию нового образа человека «без свойств». «Радикализованная» антропология превращается в (квази)мистическое учение, ставящее трансгрессирующего человека на место (отсутствующей) трансцендентности (Ж. Батай).

3. Ключевой категорией при этом служило «сакральное», претендовавшее на статус всеобъяснения и функционировавшее как понятие-джокер, объединяя в себе крайние проявления человеческого: «святость» и «проклятость», «чистоту» и «грязь», «возвышенность» и «ничтожность». Для авангарда 2 и для тоталитарной культуры характерна мысль о «втором начале» (ресакрализации), возникшая как реакция на предпринятые в авангарде 1 попытки начать заново всю историю. Когда во главу угла социокультуры выдвигается «второе начало», сакральное

9 Последние дискуссии на тему о границах постсимволизма см. в сборнике: Постсимволизм как явление культуры. Вып. 4. Материалы международной научной конференции. Москва, 5-7 марта 2003 г. / Отв. ред. И.А.Есаулов. - М., 2003.

обретает качество воспроизводимости, становится всегдашним -универсальным (Р. Kaiiya, М.М. Бахтин).

4. Важную роль в формировании радикального образа человека играл феномен экстремальной трансгрессии как пребывания на границе между жизнью и смертью. Абсолютизация такого переходного состояния разрушает предпосылки самосохранения. Предельная трансгрессивность может принимать как созидательные, так и деструктивные формы. Отличие дискурса о человеке середины 1920-х - конца 50-х гг. XX в. от человековедения остальных эпох состоит в том, что он снимает границу между экстремальным и повседневным, конструируя такую форму существования, в которой человек мог бы ежеминутно делать ощутимым собственное Другое.

5. Развитие человечества концептуализуется в антропологических сочинениях в форме скрытой нарративизации предмета, которая приписывает сюжетность историческому порядку. Специфика нарратива в антропологии рассматриваемой эпохи заключена в неразличении «Dichtung» и «Wahrheit», в выдавании фикционального за реальное (X. Плесснер, К. Шмитт).

6. Трансгрессивность радикально-антропологического дискурса, проникающего за пределы вербального текста и оккупирующего область визуального, приводит к тому, что с середины 20-х по конец 30-х гг. XX в. зарождается «интермедиальная» антропология, ориентированная, прежде всего, на кинематограф, в котором фильм понимается не просто как акт эстетического мышления, но как философия нового человека (И. Иоффе). Подобная интермедиальная антропология отражает основные черты антропологического дискурса своего времени, рассматривая в новом ракурсе проблемы сакрального и трансгрессивного (С.М. Эйзенштейн).

7. Повышенное внимание культурной парадигмы середины 20-х -конца 50-х гг. XX в. к человеку обусловливало тот факт, что трансгрессивность распространялась на половую специфику. Женщин-антропологов интересуют те же проблемы, что и философов-мужчин, но при этом женщины представляют собой другое в «патриархальной» культуре, и эта инаковость часто была связана со стратегией «подрыва» чужой дискурсивности: в своих сочинениях мыслительницы не просто осуществляли интеллектуальный мимезис и «разыгрывали» философско-антропологические понятия, как бы витавшие в культурной атмосфере, но и деконструировали их (X. Арендт, С. Вейль, Э. Штайн).

Научная новизна исследования состоит в следующем:

- философская антропология рассматривается здесь не отдельно, а в контексте других дискурсов и медиальных средств;

впервые комплексно сравниваются между собой антропологические теории, получившие распространение в России, Германии и Франции конца 1920-50-х гг.;

- выявляется антропологическая составляющая в произведениях авторов, не называвших себя антропологами, но тем не менее занимавшихся проблемой человека вплотную. Таковы тексты Ж. Батая, Р. Кайуа, М. Лейриса, А. Кожева, С.М. Эйзенштейна, И.И. Иоффе, М.М. Бахтина и др.;

- предлагается философско-антропологический анализ произведений литературы и кино, подтверждающий наличие единой антропологической парадигмы середины 20-х - конца 50-х гг. XX в.;

- дается новое толкование таких ключевых понятий, необходимых для концептуализации эпохи, как «трансгрессия», «радикальность», «экстремальность», «тотальность».

Научно-практическая значимость диссертации заключается в том, что ее результаты могут быть использованы при разработке учебных курсов по философии, философской антропологии и культурологии, а также такой, неразвитой пока в России, дисциплины, как медиальные исследования. На материале данной работы в рамках международного проекта «Инновационные технологии» (Российский государственный педагогический университет им. А.И. Герцена) был разработан спецкурс «Философско-антропологические подходы М. Бахтина и X. Плесснера» (2007). В рамках проекта «Методология гуманитарного знания: компаративистика и риторика» (Российский государственный гуманитарный университет) был разработан спецкурс «Жизнь in extremis: радикальный образ человека в литературе и кино 1920-40-х гг. (Россия, Германия, Франция)» (2007).

социокультурный феномен» (2006, РГГУ, Москва); межвузовской конференции «Философская традиция как понятие и предмет историко-философской науки» (2006, РГГУ, Москва); международной конференции «Репрезентации животных в русской культуре» (2007, Лозанна, Швейцария); международной конференции «Немое или звучащее. Кризис и новое самоопределение киноискусства в 1930-е гг.» (2007, Констанц, Германия); международной конференции «Проблемы нарратологии и опыт формализма/структурализма» (2007, СПбГУ, Пушкинские Горы); международной конференции «Русский авангард и идеология» (2007, Белград, Сербия); международной конференции «Апокалипсис, начало, исключение, повседневность. Нарративы о войне XX - XXI вв.» (2008, Констанц, Германия); международной конференции «Соседство» (2008, Тюбинген, Германия); международной конференции «Медиальный синтез и русская философия» (2008, Тюбинген, Германия, совместно с РГПУ им. А.И. Герцена). Результаты исследования представлены в 26 научных публикациях, в том числе s монографии «Эволюция антропологических идей в европейской культуре второй половины 1920-30-х гг. (Россия, Германия, Франция)» (СПб., 2008, 21,5 п.л.). Ряд смежных тем обсуждается в первой монографии автора «Anima laborans. Писатель и труд в России 1920-30-х гг.» (СПб., 2005, 18,1 п.л.).

Структура диссертации определена поставленными задачами и порядком их решения. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения и списка литературы. Объем диссертации составляет 400 страниц основного текста, библиография включает 592 наименования, в том числе 294 на английском, немецком и французском языках.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во «Введении» обосновывается выбор темы, ее научная актуальность и новизна, формулируются цели исследования и его задачи, характеризуются основные теоретические и методологические принципы, на которых строится данное исследование, обосновывается композиция работы, оговариваются принципы выбора источников.

Первая глава работы («Конституирование человека») посвящена границам, которые намечают разные определения человека, помещающие его в историческое время и в культурно-идеологическое пространство. В этой главе вводятся основополагающие для диссертационного исследования понятия радикальной антропологии, негативной антропологии и экстремальной трансгрессии. Очерчивается круг проблем, связанных с радикализацией образа человека у Г. Андерса, А. Гелена, С.

Вейль. Ставится вопрос о нарративизации учений о человеке в рассматриваемую эпоху на примерах Э. Юнгера и К. Шмитта.

В параграфе 1.1. «Радикализация образа человека в философской антропологии: подходы к проблеме (Г. Андерс, А. Гелен, С. Вейль)»

рассматриваются особенности радикальной антропологии середины 20-х - конца 50-х гг. XX в. Делается попытка определить границы «радикального» дискурса в антропологии, в политике и в искусстве данной эпохи. Радикальный образ человека в названное время характеризуется диалектическим колебанием между сближением людей в коллективном - расовом, национальном, империальном - единстве и крайней степенью отчуждения, вплоть до трансгрессии за пределы человеческого. Поскольку радикальная антропология делает своим предметом Другое человека, она часто реализуется в дискурсе т.н. «негативной антропологии». В рассматриваемую эпоху с середины 20-х по конец 50-х гг. XX в. негативность понимается амбивалентно: ничто становится ресурсом человеческой трансценденции у Ж.-П. Сартра; Г. Андерс характеризует человека как существо, умеющее позитивно понимать отсутствие, придавать положительное значение Ничто. В работах А. Гелена преобладает контрарное отрицание (nihil privativum): отрицая человека как дефицитарное существо, не могущее удовлетворить свои потребности, Гелен в то же самое время утверждает его как историческое существо. Развиваемая этим философом антропология строится таким образом, что негативные признаки человека используются как ресурс для построения будущего. В диссертации делается вывод, что негативная антропология этого периода применяла разные виды отрицания в своем подходе к человеку, но использовалось это отрицание, как правило, конструктивно. Этот феномен рассматривается на примере антропологических учений Г. Андерса, А. Гелена, X. Плесснера, А. Камю, Ж. Батая. Субъективно те или иные антропологи могли представлять себе, что они позитивируют человека. С объективной точки зрения, их определения даются, на самом деле, ex negativo.

Далее в параграфе осуществляется попытка прояснить смысл слова «радикальный» в применении к антропологическому дискурсу. Подчеркивается, что радикальные философы не просто понимали «вещь в ее корне», но вменяли радикальность своему объекту, изучая человека in extremis: в состояниях голода, холода, праздника, войны, экстаза. Радикализованный образ человека оказывается (со)противопоставлен повседневности. Homo sapiens выступает не столько как носитель интеллектуального начала, сколько как участник «экстремальной» ситуации, мыслимой как квази-трансцендентная.

В диссертации утверждается, что «радикальная» культура рассматриваемой эпохи парадоксально балансирует между «отрывом» от

корней и «укоренением». Г. Андерс описывает «патологически» свободного нигилиста, который отличается от растения, укорененного в определенном месте, своей волей к омнипрезентности. Напротив, философ Я.С. Друскин понимает человеческую свободу как недостаток, ведущий к повторению, и видит спасение от свободы в укоренении - в прикрепленности к месту. С. Вейль также считает «укоренение» основной антропологической характеристикой: лишенность корней для этой мыслительницы - опасная болезнь человечества. Осциллирование антропологических идей между «отрывом» от корней и «укоренением» наглядно демонстрируют советские архитекторы 20-30-х гг. XX в., замышляющие в конце 20-х гг. переносные дома и здания, парящие в воздухе, а в середине 30-х гг. создающие проект Дворца Советов, имеющий многоступенчатое основание, как бы «укорененное» в земле. К дискурсу «укоренения» отсылает и тоталитарный лозунг «кровь и почва», оказавший влияние не только на искусство, но и на мышление того времени.

В конце главы делается вывод, что вся континентальная философия этого периода оказалась так или иначе соотнесенной с тоталитаризмом. Радикальная антропология могла возникать в рамках тоталитаризма (А. Гелен, К. Шмитт), могла лишь соприкасаться с ним (Э. Юнгер), могла противостоять тоталитарной идеологии, но подрывать ее не извне, а изнутри (Ж. Батай, М.М. Бахтин). При этом само отрицание тоталитаризма часто бывало заражено им (С. Вейль). Единство эпохи середины 1920-х - конца 50-х гг. XX в. состояло в единстве ментального поля, в котором были возможны взаимоотрицающие выводы, но, тем не менее, из постановки одних и тех же проблем.

В параграфе 1.2. «Понятие экстремальной трансгрессии в авангарде 1 и в авангарде 2: Б.А. Пильняк, Г.В. Иванов, А.П. Платонов, Б.Ю. Поплавский» трактуются «экстремальные» формы человеческого существования середины 20-х - 40-х гг. XX в. Одна из основных интенций этой эпохи состояла в том, чтобы создать образ человека, утверждающего себя в «экстремальных» ситуациях, а именно: в состоянии холода, голода, боли, агонии, экстаза. Разнообразные формы жизни in extremis нашли отражение в литературе, кино, эстетике и философии. «Экстремальные» формы жизни изображались в эти годы как героическое поведение (В.В. Набоков и Э. Юнгер), энтузиазм (Дзига Вертов), спортивный рекорд (JL Рифеншталь), мистический эксперимент (Б.Ю. Поплавский и М. Бланшо), некрофилия (Б.А. Пильняк и Ж. Батай), испытание болью (А.П. Платонов и Л.-Ф. Селин), самопожертвование (В.П. Ильенков и др.), агония (П.А. Павленко). Если писатели середины 20-х - 40-х гг. XX в. создавали художественные тексты об экстремальной трансгрессии, то литературоведы этой эпохи фокусировали свое внимание

на особенностях построения подобных текстов. В своих работах «Проблемы поэтики Достоевского» и «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса» М.М. Бахтин исследует такие литературные произведения, герой которых практически постоянно пребывает в пограничных состояниях, на пороге. Для характеристики текстов о лиминальном человеке Бахтин использует понятия «мениппеи» и «карнавала».

На примере русского авангардистского и позднеавангардистского романа здесь исследуется экстремальная трансгрессия, определяемая как пребывание человека на границе между жизнью и смертью. В авангарде эксперимент всегда преследовал определенную цель: выявление сущности через смерть. Существование (экзистенция) не выявляет сущности (эссенции), пока не наступит гибель существующего. Только тогда становится ясно, в каком модусе протекало существование. Подобный эксперимент подразумевает подрыв самосохранения субъекта (или объекта). В диссертации проводится различение экстремальных трансгрессий в авангарде 1 и в авангарде 2. Утверждается, что в литературе второго авангарда можно проследить некоторую абсурдизацию жизни in extremis вообще: в центре внимания оказывается своего рода «пустая» экстремальность. Если в первом авангарде человек часто движется к самоубийству в рамках своего жизненного эксперимента (С.А. Есенин, В.В. Маяковский и др.); то в авангарде 2 эта тенденция инверсируется и нередко осмеивается в художественном произведении (ср. драму Н.Р. Эрдмана «Самоубийца», где самоубийство не результат развития действия, а исходная ситуация, и притом мнимая). В 1920-40-е гг. авангардисты как первого, так и второго призыва сталкиваются с постреволюционной ситуацией, со сломом парадигмы, сформировавшей революцию. Однако для авангарда 1 завершенная революция означает его собственный конец, тогда как для авангарда 2 постреволюционное состояние оказывается точкой отсчета. Для сравнительного анализа концепций трансцендирующего человека в русском авангарде (в том числе и эмигрантском) избраны четыре литературных произведения, написанных с 1927 по 1938 г.: повесть Б.А. Пильняка «Иван Москва», роман А.П. Платонова «Счастливая Москва», «поэма» в прозе Г.В. Иванова «Распад атома» и роман Б.Ю. Поплавского «Аполлон Безобразов».

В параграфе 1.3. «Время и пространство человека у М. Хайдеггера и А.П. Платонова» предпринимается попытка сравнить понимание человека у советского писателя и немецкого философа. Оба автора, хотя и не занимались философской антропологией в дисциплинарном смысле, все же сделали важнейший вклад в радикализацию образа человека рассматриваемого периода. При этом

концепции человека у Хайдеггера и Платонова сопоставимы в наиболее существенных пунктах: экстремальная трансгрессия, проблематизация трансцендентного, «бытие-к-смерти» и другие радикальные антропологические идеи обнаруживаются у обоих авторов. Как писал М. Бубер, «человек Хайдеггера - это решающий шаг от Кьеркегора в сторону того края, где начинается Ничто»10. Именно «край, где начинается Ничто», находимый как у Хайдеггера, так и у Платонова, является предметом анализа. Особенность избранного подхода в том, что антропологические идеи философа Хайдеггера сопоставляются с идеями его современника, работающего в другом - литературном - дискурсе.

Основой для сравнения в данном параграфе служит «экзистенциал» пути. Для Хайдеггера «экзистенциал» пути тесно связан с мышлением: мыслящий не может прикоснуться к истине постольку, поскольку она всегда расположена «вдали» от него. Преодолевая расстояние, отделяющее от истины, человек начинает движение по направлению к недостижимому, вступает на бесконечный путь, устремленный вдаль. В 1940-х гг. философ пытался работать в жанре диалогов, где истина могла быть обнаружена в процессе пути, к примеру, во время прогулки философствующих по проселочной дороге. Основной тезис этих бесед состоял в том, что мышление - это вхождение в близость дальнего.

Далее в параграфе утверждается, что важность пути для Хайдеггера сочетается в его философии с диалектическим подходом к этому «экзистенциалу». Характерный пример снятия применительно к пути можно найти в «Статьях по философии» с подзаголовком «О событии» («Beiträge zur Philosophie; Vom Ereignis», 1936-39). В этой книге фигурируют онтологически осмысленные «пути», «дороги», «дорожки», «тропы», «даль», «близь», «поворот», «перекресток», однако все эти понятия снимаются в процессе рассуждений о бытии. Поскольку приближение к бытию невозможно, путь (Weg) превращается в некое «прочь» (weg) - в противоположность пути, лишенную направления и определенной протяженности. «Человек - это прочь», - таково отрицательное определение человека, которое дает Хайдеггер.

Сходное принижение рода homo наблюдается у советского современника Хайдеггера Андрея Платонова. Объектом изображения в платоновских произведениях становится существо, напряженно думающее о смысле жизни и пытающееся этот смысл высказать, «проговорить», коверкая в своих речах известные философские идеи. В текстах Платонова содержатся художественные аналоги основополагающих понятий хайдеггеровской онтологии (вряд ли

10 Buber M. Die Verwirklichung des Menschen. Zur Anthropologie Martin Heideggers // Philosophia. - Vol. 3. - MCMXXXVItF (1938). Fase. 1-4. - S. 308.

известной писателю): смысловым каркасом его произведений оказываются такие «экзистенциалы», как страх, забота, бытие-к-смерти, заброшенность, падение, бегство, отчуждение и отрешенность. При этом основами моделирования мира в платоновской системе служат темы пути и странничества. Путь приближает к цели, он обладает некоей ориентированностью, тогда как странничество лишено ориентации. Если путь принадлежит к сфере пребывания субъекта в мире (Dasein), то странник нацелен на недостижимо далекое бытие. В каком-то смысле можно сказать, что и у Хайдеггера, и у Платонова снимается путь и утверждается странничество - движение вдаль, не достигающее никакой земной цели. Странничество в текстах Платонова оказывается привилегией человека, антропологической характеристикой, которая позволяет преодолевать заданную фактичность заброшенности. Герои Платонова активно передвигаются, ездят по стране на поездах, машинах, лошадях и верблюдах, но при этом плохо представляют себе свою ближайшую цель, словно пораженные слепотой. Зачастую человек у Платонова полностью расходует свое пребывание в мире в «бытии-прочь», которое может быть бегством (хайдеггеровское понятие «Flucht»), спасающим от отчаяния. Стремление платоновских персонажей к странничеству лишено какого бы то ни было прагматизма, как и у Хайдеггера, и напоминает, скорее, разновидность клаустрофобии.

Маршруты существования у этих авторов по-разному соотносятся со смертью. Зачастую платоновские размышления о бытии к смерти выглядят как перевод из Хайдеггера. Например, «спроектированное забегание вперед относительно смерти» («das entworfene Vorlaufen zum Tode») из второй части «Бытия и времени» практически дословно всплывает в «Котловане», где инженер Прушевский садится «за составление проекта своей смерти». Однако это сходство таит в себе различие. Если Хайдеггер рисует попытку бытующего избежать смерти (и тем самым завуалировать Sein-zum-Tode), то Платонов изображает разные способы вхождения в смерть. Как Платонов, так и Хайдеггер - мистики, но их мистика строится в отсутствие Бога и инобытия. У Хайдеггера место Бога занимает бытие, у Платонова - коммунизм. Их мистицизм можно сравнить с негативной теологией, где место Бога неизъяснимо и тем самым опустошено в любом человеческом слове. Как Платонов, так и Хайдеггер (в «Разговоре на проселочной дороге») изображают своих философов отрешенными существами, исполненными пустоты.

В параграфе 1.4. «Фикционалыюе и экзистенциальное в антропологии: В.Я. Пропп, Э. Юнгер, К. Шмитт» говорится о нарративизации философской антропологии с середины 20-х до конца 50-х гг. XX в. Утверждается, что специфика антропологии середины 20-х -конца 30-х гг. заключена в выдавании фикционального за реальное.

Можно сказать, что частью этого процесса была и антропологизация нарратологии у В.Я. Проппа, размывавшая границу между художественным текстом и набором акций, которым владеет человек на практике. Пропп открывает в сказочном нарративе его универсальную антропологическую природу: в «Морфологии сказки» (1928) последовательность сказочных «функций» - это действия, фундаментальные для человеческого поведения вообще. Позднее, в книге «Исторические корни волшебной сказки» (1946) Пропп возведет сказку к ритуалу посвящения и проанализирует основу повествования как начальное человеческое деяние, без которого ни один человек не мог обойтись в архаическом обществе. Тогда же, в середине 40-х гг., изучала нарратив и О.М. Фрейденберг, подчеркивая с антропоцентрических позиций, что именно в нем произошло осмысление человека как субъекта. В тексте «Происхождение наррации» Фрейденберг пишет, что в повествовании человек оказался впервые выделен из ряда объектов как производитель действия.

Далее речь в диссертации идет о том, что и в системе идей этого времени, казалось бы, далеких от литературоведения и фольклористики, человек выступает как действующее лицо некоего большого повествования, к которому легко приложима модель актантов Проппа и А.-Ж. Греймаса (к примеру, субъект политической антропологии К. Шмитта существует в отношении к врагу (противнику) и другу (помощнику)). Антропологически мыслящие исследователи постоянно обсуждают переход человека из якобы дефицитарного состояния в совершенное, как бы следуя модели волшебной сказки: так, в антропологии А. Гелена человек рождается в мир несовершенным и обретает способность соответствовать окружающей действительности лишь при помощи технических органэрзацев. Таким образом, человеку радикальной антропологии, чтобы начать жить по-настоящему, требуется второе начало. Homo sapiens фикционализируется как существо, дважды рожденное.

На основе анализа текстов Э. Юнгера («О боли», «Рабочий») и К. Шмитта («Диктатура», «Понятие политического») делается заключение, что в отличие от антропологии XIX в., которой также были не чужды мифоповествовательные модели, в 20-30-е гг. XX в. процесс фикционализации становится диалектичным, поскольку фикция сливается с сущностью. Положение дел, при котором фиктивное сращивается с реальным, меняется в эпоху деконструкции и постмодернизма, когда едва ли не любой текст начинает рассматриваться как фикциональный, как подчиняющий реальность своему строению.

Во второй главе диссертационной работы «Человек как зрелище» реконструируются антропологические подходы, имеющие дело с

«видимым человеком». Проводится компаративистский анализ таких антропологических категорий, как «смех», «карнавал», «театральность», «мимикрия», «игра», «праздник» и др. В качестве материала привлекаются работы X. Плесснера, М.М. Бахтина, H.H. Евреинова, Р. Кайуа и др. Поскольку образ человека в конце 20-х - начале 30-х гг. XX в. испытал сильное воздействие звукового кино, на примере творчества И. Иоффе вводится понятие «интермедиальная антропология», позволяющее охарактеризовать новый виток в развитии человековедения. Утверждается, что такие понятия 60-х гг. как «общество развлечения» и «общество спектакля» были предвосхищены мыслителями 30-40-х гг. XX в., занимавшимися проблемой игры.

Особое внимание уделяется проблеме историзма в антропологии, имеющей дело с феноменом зрелища. Этому посвящен параграф 2.1. «Смех и зрелище в исторической антропологии X. Плесснера и М.М. Бахтина»». В параграфе подробно рассматривается актуализация исторического мышления о человеке на примере концепций М.М. Бахтина и X. Плесснера. Утверждается, что историзм в их учениях о человеке парадоксально неотделим от утопизма. Причем историзм совмещается с утопизмом так, что либо утопия историзуется (Плесснер), либо история (эпоха Ренессанса) подвергается утопизации (Бахтин). Так, категория эксцентрического позиционирования у Плесснера тесно связана с тем, что в его учении на первый план выдвигается homo historicus. Согласно Плесснеру, человек историчен постольку, поскольку он «искусственен» по натуре. В книге «Ступени органического и человек» искусственность и опосредованность сочетаются в человеке с его «утопическим местоположением». Именно пребывание в ничто, эксцентрическое самоположение по ту сторону времени и пространства и позволяют человеку у Плесснера оценить себя извне, парадоксальным, на первый взгляд, образом пережить собственную историю и овладеть своим прошлым. В свою очередь, Бахтин в работе «Автор и герой в эстетической деятельности» изучает фигуру автора, который находится по ту сторону «здесь» и «теперь» и эквивалентен в своей творческой активности Богу. Закон «утопического местоположения» соблюдается в известном смысле также для карнавального человека, который существует по ту сторону истории - во «второй жизни», в другом пространства и времени (на карнавальной площади). Однако, изображая утопию, Бахтин помещает утопического человека в фактическое историческое прошлое (Ренессанс).

Историческая антропология Бахтина и Плесснера основывается во многом на категории зрелища. Если у Бахтина смеховая культура развивается в особом пространстве-времени карнавала, то у Плесснера смех и актерская игра повседневны, являя собой неизбывную рутину

поведения. Человек эксцентричен у обоих мыслителей. Но эксцентричность у Плесснера и у Бахтина все же различна. Карнавальный человек - это субъект скандала, нарушающий все общепринятые нормы поведения, разрушающий все.границы, в том числе и театральный этикет: рамки сцены, зрительного зала, навязанную обществом роль. Цель его поведения - осмеяние всего мира и себя в том числе. Вразрез с этим человек-актер Плесснера - тот, кто избегает смешного, серьезно исполняет свою роль в обществе, отказывается от себя в пользу театральной маски, стремится не к скандалу, но к тактичности, к формированию «этоса грации».

Помимо сравнения типов человеческой «театральности» у Плесснера и Бахтина, в данной главе исследуются две теории смеха. Для рассмотрения привлекаются такие тексты Бахтина, как «Эпос и роман»; «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса»; «Проблемы поэтики Достоевского». Концепция Плесснера реконструируется на примере его работ «Ступени органического и человек»; «Смех и плач»; «К антропологии актера». На основе анализа выбранных текстов утверждается, что у Бахтина смех обладает познавательной функцией и воплощает собой «вторую правду о мире»: смех вводит объект в зону «грубого контакта», где его можно фамильярно переворачивать, «выворачивать наизнанку», «обнажать», «разоблачать», «свободно исследовать». Что касается Плесснера, то в его концепции смех, напротив, выступает как реактивная форма выражения, свидетельствующая не столько об актуализации особого способа познания, сколько о прерывании всякого диалога с внешним миром. Смех не сигнализирует об особом способе (само)познания, а обозначает кризис отношения человека к своему телу. У Плесснера человек как бы ведет постоянный диалог со своим телом, но в тот момент, когда диалог прерывается, и тело не получает «ответа» от своего хозяина, возникает состояние кризиса, разрешающееся в смехе. Смех, по Плесснеру, является одним из доказательств биологической недостаточности человека: к примеру, смех знаменует потерю власти человека над своим телом, что было бы невозможно для животного. У Бахтина смех также соотнесен с недостаточностью («серьезных» установлений человека), но выступает как средство ее компенсации (в родовом карнавальном теле).

В заключение параграфа утверждается, что карнавальное действо у Бахтина, основанное на осмеянии высших ценностей, и общество театра, в котором, по Плесснеру, действует только человек-дипломат, противостояли реализованным тоталитарным утопиям в России и Германии. Социально-антропологические теории Бахтина и Плесснера можно было бы рассматривать как две дивергентные модели выхода из тоталитаризма, альтернативные ему, но, как и он, учитывающие

способность человека к самоотрицанию. Общество такта и утопия веселой анархии составляют два полюса в возможном развитии модерна, которое, однако, было осуществлено лишь в воображаемой картине мира, созданной этими двумя мыслителями.

Параграф 2.2. «Homo ludens 1930-40-х гг. как предвосхищение общества развлечений 1960-х гг.» продолжает анализ концепта «человек-актер» в диахронической перспективе. Начиная с 60-х гг. XX в. игра становится конститутивным элементом в разных сферах социокультурного пространства России и Западной Европы. Границы игрового и серьезного в эпоху «оттепели» часто оказывались размытыми. Пока в Советском Союзе происходила послесталинская карнавализация государственной власти, в Западной Европе 60-х гг. также возрастал «запрос на игру» в связи с формированием общества развлечений. Человек эпохи 60-х гг., ориентированный на потребление, - это homo ludens, для которого игра оказывается наиболее приемлемым образом жизни и главной описательной моделью, применимой к анализу любого явления: в культуре, в политике, в языке. В книге Ги Дебора «Общество спектакля» политика критически рассматривается как театральная игра. В «Грамматологии» Ж. Деррида понимает язык как игру - уже без негативных коннотаций. В своей программной книге «Состояние постмодерна» Ж.-Ф. Лиотар, намечая контуры «постмодернистской» эпохи, называет языковую игру «минимумом», необходимым для существования общества. Постмодернистское понимание игры не было абсолютно новым. Ренессанс игрового начала в 60-е гг. восходит, по всей видимости, к теориям 30-х гг. XX в. Понятие «языковой игры» ввел в научный обиход Л. Витгенштейн в своих лекциях 1933-35 гг.; оппозиция «игрового» и «серьезного» была артикулирована в инаугурационной речи И. Хейзинги 1933 г.; феномен праздника оказался по-настоящему открыт (в частности у Р. Кайуа) тогда, когда наступала пора второй мировой войны. Это открытие было то ли теоретической, всегда запаздывающей относительно практики, реакцией на «золотые двадцатые», то ли предвосхищением послевоенного общества досуга и наслаждений.

В диссертации показывается, что в конце 50-х - начале 60-х гг. XX в. все эти теории оказались социально востребованными, получили не умозрительную, а практическую ценность. С одной стороны, «запрос» на теории игры и праздника ощущают немецкий антрополог О.-Ф. Больнов и евроамериканский культуролог (бывший румынский фашист) М. Элиаде. С другой стороны, М.М. Бахтин и X. Плесснер, которые писали об игровом поведении уже в середине 20-х гг., заново поднимают эту тему в 60-е.

В параграфе подчеркивается, что те мыслители, которые в 30-е гг. XX в. идеализировали тоталитаризм, в эпоху 60-х пытаются отказаться от

своих ранних убеждений и переоценить понятие игры. Кайуа, отрицая свой былой экстремизм, пишет книгу «Игры и люди» (1958), в которой подробно анализирует понятие игры уже вне непременной связи с разрушительной силой сакрального. Если в 30-е гг. Кайуа исследовал понятие праздника, основанного на «экстремальной» трате, то в поздней книге «Игры и люди» он модифицирует понятие траты, лишая его былой экстремальности. «Праздник», концептуализованный в 30-е гг. как авангардистская стихия обновления, сжигающая дотла следы истории, присутствует в книге конца 50-х как мирная рекреационная активность: т. е. как то, против чего так яростно выступал довоенный Кайуа.

Общество потребления тратит, но делает это с целью дальнейшего накопления собственности. Потребление 60-х гг. XX в. - оппозитив к расходованию человеческих тел, оно подразумевает только дурную бесконечность растущего изобилия. Общество потребления мыслится у Ж. Бодрийара как культура «гаджетов» (это слово означает функционально бесполезную вещь), основанная на игровом поведении, -она являет своего рода пародию на человеческий инстинкт театральности. Бодрийар пишет, что насильственное, возведенное в культ развлечение отчуждает человека от самого себя в еще большей степени, нежели Марксов «труд». Критика Бодрийаром общества игры корреспондирует анализу Ги Дебора, который в своей книге «Общество спектакля» соединил две крайности современного ему общества (коммунистическую и капиталистическую) в одном термине «общество спектакля». Ги Дебор критикует общество спектакля как лишенный жизни псевдомир, занятый саморекламой, выставлением напоказ своего товарного фетишизма.

В параграфе 2.3. «Зоософия и театральность в антропологических теориях H.H. Евреинова, X. Плесснера и Р. Кайуа» обсуждается зоософия (философствование о живом) в антропологических теориях H.H. Евреинова, X. Плесснера и Р. Кайуа и сравниваются виды экспрессивности у человека и у животного, установленные в произведениях этих авторов. Отмечается, что в разных философских парадигмах существовали различные толкования «театрального» поведения живых существ. В зоософии XIX в. (Г. Спенсер, У. Джеймс, Т. Рибо, К. Гроос, У. Хадсон) инстинкт игры выступал свойственным в равной мере как животному, так и человеку. В экспрессивной эстетике начала XX века страсть к выразительности объявлялась отличительным качеством человека. Но только в радикальной антропологии XX в. (Плесснер, Гелен, Андерс) животное (вместе со своей инстинктивной театральностью) оказалось противопоставлено человеку как «недостаточному» существу, разучившемуся следовать природным инстинктам. В концепциях Евреинова, Плесснера и Кайуа, созданных независимо друг от друга,

прослеживается одно общее свойство: театральность становится конститутивным моментом всего живого. В своей работе «Театр у животных» (1924) Евреинов описывает многочисленные случаи подражания у животных, утверждая, что именно в зоотеатральности зарождается искусство. В книге «Границы общины» Плесснер пишет, что «настоящая экспрессия» свойственна только животному, в отличие от человека, которому присуща опосредованность в его актерской игре. Человек становится, таким образом, новой фазой в игре витальных сил. В те же годы Кайуа публикует статьи о мимикрии у животных, где постулирует идентичность животного и человеческого в способности того и другого к приспосабливаемо^™ и учету среды.

Примечательно, что, несмотря на противоположные интерпретации театральности у Евреинова и у Плесснера (у первого театральность -биологическая сила, тогда как у второго театр - способ преодоления животности), оба мыслителя сделали театральную игру главным инструментом своих утопий по совершенствованию человеческого общества. Для Евреинова театральность - источник витальности, главный способ лечения от всех болезней - театротерапия; у Плесснера театральность - единственно возможный способ жизни в обществе, ролевое поведение, усовершенствованная социальность, позволяющая приближаться к людям, сохраняя дистанцию.

Плесснер выстраивает свою негативную антропологию на противопоставлении человека животному как существу, не знающему негативности. Именно пребывание в ничто, эксцентрическое самополагание по ту сторону данного времени позволяет человеку у Плесснера производить тотальную рефлексию своей жизненной системы. Только для животного, пишет Плесснер, верен тезис, что оно имеет позиционный центр и в своем самоположении равно самому себе. В жизни человека, напротив, действует закон эксцентричности, и даже в потоке мыслей и чувств человек располагается вне самого себя. В человеке существует Другой, тогда как для животного Другого не существует, так же как не существует негативности.

В своих ранних статьях «Богомол» и «Мимикрия и легендарная психастения» Кайуа рисует монолитный биологический мир, в котором отсутствуют дух и душа (psyche), уступившие место живым телам как таковым: растения, насекомые и животные равны в психастеническом мире человеку. Кайуа радикально отрицает человека, отказывая ему в особом месте среди живой природы: «люди и насекомые являются частью одной и той же природы»". Человеку, согласно Кайуа, присуща трата, потеря себя, но в той же степени она характерна и для животного. Одно из

11 Caillois R. L'Homme et le Sacré. - Paris: Gallimard, 1950. - P. 70.

выражений принципа траты в животном мире - это явление мимикрии. Психастенический мир означает мир без бога, мир непрерывного самоубийства/саморастраты тела, его имитационного растворения в окружающей среде.

Делается вывод, что для Плесснера и Евреинова театр означает продление жизни человеческого рода, в противном случае готового уничтожить себя в радикальных социальных проектах, тогда как для Кайуа театр (драматизация бытия) - это яркая вспышка гибели, растворение в смерти, притворно осуществляющееся биологической особью в результате мимикрии для того, чтобы избежать смертельной же опасности, но и - шире - дабы соответствовать бытию. Евреинов и Плесснер строят в своих антропологических системах театральные утопии, тогда как Кайуа хотелось бы деутопизировать игру и маску.

В параграфе 2.4. «Интермедиальная антропология И.И. Иоффе» речь идет о малоисследованной киноантропологии ленинградского искусствоведа Иеремии Исаевича Иоффе. Вводится понятие «интермедиальной антропологии», которая зарождается в середине 20-х -начале 30-х гг. XX в. и ориентирована, прежде всего, на кинематограф. Интермедиальную антропологию можно реконструировать в текстах Б. Балаша и В. Беньямина, С.М. Эйзенштейна и И.И. Иоффе. Образ человека, получаемый в результате синтеза различных медиальных средств в звуковом кино, существенно отличается от театрального «человека-актера», что подчеркивал и X. Плесснер в статье «К антропологии актера». Дуализм «актера», представляющего вместо себя Другого, ослабляется в искусстве кинематографа, и на смену исполнителю роли приходит тот, кто не «играет», а «трудится», репрезентирует не Другого, а, скорее, самого себя: в этом пункте сходятся самые разные мыслители эпохи - как И.И. Иоффе, так и В. Беньямин, как X. Плесснер, так и В.И. Пудовкин.

В данном параграфе интермедиальная антропология исследуется на основе работ Иоффе «Кризис современного искусства», «Культура и стиль», «Новый стиль», «Синтетическая история искусств» и «Синтетическое изучение искусства и звуковое кино». Сравниваются две модели человековедения, разработанные «ранним» и «поздним» Иоффе: если в ранней редакции антропологического проекта Иоффе, основанной на медиуме немого фильма (книга «Культура и стиль», 1927) «видимый человек» освобождается от давления «идей», навязываемых языком, и обретает свободу совершать action directe, то в позднем варианте, вызванном рождением звукового кино («Синтетическое изучение искусства и звуковое кино», 1937), осуществляется своего рода возврат к «гуманизму», и в киноантропологии появляется человек говорящий, думающий и даже философствующий. Обе редакции проекта

апологетизируют синтетическое произведение искусства, в котором сосуществование известных из дальнего и ближайшего прошлого художественных стилей было бы наиболее плодотворным. Размах этой «утопии сосуществования» придают сложные философские построения, в которых скрыто и явно присутствует полемика не только с марксистской традицией, основоположной для Иоффе, но и с мыслителями «от Канта до Кассирера, от Гегеля до Бергсона»12. Партнерами по «большому диалогу», чьи имена не всегда фигурируют в текстах, служат Ф. Шлегель, Р. Вагнер, Г. Земпер, О. Шпенглер, В. Ратенау, В. Гаузенштейн, Б. Балаш, Д. Лукач и многие другие.

В диссертации утверждается, что идея тотального синтеза в творчестве Иоффе не случайно появляется в начале тридцатых - с приходом звукового кино. Именно с внедрением звука в художественные и документальные ленты кино становится медиумом, в котором наиболее полно воплощаются грезы Иоффе о тотальном произведении искусства, синтезирующим все известные стили культуры. С приходом звука в кино возвращается логос, фильм становится наглядным мышлением. Звуковое кино оказывается не просто тотальным синтезом искусств, но и философией нового человека. Если человек в немом кино был растворен среди видимых предметов и приравнивался к вещи, то в звуковом фильме он противостоит вещам (и машинам) как более развитое, полифункциональное существо, не только способное производить продукты труда, но и умеющее порождать речевые конструкции, оказывающие влияние на ход событий. Киногерой с приходом звука обучается делать не только вещи, но и историю. Фильм для Иоффе - это не просто философский жанр, но, если говорить точнее, жанр философско-антропологический: «Кино не только охватило человека во всех его проявлениях; оно подошло к нему ближе, чем любое из старых искусств»13.

В центре внимания третьей главы «Антропология сакрального» находится проблема священного, игравшая важнейшую роль в развитии как западноевропейских, так и русских учений о человеке середины 20-х -конца 50-х гг. XX в. Исследуется функция сакрального в антропологии Р. Кайуа, Ж. Батая, М. Лейриса, М.М. Бахтина и др. Отдельное внимание уделяется (квази)мистической антропологии у французских радикальных мыслителей, участников Коллежа Социологии, и у советских авангардистских поэтов и философов, членов группы «чинари». Показано, что дискурс сакрального и (квази)мистика выполняли конституирующую

12 Иоффе И. Синтетическое изучение искусства и звуковое кино. - Ленинград: Гос. муз. науч.-иссл. институт, 1937. - С. 46.

13 Там же, с. 343.

функцию в советском кинематографе А.И. Медведкина, С.М. Эйзенштейна, Дзиги Вертова.

В параграфе 3.1. «Ресакрализация мира в 1930-40-х гг. (М.М. Бахтин и Коллеж Социологии)» разбираются подходы к понятию «сакрального» в радикальных антропологических теориях 30-40-х гг. XX в. В научном дискурсе XX в. сакральное отразилось, как в зеркалах, во множестве терминов: сакральное отождествлялось с гетерогенным (Ж. Батай, М. Элиаде); амбивалентным (М. Мосс, 3. Фрейд); социальным (Э. Дюркгейм), нуминозным (Р. Отто). Во втором авангарде под сакральным часто понимались объекты эксклюзивной природы, коими когда-то были не только короли, но и отбросы, трупы, изгои, проститутки, палачи - в общем, все инородное, исключенное из общества, ведь sacer переводится с латинского и как «святой», и как «проклятый». Однако не «святость» и не «проклятость», не «чистота» и не «грязь», не «возвышенность» и не «ничтожность», а именно «начинательность» сакрального сыграла, возможно, решающую роль в том, что этот феномен оказался широко обсуждаем в философии, политологии, социологии, этнологии и эстетике середины 20-х - конца 40-х гг. XX в. - времени, устремленному к еще одному, после попыток раннего авангарда, радикальному обновлению человеческой истории. Понятие сакрального получило большой резонанс во втором авангарде постольку, поскольку тот пытался переосмыслить «начало» новой культурной эпохи. Авангард-1 показал, что любое социальное или культурное явление может возвыситься из низов, попасть в центр из периферии, начаться от нуля и т.п. Авангард-2 продемонстрировал, что возвышенное может быть изолировано и оценено как ничтожное. Таким образом, авангардисты второго призыва не могли отказаться от самоиронии и автонегации в дискуссиях о возможности «второго начала»: стремясь познать начало, они в то же время его отрицали; пытаясь выделить из повседневности священные объекты, они профанировали избранное ими.

В параграфе исследуется деятельность т. н. парижского Коллежа Социологии (Ж. Батай, Р. Кайуа, М. Лейрис), основной задачей которого было внедрение сакрального в жизнь, «регенерация» сакральных феноменов в современном мире, привнесение в жизнь «активного сакрального», которое стало бы чем-то большим, нежели «просто действие». Это «сверхдействие» осознавалось как интерсубъективная активность, «причащающая» современного человека «тотальному существованию». Теоретическими манифестами Коллежа послужили такие тексты, как «Ученик колдуна» Ж. Батая, «Сакральное в повседневной жизни» М. Лейриса и «Теория праздника» Р. Кайуа. Однако и за рамками деятельности Коллежа названные авторы продолжали активно заниматься проблемой священного, что отразилось в работах

«Зеркало тавромахии» (Лейрис), «Человек и сакральное» (Кайуа), «Теория религии» (Батай). Примерно в то же время в Советской России проблема сакрального была эксплицирована Бахтиным в его книге «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса». Подобно Кайуа и Батаю, Бахтин конструировал теорию карнавализованно-сакрального времени, на протяжении которого индивидуумы «причащаются» целокупному бытию.

Для обсуждения конкретных вариантов данной парадигмы в диссертации сравниваются две концепции священного, разработанные Кайуа и Бахтиным. Теория сакрального Кайуа была изложена в книге «Человек и сакральное», где исследователь, критикуя взгляд на сакральное как на запретное, задался целью найти точки соприкосновения человека со священным. Жизнь, по мнению Кайуа, должна поменять облик, стать праздничной, чтобы могла произойти ресакрализация мира -распространение сакрального, в котором присутствовало бы уже не только негативное, запретное, но и позитивное, творящее начало. Эта теория праздника сопоставима с теорией карнавала у Бахтина, если понимать праздник не просто как сохранение памяти о священном творении, но как место и время рекреации. Ресакрализация мира подразумевает трансгрессивную телесность: второе начало тела придает ему новую форму, делает его двутелесным или совмещает его с другими телами. Карнавальное «гротескное тело», теряющее свои границы в родовой плоти, о чем пишет Бахтин, сопоставимо с исследованным Кайуа явлением мимикрии - «психастеническим» растворением человека в среде обитания.

В заключение параграфа делается вывод, что расчет радикальных философов на возвращение обновленного сакрализованного бытия не сбылся: участники распавшегося в связи с войной Коллежа Социологии как бы вписывают эту несбыточность в саму структуру «внедрения сакрального», связывая этот процесс с жертвоприношением и смертью, так или иначе снимающими полноценность «начала». Бахтин, ощущая нехватку «святого» и «элементарного» бытия, предлагает концепцию осмеивания осерьезненного начала и его дискредитации.

Сравнение французских и русских антропологических учений середины 20-х - конца 50-х гг. XX в. продолжается в параграфе 3.2. «Мистическая антропология «второго авангарда» (Обэриу и французский (пара)сюрреализм)». Речь в этом параграфе идет об особенностях мистического понимания человека в творчестве русских авангардистов второго призыва в сравнении с такими французскими (пара)сюрреалистами, как Ж. Батай и группа «Большая игра» (в особенности Р. Домаль). Утверждается, что в некоторых антропологических учениях получение образа человека посредством

негации наследовало приему негативной теологии, где апофатическое определение Бога давалось путем последовательного отрицания всех его атрибутов и обозначений. Конечно, апофатическое богословие нельзя отождествлять с негативной антропологией середины 1920-х - конца 50-х гг. XX в. Однако кажется правомерным говорить о том, что апофатика подготовила негативные учения о человеке: прежде всего потому, что в негативной теологии человек представлен как недостаточное существо, неспособное познать Бога. Мыслители 30-50-х гг. XX в. чувствовали свое родство с апофатической традицией, но при этом не повторяли ее, а подвергали преобразованиям. Эти преобразования могли варьироваться у М. Хайдеггера, А. Гелена, Ж. Батая или обэриутов. Так мистика - предмет активных исканий символистов - сохранила значимость для участников авангарда 2, поскольку слилась с антропологией.

Ленинградские поэты и философы (Д. Хармс, А.И. Введенский, Л.С. Липавский, Я.С. Друскин), называвшие себя «чинарями», ритуализовали свой интимный мир, абстрагируясь от советской реальности, и сочиняли мистические абсурдистские тексты, а также отправляли псевдорелигиозные обряды. Мистическое человековедение реконструируется диссертантом в прозе и трактатах Хармса, в драмах и стихах Введенского, в романе К.К. Вагинова «Труды и дни Свистонова». Анализируются фигуры чуда, магическая ритуализация поведения, апофатическая телесность, тема «вестников» в связи с мистической категорией отрешенности.

Достижение богоподобия - последняя ступень мистического пути -часто дается в текстах второго авангарда как уже свершившийся факт. В поэме Введенского «Зеркало и музыкант» (1929) музыкант Прокофьев говорит некоему Ивану Ивановичу тоном, не допускающим возражения: «Ты бог конечно»14. При этом богоподобие у обэриутов свидетельствует не столько о просветлении обожествленного субъекта, сколько подчеркивает бессмысленность мира, явленного в тексте. Кощунственность этих «бессмыслиц» заставляет читателя думать о том, что в богоподобии заключено богохульство. В рассказе Хармса «Воспоминания одного мудрого старика» (1936-38) человек, чувствующий себя богом, пытается поцеловать большой палец собственной ноги. В текстах обэриутов изображаются акты насилия, сексуальные извращения, подробно документируются разрывание, расчленение, разъятие, кастрация человеческих тел. Особой популярностью пользуется абсурдистский мотив тела, лишенного головы, но не потерявшего способности к действию. Негативная (апофатическая) телесность, описываемая обэриутами, сродни той, что выстраивает

14 Введенский А. Полное собр., соч. в 2 т. - Т. 1. - Ann Arbor, 1980. - С. 47.

радикальная французская философия того же времени. Фантазии о теле без головы были характерны для эпохи 30-х гг. XX в. Одной из предельных манифестаций этих общекультурных фантазий было общество «Ацефал», организованное Батаем в середине 30-х гг.

Вместо положительного божества для обэриутов и (пара)сюрреалис-тов оставались релевантными лишь ничто, пустота, нуль. Именно из этой пустоты значений, которую тщательно конструировали ленинградские поэты, и должен был явиться «универсальный бог»15. Стремление постигнуть «отсутствие» в, так сказать, мельчайших деталях сближает обэриутов с Батаем, чьи опыты были нацелены на то, чтобы установить прямой контакт с божественной пустотой. К этой же традиции примыкает Домаль, размышлявший над проблемой ничто.

Делается вывод, что общей чертой человековедения в данной парадигме оказывается его апофатичность. Но в отличие от апофатического богословия, в котором невыразимость Бога обусловлена его избыточностью, его «сверх»-природой, в негативной антропологии место Бога опустошено. В рассмотренных текстах важную роль играет ситуация мистической трагедии: поражение мистика, столкнувшегося с отсутствием инобытия. Отправляясь от собственной недостаточности, человек позднего авангарда видит в божественном великое ничто, абсолютный нуль, бессмысленную пустоту.

В параграфе 3.3. «Диалектика дара и жертвы в техномагическом тексте (На примере двух фильмов А.И. Медведкина)» обсуждаются способы репрезентации священного в советском кинематографе на примере фильмов советского режиссера А.И. Медведкина, в центре которых стоит тема жертвоприношения. Проблематика дара и жертвы необычайно разнообразна в рассматриваемый период; в диссертации выбран лишь отдельный, но достаточно показательный пример для представления этого дискурса.

Медведкин работает с сакральным двумя способами: 1) в документальных кинолентах, «очищающих» зрителя в момент просмотра им кадров с собственным участием (документальный интерактивный кинематограф как пургаториум), и 2) в художественных фильмах, рассказывающих stories о внедрении магического элемента в повседневность. Первый вариант - кинематограф как пургаториум -осуществлялся в новаторском проекте «Кинопоезд», который предлагал строителям, колхозникам, шахтерам просматривать сатирические фильмы, отснятые с их участием, сразу на месте действия. Видение себя со стороны, наблюдение гротескно-сатирической копии самого зрителя, движущейся на экране, должно было, по замыслу режиссера, привести к

15 Там же, с. 69.

(утопической) корректировке поведения в жизни. Второй способ работы с сакральным Медведкин использует, начиная с середины 30-х гг., снимая такие (близкие к киносюрреализму) художественные ленты, как «Счастье» и «Чудесница», где магическая метаморфоза «советского человека» происходит в фикциональном сюжете - персонаж, совершивший жертвоприношение (в обоих фильмах главные герои проходят через «обряд» самосожжения), как бы сбрасывает старую личность и перерождается в «нового человека». Художественные фильмы Медведкина определяются в этом параграфе как «техномагические»16: рост производства связан в них с разными видами магии.

Два типа актантов воплощают собой в техномагическом нарративе два типа ритуального поведения: «традиционное» жертвоприношение, без которого не обходились, скажем, земледельческие обряды, характеризует вредителя, практикующего языческий ритуал, основанный на пожертвовании Другим, тогда как положительный герой отличается таким поведением, которое достигает своей вершины в самопожертвовании. Каждый техномагический текст кульминирует в сцене, где самопожертвование сменяет пожертвование Другим. Самопожертвование в советском тексте важно постольку, поскольку оно формирует самосознание. Многие тексты 20-30-х гг. XX в. скрыто или явно связаны с гегелевской категорией самосознания - речь в них идет о становлении человека.

Тему кинорепрезентации сакрального продолжает параграф 3.4. «Мистическая антропология в немом и звуковом фильме («Энтузиазм» Дзиги Вертова ух. «экстаз» С.М. Эйзенштейна)». С середины 20-х и до конца 40-х гг. XX в. тема «экстатического» человека имеет особую популярность в культурном пространстве. Так, опираясь на психотехнику Игнатия Лойолы, С.М. Эйзенштейн разрабатывает свою концепцию произведения искусства, которое должно всякий раз воспроизводить «восхождение к истокам», к дорациональной фазе сознания. Подобное «восхождение» связано с феноменом экстаза — в понимании Эйзенштейна, такого измененного состояния сознания, в результате которого человек получает некий циаэьмистический опыт. Другой вариант «экстатического» человека предлагает в своих фильмах Дзига Вертов, ставящий в центр кинонарратива перенятую у Джордано Бруно тему героического энтузиазма, решенную в (псевдо)мистическом ключе.

Проблема соотношения кино и мистики состоит в том, что кинематограф, с одной стороны, нередко показывает мистическое

16 Понятие техномагического текста вводится в монографии: Григорьева Н.Я. Anima laborans. Писатель и труд в России 1920-30-х гг. - СПб.: Алетейя, 2005.

событие, а с другой стороны, сам стремится стать таковым. Если в немом кино мистическое событие лишь изображается, то с приходом звука - т. е. с внедрением в кинотекст иного ряда, нежели визуальный, кино оказывается способным само становиться мистическим (не от мира сего) событием. Симптоматично, что уже в немом фильме Дзиги Вертова «Одиннадцатый» появляются «визуализация» звучащего потустороннего и тема энтузиазма. Фильм посвящен электрической энергии - т. е. некоей невидимой, почти мистической силе. Если в «Одиннадцатом» изображается мистическое событие - преобразование обыденности «электрической силой», то звуковой фильм «Энтузиазм» сам служит мистическим событием для зрителя, попадающего в зону этой аудиовизуальной композиции. Сходным образом мистическое событие транслируется и в фильмах Эйзенштейна: как и Вертов, Эйзенштейн пытается в 20-х гг. преодолеть беззвучие немого фильма, визуализуя звук, и даже выстраивает на этом преодолении знаменитую концепцию обертонного монтажа. При этом объектом изображения, как и у Вертова, оказываются видимые зрителем, но не слышимые им мистические события: беззвучные экстатические песнопения в сцене крестного хода, люди, завороженные техникой, человек-медиум, транслирующий (псевдо)божественное в посюсторонний мир (колхозница-активистка в фильме «Генеральная линия»). В отличие от Вертова, Эйзенштейн сравнительно поздно (по биографическим причинам) обращается к созданию образов говорящих с экрана сверхчеловеческих существ («Александр Невский»; «Иван Грозный»), делая сам фильм мистическим переживанием для зрителя.

Звуковой «Энтузиазм» Вертова нацелен на непосредственную передачу мистического опыта, проговариваемого в речах «новых священников» - пролетарских ораторов. В этой ситуации богом оказывается сам режиссер - именно он со своим киноаппаратом является совершенным техническим кентавром, внимающим миру с помощью кино- и радиоглаза и транслирующим киноправду посредством индустриальной симфонии и говорящих кинотел - новых советских священнослужителей.

Псевдомистический энтузиазм героев Вертова следует (со)противопоставить предельно физикализованному экстазу персонажей Эйзенштейна. Оиазьмистической эфирной субстанции вертовского электричества противостоят у Эйзенштейна материальные следы экстатической деятельности: экскременты, кровь, растерзанные тела жертв. Если Вертов изображает в своих фильмах пролетарских «священников», то Эйзенштейн показывает правителей, которые воплощают собой сакральное.

В четвертой главе диссертационного исследования - «Историко-антропологические идеи мыслителышц середины 20-х - конца 50-х

гг. XX в.» - анализируются различные стратегии «женского» радикального человековедения рассматриваемой эпохи. В период символизма понятие «женственности» служило важным культурогенным фактором: начиная от превознесения «Вечной Женственности» у русских символистских поэтов и заканчивая радикальным отрицанием женщины в сочинениях О. Вейнингера. Феминизм занимал важное место в культурной парадигме 10-х гг. XX в.: о женской эмансипации писали A.M. Коллонтай и Р. Люксембург. Ситуация меняется в конце 20-х гг., когда общее внимание переключается с «женского вопроса» на «проблему человека». Антропологов интересовал человек как таковой: даже тогда, когда в роли антропологов выступали женщины. Философская антропология С. Вейль, X. Арендт, Э. Штайн, О.М. Фрейденберг лишена феминистской направленности. Тем не менее, антропологический дискурс женщин середины 20-х - конца 50-х гг. XX в. имел свою специфику, которая и является предметом исследования в данной части работы.

В параграфе 4.1. «Негативный феминизм Симоны де Бовуар» обсуждаются особенности негативной антропологии Симоны де Бовуар. Хотя тексты Бовуар часто брались на вооружение феминистками, менее всего их можно определить как работающие на «позитивное» решение «женского вопроса». В книге Бовуар «Второй пол» женщина описывается как некое недостаточное существо, не могущее называться человеком - на женщину проецируются представления негативной антропологии 30-40-х гг. XX в., определявшей свой предмет при помощи минус-признаков. Пафос книги состоит в том, чтобы обрисовать перспективы возможной гармонии человечества со «снятыми» тендерными различиями, что демонстрируется в финале цитатой из Маркса: «отношение мужчины к женщине — это самое естественное отношение одного человеческого существа к другому человеческому существу»17.

«Второй пол» вышел в свет через шесть лет после работы Ж.-П. Сартра «Бытие и ничто». Именно Сартр, увидевший в «сердцевине» человека ничто, выступил инициатором сочинения о женском уделе, наиболее полно воплотившем людское «ничтожествование». Естественно, что труд Бовуар изобилует экзистенциалистской терминологией: «в-себе-бытие», «бытие-для-себя», «фактичность», «свобода», «проект» и др. В рамках экзистенциалистской философии Бовуар определяет женщину как существо, лишенное способности трансцендировать в сложившейся биологической и исторической ситуации. Женщина есть бытие-в-себе, в отличие от мужчины, который является бытием-для-себя. При

17 Бовуар С. дс. Второй пол. - М., СПб.: Алетейя, 1997. - С. 806.

сопоставлении книг Сартра и Бовуар бросается в глаза следующее различие: если Сартра интересовал проект «общей теории бытия», то Бовуар развивает лишь одну частную проблему этого проекта, а именно: отношения полов как вид «бытия-для-другого». Часть вместо целого -вот формула, в определенном аспекте характеризующая человековедение Бовуар.

В параграфе 4.2. «Тотальность парциальность: С. Вейль, X. Арендт, Э. Штайн» расширяется проблематика части и целого и исследуются стратегии антропологического дискурса у С. Вейль, Э. Штайн и X. Арендт. Работы о «женской» философии часто открываются рассуждениями о ее несистематичности. Так, М. Викки-Фогт справедливо отмечает «логику абсурда» в текстах С. Вейль. Гипологичность и недостаточность обнаруживаются и в сочинениях других мыслительниц -А. Най пишет, что С. Вейль, X. Арендт и Р. Люксембург, хотя и были философами, но не смогли произвести на свет законченной философской системы. В действительности, мыслительницы этой эпохи оставили в наследие как тексты-фрагменты, так и тексты, которые ставят большие проблемы.

В работах женщин-философов рассматриваемой эпохи особую роль играют темы войны и революции. При этом женщины того времени не занимались ни тотальным утверждением революций и войн, ни их тотальным отрицанием. Их воззрения следовало бы признать антихолистичными: целостность более не играет никакой роли, ее место занимает набор частей, каждая из которых подлежит отдельной оценке. «Тотальному мышлению» противостоит своего рода «парциальное мышление». В перспективе «парциального мышления» революции, как и войны, имеют пределы: их пересечение превращает военное действие в зло, а революцию (Арендт) - в диктатуру отдельной личности.

Отрицание тотальности стало отличительным признаком философской антропологии X. Арендт. Ее нельзя назвать «негативным антропологом»: стратегия этой мыслительницы состояла в критической реакции на отрицательный образ человека, созданный эпохой 30-40-х гг. XX в. Так, Арендт критиковала тоталитаризм как государственную систему, наиболее полно отразившую отрицание личности. Какова бы ни была идеология тоталитарного движения, замечает Арендт, его лидерам свойственна иллюзорная вера в омнипотенцию человека. Парадоксальным образом, демонстрация этой омнипотенции влечет за собой тотальное отрицание отдельно взятых индивидуумов. Однако, критикуя тоталитаризм, Арендт как бы демонтирует собственную критику и доказывает, что в отрицании индивидуума виновато не только тоталитарное государство, а ход истории, благодаря которому сама суть человечности была утеряна.

Особое место в философской антропологии рассматриваемой эпохи занимает радикальное человековедение С. Вейль и Э. Штайн. Обе мыслительницы сопротивлялись господствовавшей идее тотальности, фиксируя свои антропологические размышления в виде писем, дневников и фрагментов, (бессознательно) отказываясь придавать своим сочинениям оконченную форму. Как С. Вейль, так и Э. Штайн продолжали своим философствованием мистическую традицию, в рамках которой человек понимается как несчастное существо, ничтожное перед лицом Бога. Распространенный тип негативной антропологии 30-40-х гг. XX в. был связан с уходом в мистицизм и предполагал самоумаление человека перед лицом Бога. При этом интерес к мистицизму проявлялся по-разному у мужчин и женщин рассматриваемой эпохи. Если Ж. Батай, М. Хайдеггер, А. Платонов, С. Эйзенштейн и Д. Хармс в поисках бога находят лишь «пустое место» и выстраивают свои диа51-мистические системы как атеологические, то для Э. Штайн («Наука креста») и С. Вейль («Любовь Бога и несчастье») опыт приобщения к божественному небезрезультатен.

При помощи мистики Иоанна Креста Штайн деконструирует феноменологию Гуссерля, переводя ее в дискурс негативной антропологии. Причем эта негативная антропология такова, что после «вычитания» у человека его свойств, выводится некий неделимый остаток: (символическое) распятие как особая «установка» человеческого сознания. «Ночь» Иоанна оказывается соположена феноменологической редукции. Вынесение субъекта за скобки натурализуется и принимает у Штайн характер предельной аскезы: очищение субъекта оказывается эквивалентным его отрицанию. Новизна текста Штайн состоит не только в феноменологической интерпретации Иоанна Креста. За подробным описанием самоубийственного восхождения к Богу явственно проступает аллегория современности: война, уничтожение евреев, массовая эмиграция. «Наука креста» символизирует скрещенье двух путей: небесного и земного. В 30-40-е гг. XX в. земной путь блокирован для многих, но зато созданная тоталитарными режимами «лагерная» ситуация обеспечивает индивидууму легкий выход в трансцендентное - таков печальный вывод, прочитываемый у Штайн между строк.

Понимание восхождения к Богу как нарастающего мучения находим не только у Штайн, но и у Вейль, которой была свойственна чисто негативная аскеза, направленная на тотальное отрицание самой себя. В трактате «Любовь Бога и несчастье» Вейль рассматривает любовь Бога неотрывно от человеческого несчастья, которое, с ее точки зрения, имеет три составляющие: «печать рабства», физическое страдание и социальную деградацию. Боль есть неотъемлемая часть мироздания, интимный контакт человека с универсумом. Подобная боль тотальна - она знаменует

включение элемента в целое. В кресте Вейль видит символ наивысшего пункта страдания, в момент которого достигается единение с Богом.

Тема человека как создания, обреченного на несчастье, продолжается в параграфе 4.3. «Блокада человека у Л.Я. Гинзбург и О.М. Фрейденберг». Категория «несчастья» в (пара)тоталитарной парадигме не идентична «несчастному сознанию» субъекта у Гегеля: в XX в. речь идет о «несчастье» не индивидуальной уединенности, а экзистенции, существующей на скрещенье психических, физических и социальных мучений. Физиология несчастья глубоко прослежена в дневниковых записях советских мыслительниц О.М. Фрейденберг и Л.Я. Гинзбург. Подобно Э. Штайн и С. Вейль, Гинзбург ищет общечеловеческое в негативном. Ситуацию ленинградской блокады Гинзбург рассматривает не просто как «пограничную», травмирующую человека и причиняющую ему невыносимые страдания, но и как момент, когда «истина обнаружилась с головокружительной наглядностью»18. «Блокадный человек» - особая категория экстремального существования, выявляя которую, Гинзбург опирается, среди прочего, на учение экзистенциалистов. Именно из экзистенциалистской философии она заимствует понятие «пограничная ситуация». Однако в отличие от экзистенциалистов, Гинзбург описывает крах события пограничной ситуации: несмотря на ожидание каких-то изменений, ничто не меняется. Ситуация блокады оказалась для Гинзбург своего рода опровержением экзистенциализма. «Блокадный человек», попавший в экстремальные условия, ведет себя не как индивидуум, но как представитель коллектива. Кем бы он ни был, он выполняет историческую функцию, внушенную извне. «Восхождение к истине» моделируется у Гинзбург как нисхождение к элементарным основам существования в антируссоистском ключе: регресс человеческого сознания к мыслям о пропитании сопровождается соответствующей натурализацией всех признаков социального бытия. «Человеческое состояние» при этом стремится к нулю: «состояние их стало уже похожим не на что-то другое, а на самое себя, на желание есть...»".

Анализ предельного унижения человека обнаруживается и в блокадных записках О.М. Фрейденберг. Подобно Гинзбург, Фрейденберг рассматривает осадное положение Ленинграда как бы со стороны - с точки зрения ученого, наблюдающего жестокий эксперимент, проводимый над человеком. При этом явление блокады привносит мало нового для понимания природы человека, ибо оказывается сопоставимым

18 Гинзбург Л.Я. Литература в поисках реальности. - Ленинград: Советский писатель, 1987.-С. 351.

19 Там же, с. 381.

со сталинским режимом. В отличие от Гинзбург, Фрейденберг описывает как бы двойную блокаду: военное осадное положение и (квази)лагерное существование советского человека. «Голод» подобного заключенного не только физический, но и идеологический. «Блокадный человек», описываемый у Гинзбург, обобщен у Фрейденберг до «советского человека», - то есть до «тоталитарного человека», потерявшего способность различать границу между правдой и ложью, между жизнью и смертью.

В «Заключении» подводятся итоги работы, намечаются перспективы дальнейшего развития основных идей диссертационного сочинения, обсуждаются возможности расширения и в то же время углубления проблематики, которой посвящено настоящее исследование. Формулируются основные выводы:

Содержание диссертации отражено в следующих публикациях:

I) Монографии:

1. Григорьева Н.Я. Anima laborans. Писатель и труд в России 192030-х гг. СПб.: Алетейя, 2005 (18,1 пл.).

2. Григорьева Н.Я. Эволюция антропологических идей в европейской культуре второй половины 1920-40-х гг. (Россия, Германия, Франция). СПб.: Книжный Дом, 2008 (21,5 п.л.).

II) Статьи и рецензии в журналах, рекомендованных ВАК для опубликования основных результатов диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук:

1. Григорьева Н.Я. Литературный труд // Вестник молодых ученых. -СПб., 2000. - С. 37-49. (0,7 п.л.).

2. Григорьева Н.Я. Метафикция как разновидность йогической дискурсивной практики // Новое литературное обозрение. - № 43. - М., 2000. - С. 279-285. (0,5 п.л.).

3. Григорьева Н.Я. Памятник русскому приему // Новое литературное обозрение - №53. - М., 2002. - С. 378-384. (0,4 п.л.).

4. Григорьева Н.Я. Маршруты существования у Мартина Хайдеггера и Андрея Платонова // Die Welt der Slaven. - 2007. - LII, 2. - С. 261-280. (1,2 п.л.).

5. Григорьева Н.Я. Философия в кризисе: антропологические идеи в западноевропейской культуре второй половины 1920-х - 1940-х гг. // Известия Российского государственного педагогического университета

им. А.И. Герцена. № 10 (57): Общественные и гуманитарные науки. -2008.-С. 161-167.(0,5 п.л.).

6. Григорьева Н.Я. Смех и зрелище как предметы философской антропологии М. Бахтина и X. Плесснера // Вестник ЛГУ им. A.C. Пушкина (серия философия). - № 2 (11). - 2008. - С. 54-62. (0,6 п.л.).

7. Григорьева Н.Я. Идеи женщин-философов 1930-40-х гг. в контексте «негативной антропологии» // Вестник Санкт-Петербургского университета. - Серия 6. Философия. - Вып. 4. Декабрь. - 2008. - С. 209217. (0,6 п.л.).

III) Другие научные публикации:

1. Григорьева Н.Я. Коммуникативные стратегии писательского труда // Критика и семиотика. - № 3-4 - Новосибирск, 2001. - С. 181-201. (0,9 п.л.).

2. Григорьева Н.Я. Техномагический роман тридцатых // Wiener Slawistischer Almanach. - № 49 - Wien, 2003. - С. 173-211. (1,0 п.л.).

3. Григорьева Н.Я. К вопросу о «дематериализации» в авангарде 1920-х годов// Постсимволизм как явление культуры. - Вып. 4. Материалы международной научной конференции. Москва, 5-7 марта 2003 г. / Отв. ред. И.А. Есаулов. - М., 2003. - С. 10-15. (0,4 п.л.).

4. Григорьева Н.Я. Интимность труда в советском искусстве 1920-30-х годов // N. Grigor'eva, Sch. Schahadat, I. Р. Smirnov (Hgg.). Nähe schaffen, Abstand halten. Zur Geschichte der Intimität in der russischen Kultur. Wiener Slawistischer Almanach. Sonderband 62. München/Wien 2005. C. 459-481. (0,9 п.л.).

5. Григорьева Н.Я. Девятнадцатый теленок: диалектика дара и жертвы в техномагическом тексте // Griibel R. (Hrsg.) Gabe und Opfer. Oldenburg, 2006. C. 440-462. (0,8 п.л.).

6. Григорьева Н.Я. Репрезентация труда в советских фильмах конца 1920-х - 1930-х годов // X. Гюнтер/С. Хэнсген [Н. Günther, S. Hänsgen] (ред.). Советская власть и медиа. - СПб.: Академический проект, 2006. -С. 464-481.(0,9 п.л.).

7. Григорьева Н.Я. Авангард в «Отчаянии» // Левинг Ю. (ред.) Империя N. Набоков и наследники. — М.: Новое литературное обозрение, 2006.-С. 363-386. (0,9 п.л.).

8. Григорьева Н.Я. Интермедиальная теория Иеремея Иоффе // И. Иоффе. Избранное / Под ред. Н. Григорьевой, М. Кагана, И. Смирнова. -СПб.: Петрополис, 2006. - С. 485-518. (1,2 п.л.).

9. Григорьева Н.Я. Тезисы к докладу «Историческая антропология 1920-40-х годов: подходы Плесснера и Бахтина» // Философская традиция

как понятие и предмет историко-философской науки. - М., 2006. - С. 2332. (0,6 пл.).

10. Григорьева Н.Я. Мистическая антропология авангарда-2: Обэриу и французский парасюрреализм (часть 1) // Филологический журнал. -2007. - № 3. - С. 115-136. (0,8 п.л.).

11. Григорьева Н.Я. Мистическая антропология авангарда-2: Обэриу и французский парасюрреализм (часть 2) // Филологический журнал. -2007. - № 4. - С. 84-97. (0,7 п.л.).

12. Григорьева Н.Я. Второй авангард: ресакрализация мира (М. Бахтин и le Collège de Sociologie) H Wiener Slavvistischer Almanach. - 2007. -Bd. 59. -C. 47-76.(1,3 п.л.).

13. Григорьева Н.Я. Историческая антропология 1920-40-х гг: подходы Бахтина и Плеснера II Wiener Slawistischer Almanach. - 2008. -Bd. 61.-С. 141-170.(1,5 п.л.).

14. Григорьева Н.Я. Homo ludens 1930-40-х гг. как предвосхищение общества развлечений 1960-х гг. // Социокультурный феномен шестидесятых / Сост. В.И. Тюпа, О.В. Федунина; ред. Т.Ю. Журавлева. М.: РГГУ, 2008. - С. 179-194. (0,7 п.л.).

15. Григорьева Н.Я. Рабочий и комиссар: нарративизация радикальной антропологии в 1920-40-е гг. // Проблемы нарратологии и опыт формализма/структурализма. Материалы международных научных чтений. Ответ, редакторы В.М. Маркович, В. Шмид. - СПб., 2008. С. 363386. (0,8 п.л.).

16. Григорьева Н.Я. Смех и зрелище в работах Бахтина и Плесснера // Семиотика скандала / Под ред. Н. Букс. - Москва-Париж: Издательство Европа, 2008. - С. 260-290. (1,5 п.л.).

17. Григорьева Н.Я. Киноантропология: подход Иеремии Иоффе // Интермедиальность в русской культуре XVIII - XX в. - Спб.: Изд. РГПУ им. А.И. Герцена, 2008. - С. 47-65. (0,8 п.л.).

Подписано к печати 17.12.08. Формат 60 х 84 Vis. Бумага офсетная. Гарнитура Тайме. Печать цифровая. Печ, л. 2,0. Тираж 100 экз. Заказ 4361.

Отпечатано в Отделе оперативно» полиграфии химического факультета СПбГУ 198504, Санкт-Петербург, Старый Петергоф, Университетский пр., 26 Тел.: (812) 428-40-43, 428-69-19

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Григорьева, Надежда Яковлевна

Введение.

Глава 1. Конституирование человека.

1.1. Радикализация образа человека в философской антропологии: подходы к проблеме (Г. Андерс, А. Гелен, С. Вейль).

1.2. Понятие экстремальной трансгрессии в авангарде 1 и в авангарде 2: Б.А. Пильняк, Г.В. Иванов, А.П. Платонов, Б.Ю. Поплавский.

1.3. Время и пространство человека у М. Хайдеггера и А.П. Платонова.

1.4. Фикциональное и экзистенциальное в антропологии:

В.Я. Пропп, Э. Юнгер, К. Шмитт.

Глава 2. Человек как зрелище.

2.1. Смех и зрелище в исторической антропологии X. Плесснера и М.М. Бахтина.

2.2. Запрос на игру: Homo ludens 1930—40-х гг. как предвосхищение общества развлечений 1960-х гг.

2.3. Зоософия и театральность в антропологических теориях

H.H. Евреинова, X. Плесснера и Р. Кайуа.

2.4. Интермедиальная антропология И.И. Иоффе.

Глава 3. Антропология сакрального.

3.1. Ресакрализация мира в 1930-40-х гг. (М.М. Бахтин и Коллеж

Социологии).

3.2. Мистическая антропология «второго авангарда» (Обэриу и французский (пара)сюрреализм).

3.3. Диалектика дара и жертвы в техномагическом тексте (На примере двух фильмов А.И. Медведкина).

3.4. Мистическая антропология в немом и звуковом фильме («Энтузиазм» Дзиги Вертова уб. «экстаз» С.М. Эйзенштейна).

Глава 4. Историко-антропологические идеи мыслительниц середины 1920-50-х гг.

4.1. Негативный феминизм Симоны де Бовуар.

4.2. Тотальность уб. парциальность: С. Вейль, X. Арендт, Э.

Штайн.

4.3. Блокада человека у Л.Я. Гинзбург и О.М. Фрейденберг.

Введение диссертации2009 год, автореферат по философии, Григорьева, Надежда Яковлевна

Актуальность исследования. В последнее время стал очевидным поворот гуманитарного мышления к философской антропологии. Это связано с постепенным отказом от постмодернистской парадигмы, строившейся во многом на идее «смерти человека». Современная антропология стремится не просто «оживить» свой объект и зарезервировать для себя определенные позиции в научном пространстве, но и захватить место фундаментальной философской дисциплины, стать синонимом «истинной» философии1. Наблюдается проникновение антропологии в смежные дисциплины, так что любая гуманитарная наука наших дней считает должным продемонстрировать свои «антропологические основания»: появляются «литературная», «культурная», «политическая», «религиозная», «феноменологическая», «диалектическая», «социальная» и прочие антропологии. Использование человековедения как базиса для других наук следовало бы признать парадоксальным, если учесть тот факт, что до сих пор понятие «человек» не имеет инвариантного для всех дисциплин содержания и, подобно хамелеону, меняет свою семантическую окраску в зависимости от ракурса рассмотрения.

Антропология пролиферирует в различных областях гуманитарного знания, и этот процесс требует выяснения традиции, которая лежит в его основе. Само слово «антропология», судя по всему, вошло в употребление лишь в XVI л веке . Однако проблема человека ставилась уже гораздо раньше. Любая теология, решая вопрос о Боге, не могла обойти вопрос о человеке. Мистика требовала выявления места человека по отношению к трансцендентному в обязательном порядке, пусть даже не становясь при этом антропологией. Но если в теологии человек рассматривался как бесконечно малая креатура Бога, то в антропологии образ человека выдвигается в центр картины мира. От «теологического» подхода учение о человеке унаследовало многое: в частности, разделение на «апофатическую» и «катафатическую» традиции. «Апофатическая» ан

1 О началах этого процесса см.: Мащиап! 1982, 122-144.

2 Об истории понятия «антропология» см.: Магциагё 1982, 122-123. тропология стала основой для формирования «радикального» образа человека, о котором и пойдет речь в данной диссертации. В дальнейшем я буду исходить из того, что именно радикализация антропологии — ее обращение к предельным формам человеческой трансгрессивности - послужила предпосылкой современной «антропологизации» гуманитарных наук. Трансгрессивность была свойственна человеку всегда и служила своего рода дифференциальным признаком рода homo. Во все времена человек тяготел к тому, чтобы покинуть рамки повседневности и ощутить свое другое. Однако именно с середины 1920-х и вплоть до 50-х гг. трансгрессивность осмысляется как экстремальная и вопрос о человеке ставится с особой остротой.

Антропология середины 1920-х- конца 1950-х гг. зиждется на таком представлении о человеке, согласно которому он не может быть определен как некая себе тождественная величина. Человек этой эпохи обнаруживает себя там, где его нет, узнает себя в том, кем он не является: ему свойственна предельная трансгрессивность, которая может принимать как созидательные, так и деструктивные формы. Подобное понимание человека как существа, стремящегося к крайностям, перешагивающего самые разные границы, будем назвать «радикальным»3.

3 О радикальном человеке см.: Смирнов 2000, 329. И.П. Смирнов подчеркивает, что «радикал» может быть не только разрушителен, но и созидателен — «на реставрационный лад (пытаясь восстановить то, чего уже нет) или революционным образом (стремясь к тому, чего еще нет)» (Там же). проанализировать феномен радикализации антропологических идей в тот период европейской истории, когда тоталитаризм стал господствующим в государственной политике и во многом, хотя и не полностью, обусловил культурные практики. Подобный анализ призван показать вариантное развертывание радикального образа человека в истории мысли. Теоретико-методологические трудности, возникающие из-за недостаточной определенности понятий «радикальность», «тоталитаризм», «трансгрессивность», «экстремальность», «негативность», «невозможное» и т.п. указывают на необходимость пересмотреть эти термины в их отношении к философско-антропологической парадигме середины 20-х - конца 50-х гг. XX в.

Радикальное понимание человеческой природы и попытки разного рода экспериментов над человеком, вплоть до его отрицания, - общая тенденция европейской культуры, начиная с середины 20-х и вплоть до конца 50-х гг. XX в. Русская революция принесла с собой множество авангардистских проектов по конструированию нового человека. К парадигме 1910-20-х гг. относится утопия биологически небывалого существа: именно тогда разрабатывались разнообразные модели, служившие улучшению человеческой природы4. Если с конца 1910-х гг. до середины 1920-х гг. общество стремится разными путями создать искусственного человека, «гомункулуса», то со второй половины 1920-х вплоть до 1940-х гг. планы по изменению человека принимают новое содержание и новую форму: возникают разные модели, радикально преодолевающие утопический оптимизм революционной эпохи. Рассматриваемая тенденция в развитии философской антропологии продолжалась и в 1950-е гг., когда возник, так сказать, новый виток экзистенциалистской мысли.

Хотя антропология середины 1920-х - конца 1950-х гг. в целом представляла свой объект как некую негативную величину, это отношение к человеку менялось с течением времени. Для антропологии середины 1920-х - 1930-х гг.

4 О переделке человека писали Лев Троцкий, Алексей Гастев, Николай Кольцов (Троцкий Л. Литература и революция. - М., 1923; Гастев А.К. Как надо работать. Как изобретать. - М., 1922; Кольцов Н.К. Омоложение организма по методу Штейнаха. — Пб., 1922), русские космисты (Муравьев В.Н. Овладение временем как основная задача организации труда. М., 1924; Циолковский К. Монизм вселенной. Конспект. Калуга, 1925) и многие другие деятели науки, политики и искусства. характерно «утверждающее отрицание», ясно эксплицируемое, к примеру, в антропологических учениях Г. Андерса, X. Плесснера, А. Камю. Если в 192030-е гг. негативность мыслилась конструктивно, и «ничто» рассматривалось как ресурс для трансформации мира, то после второй мировой войны возникает осторожность в обращении с негативным образом человека. Антропология 19401950-х гг. оборачивается апотропеической магией, нацеленной на то, чтобы предотвратить некую угрозу. В «Играх и людях» Р. Кайуа утверждает, что определенные типы игр - mimicry и ilinx («маска и одержимость») - несут в себе столь сильную угрозу для человеческого существования, что их необходимо держать под контролем. В работах А. Гелена 1950-х гг. социальные институты выполняют функцию «оберега», предостерегающего от опасности, которую несет в себе субъективность, и служащего для стабилизации субъекта во «внешнем мире». В противоположность немецкому мыслителю Ж. Батай рассуждает об опасности, которая исходит от объективно данной власти, угрожающей отменить субъектную суверенность, причем роль апотропея играет в данном случае искусство: суверенность в современности оказывается достижимой почти исключительно в художественном творчестве. Часто философский апотропей обладает амбивалентностью фармакона: его предохраняющее действие сочетается со смертельным риском. В послевоенной философии М. Хайдеггера человек, раскрывающий «потаенное» при помощи техники, подвергается крайней опасности; при этом, чем сильнее он рискует, тем ярче высвечивается возможность спасения, которую следует искать в самой же технике.

Во многих философско-антропологических текстах, начиная с конца 1940-х гг., чувствуется неуверенность человека в себе самом, основанная на страхе перед собственной деструктивностью. Этот страх не спадает с течением времени и сохраняется вплоть до наших дней, когда в политической сфере человеческую деятельность оценивают как загрязнение окружающей среды или как (потенциальный) террористический акт. Возможно, именно тот факт, что сам человек воспринимает себя как угрозу, обусловливает актуальность его исследования и, как следствие, просачивание современной антропологии за пределы отдельной дисциплины.

Степень разработанности темы. Современная философская парадигма реанимирует человековедение на новый лад, не только заново «открывая» человека, но и обнаруживая антропологические горизонты в самых разных дисциплинах. Подобные подходы намечаются в работах западных ученых Дж. Агамбена, П. Слотердайка, X. Летена, А. Кульмана, О. Маркварда, Г. Бёме5. В России «расширение» антропологии и ее сферы влияния заметно в исследованиях В. Д. Губина, А. А. Королькова, Б. В. Маркова, В. А. Подороги, В. В. Савчука, И. П. Смирнова, С. А. Смирнова, А. В. Чечулина и дрб.

Однако истоки этой антропологической экспансии отрефлексированы пока недостаточно.

Существуют разные точки зрения на то, когда именно зародилась «философская антропология». Б. Грейтхойзен отсчитывает ее от Платона, О. Мар-квард возводит современное понимание человека к Канту, Ф. Дехер и Й. Хен-нингфельд полагают, что «антропологический поворот» совершился в XIX в., когда появились учения о человеке И.-Г. Фихте, Л. Фейербаха, К. Маркса, С. Кьеркегора, Ф. Ницше (БесЬег / Неппи^еМ 1992). М. Бубер подчеркивает, что антропологическая проблема была признана и стала предметом обсуждения как самостоятельная философская проблема лишь в XX в. (Бубер 1995, 192).

Большинство историков сходится на том, что «философская антропология» в виде университетской дисциплины возникла в Германии 1910-20-х гг. и что этот этап связан с именами М. Шелера, П. Альсберга, X. Плесснера7. «Антропологический поворот» XX в. был во многом реактивным: с одной стороны, это была реакция на кризис метафизики, на «смерть Бога», а с другой стороны, он явился откликом на кризис человека, потерявшего контроль над собственными творениями и глубоко осознавшего во время и после Мировой войны

5 Agamben 2002; Sloterdijk 1983; Lethen 1994; Kuhlmann 1991; Marquard 2004; Böhme 1985; Böhme 2003.

6 Подорога 2006; Губин 2001; Губин 2000; Смирнов С.А. 2004; Чечулин 2005; Марков 1997.

7 См. об этом: Landmann 1979; Schöpf 1978/79. собственную «силу-бессилие», используя выражение М. Бубера (Бубер 1995, 193).

Образ человека радикализовался не только в философской антропологии, но и в эстетике, политологии, социологии, этнологии, а также в литературе и в изобразительных искусствах рассматриваемого времени. Если в Германии антропология расцвела как философский жанр, то во Франции преобладали пограничные формы философствования о человеке, представленные текстами французских «радикальных» мыслителей середины 20-х — конца 50-х гг. XX в. Ж. Батая, Р. Кайуа, М. Лейриса, М. Бланшо, которые комбинировали в своих сочинениях философию, эстетику, политику, экономику, биологию, этнологию о и социологию . Что касается Советской России, то там антропологические идеи развивались преимущественно не в философском дискурсе, а в эстетической теории, литературе, кино и архитектуре.

Существует обширная научная литература о человеке 1920-х гг. (Й. Бохов, О. Булгакова, Г. Кюнцлен, Э. Найман, Р. Стайте, М. Хагемайстер и др.)9, однако вопрос о человеке 1930-50-х гг. до сих пор не был рассмотрен в достаточно полном объеме. В упомянутой выше монографии И. П. Смирнова антропология 1930-х гг. проанализирована слишком бегло, в рамках общего обзора человековедения, который нацелен на то, чтобы показать, какие предпосылки формировали постмодернистскую идею «смерти человека». В других случаях к интересным результатам приходят исследователи, обсуждающие антропологические идеи 1930-х гг. в работах, посвященных иным проблемам (X. Гюнтер, К. Кларк, В. А. Подорога, М. К. Рыклин, В. В. Савчук, М. Б. Ямпольский). Учения о человеке первой половины XX в. являются предметом монографии А. В. Чечулина «Негативная антропология», однако ученый концентрирует свое внима

8 Стоит подчеркнуть, что исследователи слишком мало занимались (со)противопоставлением немецкоязычного и франкофонного дискурсов о человеке этого периода. Одно из немногих исключений в этой области — сопоставление Беньямина и Батая, проделанное в следующих работах: Weingrad 2001; Hörisch 1986.

9 Naiman 1997; Stites 1989; Küenzlen 1994; Groys 2005; Bochow 1997; Булгакова 2005. ние на немецкой антропологической традиции10, оставляя за скобками французскую радикальную философию.

В последние годы в отечественной науке начали появляться исследования, посвященные отдельным западноевропейским мыслителям 1920-50-х гг". В западной Европе таких работ гораздо больше, перечислю лишь некоторых авторов: Х.-П. Крюгер, М. Макропулос, Б. Маттеус, М. Сюриа, Р. Сафрански, О. Фельжин, Й. Фишер12. Предпринимались попытки сравнительного анализа избранных учений о человеке, однако эти работы ограничивались сопоставлением 2-3-х философов, как правило, из Западной Европы. Результаты такого рода исследований содержатся в книгах М. Азиана, Р. Крамме, Т. Корты, Э.В. Орта, К.-З. Реберга, К. Тиза, М. Штальхута13.

Но реконструкция антропологических идей, вырабатываемых в науках о культурной практике и в эстетической деятельности, не обрела к сегодняшнему дню влиятельности и распространенности. В определенном смысле, выбранный в диссертации подход должен продолжить работу по изучению радикальной антропологии в немецкой культуре 1920—40-х гг., проделанную X. Летеном в книге «Поведенческие доктрины холода». В своей работе ученый сопоставил формы проявления «холодной личины», обнаруженные им и в философии (X. Плесснер, К. Шмитт, В. Беньямин, Э. Юнгер) и в литературе (Б. Брехт, В. Зер-нер, А. Броннен). Однако Летен ограничил свой материал немецкой культурой, взятой к тому же выборочно, в данном же диссертационном исследовании внимание сконцентрировано на сравнительном изучении континентальных европейских культур в их дискурсивном и медиальном разнообразии.

10 Обоснование этого подхода см.: Чечулин 1999, 29.

11 Фокин 1998; Матутите 2001; Логинов 2001; Трубачев 2006; Герасимова 2000; Михайловский 2001.

12 Felgine 1994; Fischer 2000; Krüger 2000; Makropoulos 1989; Mattheus 1984-1995; Safranski 1994; Surya 2002.

13 Stahlhut 2005; Rehberg 1994; Orth 1990/91; Thies 1997; Korta2001; Asiäin 2006; Kramme 1989. мыслителями и русскими писателями и учеными антропологического толка. Сопоставление Ж. Батая и А. П. Платонова предпринимали Т. Зейфрид и С. Н. Зенкин14; сравнительный анализ работ Д. Лукача и М. М. Бахтина проводил Г. Тиханов (ТШапоу 2000).

Существует обширная литература о философии, политике и антропологии западноевропейских мыслительниц первой половины XX в.: здесь следует назвать, прежде всего, книги Р. Виммера, А. Най, С. Куртен-Денами15. Однако в этих научных трудах не выявляется тендерная специфика мышления данной эпохи в Европе в целом, включая Советскую Россию, к тому же «женский» философский дискурс рассматривается в них безотносительно к «мужской» философии.

Важно подчеркнуть, что понятие «радикальной антропологии» фактически отсутствует в современной истории философии. В качестве феномена, близкого по содержанию, можно встретить термин «негативная антропология», который употребляется с разными оттенками значения в разных философских традициях. Русский философ Б. П. Вышеславцев писал, ссылаясь на Григория Нисского, что если существует негативная теология, «указывающая на последнюю тайну Божества», то должна существовать и «негативная антропология, указующая на тайну самого человека» (Вышеславцев 1955, 246). В немецкой традиции понятие «негативная антропология» впервые появляется, по-видимому, у М. Шелера, и означает нечто иное - попытку определить человека как недостаточное существо. Сам Шелер относился к «негативным теориям человека» крайне критически: развитие этих теорий было делом следующего поколения. Тот подход, который критиковал Шелер, оказался вполне приемлемым в конце

14 Зенкин 1999; Зейфрид 1998; БеЖс! 1992.

15 См., например: \Vimmer 1990; Иуе 1994; Соигйпе-Оепату 2000.

20-х - 40-х гг. XX в. для М. Хайдеггера, Г. Андерса, А. Гелена, Ж.-ГТ. Сартра и др.

Вопрос о негативной антропологии был заново поднят в конце 1950-х -начале 1960-х гг., что было связано с постепенным формированием постмодернизма, основывающего свои построения на представлениях о «конце субъекта» и «конце человека». В работах Франкфуртской школы (Т. Адорно, Г. Маркузе, У. Зоннеманн16) антропология определялась как наука без предмета17. Как писал Т. Адорно, слово «человек» можно рассматривать лишь как составную часть «демагогического жаргона». Причины этой ситуации философ видел в предыстории человековедения, когда были определены не столько качества человека, сколько его деформации. Сходным образом рассуждал Г. Маркузе, заявивший в «Одномерном человеке», что в современности человек может осуществиться лишь как «большой отказ». Как бы подытоживая эту тему, У. Зоннеманн выпустил в 1969 г. книгу под названием «Негативная антропология», где раскритиковал понятие «позитивной антропологии», - он указал на то, что существует «различие между притязаниями позитивных антропологических тотальных теорий и их эмпирическим обоснованием: наука, которая не обеспечивает определяющие характеристики своему предмету, а напротив - как явление - сама делается понятной из его заданной прозрачности, остается неизбежно несоизмеримой ему» (Sonnemann 1969, 137). Согласно Зоннеманну, любая антропология негативна. Задача этого философа состояла в том, чтобы возвеличить «спонтанность» революционного действия и развенчать «метафизику» человековедения. Антропология, по Зоннеманну, не только не может стать фундаментом философских наук, как считали в первой половине XX в., но и, более того, оказывается своего рода паразитарной дисциплиной, понимаемой лишь с помощью своего объекта.

В отличие от Зоннеманна, обнаружившего негативность антропологического дискурса уже у Аристотеля, я придерживаюсь той точки зрения, что «не

16 См., в частности: Adorno 1966; Marcuse 1964; Sonnemann 1969.

17 Представитель англо-саксонской философской традиции Х.П. Рикман также проблематизирует возможность существования философской антропологии: Rickman 1985. гативная антропология» в ее радикальном изводе возникает во второй поло

1 К вине 20-х гг. XX в. Зоннеманн критикует антропологию, чтобы оправдать политические действия современного ему человека (его спонтанно-революционный порыв), между тем в предлагаемом диссертационном исследовании ставится задача понять историческое развитие антропологических идей.

Объектом исследования в диссертационном исследовании является философская антропология в ее историческом и социокультурном развитии.

Предмет анализа — радикальный образ человека в антропологии и смежных ей дискурсах и медиа с середины 20-х и вплоть до 50-х гг. XX в.

Для достижения поставленной в работе цели требуется решение следующих задач:

18 Именно такую периодизацию вырабатывает И. П. Смирнов: Смирнов 1999, 42. Как показывает Смирнов, на дефицитарность человека указывали многие до прихода тоталитаризма: к примеру, Гер-дер и Ницше. Однако у обоих дефицитарность мотивировала историческое становление человека, его усилия превозмочь себя, тогда как в антропологии, допустим, А. Гелена чем сильнее люди отрицают удовлетворение жизненно-практических интересов, тем более они совершенны.

6) наметить пути к анализу антропологизации в искусстве середины 20-х — конца 50-х гг. XX в.;

8) определить специфику нарративизации философской антропологии в рассматриваемую эпоху и охарактеризовать тенденции историзовать антропологический дискурс;

9) изучить тендерную специфику антропологического дискурса женщин-философов середины 20-х - конца 50-х гг. XX в.

Методы исследования имеют междисциплинарную ориентированность и базируются на сравнительно-историческом подходе к материалу. Работа развивает те принципы, которые уже были заложены учеными, занимавшимися сравнительным анализом философских текстов. С одной стороны, используются концепции русскоязычных исследователей В. Д. Губина, В. А. По дороги, В. В. Савчука, И. П. Смирнова, А. В. Чечулина, М. Б. Ямпольского. С другой стороны, теоретическую основу диссертации составляют труды таких современных западных ученых, как Д. Агамбен, X. Летен, П. Слотердайк. Учитываются критико-антропологические подходы Т. Адорно, Г. Маркузе, У. Зоннеманна. Хотя «радикальные» антропологические подходы западноевропейских мыслителей середины 20-х — конца 50-х гг. XX в. служат предметом исследования, я сочла необходимым использовать некоторые из определений, данных в их сочинениях, для аналитической реконструкции антропологической парадигмы того времени. Среди «радикальных» философов, чья терминология частично используется в диссертационном исследовании в качестве метаязыка, следует назвать Ж. Батая, Р. Кайуа, А. Кожева, А. Гелена, X. Плесснера, К. Ясперса, М. Хайдеггера, Г. Андерса, В. Беньямина, С. Вейль, X. Арендт, Э. Штайн.

Ввиду того, что после революции возможность свободного философского творчества подверглась в СССР резкому ограничению, антропологические идеи получали здесь развитие по преимуществу в эстетике, литературе, кинематографе и в некоторых архитектурных утопиях. В данном исследовании предпринята реконструкция радикально-антропологических концепций, содержащихся в эстетических теориях М. М. Бахтина, С. М. Эйзенштейна, И. И. Иоффе, О. М. Фрейденберг, в романах и рассказах А. П. Платонова, в творчестве Д. Хармса, в кинематографе Дзиги Вертова и А. И. Медведкина.

Но полидискурсивное и полимедиальное просачивание философской антропологии за свои пределы - это не проблема какой-то одной этнической культуры. Размывание границ философии в рассматриваемый период было характерно для всей Европы. Интернациональность этого и иных процессов в области мышления о человеке обусловливает обращение к материалу разных стран. В центре внимания оказываются схождения и расхождения мыслителей, которые не обязательно предполагают влияние одного автора на другого или их взаимоотталкивание, но требуют допущения определенного историко-типологического сходства между ними (Бахтин и Плесснер, Платонов и Хай-деггер и т. д.). Только после выявления этой общности и можно поставить вопрос о социально-ареальной специфике тех или иных антропологических идей.

Метод данного диссертационного исследования следовало бы охарактеризовать как компаративистский, притом выявляющий в объектах в большей степени сходства, нежели различия. Отдавая себе отчет в том, что в континентальной Европе одновременно существовали разные государственные режимы, я не ставлю себе задачу их изучения. Мне важно понять, в чем состоит сравнимость М. М. Бахтина, А. Гелена, X. Плесснера, Г. Андерса и других авторов этой эпохи, чтобы создать возможность исследования разных вариантов парадигмы, к которой они принадлежали.

При первом взгляде на 30-50-е гг. XX в. кажется, что проблема тоталитаризма здесь главная, но при этом забывается, что у философии есть своя политика, далеко не всегда совпадающая с партийной и государственной. Существует политический мэйнстрим эпохи, который не может быть полноценно философичен, потому что он преследует прагматические цели. Существует также философский контекст мэйнстрима, который иногда легитимирует политику, но чаще всего решает свои собственные задачи. Я занимаюсь той философией человека, которая не вырождалась в апологию расы или класса, а имела самоценное содержание, хотя и была связана с главными тенденциями своей эпохи. При этом я не решаю проблему различий между итальянским фашизмом, немецким нацизмом или русским коммунизмом, также как здесь отсутствует и (со)противопоставление Дж. Джентиле, советских марксистов и А. Розенберга. Оправдание уб. обличение политических режимов не является задачей данной работы, в центре которой — философская антропология и история антропологических идей.

Таким образом, материал исследования включает в себя как западноевропейские философско-антропологические работы с середины 20-х по конец 50-х гг. XX в. («Рабочий» Э. Юнгера, «Человек и сакральное» Р. Кайуа, «Ступени органического и человек» X. Плесснера, «Человек» А. Гелена, «Теория религии» Ж. Батая и др.), так и русскоязычные имплицитно философические тексты, в которых выражалось представление о человеке. Поскольку радикально-антропологическое мышление в сталинистской культуре проявлялось не столько в рамках философского дискурса, сколько в других дискурсивных (а также медиальных) формах, радикально-антропологические идеи в этом случае реконструируются на примере текстов М. М. Бахтина («Автор и герой в эстетической деятельности», «Проблемы поэтики Достоевского», «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессана»), О. М. Фрей-денберг («Поэтика сюжета и жанра»), С. М. Эйзенштейна («Неравнодушная природа»), А. П. Платонова («Котлован», «Чевенгур», «Счастливая Москва»). Радикальный образ человека изучается также на примере фильмов Дзиги Вертова («Одиннадцатый», «Энтузиазм»), С. М. Эйзенштейна («Генеральная линия», «Иван Грозный»), А.И. Медведкина («Счастье», «Чудесница»).

О том, как развивалась философская антропология в качестве университетской дисциплины существует достаточно много работ. Подробный анализ отдельных «классиков» философско-антропологической мысли содержится в ряде отечественных и зарубежных трудов. Новизна предлагаемой диссертации состоит в том, что в ней исследуются своего рода не-классические учения о человеке: так, оставлена в стороне проблематика школ в немецкой философской антропологии, но зато в материал включены произведения литературы и кинематографа середины 20-х - 50-х гг., выстраивающие радикальную концепцию человека. Сопоставление философии с другими дискурсами и медиа продиктовано задачами диссертации и обусловлено внутренней логикой исследования.

Хронологические рамки привлекаемого материала - с середины 20-х по конец 50-х гг. XX в. - заданы исторической спецификой этой эпохи, когда «радикализация» антропологических идей достигла высшей точки. Антропология исследуется в диссертации как исторически подвижный комплекс представлений о человеке. То, как меняются представления человека о самом себе, и составляет, в сущности, динамику культуры. Эта динамика прослеживается на примере перехода от раннеавангардистской культуры к культуре середины 20-х - конца 50-х гг. XX в., которая, в свою очередь, распадается на субкультуры тоталитаризма и позднего авангарда. В диссертации используется стадиальный подход к истории философии: если брать «синхронный» срез антропологических идей рассматриваемой эпохи, то в один ряд придется ставить представителей разных диахронических систем. Между тем, кажется недопустимым сопоставлять, к примеру, X. Плесснера с П. А. Флоренским или Н. А. Бердяевым только потому, что они написали что-либо в одном и том же году: если Флоренский и Бердяев принадлежат парадигме 10-х гг., то Плесснер - «человек тридцатых», и именно мыслители этой последней формации служат объектом исследования.

Необходимо различать между авторами одного поколения, начинающими новую парадигму, и их, так сказать, мнимыми современниками, продолжающими рассуждать в духе предыдущей эпохи. Радикализация образа человека начинается во второй половине 1920-х гг., когда происходит сдвиг в т.н. постсимволистской парадигме. В результате этого сдвига происходят изменения в континентальном культурном пространстве Европы: с одной стороны, возникает «вторая волна» авангарда, а с другой, - зарождаются тоталитарные эстетика и философия. Названный процесс продолжается с некоторыми вариациями вплоть до конца 1950-х гг., сменяясь постмодернистской парадигмой в 1960-е гг.

В качестве аппарата для анализа диахронических аспектов радикальной антропологии мной выбрана концепция постсимволизма, разработанная И. П.Смирновым и др. В соответствии с этой концепцией, я рассматриваю постсимволизм как отдельный мегапериод, внутри которого дифференцируются, в частности, такие подсистемы, как ранний авангард, поздний авангард и тоталитарная социокультура (в том числе и художественная). Ранний и поздний авангард условно именуются в диссертационном исследовании, соответственно, авангардом 1 (1910 — 1920-е гг.) и авангардом 2 (с середины 1920-х по конец 1950-х гг.). Ранее понятие постсимволизма применялось в основном к художественной прозе и к поэзии, но в данной работе ставится задача распространить его на все культурное пространство, включая дискурс философской антропологии19. В исследовании утверждается, что во второй половине 1920-х гг. произошел сдвиг в постсимволистской парадигме, в результате чего возникла

19 Последние дискуссии на тему о границах постсимволизма см. в сборнике: Постсимволизм как явление культуры. Вып. 4. Материалы международной научной конференции. Москва, 5-7 марта 2003 г. / Отв. ред. И.А.Есаулов. - М., 2003. вторая волна» авангарда, с одной стороны, а с другой - зародились тоталитарные эстетика и философия. Так как именно во второй половине 1920-х гг. начинается радикализация образа человека, это время принято за точку отсчета для предпринятых анализов.

Научная новизна исследования состоит в следующем: философская антропология рассматривается здесь не отдельно, а в контексте других дискурсов и медиальных средств; впервые сравниваются между собой антропологические теории, получившие распространение в России, Германии и Франции середины 20-х - конца 50-х гг. XX в.; выявляется антропологическая составляющая в произведениях авторов, не называвших себя антропологами, но тем не менее занимавшихся проблемой человека вплотную. Таковы тексты Ж. Батая, Р. Кайуа, М. Лейриса, А. Кожева, С. М. Эйзенштейна, И. И. Иоффе, М. М. Бахтина и др.; предлагается философско-антропологический анализ произведений литературы и кино, подтверждающий наличие единой антропологической парадигмы середины 20-х - конца 50-х гг. XX в.; дается новое толкование таких ключевых понятий, необходимых для концептуализации эпохи, как «трансгрессия», «радикальность», «экстремальность», «тотальность».

Научно-практическая значимость диссертации заключается в том, что ее результаты могут быть использованы при разработке учебных курсов по философии, философской антропологии и культурологии, а также такой, неразвитой пока в России, дисциплины, как медиальные исследования. На материале данной работы в рамках международного проекта «Инновационные технологии» (Российский государственный педагогический университет им. А. И. Герцена) был разработан спецкурс «Философско-антропологические подходы М. Бахтина и X. Плесснера» (2007). В рамках проекта «Методология гуманитарного знания: компаративистика и риторика» (Российский государственный гуманитарный университет) был разработан спецкурс «Жизнь in extremis: радикальный образ человека в литературе и кино 1920^40-х гг (Россия, Германия, Франция)» (2007).

Основные результаты исследования отражены в следующих положениях, выносимых на защиту:

2. Главный прием т.н. «радикальной антропологии» - получение образа человека посредством негации — наследовал приему негативной теологии. Секуляризованная апофатика, ставшая инструментом антропологии, способствовала формированию нового образа человека «без свойств». «Радикализованная» антропология превращается в (квази)мистическое учение, ставящее трансгрессирующего человека на место (отсутствующей) трансцендентности (Ж. Батай).

5. Развитие человечества концептуализуется в антропологических сочинениях в форме скрытой нарративизации предмета, которая приписывает сюжетность историческому порядку. Специфика нарратива в антропологии рассматриваемой эпохи заключена в неразличении «Dichtung» и «Wahrheit», в выдава-нии фикционального за реальное (X. Плесснер, К. Шмитт).

6. Трансгрессивность радикально-антропологического дискурса, проникающего за пределы вербального текста и оккупирующего область визуального, приводит к тому, что с середины 20-х по конец 30-х гг. XX в. зарождается «интермедиальная» антропология, ориентированная, прежде всего, на кинематограф, в котором фильм понимается не просто как акт эстетического мышления, но как философия нового человека (И. И. Иоффе). Подобная интермедиальная антропология отражает основные черты антропологического дискурса своего времени, рассматривая в новом ракурсе проблемы сакрального и трансгрессивного (С. М. Эйзенштейн).

7. Повышенное внимание культурной парадигмы середины 20-х — конца 50-х гг. XX в. к человеку обусловливало тот факт, что трансгрессивность распространялась на половую специфику. Женщин-антропологов интересуют те же проблемы, что и философов-мужчин, но при этом женщины представляют собой другое в «патриархальной» культуре, и эта инаковость часто была связана со стратегией «подрыва» чужой дискурсивности: в своих сочинениях мыс-лительницы не просто осуществляли интеллектуальный мимезис и «разыгрывали» философско-антропологические понятия, как бы витавшие в культурной атмосфере, но и деконструировали их (X. Арендт, С. Вейль, Э. Штайн).

Апробация исследования. Материалы работы использовались автором в течение ряда лет для чтения спецкурсов и проведения семинаров в РГПУ им. А. И. Герцена, в университетах Тюбингена и Констанца (Германия). Разные части диссертационного исследования обсуждались на коллоквиумах в университетах Тюбингена, Констанца и Санкт-Петербургского государственного университета. Основные положения диссертации в виде докладов были представлены на научных конференциях, в частности, на международной научной конференции «Дар и жертва» (2004, Ольденбург, Германия); международной конференции «Яе18еп(еп-Ке1зегои1еп» (2005, Констанц, Германия); международной конференции «Медиальная динамика и история русской культуры XVIII - XX вв.» (2005, Констанц, Германия); международной конференции «Документа-лизм и письмо в изгнании» (2006, Прага, Чехия); международной конференции «Начало и архив» (2006, Констанц, Германия); международной конференции «1960-е годы как социокультурный феномен» (2006, РГГУ, Москва); межвузовской конференции «Философская традиция как понятие и предмет историко-философской науки» (2006, РГГУ, Москва); международной конференции «Репрезентации животных в русской культуре» (2007, Лозанна, Швейцария); международной конференции «Немое или звучащее. Кризис и новое самоопределение киноискусства в 1930-е гг.» (2007, Констанц, Германия); международной конференции «Проблемы нарратологии и опыт формализма/структурализма» (2007, СПбГУ, Пушкинские Горы); международной конференции «Русский авангард и идеология» (2007, Белград, Сербия); международной конференции «Апокалипсис, начало, исключение, повседневность. Нарративы о войне XX -XXI вв.» (2008, Констанц, Германия); международной конференции «Соседство» (2008, Тюбинген, Германия); международной конференции «Медиальный синтез и русская философия» (2008, Тюбинген, Германия, совместно с РГПУ им. А.И. Герцена). Результаты исследования представлены в 26 научных публикациях, в том числе в монографии «Эволюция антропологических идей в европейской культуре второй половины 1920-30-х гг. (Россия, Германия, Франция)» (СПб., 2008, 21,5 п.л.). Ряд смежных тем обсуждается в первой монографии автора «Anima laborans. Писатель и труд в России 1920-30-х гг.» (СПб., 2005, 18,1 п.л.).

Структура диссертации определена поставленными задачами и порядком их решения. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения и списка литературы. Объем диссертации составляет 400 страниц основного текста, библиография включает 592 наименование, в том числе 294 на английском, немецком и французском языках.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Эволюция философской антропологии в 1920-1950-х гг.: радикализация образа человека"

Результаты исследования можно обобщить в форме следующих выводов:

Во второй половине 1920-х - 1950-х гг. происходит радикализация образа человека, определившая эволюцию не только философской антропологии, но и других дискурсов и медиа. Этот процесс был в высшей степени характерен для культурных пространств России, Германии и Франции.

Радикальная антропология часто реализовывалась в рамках т.н. «негативной антропологии», которая развивалась в «континентальной» философии, начиная с конца 1920-х гг. Отличительный признак «отрицательной» теории человека состоял в том, что он определялся в ней ex negativo. При этом негативной антропологии второй половины 1920-х - 1950-х гг. было свойственно «утверждающее отрицание» — отрицание, которое не зачеркивает свой предмет, а придает ему негативный модус существования, определяет его экзистенцию через отрицательную эссенцию. Эту особенность демонстрируют учения о человеке X. Плесснера, Г. Андерса, Ж. Батая, А. Камю и др.

- Негативная антропология наследовала — mutatis mutandis — приему негативной теологии, строившей образ Бога на основе последовательного отрицания его атрибутов и обозначений. Рецепция негативно-теологической модели способствовала проявлению (квази)мистицизма в радикальных антропологических дискурсах рассматриваемой эпохи. Во многих из них обнаруживаются следы своего рода «мистической антропологии», конституирующую роль в которой играет понятие «священного».

- Для радикального образа человека второй половины 1920-х - 1950-х гг. характерна «экстремальная трансгрессия»: пребывание на границе между жизнью и смертью, стремление «на край возможного». Трансгрессивность субъекта достигает крайней степени в концепции Р. Кайуа, описывающего биологическую среду, в рамках которой человек лишен специфического статуса и тяготеет к мимикрии, к растворению в безличном Другом.

Особую роль в радикальной антропологии рассматриваемого периода играет дискурс «видимого человека». Категория зрелища формирует человековедение эпохи в самых разных аспектах: с одной стороны, смех, праздник, театр, ритуальное действо, карнавал оказываются в центре антропологических построений Р. Кайуа, Й. Хёйзинги, К. Кереньи, X. Плесснера, M. М. Бахтина. С другой стороны, под влиянием кинематографа возникает «интермедиальная» антропология, представленная в концепциях И. И. Иоффе, В. Беньямина, С. М. Эйзенштейна.

- В системе идей этого времени человек выступает как действующее лицо некоего большого повествования. Специфика этого антропологического нарратива состоит в том, что процесс фикционализации становится диалектичным и фикция сливается с сущностью.

-В конце 1920-хгг. теряет свою актуальность «женский вопрос», поставленный во второй половине XIX в.: общее внимание переключается на проблему человека вообще. При этом «женский» антропологический дискурс сохраняет определенную специфику, так или иначе сопротивляясь категории тотальности, господствовавшей в рассматриваемую эпоху.

В заключение следует отметить, что при всем обилии избранного материала, ряд имен, а также многие темы, проблемы и идейные области философской антропологии 1920-50-х гг. остались пока необсужденными. Расширяя анализируемый материал за пределы континентальной социокультуры, следовало бы обратиться и к англо-американской мысли этого периода, в частности, к JI. Мэмфорду и таким его трудам, как «Техника и цивилизация» (Technics and Civilisation, 1934) и «Состояние человека» (The Condition of Man, 1944). Некоторые авторы хотя и упомянуты в тексте диссертации, но заслуживают более подробного специального исследования: к примеру, немецкий антрополог Э. Ротакер. Монографическое изучение индивидуальных философских систем вступило бы, однако, в противоречие с обобщающим пафосом диссертации. В работе ничего не говорится о тоталитарно-официозных учениях: меня интересовало не то, как себя легитимировал тоталитаризм, а в какие формы вылилось развитие учений о человеке. Писать о философской антропологии, претендовавшей на статус государственной науки - важная задача, но еще более важно учесть, что эпоха середины 1920-х — 1950-х гг. дала миру множество ученых, без которых невозможно представить современность и которых вовсе нельзя считать чистыми апологетами нацизма или сталинизма. Целью работы было исследовать не то, что стало государственной доктриной и, следовательно, ходячим мнением (доксой), а оригинальные концепции самостоятельных мыслителей: Э. Юнгера, X. Плесснера, К. Шмитта и др.

Не вызывает сомнения тот факт, что антропология часто пересекается с другими гуманитарными науками: в той мере, в какой психология или социология не ограничиваются решением своих специальных проблем, эти дисциплины также ставят вопрос о человеке как таковом. Если иметь в виду психологию, то можно было бы взять в советском контексте для рассмотрения работы последователей Л. Выготского (А. Р. Лурия); на французском материале антропологический интерес представляет психоанализ Ж. Лакана, на немецком - гештальт-психология К. Левина, на американском - развитие бихейвиоризма в 1930-е гг. Сопоставление всех этих концепций - дело будущего.

Мультимедиальность антропологического проекта, который развивался со второй половины 1920-х по конец 1950-х гг., требует изучения не только кино и литературы, но и других искусств: в частности, необходим тщательный антропологический анализ архитектуры и живописи449. Хотя об архитектуре тоталитаризма уже было немало написано, изучение зодчества в антропологическом аспекте может открыть человековедению новые горизонты. В перспективе подробная разработка поставленной проблемы, учитывающая анализ радикального образа человека на разных континентах и в разных видах искусства, могла бы потребовать целой серии монографий.

449 В частности, можно было бы сравнить образ человека в работах советских художников-станковистов (ОСТ) и немецких живописцев, принадлежащих к течению «Новая вещественность».

Заключение

В процессе исследования антропологической парадигмы середины 20-х — конца 50-х гг. XX в., я проделала работу по реконструкции основополагающих понятий радикального человековедения этого периода. Был очерчен круг проблем, связанных с радикализацией образа человека в философской антропологии, в эстетических теориях и в искусстве данной эпохи.

Та концептуализация философской антропологии середины 1920-х - конца 1950-х гг., которая была предпринята выше, конечно же, могла бы стать более рельефной и более точной, если бы вместе с тем были исследованы и предшествовавшие ей учения о человеке, которые она сменила и трансформировала. Но подобное углубление в историю философской антропологии не выполнимо в рамках работы, заведомо ограниченной по объему. Создание поэтапной и детальной истории антропологических идей, охватывающей все XX столетие, -дело будущего. Эта история будет обязана учесть, что радикальные взгляды на человека, сложившиеся в эпоху позднего авангарда и тоталитаризма, потеряли то метафизическое измерение, которое было существенно для антропологически ориентированных мыслителей - современников декаданса и символизма (в России, например, для Бердяева и Флоренского). Вместе с тем эпоха середины 1920-х - конца 1950-х гг. оставила позади себя и антропоутопии раннего авангарда, вынашивавшие надежду на скачок от исторического человека к небывалому прежде существу, как бы ни планировался при этом homo novus - как биологически перерожденная особь, как коллективный субъект, как продукт технологического прогресса и т.п. Утопии середины 1920-х - конца 1950-х гг. историзуются (бахтинский карнавал принадлежит прошлому), в отличие от утопий предшествующего десятилетия. Между двумя мировыми войнами вызревает представление о том, что человека нельзя помыслить вне его историзма (пусть и толкуемого разными исследователями далеко несходно). Homo historicus не только созидает — он и теряет то, что отбрасывается в прошлое. Негативизм в подходе к человеку, характеризующий философскую антропологию середины 1920-50-х гг., неотъемлем от ее историзованности.

Период негативного радикализма в антропологии продолжался вплоть до конца 1950-х гг. и угас с приходом т.н. постмодернизма, принесшего с собой идею смерти субъекта. Среди постмодернистов понятие «человека» стало неактуальным, уступив место (деконструируемому) тексту. Попытка возродить антропологическое мышление, наблюдаемая в наши дни на новом, трансдисциплинарном уровне, и породила данное диссертационное исследование, восходящее к истокам радикального понимания человека - к середине 1920-х - концу 1950-х гг.

Обсуждая актуализацию исторического мышления о человеке с середины 1920-х по конец 1950-х гг., я сопоставила два исторических подхода к проблеме человека: историзацию утопии у X. Плесснера и утопизацию истории у М. Бахтина. На примере русского авангардистского и позднеавангардистского романа исследовано понятие «экстремальной трансгрессии», которое я определила как пребывание человека на границе между жизнью и смертью. На основе анализа текстов Э. Юнгера, К. Шмитта и В. Проппа выявлены закономерности в нарра-тивизации антропологического дискурса рассматриваемой эпохи.

Реконструируя антропологические подходы, имеющие дело с «видимым человеком», я провела компаративистский анализ таких антропологических категорий, как «смех», «карнавал», «театральность», «мимикрия», «игра», «праздник». В качестве материала были привлечены работы X. Плесснера, М. Бахтина, Р. Кайуа и др. Исследуя роль «зрелища» в радикальной антропологии, я провела сравнительный анализ «эксцентричности» у Плесснера и Бахтина, наметив тем самым два полюса в свойственной их эпохе концептуализации человека. Карнавальный человек у Бахтина - это субъект скандала, нарушающий все общепринятые нормы поведения и разрушающий все границы; вразрез с этим, человек-актер Плесснера - тот, кто избегает смешного, серьезно исполняет свою роль в обществе, отказывается от себя в пользу театральной маски, стремится не к скандалу, но к тактичности, к формированию «этоса грации».

Рассматривая проблему медиализации и «кинофикации» образа человека, я пришла к выводу, что т.н. «интермедиальную антропологию» можно реконструировать в текстах В. Беньямина, С. М. Эйзенштейна и И. И. Иоффе. При этом образ человека, получаемый в результате синтеза различных медиальных средств в звуковом кино, существенно отличается от театрального «человека-актера», что подчеркивал и X. Плесснер в статье «К антропологии актера». Двойственность «актера», представляющего вместо себя Другого, ослабляется в искусстве кинематографа, и на смену исполнителю роли приходит тот, кто не «играет», а «трудится», репрезентирует не только Другого, но и самого себя: в этом пункте сходятся самые разные мыслители эпохи - как И. И. Иоффе, так и В. Беньямин, как X. Плесснер, так и В. И. Пудовкин.

Изучив дискурс сакрального в радикальной антропологии середины 1920-х - 1950-х гг., я обнаружила его проявления как у французских радикальных мыслителей, участников Коллежа Социологии (Ж. Батай, М. Лейрис, Р. Кайуа), так и у советских авангардистских поэтов и философов, членов группы «чина-ри». Было показано, что категория сакрального и (квази)мистика выполняли конституирующую функцию в советском кинематографе А. И. Медведкина, С. М. Эйзенштейна, Дзиги Вертова. Общей чертой (квази)мистического человековедения в данной парадигме оказывается его апофатичность. В рассмотренных текстах важную роль играет ситуация мистической трагедии: поражение мистика (Батая, Эйзенштейна, Хайдеггера, Платонова, Хармса и др.), столкнувшегося с отсутствием трансцендентного.

Сопоставив стратегии человековедения у мыслительниц рассматриваемого периода, я выяснила, что женщины-философы, философствуя в духе своего времени и «впитывая» понятия, витавшие в интеллектуальной атмосфере, подрывали при этом господствующие дискурсы «мужской» философии. Так, на примере сочинений X. Арендт был продемонстрирован «подрыв» дискурса «тотальности» в антропологии. С. де Бовуар, С. Вейль и Э. Штайн понимали суб-версивно т.н. «негативную антропологию». В книге Бовуар «Второй пол» женщина описывается как некое недостаточное существо, не могущее называться человеком — тем самым, на женщину проецируются представления негативной антропологии 1930-40-х гг., определявшей свой предмет при помощи минус-признаков. Однако пафос книги состоит в том, чтобы обрисовать перспективы возможной гармонии человечества со «снятыми» тендерными различиями.

Список научной литературыГригорьева, Надежда Яковлевна, диссертация по теме "История философии"

1. Адорно Т. Негативная диалектика. - М.: Научный мир, 2003. - 374 с.

2. Аксютин Ю. Хрущевская «оттепель» и общественные настроения в СССР в 1953-1964 гг. М.: РОССПЭН, 2004. - 486 с.

3. Арватов Б. Искусство и производство М.: Пролеткульт, 1926 — 132 с.

4. Арватов Б. Социологическая поэтика. — М.: Федерация, 1928. 171 с.

5. Арендт X. Vita activa, или О деятельной жизни / Пер. с нем. и англ. В. Бибихина. СПб.: Алетейя, 2000. - 437 с.

6. Артемьева Т.В. От славного прошлого к светлому будущему: Философия истории и утопия в России эпохи Просвещения. СПб.: Алетейя, 2005. -496 с.

7. Батай Ж. Внутренний опыт / Пер. с франц. С. Фокина. — СПб.: Аксиома, Мифрил, 1997.-336 с.

8. Батай Ж. Ненависть к поэзии: Романы и повести / Пер. с франц. Е. Галь-цовой. Сост. С. Зенкин. -М.: Ладомир, 1999. 614 с.

9. Батай Ж. Теория религии. Литература и Зло / Пер. с фр. Ж. Гайковой, Г. Михалковича. Минск: Современный литератор, 2000.-352 с.

10. Батай Ж. Проклятая доля / Пер. с фр. М.: Издательство «Гнозис», издательство «Логос», 2003. — 208 с.

11. Батай Ж. Влечение и отвращение II. Социальная структура // Коллеж социологии. / Сост. Д. Олье / Пер. с франц. Ю. Бессоновой, И. Вдовиной, Н. Вдовиной, М. Володина. СПб.: Наука, 2004. - С. 101-115.

12. Батай Ж. Коллеж социологии // Коллеж социологии / Сост. Д. Олье. -СПб.: Наука, 2004. С. 519-529. (2004b)

13. Батай Ж., Пеньо К. (Лаура). Сакральное / Пер. с франц. Тверь: Митин журнал, Kolonna Publications, 2004. - 199 с.

14. Батай Ж. Суверенность / Пер. с франц. Т. А. Левиной, О. Е. Ивановой // Батай Ж. Проклятая часть: Сакральная социология / Пер. с франц. / Сост. С. Н. Зенкин. -М.: Ладомир, 2006. С. 313^90.

15. Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности. В: Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1986. - С. 9—192.

16. Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник 1984-1985. -М.: Наука, 1986.-С. 82-160.

17. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса М.: Художественная литература, 1965.- 528 с.

18. Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. — М.: Художественная литература, 1975. — 504 с.

19. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М.: Советская Россия, 1979.-320 с.

20. Бахтин М.М. (Канаев И.И.). Современный витализм // Бахтин под маской. -Вып. 5(1) -М.: Лабиринт, 1996. С. 102-126.

21. Бахтин М.М. Собр. соч. Т. 5. - Работы 1940-х - начала 1960-х гг. -М.: Русские словари, 1997. - 732 с.

22. Бахтин М.М. Собр. соч. — Т. 2. Проблемы творчества Достоевского. Статьи о Толстом. Записи курса лекций по истории русской литературы. - М.: Русские словари, 2000. - 800 с.

23. Бахтин М.М. Марксизм и философия языка // Бахтин М. Тетралогия. М., 1998. С. 298^156.

24. Бахтин М.М. Собр. соч. Т. 1. - Философская эстетика 1920-х гг. — М.: Русские словари, Языки славянской культуры, 2003. - 960 с.

25. Бёме Я. С1ш81:озорЫа, или Путь ко Христу / Пер. с нем. СПб.: А-са<1, 1994.-223 с.

26. Бергсон А. Смех / Пер. с франц. И. Гольденберга // Бергсон А. Собр. соч. Т. 5. - СПб.: М.И. Семенов, 1914. - С. 96-206.

27. Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и память / Пер. с фр. -Минск: Харвест, 1999. 1408 с.

28. Бибихин B.B. Слово и событие. М.: Эдиториал УРСС, 2001. 277 с.

29. Библер B.C. Михаил Михайлович Бахтин, или Поэтика культуры. М.: Прогресс, Гнозис: 1991. 169 с.

30. Бовуар С. де. Второй пол. / Пер. с франц. А. Сабашниковой, И. Малаховой, Е. Орловой. М.: Прогресс, СПб.: Алетейя, 1997. - 832 с.

31. Бовуар С. де. Надо ли жечь Сада? // Эрос. Сборник. - М., 1991. - С. 216-243.

32. Богомолов H.A. Русская литература начала XX в. и оккультизм. М.: Новое литературное обозрение, 1999. — 551 с.

33. Бодрийяр Ж. Общество потребления. М.: Республика, Культурная революция, 2006. - 272 с.

34. Бонецкая Н.К. Бахтин глазами метафизика // Диалог. Карнавал. Хронотоп. 1998. - № 1. - С. 103-155.

35. Бремон К. Логика повествовательных возможностей // Семиотика и иску сствометрия.-М.: Мир, 1972.-С. 108-135.

36. Бруно Д. О героическом энтузиазме / Пер. с итал. Киев: Новый Акрополь, 1996.-288 с.

37. Бруно Д. О бесконечности, вселенной и мирах / Пер. с итал. А. Рубина. М.: Соцэкгиз, 1936. - 256 с.

38. Бубер М. Проблема человека // Бубер М. Два образа веры. М.: Республика, 1995.-С. 157-231.

39. Булгаков С. Н. Героизм и подвижничество. М.: Русская книга, 1992. — 525 с.

40. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. — М.: Республика, 1994.-415 с.

41. Булгакова О. Фабрика жестов. М.: Новое литературное обозрение, 2005.-303 с.

42. Вагинов К. К. Козлиная песнь. Труды и дни Свистонова. Бамбочада. -М.: Художественная литература, 1989. -477 с.

43. Вайль П., Генис А. 60-е. Мир советского человека. М.: Новое литературное обозрение, 2001. - 368 с.

44. Вайскопф М. Морфология страха // Новое литературное обозрение. -1997.-№24.-С. 53-58.

45. Валиева Ю.М. Игра в бессмыслицу // Русская литература. 2005. - № 4.-С. 53-65.

46. Валиева Ю. Игра в бессмыслицу: Поэтический мир Александра Введенского. СПб.: Дмитрий Буланин, 2007. - 280 с.

47. Введенский А. Полное собр. соч. в 2 т. / Под ред. М. Мейлаха. — Ann Arbor: Ardis, 1980, 1984.-381 с.

48. Вейль С. Илиада, или поэма о силе // Новый мир. 1990. - № 6. - С. 248-260.

49. Вейль С. Укоренение. Письмо клирику. Киев.: Дух и литера, 2000. -350 с.

50. Вейсман Е. Ошибки «Бежина луга» // О фильме «Бежин луг» С. Эйзенштейна. Против формализма в киноискусстве. М.; JL: Искусство, 1937. — 62 с.

51. Вертов Дзига. Статьи, дневники, замыслы. М.: Искусство, 1966. - 320 с.

52. Вертов Дзига. Из наследия. Т. 1. - Драматургические опыты - М.: Эйзенштейн-центр, 2004. - 536 с.

53. Веселовский А.Н. Историческая поэтика JL: Гослитиздат, 1940 - 648 с.

54. Волошинов В.Н. Марксизм и философия языка- JL: Прибой, 1929188 с.

55. Волошинов В.Н. Бахтин М. М. Фрейдизм. New York: Chalidze Publ., 1983.-280 с.

56. Волошинов В. H. Бахтин М. М. Слово в жизни и слово в поэзии // Бахтин под маской. Вып. 5.1. - М.: Лабиринт, 1996. - С. 60-88. (Бахтин 1996b)

57. Вульф К. Антропология: История, культура, философия / Пер., послесл. и комм. Г. Хайдаровой. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2008.

58. Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии. Нью-Йорк: Издательство имени Чехова, 1955г. - 297 с.

59. Вьюгин В. Ю. Андрей Платонов: поэтика загадки (Очерк становления и эволюции стиля). СПб.: Издательство РХГИ, 2004. - 440 с.

60. Гальцова Е. На грани сюрреализма. Франко-русские литературные встречи: Жорж Батай, Ирина Одоевцева и Георгий Иванов // Сюрреализм и авангард / Материалы российско-французского коллоквиума / Институт мировой литературы. -М.: ГИТИС, 1999. С. 105-126.

61. Гастев А.К. Как надо работать. Как изобретать. — М.: Центр, ин-т труда, 1922.

62. Гегель Г.В.Ф. Феноменология Духа / Пер. Г. Шпета. СПб.: Наука, 1999.-444 с.

63. Геллер М.Я. Андрей Платонов в поисках счастья. Paris: Ymca-Press, 1982.-404 с.

64. Герасимова А., Никитаев А. Хармс и «Голем» //Театр. 1991. - № 11.-С. 36-50.

65. Герасимова Е.Е. Жорж Батай и проблематика трансгрессии: Автореф. дис. канд. филос. наук. РАН. Ин-т философии. М., 2000. - 14 с.

66. Гинзбург Л.Я. Литература в поисках реальности. Статьи, эссе, заметки. -Ленинград: Советский писатель, 1987. 399 с.

67. Гинзбург Л.Я. Работы довоенного времени / Вступ. статья С. Савицкого. СПб.: Петрополис, 2007. - 628 с.

68. Гиппиус 3. Черты любви // Альманах «Круг». Париж, 1938. - С. 139-149.

69. Госплан литературы. М.; Л.: Круг, 1925.

70. Греймас А.-Ж. Размышления об актантных моделях / Пер. с франц.

71. Г. К. Косикова // Вестник Московского университета. 1996. — Сер. 9. - Филология. -№ 1.-С. 118-135.

72. Григорьева Н.Я. Anima laborans. Писатель и труд в России 1920-30-х гг. СПб.: Алетейя, 2005. - 294 с.

73. Григорьева Н.Я. Историческая антропология: подходы Плесснера и Бахтина // Философская традиция как понятие и предмет историко-философской науки: материалы межвузовской конференции. / Москва, 5-6 декабря 2006 г. М., 2006. - С. 23-32.

74. Григорьева Н.Я. Репрезентация труда в советских фильмах конца 1920 -1930-х гг. // Советская власть и медиа / Под ред. X. Гюнтера, С. Хэнсген. -СПб., 2006. С. 464-481. (Григорьева, 2006с)

75. Григорьева Н.Я. Интермедиальная теория Иеремея Иоффе // Иоффе И. Избранное: 1920-30-е гг. / Под ред. Н. Григорьевой, М. Кагана, И. Смирнова. -СПб.: Петрополис, 2006. С. 485-518.

76. Григорьева Н.Я. Мистическая антропология авангарда-2: Обэриу и французский (пара)сюрреализм. Часть 1 // Филологический журнал. 2006. - № 2(3).-С. 115-136.

77. Григорьева Н.Я. Маршруты существования у Мартина Хайдеггера и Андрея Платонова // Die Welt der Slaven.- 2007.- LH.- Heft 2.- S. 261-280.

78. Григорьева Н.Я. Мистическая антропология авангарда-2: Обэриу и французский (пара)сюрреализм. Часть 2 // Филологический журнал. — 2007. № 1(4).-С. 84-97.

79. Гроб Т., Жаккар Ж.-Ф. Хармс переводчик или поэт барокко? //Шестые тыняновские чтения. - Рига; Москва, 1992. - С. 31^4.

80. Губин В.Д. Проблема «живого» человека // Miscellanea humanitaria philosophiae. Очерки по философии и культуре / К 60-летию профессора Ю. Н. Солонина / Серия «Мыслители».- Выпуск 5 СПб., 2001 - С. 40-47.

81. Губин В.Д., Некрасова E.H. Философская антропология. М.: Per Se; СПб.: Университетская книга, 2000. - 240 с.

82. Гуревич П. Проблема Другого в философской антропологии М.М. Бахтина // М. М. Бахтин как философ. М.: Наука, 1992. - С. 83-96.

83. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1: Общее введение в чистую феноменологию / Михайлов A.B. (пер. с нем.). Куренной В. (вступ. ст.). М.: Дом интеллект, книги, 1999. - 336 с.

84. Гюисманс Ж.К. Там, внизу, или Бездна / Пер. с фр. М.: Информ. изд. фирма «Мистер Икс», 1993. - 350 с.

85. Дебор Г. Общество спектакля / Пер. с фр. С. Офертас и М. Якубович / Ред. Б. Скуратов. М.: Логос, 2000. - 184 с.

86. Деринг-Смирнова И. Р., Смирнов И. П. Очерки по исторической типологии культуры. Salzburg: NRL Almanach, Institut für Slawistik der Universität Salzburg, 1982.-166 c.

87. Деррида Ж. О грамматологии / Пер. с фр. и вст. ст. Н. Автономовой. -М.: Ad Marginem, 2000. 520 с.

88. Деррида Ж. Письмо и различие / Пер. с франц. под ред. В. Лапицкого. -СПб.: Академический проект, 2000. 430 с.

89. Дидро Д. Парадокс об актере / Пер. с франц. Р. И. Линцер // Дидро Д. Собрание сочинений: В 10 т. Т. 5. - М.; Л.: Academia, 1936. - С. 567-636.

90. Дильтей В. Наброски к критике исторического разума // Вопросы философии. 1988.-№ 4. - С. 135-152.

91. Дионисий Ареопагит. Таинственное Богословие. Послание к Тимофею // История средневековой философии в двух частях. — Ч. 1. — Минск: ЕГУ, 2002.-С. 392-396.

92. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии // История средневековой философии в двух частях. — Ч. 1. — Минск: ЕГУ, 2002. — С. 441-457. (Дионисий Ареопагит 2002а)

93. Доброклонский М.В. И.И. Иоффе // Вестник Ленинградского университета. 1947. - № 8. - С. 119-120.

94. Домаль Р. Гора Аналог. Роман об альпинистских приключениях, неевклидовых и символически достоверных / Пер. с франц. Т. Ворсановой. М.: Энигма, 1996.-175 с.

95. Доносо Кортес X. Сочинения / Пер. с исп. А. П. Шурбелева. СПб.: Владимир Даль, 2006. - 634 с.

96. Друбек-Майер Н. Россия — «пустота в кишках» мира. «Счастливая Москва» (1932—1936 гг.) А. Платонова как аллегория // Новое литературное обозрение. 1994. -№ 9. - С. 251-267.

97. Друзин В. Формально-социологический метод Б. Арватова // На литературном посту. 1929. - № 16. - С. 40-48.

98. Друскин Я.С. Вестники и их разговоры // Логос.-№ 4 1993 - С. 91-101.

99. Евреинов H.H. Азазел и Дионис. О происхождении сцены в связи с зачатками драмы у семитов. Л.: Academia, 1924. - 204 с.

100. Евреинов H.H. Демон театральности. М.; СПб.: Летний сад, 2002. -536 с.

101. Евреинов H.H. Происхождение драмы. Первобытная трагедия и роль козла в истории ее возникновения. Петербург: Петрополис, 1921. - 58 с.

102. Евреинов H.H. Театр у животных. (О смысле театральности с биологической точки зрения) // Евреинов Н. Оригинал о портретистах. М.: Совпадение, 2005. - С. 263-315.

103. Жаккар Ж.-Ф. Даниил Хармс и конец русского авангарда / Пер. с франц. Ф.А. Перовской. СПб.: Академический проект, 1995.-471 с.

104. Женегг Ж. Вымысел и слог / Пер. с франц. И. Стаф // Ж. Женетт. Фигуры. Т. 2. - Фигуры III. - М.: Издательство им. Сабашниковых, 1998. - С. 342-451.

105. Жирар Р. Насилие и священное / Пер. с франц. Г. Дашевского. М.: Новое литературное обозрение, 2000. -400 с.

106. Заболоцкий Н. Огонь, мерцающий в сосуде. М.: Педагогика-пресс, 1995. - 944 с.

107. Зейфрид Т. Смрадные радости марксизма: Заметки о Платонове и Ба-тае // Новое литературное обозрение. 1998. - № 32. - С. 48-60.

108. Зенкин С.Н. Блудопоклонническая проза Жоржа Батая // Батай Ж. Ненависть к поэзии. М.: Ладомир, 1999. С. 7—50.

109. Зенкин С. Роже Кайуа сюрреалист в науке // Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное / Пер. с франц. С. Зенкина. - М.: ОГИ, 2003. - С. 7-35.

110. Зенкин С. Сартр и сакральное // Новое литературное обозрение. -2005. № 76. - С. 89-99.

111. Иванов В. В. Очерки по истории семиотики в СССР. М.: Наука, 1976. -303 с.

112. Иванов В. В. Анкета ДЕСХ // Диалог. Карнавал. Хронотоп. 1997. - № 1.-С. 6.

113. Иванов В. В. Значение идей М. М. Бахтина о знаке, высказывании и диалоге для современной семиотики (1970-1973) // Михаил Бахтин: Pro et contra. СПб.: Издательство РХГИ, 2001. - С. 266-311.

114. Иванов Г. Распад атома // Иванов Г. Собр. соч.: В 3 т. Т. 2. - Проза. М.: Согласие, 1994. - С. 5-34.

115. Изволов Н. Александр Медведкин и традиции русского кино // Киноведческие записки. 2000. - № 49. - С. 21-29.

116. Ильф И., Петров Е. Золотой теленок. Роман. С комментариями Ю.Щеглова. -М.: Панорама, 1995. 624 с.

117. Иоффе И. И. Кризис современного искусства. Литература, живопись, музыка. Л.: Прибой, 1925. - 64 с.

118. Иоффе И. И. Культура и стиль. Система и принципы социологии искусств. Л.: Прибой, 1927. - 366 с.

119. Иоффе И. И. Новый стиль изобразительных искусств. M.; JL: Изо-гиз, 1932,- 156 с.

120. Иоффе И. И. Синтетическая история искусств. Введение в историю художественного мышления. Л.: Ленизогиз, 1933. - 568 с.

121. Иоффе И. И. Синтетическое изучение искусства и звуковое кино. Л.: Гос. муз. науч.-иссл. институт, 1937.-412 с.

122. Иоффе И. И. Мистерия и опера. (Немецкое искусство XVI-XVIII вв.) Л.: Гос. муз. науч.-иссл. институт, 1937.-234 с. (1937b)

123. Иоффе И. И. Музыка советского кино. Основы музыкальной драматургии. -Л.: Гос. муз. науч.-иссл. институт, 1938. — 168 с.

124. Иоффе И. И. Избранное: 1920-30-е гг. СПб.: Петрополис, 2006. - 520 с.

125. Исупов К. Г. Апофатика M. М. Бахтина // Диалог. Карнавал. Хронотоп,- 1997.- № 3. С. 19-31.

126. Йенсен П. А. Ирония и диалог: дилемма Бахтина? К постановке вопроса // Gedächtnis und Phantasma / Festschrift fur Renate Lachmann / Hg. von S. Frank, E. Greber, S. Schahadat, I. Smirnov. München: Sagner, 2001. - C. 253-274.

127. Йосихара M. Об отношении между странником и инженером в повестях «Эфирный тракт» и «Котлован» // «Страна философов» Андрея Платонова: проблемы творчества. Вып. 2. — М., 1995. - С. 198-207.

128. Каган М. С. Морфология искусства. Л.: Искусство, 1972. - 440 с.

129. Каган М. С. О времени и о себе. СПб.: Петрополис, 1998. - 156 с.

130. КайуаР. Миф и человек. Человек и сакральное / Пер. с франц. С. Зен-кина. М.: ОГИ, 2003. - 296 с.

131. КайуаР. Игры и люди. Статьи и эссе по социологии культуры / Сост., пер. с франц. и вступ. ст. С. Н. Зенкина. М.: ОГИ, 2007. - 304 с.

132. Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство: Пер. с фр. М.: Политиздат, 1990. - 415 с.

133. Кандинский B.B. О сценической композиции // Изобразительное искусство. 1919.-№ 1.-С. 39^19.

134. Карасев JI.B. Движение по склону (Пустота и вещество в мире А. Платонова) // «Страна философов» Андрея Платонова: проблемы творчества. -Вып. 2.-М., 1995.-С. 5-39.

135. Каспэ И.М. Ориентация на пересеченной местности: странная проза Бориса Поплавского // Новое литературное обозрение. 2001. - № 47. - С. 187-202.

136. Кацман Г.Н. Интервью // Введенский А. Полное собр. соч. Т. 2. / Подготовка текста, сост. и прим. М. Мейлаха. - Ann Arbor: Ardis, 1984. - С. 233-235.

137. Кобылин И.И. Феномен тоталитаризма в контексте европейской культуры. Дис. .канд. филос. наук. Нижний Новгород, 2002. - 225 с.

138. Ковалинский М. И. Жизнь Григория Сковороды // Сковорода Г.С. Сочинения. Минск: Современный литератор, 1999. - С. 642-699.

139. Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля / Пер. с франц. — М.: Издательство «Логос», издательство «Прогресс-Традиция», 1998. -208 с.

140. Коллонтай А. Кому нужна война? Пб.: Прибой, 1917. - 30 с.

141. Кольцов Н.К. Омоложение организма по методу Штейнаха. Пб.: Время, 1922 - 39 с.

142. Корольков A.A. Духовная антропология. СПб.: Издательский дом СПбГУ, 2005.-324 с.

143. Косиков Г.К. От «вненаходимости» к «бунту». Анкета «ДКХ» // Диалог. Карнавал. Хронотоп. 1997. - № 1. - С. 8-19.

144. Лангерак Т. Андрей Платонов: Материалы для биографии 1899-1929 гг. Амстердам: Pegasus, 1995. - 274 с.

145. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении / Пер. с франц. М.: Педагогика-пресс, 1994. — 602 с.

146. Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное / Пер. И. С. Вдови-ной, Б. В. Дубина. М.; СПб.: Культурная инициатива: Университетская книга, 2000.-416 с.

147. Лейрис М. Возраст мужчины / Пер. с фр. O.E. Волчек и С.Л. Фокина. -СПб.: Наука, 2002. 256 с.

148. Лейрис М. Сакральное в повседневной жизни // Коллеж социологии / Сост. Д. Олье. СПб.: Наука, 2004. - 588 с. - С. 75-84.

149. Липавский Л. Исследование ужаса. M.: Ad Marginem, 2005. - 447 с.

150. Лихачев Д. С., Панченко A.M., Понырко Н.В. Смех в Древней Руси. -Л.: Наука, 1984.-296 с.

151. Лихачев Д.С. Воспоминания. СПб.: Logos, 1995. 517 с.

152. Логинов A.B. Философская антропология А.Гелена: Автореф. дис. канд. филос. наук / Рос. гос. гуманит. ун-т. М., 2001. - 24 с.

153. Лосев Л.В. Собранное: Стихи. Проза. Екатеринбург: У-Фактория, 2000. - 623 с.

154. Лосский В.Н. По образу и подобию / Пер. с франц. В.А.Рещиковой. М.: Издание Свято-Владимирского Братства, 1995. цит. по: http://www.gumer.info/bogoslovBuks/bogoslov/Losskyindex.php

155. Лотман Ю.М. Игра как семиотическая проблема и ее отношение к природе искусства// Программа и тезисы докладов в летней школе по вторичным моделирующим системам, 19-29 авг. 1964 г.-Тарту, 1964-С. 32-33.

156. Лотман Ю.М. Тезисы к проблеме «Искусство в ряду моделирующих систем» // Учен. зап. Тарт. гос. ун-та. 1967. Вып. 198. - С. 130-145. (Труды по знаковым системам. Т. 3.).

157. Лотман Ю.М. О.М. Фрейденберг как исследователь культуры // Труды по знаковым системам. 1973 — № 6. - С. 482-486.

158. Лукач Д. История и классовое сознание / Пер. с нем. / Перевод, предисловие С.Н. Земляного. -М.: Логос-Альтера, 2003. -416 с.

159. Луллий Р. Книга о Любящем и Возлюбленном / Пер. В. Багно // Антология средневековой мысли. — Т. 2. — СПб.: Издательство РХГИ, 2002. С. 200-238.

160. Магун А. Отрицательная революция. К деконструкции политического субъекта. СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2008.-416 с.

161. Максимов В.И. Философия театра Николая Евреинова // Евреинов H.H. Демон театральности-М.; СПб.: Летний сад, 2002 -С. 5-28.

162. Мейстер Экхарт. Проповеди и рассуждения / Пер. со средне-верхненемецкого и вступ. статья М. В. Сабашниковой. М.: Мусагет, 1912. -189 с.

163. Майстер Экхарт. Блаженны нищие духом // Антология средневековой мысли. СПб.: Издательство РХГИ, 2002. - С. 396-401.

164. Марков Б.В. Философская антропология: очерки истории и теории. -СПб.: Издательство «Лань», 1997.

165. Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. 2. Т. 1. М.: Госполитиздат, 1954.

166. Марр Н.Я. Яфетидология- Жуковский; М.: Кучково поле, 2002 480 с.

167. Матутите К.П. Философская антропология Гельмута Плесснера: Ав-тореф. дис. канд. филос. наук / Рос. акад. наук, Ин-т философии. М., 2001. -32 с.

168. Махлин В. Невидимый миру смех. Карнавальная анатомия нового средневековья // Бахтинский сборник-Ii. М., 1991. - С. 156-211.

169. Медведкин А. И. 294 дня на колесах // Из истории кино. Вып. 10. -М.: Изд-во Академии Наук СССР, 1977.

170. Медведкин А. И. Что такое кинопоезд? // Из истории кино. Вып. 11.-М.: Изд-во Академии Наук СССР, 1985.

171. Медведкин А. И. Переписка А. Медведкина и Криса Маркера // Киноведческие записки. 2000. - № 49. - С. 30-82.

172. Мейлах М. Предисловие к Собр. соч. А. Введенского // Введенский А. Собр. соч.: В 2 т. Т. 1. - Анн Арбор: Ардис, 1980. - С. ix-xxvii.

173. Мелетинский Е.М. Структурно-типологическое изучение сказки // Пропп В.Я. Морфология сказки. М.: Наука, 1969. - 168 с. - С. 134-166.

174. Михайловский A.B. Вопрос о технике. Критика эпохи у Эрнста Юнге-ра и Мартина Хайдеггера: Автореф. дис. канд. филос. наук / Рос. гос. гуманит. ун-т.-М., 2001.

175. Муравьев В.Н. Овладение временем как основная задача организации труда. -М.: изд. авт., 1924 127 с.

176. Набоков В.В. Подвиг // Набоков В. Собр. соч. русского периода: В 5 т.- Т. 3. СПб.: Симпозиум, 2000. - 848 с. - С. 94-249.

177. Нанси Ж.-Л. Бытие единичное и множественное. Минск: Изд-ль Логвинов И.П., 2004. - 272 с.

178. Неретина С.С. Абеляр и особенности средневекового философствования // Абеляр П. Тео-логические трактаты / Пер. с лат., вступ. ст., сост. Неретиной С.С. -М.: Прогресс, Гнозис, 1995. С. 5-49.

179. Неретина С.С. Возможности понимания // Антология средневековой мысли. Теология и философия европейского Средневековья. В двух томах. Т. 1.- СПб.: РХГИ, 2001.-С. 5-18.

180. Нестерова П. Советская авиация как параллельный метрополитен // Место печати. 1992. - № 1. - С. 75-77.

181. Николай Кузанский. Берилл // Сочинения: В 2 т.- Т. 2,- М.: Мысль, 1980.- С. 97-134.

182. Николай Кузанский. Об ученом незнании / Пер. с лат. С. Лопашова. — СПб.: Азбука, 2001. 307 с.

183. Обатнин Г. Иванов-мистик. Оккультные мотивы в поэзии и прозе Вячеслава Иванова (1907-1919). М.: Новое литературное обозрение, 2000. - 240 с.

184. Окен Л. Учебник натурфилософии. 1-я часть. Матэзис / Пер. с нем. А. Круглова // Герметизм, магия, натурфилософия в европейской культуре XIII-XIX вв. / Под ред. И.Т. Касавина. М.: Канон+, 1999. - С. 588-633.

185. Олейников А. Теория наррации О. М. Фрейденберг и современная нарратология: попытка сравнительного анализа. 2000 // http://kogni.narod.ru/freiden.htm.

186. Олье Д. (сост.) Коллеж социологии / Пер. с франц. Ю. Б. Бессоновой, И. С. Вдовиной, Н. В. Вдовиной, В. М. Володина. СПб.: Наука, 2004. - 588 с.

187. Острецов А. Вульгарный материализм под знаком марксизма. (По поводу книги И. Иоффе «Культура и стиль») // На литературном посту. -1928. -№24.-С. 46-50.

188. Охитович М. Не город, а новый тип расселения // Города социализма и социалистическая реконструкция быта. М.: Работник просвещения, 1930. -С. 153-155.

189. Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. — СПб.: Наука, 2004. 384 с.

190. Памятники литературы Древней Руси. XIII в. / Сост. Д. С. Лихачев и Л. А. Дмитриев-М.: Художественная литература, 1981. — 616 с.

191. Паньков H.A. M. М. Бахтин: ранняя версия концепции карнавала // Вопросы литературы. 1997. - № 5. - С. 87-122.

192. Паперный В. Культура Два. М.: Новое литературное обозрение, 1996.-384 с.

193. Пастернак Б.Л. Переписка с Ольгой Фрейденберг. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1981. - 377 с.

194. Пастернак Б.Л. Морской мятеж // Пастернак Б.Л. Избранное: В 2-х тт. Т. 1. Стихотворения и поэмы / Вступ. статья Д.С. Лихачева; Сост., подгот. Текста и коммент. Е.В. Пастернак и Е.Б. Пастернака. М.: Художественная литература, 1985. - 623 с. - С. 219.

195. Пильняк Б.А. Иван Москва // Пильняк Б. Целая жизнь. Минск: Мас-тацкая лггаратура, 1988. - 683 с. - С. 529-580.

196. Платонов А. Джан // Платонов А. Котлован: Избранная проза. М.: Книжная палата, 1988. - 320 с. - С. 156-240.

197. Платонов А. Чевенгур. М.: Художественная литература, 1988. - 413 с. (Платонов, 1988а)

198. Платонов А. Счастливая Москва//Новый мир- 1991.-№9.-С. 9-76.

199. Платонов А. Котлован. Текст, материалы творческой истории. СПб.: Наука, 2000.-380 с.

200. Плеснер X. Ступени органического и человек: Введение в философскую антропологию / Пер. с нем. А. Гаджикурбанова. М.: РОССПЭН, 2004. -368 с.

201. Плесснер X. О некоторых мотивах философской антропологии // Культурология. 2000. - № 4. - С. 153-168.

202. Подорога В.А. Мимесис. Материалы по аналитической антропологии литературы. Том I. Н.Гоголь. Ф.Достоевский. М.: Культурная революция, Логос, Г^ОБ-а^ега, 2006. - 688 с.

203. Поплавский Б. Аполлон Безобразов // Поплавский Б. Собр. соч.: В 3 т. Т. 2. Аполлон Безобразов. Домой с небес. - М.: Согласие, 2000. - 464 с. - С. 5-226.

204. Попова И. «Рабле» в 40-е гг. // Бахтинский сборник. Вып. 5. - М.: Языки славянской культуры, 2004. - С. 581-589.

205. Постсимволизм как явление культуры. — Вып. 4. Материалы международной научной конференции. Москва, 5-7 марта 2003 г. / Отв. ред. И.А.Есаулов. - М., 2003. - 96 с.

206. Пропп В. Я. Морфология сказки. М.: Наука, 1969. - 168 с.

207. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. — Л.: Издательство Ленинградского государственного ордена Ленина университета, 1946.-340 с.

208. Пудовкин В.И. Собрание сочинений: В 3 т. — Т. 1. — М.: Искусство, 1974.-448 с.

209. Рабинович В.Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. М.: Наука 1979.-392 с.

210. Россомахин A. «REAL» Хармса. СПб.: Издательство «Красный матрос», 2005. - 64 с.

211. Рыклин М.К. Террорологики. Тарту; М.: Эйдос, 1992. - 223 с.

212. Рыклин М.К. Пространства ликования. Тоталитаризм и различие. -М.: Логос, 2002. 280 с.

213. Савчук В.В. Кровь и культура. СПб.: Издательство СПбГУ, 1995 180 с.

214. Селин Л.Ф. Путешествие на край ночи. М.: Фолио, Феникс, 1999. -496 с.

215. Семенова С.Г. ««Героизм откровенности.» (проза Б. Поплавского)» // Семенова С. Г. Русская поэзия и проза 1920 1930-х годов. Поэтика - Видение мира - Философия. - М.: ИМЛИ РАН, «Наследие», 2001. - С. 571-588.

216. Семенова С.Г. Два полюса русского экзистенциального сознания: Проза Георгия Иванова и Владимира Набокова-Сирина // Новый мир. 1999. -№9.-С. 183-205.

217. Сковорода Г. С. Сочинения. — Минск: Современный литератор, 1999.-703 с.

218. Смирнов И. П. Художественный смысл и эволюция поэтических систем. -М.: Наука, 1977.-204 с.

219. Смирнов И.П. Бытие и творчество. Marburg: Blaue Hörner Verlag, 1989.- 106 с.

220. Смирнов И.П. Психодиахронологика. Психоистория русской литературы от романтизма до наших дней. — М.: Новое литературное обозрение, 1994. -351 с.

221. Смирнов И.П. Homo homini philosophus.- СПб.: Алетейя, 1999. 284 с.

222. Смирнов И.П. Свидетельства и догадки. СПб.: АО «Журнал «Звезда»», 1999. - 128 с. (Смирнов, 1999b)

223. Смирнов И.П. Новый историзм как момент истории // Смирнов И. Ме-гаистория. -М.: Аграф, 2000. С. 487-527.

224. Смирнов И.П. Художественный смысл и эволюция поэтических систем // Смысл как таковой. СПб.: Академический проект, 2001. - 352 с. - С. 15-224.

225. Смирнов И.П. Социософия революции. СПб.: Алетейя, 2004. - 370 с.

226. Смирнов И.П. Режиссер собственной персоной. Сталинизм и звуковое кино // Звезда. 2005. - № 12. - С. 190-195.

227. Смирнов И.П. Генезис. Очерки по культурной начинательности. -СПб.: Алетейя, 2006. 288 с.

228. Смирнов И.П. Creatio negationis. Беседа Анатолия Корчинского и Игоря Смирнова. 2007 //http://www.antropolog.ru/doc/persons/smirnovigor/smirnovigor8.

229. Смирнов И.П. Человек и его субституты в советском киноискусстве 1920-40-х гг! (в печати). (Смирнов, 2007с)

230. Смирнов И.П. Изнанка чуда (в печати). (Смирнов, 2008)

231. Смирнов С.А Культурный возраст человека. Философское введение в психологию развития. Монография / 2-ое издание. Новосибирск: Сибирское университетское издательство, 2004.

232. Сюриа M. Жорж Батай, или Работа смерти. Глава «В нас все взывает к опустошению смертью» / Пер. с франц. Е. Гальцовой // Иностранная литература. 2000. - №4.-С. 164-177.

233. Татищев Н. О Поплавском // Борис Поплавский в оценках и воспоминаниях современников. СПб.: Logos, Дюссельдорф: Голубой всадник, 1993. -184 с.-С. 92-100.

234. Св. Тереза Авильская. Размышления на Песнь Песней // Символ. № 14.-Париж, 1985.

235. Токарев Д. В. Даниил Хармс и Густав Майринк // Русская литература. -2005.-№4.-С. 35-52.

236. Толстая-Сегал Е. Натурфилософские темы в творчестве Платонова 20 30-х гг. // Slavica Hierosolymitana. - 1979. - Vol. IV. - С. 223-256.

237. Троцкий JI. Д. Водка, церковь и кинематограф (1922) // http://www.magister.msk.ru/library/trotsky/trotl914.htm

238. Троцкий Л.Д. Литература и революция. М.: Красная новь, 1923. -393 с.

239. Трубачев С.А. Философская антропология М. Ландмана: автореф. дис. канд. филос. наук Рос. гос. гуманитар, ун-т. М., 2006. - 25 с.

240. Тынянов Ю.Н. Литературное сегодня // Тынянов Ю.Н. Поэтика. История литературы. Кино / Издание подготовили Тодес Е.А., Чудаков А.П., Чуда-кова М.О. М.: Наука, 1977. 575 с. - С. 150-166.

241. Уайт X. Метаистория / Пер. с англ. Екатеринбург: Изд-во.Урал. унта, 2002. - 528 с.

242. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М.: Путь, 1914. -812 с.

243. Фокин С.Л. Философ-вне-себя. Жорж Батай. СПб., Изд-во Олега Абышко, 1998.-316 с.

244. Фрейденберг О. М. Образ и понятие // Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. -М.: Наука, 1978. -605 с. С. 173-487.

245. Фрейденберг О.М. Методология одного мотива // Труды по знаковым системам. 1987. -№20. -С. 120-130.

246. Фрейденберг О.М. Три сюжета или семантика одного // Язык и литература. 1930. - V. - С. 33-60.

247. Фрейденберг О.М. Евангелие один из видов греческого романа // Атеист.-1930.-№59.-С. 129-147.

248. Фрейденберг О.М. Терсит // Яфетический сборник. 1930. - № VI. -С. 231-253.

249. Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. М.: Лабиринт, 1997. -448 с.

250. Фрейденберг О.М. Будет ли московский Нюрнберг? (Из записок 19461948) / Публ.Ю.М.Коган // Синтаксис. 1986. - Т. 16. - С. 149-163.

251. Фрейденберг О.М. Осада человека // Минувшее. Исторический альманах. М.: Прогресс-Феникс, 1991. - Вып. 3. - С. 7-44.

252. Фриче В. М. Социология искусства. -М.: Гос. изд., 1926. -210 с.

253. Фриче В. М. К вопросу о повествовательных жанрах пролетлитерату-ры // Печать и революция. 1929. - № 9.

254. Фриче В. М. Проблемы искусствоведения. М.; Л.: Госуд. изд-во, 1930.- 179 с.

255. Фрэзер Дж. Золотая ветвь / Пер. с англ. М. Рыклина. М., 2003.

256. Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. с нем. В. Бибихина. СПб.: Наука, 2002.-451 с.

257. Хайдеггер М. Разъяснения к поэзии Гельдерлина / Пер. с нем. Г. Нот-кина. СПб.: Академический проект, 2003. - 320 с.

258. Шмитт К. Диктатура: от истоков современной идеи суверенитета до пролетарской классовой борьбы / Пер. с нем. Ю.Ю. Коринца; под ред. Д.В. Скляднева. СПб.: Наука, 2005. - 326 с.

259. Шмитт К. Политическая теология. М:. Канон-Пресс-Ц, 2000. - 336 с.

260. Шукшин В.М. Рассказы. М.: Художественная литература, 1979. -383 с.

261. Эйзенштейн С.М. Иван Грозный-М.: Госкиноиздат, 1944 190 с.

262. Эйзенштейн С.М. Пафос // Собр. соч.: В 6 т. Т. 3. - М.: Искусство, 1964.-672 с.-С. 72-234.

263. Эйзенштейн С.М. Стяжатели. // Собр. соч.: В 6 т. Т. 5. - М.: Искусство, 1968.-С. 231-236.

264. Эйхенбаум Б.М. Сквозь литературу / Сборник статей. JL: Academia, 1924.-280 с.

265. Эйхенбаум Б.М. О прозе. Сб. статей. Л.: Художественная литература, 1969.-503 с.

266. Элиаде М. Ностальгия по истокам. М.: Институт общегуманитарных исследований, 2006. - 216 с.

267. Эмерсон К. Американская философия в свете изучения Бахтина (William James, George Herbert Mead, John Dewey и Михаил Бахтин по поводу философии поступка) // Диалог. Карнавал. Хронотоп. 1993. - № 2-3. - С. 5-18.

268. Эрдман Н.Р. Пьесы; Интермедии. М.: Искусство, 1990. - 522 с.

269. Юнгер Э. Рабочий. Господство и гештальт. Тотальная мобилизацияю О боли. Пер. с нем. A.B. Михайловского под ред. Д.В. Скляднева. - СПб.: Наука, 2000. - 539 с.

270. Яблоков Е. Счастье и несчастье Москвы (московские сюжеты у А. Платонова и Б. Пильняка) // «Страна философов» Андрея Платонова: проблемы творчества Вып. 2. -М.: Наследие, 1995. - С. 221-239.

271. Ямпольский М.Б. Беспамятство как исток (читая Хармса). М.: Новое литературное обозрение, 1998. - 384 с.

272. Ямпольский М.Б. Физиология символического. Кн. 1. Возвращение Левиафана: Политическая теология, репрезентация власти и конец Старого режима. М.: Новое литературное обозрение, 2004. - 807 с.

273. Ясперс К. Смысл и назначение истории / Пер. с нем. М.И. Левиной; Вступ. ст. П.П.Гайденко. 2-е изд. М.: Республика, 1994. - 528 с.

274. Яусс Г.-Р. К проблеме диалогического понимания // Вопросы философии. 1994. - № 12. - С. 97-106.

275. Список литературы на иностранных языках:

276. Adorno Th. Negative Dialektik. Frankfurt a.M.: Surhkamp, 1966. 406 S.

277. Adorno Th., Horkheimer M. Dialektik der Aufklärung. Amsterdam: Querido Verlag, 1947. 311 S.

278. Agamben G. Ausnahmezustand / Aus dem Ital. von U. Müller-Schöll. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2004. 113 S.

279. Agamben G. Homo sacer. Die souveräne Macht und das nackte Leben / Aus dem Italienischen von H. Thüring. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2002.-211 S.

280. Agamben G. Profanierungen. Aus dem Italienischen von M. Schneider. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2005. 95 S.

281. Alsberg P. Der Ausbruch aus dem Gefängnis: zu den Entstehungsbedingungen des Menschen. Gießen: „Focus-Verlag", 1975.

282. Anders G. Die Antiquirtheit des Menschen. Bd. I. Über die Seele im Zeitalter der zweiten industriellen Revolution. München: Verlag C.H. Beck, 2002. (1. Auflage 1956)-353 S.

283. Arendt H. The Origins of Totalitarianism. New York: Harcourt, Brace, 1951.-477 p.

284. Arendt H. Eichmann in Jerusalem. München, Zürich: Piper, 2007. 434 S.

285. Arendt H. Was ist Politik? Fragmente aus dem Nachlaß. München: Piper, 1993.-238 S.

286. Asiäin M. Sinn als Ausdruck des Lebendigen. Medialität des Subjekts -Richard Hönigswald, Maurice Merleau-Ponty und Helmuth Plessner. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2006 379 S.

287. Aufschnaiter B., Brötz D. 2005. „Herr und Knecht. Zur Philosophie und Theorie des Romans bei Georg Lukäcs und Michail Bachtin" // http://www.kakanien.ac.at/rez/BAufschnaiter DBroetzl.pdf

288. Bachmann-Medick D. (Hg.). Kultur als Text. Die anthropologische Wende der Literaturwissenschaft. Frankfurt a. M.: Fischer-Taschenbuch-Verl., 1996.-302 S.

289. Baläzs B. Schriften zum Film. «Der sichtbare Mensch»: Kritiken u. Aufsätze 1922- 1926. München: Hanser, 1982.-428 S.

290. Balâzs B. Schriften zum Film. Bd. 2. Der Geist des Films. München: Hanser, 1984.-374 S.

291. Baläzs B. Der sichtbare Mensch oder die Kultur des Films. Frankfurt a M.: Suhrkamp, 2001.- 177 S.

292. Baldwin J. M. Mental Development in the Child and the Race // Psychological review. 3. - 1896. -P. 201-211.

293. Bataille G. La mutilation sacrificielle et l'oreille coupée de Vincent Van Gogh //Bataille G. Œuvres complètes. Vol. I. Paris: Gallimard, 1970. P. 258-271.

294. Bataille G. Le gros orteil // Œuvres complètes. Vol. I. Premiers écrits: 1922-1940. Paris: Gallimard, 1970. P. 200-204.

295. Bataille G. Œuvres complètes. T. V. Paris: Gallimard, 1973. 583 p.

296. Bataille G. Œuvres complètes. T. VII. Paris: Gallimard, 1976. 618 p.

297. Bataille G. La souveraineté // Œuvres complètes. Vol. VIII. Paris: Gallimard, 1976. P. 243^56. (Bataille, 1976b)

298. Bataille G. Die psychologische Struktur des Faschismus. Die Souveränität. Aus dem Franz. von R. Bischof, E. Lenk, X. Rajewsky. München: Matthes und Seitz, 1978.-119 S.

299. Bataille G. Die Souveränität // Bataille G. Die psychologische Struktur des Faschismus. Die Souveränität. Aus dem Franz. von R. Bischof u.a. München, 1978. P. 45-86. (Bataille, 1978b)

300. Baumgarten A.G. Metaphysica. Hildesheim: Georg Olms Verlagsbuchchndlung, 1963 (Nachdruck der Ausgabe Halle 1779).-432 S.

301. Benjamin W. Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1979.

302. Benjamin W. Geschichtsphilosophische Thesen // Illuminationen. Ausgewählte Schriften. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1969. S. 268-279.

303. Bergson H. Le rire: essai sur la signification du comique. Paris: PUF, 1983. 157 p.

304. Bickel C. Ferdinand Tönnies und Helmuth Plessner // Plessners «Grenzen der Gemeinschaft» / Hg. von W. Eßbach, J. Fischer, H. Lethen. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2002. S. 183-195.

305. Bochow J. Vom Gottmenschentum zum Neuen Menschen. Subjekt und Religiosität im russischen Film der zwanziger Jahre. Trier: Wissenschaftlicher Verlag Trier, 1997.-208 S.

306. Bödeker H.E. Strukturen der deutschen Frühaufklärung (1680-1720). Thesen // Strukturen der deutschen Frühaufklärung. 1680-1720 / Hg. von H.E. Bödeker. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2008. S. 9-20.

307. Böhme J. Aurora oder Morgenröte im Aufgang / Hg. von G. Wehr. Frankfurt a. M., 1992. (Böhme, 1992a)

308. Böhme J. Christosophia. Ein christlicher Einweihungsweg / Hg. von G. Wehr. Frankfurt a. M., 1992. (Böhme, 1992b)

309. Böhme G. Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1985.-289 S.

310. Böhme G. Leibsein als Aufgabe. Leibphilosophie in pragmatischer Hinsicht. Zug: Die Graue Edition, 2003. 402 S.

311. Bohn A. Film und Macht. Zur Kunsttheorie Sergej M. Eisensteins 19301948. München: Diskurs-Film-Verlag, Schaudig und Ledig, 2003.-434 S.

312. Bollnow O.F. Neue Geborgenheit. Das Problem einer Überwindung des Existentialismus. 2. Aufl. Stuttgart: Kohlhammer, 1960. 247 S.

313. Breuer S. Adorno's Anthropology // Telos. A Quarterly Journal of Critical Thought. Nr. 64. - Summer 1985. - PP. 15-32.

314. Buber M. Ekstatische Konfessionen / Gesammelt von M. Buber. Berlin: Schocken Verlag, 1933.-203 S.

315. Buber M. Die Verwirklichung des Menschen. Zur Anthropologie Martin Heideggers // Philosophia. Vol. 3. - MCMXXXVHI (1938). Fase. 1-4. - S. 289-308.

316. Bulgakowa O. Ton und Bild. Das Kino als Synkretismus-Utopie // Die Musen der Macht. Medien in der sowjetischen Kultur der 20er und 30er Jahre / Hg. von J. Murasov, G. Witte. München: Fink, 2003. S. 173-186.

317. Butler J. Performative Acts and Gender Constitution. An Essay in Phenomenology and Feminist Theory //. Performing Feminisms / Ed. by Sue Ellen Case. Baltimore: Johns Hopkins Univ. Press, 1990. P. 270-282.

318. Cabaud J. Simone Weil. Die Logik der Liebe. Von dem Franz. von F.M. Marbach. Freiburg / München: Alber, 1968. 422 S.

319. Caillois R. L'Homme et le Sacré. Paris: Gallimard, 1950. 246 p.

320. Caillois R. Man, Play and Games. New York: Free Press of Glencoe, 1961. -208 p.

321. Campan V. L'Écoute filmique. Écho du son en image. Saint-Denis: Presses Univ. de Vincennes, 1999. 156 p.

322. Cancik H. (Hg.) Rausch, Ekstase, Mystik. Grenzformen religiöser Erfahrung. Düsseldorf: Patmos Verlag, 1978. 184 S.

323. Chion M. La voix au cinéma. Paris: Ed. de l'Etoile, 1982. 141 P.

324. Clark K. Utopian Anthropology as a Context for Stalinist Literature // Stalinism. Essays in Historical Interpretation / Ed. by R. C. Tucker New York: Norton, 1977.

325. Clifford J. The Predicament of Culture: Twentieth-centuiy Ethnography, Literature and Art. Cambridge, Mass.: Harvard Univ. Pr., 1988. 381 p.

326. Courtine-Denamy S. Three women in dark times. Edith Stein, Hannah Arendt, Simone Weil; or amor fati, amor mundi / Transi, from the French by G. M. Goshgarian. Ithaca u.a.: Cornell University Press, 2000.-272 p.

327. Dandieu A., Rougement de D. L'acte comme point de départ // Recherches Philosophiques. VI. - 1936-1937. - P. 55-64.

328. Daumal R. L'Évidence absurde. Essais et Notes, I (1926-1934). Paris: Gallimard, 1972. 286 p.353. de Man, P. Allegorien des Lesens / Aus d. Amerikan. von W. Hamacher und P. Krumme / Mit e. Einl. von W. Hamacher. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1988. -232 S.

329. Decher F. / Henningfeld J. Die anthropologische Wende in der Philosophie des 19. Jahrhunderts // Philosophische Anthropologie im 19. Jarhundert / Hg. von F. Decher, J. Henningfeld. Würzburg: Königshausen & Neumann, 1992. S. 11-20.

330. Deleuze G., Guattari F. Tausend Plateaus: Kapitalismus und Schizophrenie / Aus dem Franz. übers, von G. Ricke und R. Voullié. Berlin: Merve-Verlag, 1997. -716 S.

331. Derrida J. Wie nicht sprechen. Verneinungen / Aus dem Franz. von H.-D. Gondek. Wien: Ed. Passagen, 1989. 135 S.

332. Derrida J. L'écriture et la différence. Paris: Ed. du Seuil, 1967. 435 p.

333. Derrida J. Vom Geist. Heidegger und die Frage / Übers, von Alexander Garcia Düttman. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1988. 158 S.

334. Derrida J. Mémoires 1. Für Paul de Man. Wien: Passagen-Verl., 1988. -220 S.

335. Derrida J. Mémoires 2. Wie Meeresrauschen auf dem Grund einer Muschel. : Paul de Mans Krieg. Wien: Passagen-Verl., 1988. 125 S.

336. Dürkheim E. Die elementaren Formen des religiösen Lebens / Aus dem Franz. von L. Schmidts. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1981.-604 S.

337. Eliade M. The Quest. History and Meaning in Religion. Chicago and London: Univ. of Chicago Pr., 1984. 180 p.

338. Eliade M. Das Heilige und das Profane. Vom Wesen des Religiösen. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1985.

339. Elias N. Über den Prozeß der Zivilisation. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1997.

340. Emerson C. The First Hundred Years of Mikhail Bakhtin. Princeton: Princeton University Press, 1997. 293 p.

341. Erdmann E. Unähnliche Ähnlichkeit. Die Onto-Poetik des ukrainischen Phylosophen Hryhorij Skovoroda (1722-1794). Köln: Böhlau, 2005. 740 S.

342. Fabian J. Time and the other: How anthropology makes its object. New York: Columbia Univ. pr., 1983.-205 p.

343. Faye J. P. Theorie der Erzählung. Einfuhrung in die „totalitären Sprachen" / Übers, von J. Hoch. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1977. 189 S.

344. Felgine O. Roger Caillois: biographie. Paris: Stock, 1994. 467 p.

345. Feuerbach L. Das Wesen des Christentums. Mit dem Nachwort von K. Löwith. Stuttgart, 1969.

346. Fietz L. Fragmentarisches Exisitieren. Wandlungen des Mythos von der verlorenen Ganzheit in der Geschichte philosophischer, theologischer und literarischer Menschenbilder. Tübingen: Niemeyer, 1994. - 304 S.

347. Fischer L. Enthusiasm. From Kino-Eye to Radio-Eye // Film Quarterly. -1978.-№ 2.-P. 25-34.

348. Fischer J. Exzentrische Positionalität. Plessners Grundkategorie der Philosophischen Anthropologie // Deutsche Zeitschrift für Philosophie. 2000. - Bd. 48.-Heft 2,-S. 265-288.

349. Florek Z. Der mystische Läuterungsprozess ein Weg in die Freiheit. Tiefenphänomenologie des Leidens nach Edith Stein. Stuttgart: Kohlhammer, 2004. -202 S.

350. Flückiger B. Sound Design. Die virtuelle Klangwelt des Films. Marburg: Schüren, 2001. 517 S.

351. Foucault M. Vorrede zur Überschreitung / Dits et Ecrits. Schriften. Bd. 1. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2001. S. 320-342.

352. Fraisse S. "La Représentation de Simone Weil dans Le Bleu du ciel de Georges Bataille" // Cahiers Simone Weil. Juin 1982. - V. 2. - P. 81-95.

353. Frank S. Der Diskurs des Erhabenen bei Gogol' und die longinsche Tradition. München: Fink, 1999. 455 S.

354. Freise M. Michail Bachtins philosophische Ästhetik der Literatur. Frankfurt a. M.; Berlin; Bern; Wien: Lang, 1993. 308 S.

355. Gardiner M. Bakhtin's Carnival: Utopia as Critique // Bakhtin: Carnival and Other Subjects/Ed. by David Shepherd. Amsterdam: Rodopi, 1993. -P. 20^7.

356. Gebsattel V. E. v. Der Einzelne und der Zuschauer // Prolegomena einer medizinischen Anthropologie. Berlin; Göttingen; Heidelberg: Springer, 1954.-414 S.

357. Gehlen A. Die Seele im technischen Zeitalter. Sozialpsychologische Probleme in der industriellen Gesellschaft. Hamburg: Rowohlt, 1957. 131 S.

358. Gehlen A. Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt. Wiesbaden: AULA-Verlag, 1986.-410 S.

359. Gehlen A. Moral und Hypermoral. Eine pluralistische Ethik. Wiesbaden: AULA-Verlag, 1986. 192 S. (Gehlen 1986a)

360. Gehlen A. Urmensch und Spätkultur. Philosophische Ergebnisse und Aussagen. Wiesbaden: AULA-Verlag, 1986.-271 S. (Gehlen 1986b)

361. Gehlen A. Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt. Textkritische Edition unter Einbeziehung des gesamten Textes der 1. Auflage von 1940. Teilbd. 2. Gesamtausgabe, Bd. 3.2. Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann, 1993.-S. 483-1020.

362. Geras N. Discourses of Extremity. Radical Ethics and Post-Marxist Extravagances. London; New York: Verso, 1990. 171 P.

363. Gerl H.-B. Einleitung // Stein E. Briefe an Roman Ingarden. 1917-1938. Freiburg, Basel, Wien: Herder, 1991.

364. Girard R. Das Heilige und die Gewalt. Frankfurt a.M.: Fischer, 1994. 4831. S.

365. Goffman E. The Presentation of Self in Everyday Life. New York: Doubleday, 1959.-259 P.

366. Gorz A. Métamorphoses du travail. Quête du sens. Critique de la raison économique. Paris: Galilée, 1988. 302 P.

367. Greenblatt S. Mutilation and Meaning // The Body in Parts. Fantasies of Corporeality in Early Modern Europe / Ed. by D. Hillman and C. Mazzio. New York; London: Routledge, 1997. 344 S.

368. Greimas A.-J. Strukturale Semantik. Methodologische Untersuchungen / Aus dem Franz. von J. Ihwe. Braunschweig: Vieweg, 1971.-241 S.

369. Groethuysen B. Philosophsiche Anthropologie // Mensch und Charakter. München und Berlin: Druck und Verlag von R. Oldenbourg, 1931. — S. 3-207.

370. Groos K. Das Spiel als Katharsis // Das Spiel. Zwei Vorträge. Jena: G. Fischer, 1922.-37 S.

371. Groos K. The Play of Animals / Trans, by E. Baldwin. New York: Arno Pr., 1976.-341 P.

372. Groys B. The Problem of Soviet Ideological Practice // Studies in Soviet Thought. 1987. -№ 33. - P. 191-208.

373. Groys B. Gesamtkunstwerk Stalin. Die gespaltene Kultur in der Sowjetunion München: Hanser, 1988. 135 S.

374. Groys B. Grausamer Karneval: Michail Bachtins «ästhetische Rechtfertigung» des Stalinismus // Frankfurter Allgemeiner Zeitung. 1989. - Juni. 21 (N 140).- S.3.

375. Groys B., Hagemeister M. (Hg.). Die neue Menschheit. Biopolitische Utopien in Russland zu Beginn des 20. Jahrhunderts. Frankfurt a.M.: Surkamp, 2005. -688 S.

376. Günther H. Der sozialistische Übermensch. M. Gor'kij und der sowjetische Heldenmythos. Stuttgart; Weimar: Metzler, 1993.-239 S.

377. Guy au J.-M. Die Kunst als soziologisches Phänomen / Aus dem Franz. von A. Silbermann. Berlin: Spiess, 1987. 193 S.

378. Habermas J. Zwischen Erotismus und Allgemeiner Ökonomie: Bataille // Der philosophische Diskurs der Moderne: Zwölf Vorlesungen. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1985. S. 248-278.

379. Hammond P. L'Âge d'or. London: BFI Publishing, 1997. 76 P.

380. Hausenstein W. Der nackte Mensch in der Kunst aller Zeiten und Völker. München: Piper, 1913. 674 S.

381. Hegel G.W.F. Phänomenologie des Geistes. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1973.-621 S.

382. Heidegger M. Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1957. 437 S.

383. Heidegger M. Die Technik und die Kehre. Tübingen: Neske, 1962. 47 S.

384. Heidegger M. Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung. Frankfurt a.M.: Klostermann, 1963. 144 S.

385. Heidegger M. Anmerkungen zu Karl Jaspers «Psychologie der Weltanschauungen» (1919/21) // Gesamtausgabe. Bd 9. Wegmarken. Frankfurt a.M.: Klostermann, 1976. S. 1-45.

386. Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 5. Holzwege. Frankfurt a.M.: Klostermann, 1977. 382 S.

387. Heidegger M. Die Kategorien und Bedeutungslehre des Duns Skotus // Gesamtausgabe. Bd. 1. Frühe Schriften. Frankfurt a.M., 1978. S. 189-411.

388. Heidegger M. Schöpferische Landschaft: Warum bleiben wir in der Provinz? (1933) //Denkerfahrungen. Frankfurt a.M.: Klostermann, 1983. S. 9-15.

389. Heidegger M. Die Selbstbehauptung der deutschen Universität. Rede, gehalten bei der feierlichen Übernahme des Rektorats der Universität Freiburg i. Br. am 27. 5. 1933. Frankfurt a.M.: Klostermann, 1983. 43 S. (Heidegger, 1983a)

390. Heidegger M. Beiträge zur Philosophie (Vom Ereigenis) (1936-1939) // Gesamtausgabe. Bd. 65. Frankfurt a.M., 1989. 521 S.

391. Heidegger M. Äyxißaairi. Ein Gespräch selbstdritt auf einem Feldweg zwischen einem Forscher, einem Gelehrten und einem Weisen // Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 77. Feldweg-Gespräche, Frankfurt a.M., 1995. S. 1-160.

392. Helting H. Heidegger und Meister Eckehart: vorbereitende Überlegungen zu ihrem Gottesdenken. Berlin: Duncker und Humblot, 1997. 81 S.

393. Hengstenberg H.-E. Philosophische Anthropologie. Stuttgart u.a.: W. Kohlhammer Verlag, 1966. 396 S.

394. Herrmann W.-F. Wege ins Ereignis. Zu Heideggers «Beiträgen zur Philosophie». Frankfurt a.M.: Klostermann, 1994. 409 S.

395. Hersch J. Die Illusion. Der Weg der Philosophie. München: Lehnen, 1956. -130 S.

396. Hertz R. La prééminence de la main droite. Etude sur la polarité religiuese // Hertz R. Sociologie religieuse et folklore. Paris: Pr. Univ. de France, 1970. 205 P.

397. Hildegard von Bingen. Der Mensch in der Verantwortung. Das Buch der Lebensverdienste / Übers, und erläutert von H. Schipperges. Salzburg: Otto Müller Verlag, 1972.-310 S.

398. Hollier D. Le Collège de Sociologie. 1937-1939. Textes de Georges Bataille, Roger Caillois. etc. présentés par D. Hollier. Paris: Gallimard, 1995. 911 p.

399. Hollier D. La prise de la Concorde. Essais sur Georges Bataille. Paris: Gallimard, 1974.-312 p.

400. Hörisch J. Benjamin entre Bataille et Sohn-Rethel. Théorie de la dépense et dépense de la théorie // Walter Benjamin et Paris / Wissman Heinz (ed.). New York: Cerf, 1986.

401. Hudson W. H. The Naturalist in La Plata (1895). New York: AMS Press, 1968.-392 p.

402. Hume D. Essays, moral, political, and literary. Bristol: Thoemmes Press, 2002 // http://www.english.upenn.edu/~mgamer/Etexts/hume.superstition.html

403. Hussey A. The Inner Scar. The Mysticism of Georges Bataille. Amsterdam: Rodopi, 2000.- 198 p.

404. Husserl E. Die Krisis des europäischen Menschentums und die Philosophie // Husserliana. Bd. 6. Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie / 2 Aufl. Nijhoff, 1976. S. 314-348.

405. Ignatow A. Heidegger und die philosophische Anthropologie. Eine Untersuchung über die anthropologische Dimension des Heideggerschen Denkens. Königstein/Ts.: Forum Academicum in d. Verlagsgruppe Athenaeum, Hain, Scriptor, Hanstein, 1979.-325 S.

406. Inghdal K. Andrej Platonov's Revolutionary Utopia. A Gnostic Reading // Wiener Slawistischer Almanach, 2000. Bd. 46. - S. 17-43.

407. James W. The Varieties of Religious Experience. A Study in Human Nature. The Gifford Lectures on Natural Religion Delivered at Edinburgh in 1901— 1902. New York: The Modern Library, 1929. 526 p.

408. Jaspers K. Die geistige Situation der Zeit. 6. Abdr. d. 5. Aufl. Berlin: de Gryter: 1965.

409. Jauss H.-R. Zum Problem des dialogischen Verstehens // Dialogizität. Symposium, Fachbereich Literaturwiss. d. Univ. Konstanz, 8. 11.7.1980. / Hg. von R. Lachmann. München: Fink, 1982. - S. 11-24.

410. Jünger E. Über den Schmerz // Werke. Bd 5. Essays I. Betrachtungen zur Zeit. Stuttgart: Klett, 1960. S. 151-198.

411. Jünger E. Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt. Stuttgart: Klett-Cotta, 1982. -322 S.

412. Kabanov A. Ol'ga Michajlovna Freidenberg (1890-1955). Eine sowjetische Wissenschaftlerin zwischen Kanon und Freiheit. Wiesbaden: Harrassowitz, 2002.-417 S.

413. Kandinsky W. Über das Theater / Hg. von J. Boissel. Köln: Dumont, 1998. -339 S.

414. Kant I. Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. Hamburg: Meiner, 2000.-328 S.

415. Kant I. Versuch den Begriff der negativen Größen in die Weltweisheit einzuführen // Werke in zwölf Bänden. Bd. 2. Frankfurt a. M., 1977.

416. Kerenyi K. Die antike Religion. Düsseldorf; Köln: Diederichs, 1952. -261 S.

417. Kierkegaard S. Über den Begriff der Ironie. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1976.-364 S.

418. Keynes J. M. The General Theory of Employment, Interest and Money. London: Macmillan, 1936.-403 p.

419. Klages L. Geist als exzentrischen Ort der Seele // Vom Wesen des Bewusstseins. Aus einer lebenswissenschaftlichen Vorlesung. Leipzig: Barth, 1921. -94 S.

420. Kleist H. v. Sämtliche Werke und Briefe. Bd. 3. Erzählungen, Anekdoten, Gedichte, Schriften. Frankfurt a.M.: Dt. Klassiker-Verl., 1990.

421. Korta T. Geschichte als Projekt und Projektion. Walter Benjamin und Siegfried Kracauer zur Krise des modernen Denkens. Frankfurt am Main; Berlin; Bern; Bruxelles; New York; Oxford; Wien: Lang, 2001 198 S.

422. Koselleck R. Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1989. 389 S.

423. Krakauer S. Die Angestellten. Aus dem neuesten Deutschland. Frankfurt a.M.: Frankfurter Societät-Druckerei G.M.B.H., 1930. 149 S.

424. Krakauer S. Ornament der Masse. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1963. 331 S.

425. Krakauer S. Theorie des Films. Die Erretung der äußeren Wirklichkeit (1960). Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1985. 454 S.

426. Kramme R. Helmuth Plessner und Carl Schmitt: eine historische Fallstudie zum Verhältnis von Anthropologie und Politik in der deutschen Philosophie der zwanziger Jahre. Berlin: Duncker u. Humblot, 1989 240 S.

427. Krüger H.-P. Das Spiel zwischen Leibsein und Körperhaben. Helmuth Plessners Philosophische Anthropologie // Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 2000. Bd. 48. - 2. - S. 289-317.

428. Kuhlmann A. Souverän im Ausdruck. Helmuth Plessner und die «Neue Anthropologie» // Merkur. 1991. - H. 8. August. - S. 691-702.

429. Kunnas T. Nietzsches Lachen. Eine Studie über das Komische in Nietzsches Werken. München: Flade, 1982. 166 S.

430. Küenzlen G. Der Neue Mensch. Eine Untersuchung zur säkularen Religionsgeschichte der Moderne. München: Fink, 1994. 292 S.

431. Kyrk H. A Theory of consumption. London, 1923.

432. Lachmann R. Bachtin und das Konzept der Karneval skultur // Bachtin M. Rabelais und seine Welt: Volkskultur als Gegenkultur. Übers, von G. Leupold. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1987. S. 7-48.

433. Lachmann R. Die karnevaleske Schreibweise: Dostojevskijs Gegenfeste // Gedächtnis und Literatur. Intertextualität in der russischen Moderne. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1990. S. 254-279.

434. Lachmann R. Erzählte Phantastik. Zu Phantasiegeschichte und Semantik phantastischer Texte. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2002. 501 S.

435. Lacoue-Labarthe Ph. Die Fiktion des Politischen: Heidegger, die Kunst und die Politik / Aus dem Franz. von Th. Schestag. Stuttgart: Ed. Patricia Schwarz, 1990. -229 S.

436. Landmann M. Fundamental-Anthropologie. Bonn: Bouvier, 1979. 307 S.

437. Landmann M. Philosophische Anthropologie: menschliche Selbstdeutung in der Geschichte und Gegenwart. Berlin: de Gruyter, 1976. 225 S.

438. Laure. Écrits, fragments, lettres / Texte établi par J. Peignot et le collectif Change. Paris: Société nouvelle des Éditions Pauvert, 1979. 317 p.

439. Хан-Магомедов С. Архитектура советского авангарда. В 2-х кн. Кн.

440. Проблемы формообразования. Мастера и течения. М.: Стройиздат, 1996. -708 с.

441. Хармс Д. Полет в небеса. Л.: Советский писатель, 1988. — 560 с.

442. Хармс Д. Горло бредит бритвою. Случаи, рассказы, дневниковые записи.-М.: Глагол, 1991.-239 с.

443. Хармс Д. Меня называют капуцином: Некоторые произведения Даниила Ивановича Хармса. М.: Каравенто, Пикмент, 1993. 352 с.

444. Хармс Д. О явлениях и существованиях. СПб.: Азбука, 2000. - 380 с.

445. Хармс Д. Полное собр. соч.: В 5 т. СПб., 1997-2002.

446. Хейзинга И. Homo ludens. В тени завтрашнего дня / перевод с нидерландского. — М.: ООО «Издательство ACT», 2004. 539 с.

447. Хлебников Велимир. Творения. М.: Советский писатель, 1986. - 736 с.

448. Хмельницкий Д.С. Архитектура Сталина. Психология и стиль. М.: Прогресс-Традиция, 2007. - 560 с.

449. Ходасевич В. Распад атома // Собр. соч.: В 4 т. Т. 2. - М., 1996.

450. Хэнсген С. «AUDIO-VISION». О теории и практике раннего советского звукового кино на грани 1930-х гг. // Советская власть и медиа / Под ред. X. Гюнтера и С. Хэнсген. СПб.: Академический проект, 2006. - 622 с. - С. 350364.

451. Циолковский К. Монизм Вселенной // Русский космизм: Антология философской мысли. Сост. С.Г. Семеновой, А.Г. Гачевой. М.: Педагогика-Пресс, 1993.-368 с.

452. Чечулин А. В. Негативная антропология. СПб: Изд-во РГПУ им. А.И. Герцена, 1999. - 159 с.

453. Шефтсбери. Письмо об энтузиазме Милорду******// Шефтсбери. Эстетические опыты / Сост., пер., коммент. Ал. В. Михайлова. М.: Искусство, 1975. - 543 с.

454. Шиллер Ф. Письма об эстетическом воспитании // Собр. соч.: В 7 т.-Т. 6.-М., 1955.

455. Le Goff J. Das Lachen im Mittelalter. Aus dem Franz. von J. Grube. Stuttgart: Klett-Cotta, 2004. 128 S.

456. Leiris M. Miroir de la tauromachie précédé de tauromachies. Paris.: Fata Morgana, 1981.-72 p.

457. Lethen H. Verhaltens lehren der Kälte. Lebensversuche zwischen den Kriegen. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1994. 300 S.

458. Liessmann K.-P. Günther Anders. Philosophieren im Zeitalter der technologischen Revolutionen. München: Beck, 2002. -208 S.

459. Lorenz K. Einfuhrung in die philosophische Anthropologie. Darmstadt: Wiss. Buchges. 1990. 153 S.

460. Lossky V. Théologie négative et connaissance de dieu chez maitre Eckhart. Paris: Vrin, 1960.-450 p.

461. Löwith K. Weltgeschichte und Heilsgeschehen: die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie. Stuttgart: Kohlhammer, 1953.-231 S.

462. Ludendorff M. Triumph der Unsterblichkeitswillen. München: Ludendorff Verlag G.m.b.h., 1933. 422 S.

463. Lukâcs G. Aristokratische und demokratische Weltanschauung // Schriften zur Ideologie und Politik. Darmstadt: Luchterhand, 1973. S. 404^133.

464. Lukâcs G. Die Theorie des Romans: ein geschichtsphilosophischer Versuch über die Formen der großen Epik. 4. Aufl. d. Textes d. 1. Aufl. 1920. Darmstadt u.a.: Luchterhand, 1977. - 146 S.

465. Luxemburg R. Zur russischen Revolution. (1918/1922) // http://www.marxists.org/deutsch/archiv/luxemburg/1918/russrev/index.htm.

466. Lyotard J.-F. Randbemerkungen zu den Erzählungen // Postmoderne und Dekonstruktion. Texte französischer Philosophen der Gegenwart / Hg. von P. Engelmann. Stuttgart: Reclam, 1990. S. 49-54.

467. Makropoulos M. Modernität als ontologischer Ausnahmezustand: Walter Benjamins Theorie der Moderne. München: Fink, 1989. 165 S.

468. Marcuse H. One-Dimensional Man. Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society. Boston: Beacon, 1964. -260 p.

469. Marquard O. Zur Geschichte des philosophischen Begriffs „Anthropologie" seit dem Ende des achtzehnten Jahrhunderts // Schwiereigkeiten mit der Geschichtsphilosophie. Aufsätze. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1982. S. 122-144.

470. Marquard O. Individuum und Gewaltenteilung: philosophische Studien. Stuttgart: Reclam, 2004. 172 S.

471. Marx K. Zur Kritik der Hegeischen Rechtsphilosophie. Einleitung // Marx K., Engels F. Werke (MEW). Bd. I. Berlin (DDR), 1972.

472. Mattheus B. Georges Bataille: eine Thanatographie. Bd. 1. München: Matthes & Seitz, 1984.-463 S.

473. Mead G.H. Mind, Self and Society from the Standpoint of a Social Behaviorist. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1934.

474. Mehring R. Pathetisches Denken. Carl Schmitts Denkweg am Leitfaden Hegels: Katholische Grundstellung und antimarxistische Hegelstrategie. Berlin: Duncker &. Humblot, 1989. 250 S.

475. Meister Eckhart. Das Buch der göttlichen Tröstung / Übers, von J. Quint. Frankfurt a.M.: Im Insel Verlag, 1961. 69 S.

476. Meister Eckhart. Werke I, II / Hg. von N. Largier. Frankfurt a. M., 1993.

477. Merleau-Ponty M. Phénoménologie de la perception. Paris: Gallimard, 1945.-531 p.

478. Mertens M. Bunuel, Bachtin und der karnevaleske Film. Weimar: VDG, 1999.-268 S.

479. Metz C. Aural Objects // Film Sound: Theory and Practice. New York: Columbia Univ. Pr., 1985.

480. Mihailovic A. Corporeal words: Mikhail Bakhtin's theology of discourse. Evanston, 111.: Northwestern Univ. Press., 1997. 291 p.

481. Müller C. Vom Stummfilm zum Tonfilm. München: Fink, 2003. 418 S.

482. Müller W. Die Aufklärung. München: Oldenbourg, 2002. 146 S.

483. Naiman E. Sex in public: the incarnation of early Soviet ideology. Princeton: Princeton Univ. Press, 1997. 307 p.

484. Nielsen G. Looking Back on the Subject: Mead and Bakhtin on Reflexivity and the Political // Materialising Bakhtin. The Bakhtin Circle and Social Theorie / Ed. by C. Brandist, G. Tihanov. Basingstoke u.a.: Palgrave, 2000. P. 142-163.

485. Nietzsche F. Werke in zwei Bänden. Bd. I. Darmstadt: Wiss. Buchgesellschaft, 1973. 809 S.

486. Nikolaus von Cues. Von Gottes Sehen. Aus dem Lat. von E. Bohnenstaedt. Leipzig: Meiner, 1944. 239 S.

487. Nye A. Philosophia. The thought of Rosa Luxemburg, Simone Weil, and Hannah Arendt. New York; London: Routledge, 1994. 280 p.

488. Orth E.W. Philosophische Anthropologie als Erste Philosophie. Ein Vergleich zwischen Ernst Cassirer und Helmuth Plessner// Dilthey-Jahrbuch für Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften.- 1990/91- № 7.- S. 250-274.

489. Otto A. Der Skandal in Dostoevkijs Poetik. Am Beispiel des Romans «Die Dämonen», Frankfurt a.M. u.a.: Lang, 2000. 342 S.

490. Otto R. Das Heilige: über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen. München: Beck, 1936. 229 S.

491. Petersen J. Die Geschichte des Totalitarismusbegriffs in Italien // Totalitarismus und politische Religionen. Konzepte des Diktaturvergleichs. Bd. 1 / Hg. von H. Maier H. Padeborn, München, Wien, Zürich: Schöningh, 1996. S. 15-35.

492. Petrement S. La vie de Simone Weil / Vol. I. Paris: Fayard, 1973. 446 p.

493. Pitkin W. The Consumer. New York, 1932.

494. Plessner H. Untersuchungen über die Physiologie der Seesterne. I. Mitteilung: Der Lichtsinn. Mit 7 Abb. im Text // Zoologische Jahrbücher (Abt. für allgemeine Zoologie und Physiologie der Tiere). -1913.-№33.-S. 361-386.

495. Pleßner H. Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie. Berlin und Leipzig: de Gruyter, 1928. 346 S.

496. Plessner H. Die verspätete Nation. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1982. 310 S.

497. Plessner H. Ausdruck und menschliche Natur // Gesammelte Schriften. Bd. VIL Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2003. 495 S.

498. Plessner H. Grenzen der Gemeinschaft. Eine Kritik des sozialen Radikalismus (1924) // Gesammelte Schriften. Bd. V. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2003. S. 7-135. (Plessner, 2003a)

499. Plessner H. Die Deutung des mimischen Ausdrucks. Ein Beitrag zur Lehre vom Bewusstsein des anderen Ichs (1925) // Gesammelte Schriften. Bd. VIL Frankfurt a.M., 2003. S. 67-131. (Plessner, 2003b)

500. Plessner H. Lachen und Weinen. Eine Untersuchung der Grenzen menschlichen Verhaltens (1941) // Gesammelte Schriften. Bd. VII. Frankfurt a.M., 2003. (Plessner, 2003c)

501. Plessner H. Macht und menschliche Natur // Gesammelte Schriften. Bd. V. Frankfurt a.M., 2003. S. 135-234. (Plessner, 2003d)

502. Plessner H. Zur Anthropologie des Schauspielers (1948) // Gesammelte Schriften. Bd. VII. Frankfurt a.M., 2003. S. 399^19. (Plessner, 2003e)

503. Portmann A. Zoologie und das neue Bild des Menschen. Biologische Fragmente zu einer Lehre vom Menschen. Reinbek b. Hamburg: Rowohlt, 1956. — 144 S.

504. Przyvara E. Edith Stein und Simone Weil Zwei philosophische GrundMotive // Edith Stein - ein grosse Glaubenszeugin / Hg. von W. Herbstrith. Mainz: Matthias-Grünewald Verl., 1993. - S. 231-254.

505. Pudowkin W. Filmregie und Filmmanuskript. Berlin, 1928.

506. Rathenau W. Zur Kritik der Zeit. Berlin: S. Fischer, 1912. 260 S.

507. Rehberg K.-S. Verwandte Antipoden. Helmuth Plessner und Arnold Gehlen eine Portraitskizze // Was ist der Mensch? Menschenbilder im Wandel / Hg. von H. Pfusterschmid-Hardenstein. Wien, 1994. - S. 122-138.

508. Reich H. Der Mimus. Berlin: Weidmann, 1903. 900 S.

509. Richman M. Sacred Revolutions. Dürkheim and the Collège de Sociologie. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2002. 248 p.

510. Rickman H.P. Is Philosophic Anthropology Possible? // Metaphilosophy. -January 1985.-Vol. 16.-No. 1.-P. 29-46.

511. Rifkin J. The End of Work: The Decline of the Global Labour Force and the Dawn of the Post-Market Era. New York: Putnam, 1995. 350 p.

512. Ritter J. Über den Sinn und die Grenze der Lehre vom Menschen // Subjektivität. Sechs Aufsätze. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1974. S. 36-61.

513. Roberts G. The Last Soviet Avant-Garde: OBERIU Fact, Fiction, Metafïction. Cambridge: Cambridge University Press, 1997. - 274 p.

514. Röcke W., Velten H. R. Lachgemeinschaften. Kulturelle Inszenierungen und soziale Wirkungen von Gelächter im Mittelalter und in der Frühen Neuzeit / Hg. von W. Röcke und H. R. Velten. Berlin: de Gruyter, 2005. 392 S.

515. Roud R. SLON // Sight and Sound. 1973. - V. 42. - № 2. - Spring. - P. 82-83.

516. Roudinesco E. Jacques Lacan: Bericht über ein Leben, Geschichte eines Denksystems / Aus dem Französischen von H.-D. Gondek. Frankfurt a. M.: Fischer Taschenbuch Verlag, 1999. 829 S.

517. Rügemer W. Philosophische Antheopologie und Epochenkrise. Studie über den Zusammenhang von allgemeiner Krise des Kapitalismus und anthropologischer Grundlegung der Philosophie am Beispiel Arnold Gehlens. Köln: Pahl-Rugenstein, 1979.-221 S.

518. Rullmann M. Philosophinnen. Von der Antike bis zur Aufklärung. Zürich: Ed. Ebersbach im eFeF-Verl., 1993.

519. Rüssel B. Mystik und Logik. Philosophische Essays. Aus dem Englischen von E. Heinzel. Wien, 1952.

520. Safranski R. Ein Meister aus Deutschland: Heidegger und seine Zeit. München: Hanser, 1994. 573 S.

521. Sartre J.-P. Un noveau mystique // Sarte J.-P. Situations 1. Paris: Gallimard, 1947.-P. 143-189.

522. Scarry E. The body in pain: the making and unmaking of the world. New York: Oxford Univ. Pr., 1985. 385 p.

523. Schahadat Sch. Das Leben zur Kunst machen. Lebenskunst in Russland vom 16. bis zum 20. Jahrhundert. München: Fink, 2004. 492 S.

524. Schahadat Sch. Extremer Alltag. Russische Kriegstagebücher im 20. Jahrhundert (Gippius, Bunin, Ginzburg, Lichacev) // Plurale. Zeitschrift für Denkversionen. 2008. - Heft 7. Alltag. - S. 181-212.

525. Scheler M. Wesen und Formen der Sympathie. Der "Phänomenologie der Sympathiegefuhle" 3. Aufl. Bonn: Cohen, 1926.

526. Scheler M. Die Stellung des Menschen im Kosmos. Darmstadt: Otto Reichl Verlag, 1928.- 114 S.

527. Scheler M. Schriften zur Anthropologie. Stuttgart: Reclam, 1994.-315 S.

528. Schlegel F. Literarische Notizen. Frankfurt a.M.: Ullstein, 1980. 352 S.

529. Schlegel F. Schriften und Fragmente / Hg. von E. Behler. Stuttgart: Kroener, 1956.-396 S.

530. Schmitt C. Der Begriff des Politischen. Berlin: Duncker & Humblot, 1996. 124 S.

531. Schöpf A. Die Verkürzungen der Frage nach den Menschen. Zur Anthropologiekritik der Gegenwart // Salzburger Jahrbuch für Philosophie. -1978/79.-XXIII/XXIV.

532. Schüßler K. Helmuth Plessner. Eine intellektuelle Biographie. Berlin; Wien: Philo, 2000. 298 S.

533. Schütte U. Die Poetik des Extremen. Ausschreitungen einer Sprache des Radikalen. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2006. 449 S.

534. Seifrid Th. Andrei Platonov. Uncertainties of Spirit. Cambridge: Cambridge University Press, 1992. — 273 p.

535. Seitz J.S. Hannah Arendts Kritik der politisch-philosophischen Tradition. München: Utz, 2002. 389 S.

536. Simmel G. Zur Philosophie des Schauspielers // Aufsätze und Abhandlungen. 1901-1908. Bd. II (Gesamtausgabe. Bd. 8). Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1993. S. 424^132.

537. Sloterdijk P. Kritik der zynischen Vernunft. Bd. 1,2. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1983.

538. Sonnemann U. Negative Anthropologie. Versuch einer Sabotage des Schicksals. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt, 1969. 379 S.

539. Spengler O. Der Untergang des Abendlandes. Bd. 1. Gestalt und Wirklichkeit. München: Beck, 1920. 615 S.

540. Stahlhut M. Schauspieler ihrer selbst. Das Performative, Sartre, Plessner. Wien: Passagen Verlag, 2005. 168 S.

541. Stein E. Kreuzeswissenschaft. Studie über Joannes a Cruce // Edith Steins Werke. Bd. 1. Louvain: Nauwelaerts, 1954. 300 S.

542. Stein E. Briefe an Roman Ingarden: 1917 1938. Louvain: Nauwelaerts, 1991.-247 S.

543. Stein E. Der Aufbau der menschlichen Person. Louvain: Nauwelaerts, 1994.-200 S.

544. Stein E. Was ist der Mensch? Eine theologische Anthropologie. In: Edith Steins Werke. Bd. XVII. Louvain: Nauwelaerts, 1994.-223 S.

545. Stern G. Une interprétation de l'a posteriori // Recherches Philosophiques. 1934-1935. - IV. - P. 65-80.

546. Stern G. Pathologie de la liberté // Recherches Philosophiques. 1936-1937.-VI.-P. 22-54.

547. Stites R. Revolutionary Dreams. Utopian Vision and Experimental Life in the Russian Revolution. New York; Oxford: Oxford University Press, 1989. 307 p.

548. Stites R. The Women's Liberation Movement in Russia: Feminism, Nihilism, and Bolshevism 1860-1930. Princeton: Princeton University Press, 1991.

549. Surya M. George Bataille: An Intellectual Biography / Translated from French by K. Fijalkowski and M. Richardson. London: Verso, 2002. 588 p.

550. Taylor R. Alexander Medvedkin: The Train Has Stopped. // Sight and Sound. 1989.-V. 58.-№3.-Summer.-P. 151.

551. Tihanov G. The Master and the Slave. Lukács, Bakhtin, and the Ideas of Their Time. Oxford: Clarendon Press, 2000. — 327 p.

552. Thies Ch. Die Krise des Individuums: zur Kritik der Moderne bei Adorno und Gehlen. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt, 1997 317 S.

553. Todorov Tz. Mikhail Bakhtine: Le principe dialogique. Paris: Éd. du Seuil, 1981.-315p.

554. Tönnies F. Gemeinschaft und Gesellschaft. Abhandlung des Communismus und des Socialismus als empiririscher Kulturformen. Leipzig: Fues, 1887. 294 S.

555. Tönnies F. Rezension von Grenzen der Gemeinschaft // Plessners «Grenzen der Gemeinschaft» / Hg. von W. Eßbach, J. Fischer, H. Lethen. Frankfurt a. M., 2002. S. 353-356.

556. Tschizevskij D. Skovoroda. Dichter, Denker, Mystiker. München: Fink, 1974. -233 S.

557. Turits M. Mimicry and movement: fascism, politics and culture in Italy and Germany, 1909-1945. Ann Arbor, 2003. 303 p.

558. Turner V. From Ritual to Theatre: The Human Seriousness of Play. New York: Performing Arts Journal Publ., 1982. 127 P.

559. Vaihinger H. Die Philosophie des Als Ob. System der theoretischen, praktischen und religiösen Fiktionen der Menschheit auf Grund eines idealistischen Positivismus. Mit einem Anhang über Kant und Nietzsche. Aalen: Scientia, 1986. 804 S.

560. Die Vorsokratiker I. Auswahl der Fragmente, Übersetzung und Erläuterungen von Jaap Mansfeld. Stuttgart, 1983.

561. Wagner R. Kunst und Revolution. In: Wagner R. Dichtungen und Schriften. Bd. 5. Frühe Prosa und Revolutionstraktate. Frankfurt a.M.: Insel Verlag, 1983.-310 S.

562. Wagner-Egelhaaf M. Mystik der Moderne. Die visionäre Ästhetik der deutschen Literatur im 20. Jahrhundert. Stuttgart: Metzler, 1989. 335 S.

563. Warnock M. Women Philosophers. London: Dent; 1996. 301 p.

564. Weil S. Das Unglück und die Gottesliebe. Mit e. Einf. von T. S. Eliot. Aus dem Franz. von F. Kemp. München: Kösel-Verl., 1953. -253 S.

565. Weil S. Formative writings: 1929-1941. Ed. and transi, by D. Tuck McFarland. Amherst: Univ. of Mass. Pr., 1987. 289 p.

566. Weil S. Oeuvres complètes. Vol. 2. L'expérience ouvrière et l'adieu à la révolution: Juillet 1934 Juin 1937. Paris: Gallimard, 1991.-643 p.

567. Weil S. Oeuvres complètes. T. 6. Cahiers; 1. Paris: Gallimard, 1994. 570 p.

568. Weil S. Oeuvres complètes. T. 6. Cahiers; 2. (Septembre 1941 février 1942). Paris: Gallimard, 1997. - 721 p.

569. Weil S. Oeuvres. Éd. établie sous la dir. de Florence de Lussy. Paris: Gallimard, 1999,- 1275 P.

570. Weil S. Fabriktagebuch und andere Schriften zum Industriesystem. Aus d. Franz. u. mit e. Einl. vers, von H. Abosch. Frankfurt a.M.: Suhrkamp,1978.

571. Weingrad M. The College of Sociology and the Institute of Social Research // New German Critique. Fall 2001. - № 84. - P. 129—161.

572. Weiss A. Aesthetics of Excess. Albany: State University of New York Press, 1989.-211 p.

573. Wesley J. Sermons on several occasions. London: Epworth Press, 1964.

574. Wicki-Vogt M. Simone Weil, Eine Logik des Absurden. Bern; Stuttgart: Haupt, 1983.-258 S.

575. Wimmer R. Vier jüdische Philosophinnen. Rosa Luxemburg, Simone Weil, Edith Stein, Hannah Arendt. Tübingen: Attempto-Verl., 1990. 308 S.

576. Withers C.W.J. Placing the Enlightment: thinking geographically about the age of reason. Chicago: The Univ. of Chicago Press, 2007.1. Список иллюстраций:

577. Илл. 1. Хидекель Л. Город на опорах. Перспектива. 1925-1928.

578. Илл. 2. Крутиков Г. Летающий город. Общий вид. 1928.

579. Илл. 3. Крутиков Г. Кабина как универсальное средство передвижения в «Летающем городе». Общий вид. 1928.

580. Илл. 4. Йозефович И. Летающий Дом Конгрессов. 1929.

581. Илл. 5. Калмыков В. Город-кольцо «Сатурний». 1929.

582. Илл. 6. Проект Дворца Советов. Вариант 1934 г. / Архитекторы Иофан Б. М., Гельфрейх В. Г., Щуко В. А. и др.

583. Илл. 7. «План Аменхотепа» (рисунок Д. И. Хармса к поэме «Лапа»),

584. Илл. 8. Обложка журнала «Ацефал» (художник А. Массон).

585. Илл. 9. Бригада кинопоезда А. И. Медведкина.

586. Илл. 10. Кадр из фильма А. И. Медведкина «Чудесница»: колхозная «тавромахия».

587. Илл. 11. Гравюра Франсиско де Гойи из цикла «Тавромахия».

588. Илл. 12. Кадр из фильма А. И. Медведкина «Чудесница»: вынос из хлева чудесно рожденного теленка.

589. Илл. 13. Кадр из фильма А. И. Медведкина «Чудесница»: «чудесная» проволока 1.

590. Илл. 14. Кадр из фильма А. И. Медведкина «Чудесница»: «чудесная» проволока 2.

591. Илл. 15. Плакат к советской выставке 1929 г. в Цюрихе (художник Эль Ли-сицкий).

592. Илл. 16. Кадр из фильма Дзиги Вертова «Энтузиазм»: секретарь партийной ячейки на Луганщине.

593. Илл. 17. Кадр из фильма Дзиги Вертова «Энтузиазм»: ударница шахты № 9 Снежнянского района на Луганщине.

594. Илл. 18. Кадр из фильма Дзиги Вертова «Энтузиазм»: «богоподобный» шахтер.

595. Илл. 19. Кадр из фильма Дзиги Вертова «Одиннадцатый»: изображение «звонящего» колокола.

596. Илл. 20. Кадр из фильма Дзиги Вертова «Одиннадцатый»: изображение «гудящего» рупора.

597. Илл. 21. Кадр из фильма Дзиги Вертова «Одиннадцатый»: изображение взрыва.

598. Илл. 22. Кадр из фильма Дзиги Вертова «Одиннадцатый»: рабочий-титан.

599. Илл. 23. Кадр из фильма Дзиги Вертова «Одиннадцатый»: человеческая голова на фоне неба.

600. Илл. 24. Кадр из фильма Дзиги Вертова «Одиннадцатый»: пограничный пост на фоне неба.

601. Илл. 25. Кадр из фильма С. М. Эйзенштейна «Генеральная линия»: экстаз крестьянки в ожидании дождя.

602. Илл. 26. Кадр из фильма С. М. Эйзенштейна «Генеральная линия»: «религиозное» разочарование крестьянки.

603. Илл. 27. Кадр из фильма С. М. Эйзенштейна «Генеральная линия»: тревожное ожидание Марфы Лапкиной.

604. Илл. 28. Кадр из фильма С. М. Эйзенштейна «Генеральная линия»: экстатическое ликование Марфы Лапкиной.

605. Илл. 29. Кадр из фильма С. М. Эйзенштейна «Генеральная линия»: сепаратор, возгорающийся «внутренним светом».

606. Илл. 30. Кадр из фильма С. М. Эйзенштейна «Иван Грозный»: золотой дождь.

607. Илл. 31. Кадр из фильма С. М. Эйзенштейна «Иван Грозный»: воины кидают медные деньги на блюдо.

608. Илл. 32. Кадр из фильма С. М. Эйзенштейна «Иван Грозный»: восхищение Анастасии.

609. Илл. 33. Кадр из фильма С. М. Эйзенштейна «Иван Грозный»: восхищение Курбского.

610. Илл. 34. Кадр из фильма С. М. Эйзенштейна «Иван Грозный»: восхищение Колычева.

611. Илл. 35. Кадр из фильма С. М. Эйзенштейна «Иван Грозный»: икона богоматери с младенцем.

612. Илл. 36. Кадр из фильма С. М. Эйзенштейна «Иван Грозный»: больная Анастасия.

613. Илл. 37. Кадр из фильма С. М. Эйзенштейна «Иван Грозный»: Анастасия в гробу.

614. Илл. 38. Кадр из фильма С. М. Эйзенштейна «Иван Грозный»: Иван выходит из шатра 1.

615. Илл. 39. Кадр из фильма С. М. Эйзенштейна «Иван Грозный»: Иван выходит из шатра 2.

616. Илл. 40. Кадр из фильма С. М. Эйзенштейна «Иван Грозный»: Иван на фоне «небесного знамения».

Полный текст автореферата диссертации по теме "Эволюция философской антропологии в 1920-1950-х гг.: радикализация образа человека"

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Григорьева, Надежда Яковлевна

Введение диссертации2009 год, автореферат по философии, Григорьева, Надежда Яковлевна

Заключение научной работыдиссертация на тему "Эволюция философской антропологии в 1920-1950-х гг.: радикализация образа человека"

Список научной литературыГригорьева, Надежда Яковлевна, диссертация по теме "История философии"

Похожие темы диссертаций