автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.14
диссертация на тему: Философско-религиозная антропология священника Павла Флоренского

Полный текст автореферата диссертации по теме "Философско-религиозная антропология священника Павла Флоренского"

005015475

На правах рукописи

Павлюченков Николай Николаевич Философско-религиозная антропология священника Павла Флоренского.

Специальность 09.00.14 - Философия религии и религиоведение Автореферат

диссертации на соискание учёной степени кандидата философских наук

1 2 МАР 2012

Москва 2012

005015475

Работа выполнена на кафедре философии религии и религиозных аспектов культуры богословского факультета НОУ ВПО «Православный Свято-Тихоновский Гуманитарный Университет»

Научный руководитель:

доктор философских наук, доцент Антонов Константин Михайлович доктор философских наук, профессор Нижников Сергей Анатольевич

Официальные оппоненты:

кандидат философских наук, доцент Половинкин Сергей Михайлович

Ведущая организация:

Институт Философии РАН

Защита состоится 12 марта 2012 года в 17 часов на заседании диссертационного совета ДМ 521.086.01 при Православном Свято-Тихоновском Гуманитарном Университете по адресу: 113184 г. Москва, Новокузнецкая, 236.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке ПСТГУ по адресу: 113184 г. Москва, ул. Новокузнецкая, 236

Автореферат разослан "_"_2012 г.

Учёный секретарь Диссертационного совета к.филос.н., доц. К.О. Польсков

I. Общая характеристика работы

Актуальность темы исследования

Потребность в изучении философско-религиозной антропологии священника Павла Флоренского, как представляется, обусловлена рядом обстоятельств.

Во-первых, в современном мире по-прежнему очень велик интерес к проблеме человека. В минувшее столетие не были реализованы выдвинутые в 1920-х гг. идеи М. Шелера сделать философскую антропологию фундаментом всей философии и всей науки, но, тем не менее, новый "антропологический поворот" мысли коснулся многих областей человеческого знания и человеческой деятельности. Помимо прочего, этому способствовало также и то, что с середины XX века к традиционным проблемам человечества добавились новые, ранее совершенно неизвестные, такие как пересадка органов, генная инженерия, клонирование и др.

Весьма важно, что в XX веке постепенно само понимание антропологии стало отражать стремление к синтезу всех существовавших ранее подходов к проблеме человека - от биологического и социального (или социально-экономического) до философского и религиозного. Двигаясь в общем направлении к человеку, стали сближаться и оказывать друг на друга взаимное влияние философская и религиозная мысль появились, например, проекты философской реконструкции "аскетической науки о человеке" или "синергийной антропологии" 2, высказаны идеи о взаимодополняющих функциях философской и богословской антропологии, о возможности рассмотрения человека в свете Божественного Откровения с привлечением философской рефлексии и данных эмпирического самопознания 3. Также предложена теоретическая программа философско-религиозной антропологии, которая должна совмещать в себе две задачи: воспроизводить традиционный христианский образ человека и, вместе с тем, отвечать критериям современного философско-антропологического и научно-антропологического знания. Как результат, человек в такой антропологии должен быть изображён как "некая интегрированная целостность"4.

Нетрудно заметить, что все эти характерные для XX - начала XXI вв. тенденции вполне отвечают основной направленности всего творчества свящ. П. Флоренского.

1 Хоружий С. С. Православно-аскетическая антропология и кризис современного человека // Православное учение о человеке. Избранные статьи. М. - Клин, 2004. С. 157.

Там же. С. 161-162. Из литературы по этому направлению можно указать: Хоружий С. С. О создании института синергийной антропологии II Вопросы философии. 2005. № 7; Штёкль К. Новая антропология: поиски альтернативы картезианскому субъекту в "Очерках синергийной антропологии Сергея Хоружиего // Вопросы философии. 2008. № 1; Губарев В. В. Наука или синергетика // Вопросы философии. 1009. № 10; Гайнуллина А. Ф., Агапов О. Д. Синергийная антропология как новая гуманитарная парадигма // Вопросы философии. 2010. № 5. Также вопросам синергийной антропологии как "новой концепции человека" посвящен выпуск журнала "Философские науки" (2008. Ks 2).

3 Prenter R. Anthropologie // Die Religion in Geschichte und Gegenwert. Tubingen, 1957. S. 420.

4 Кимелёв Ю. А. Философия религии. M., 1998. С. 269. При этом Ю. Кимелёв оговаривает, что в философско-религиозной антропологии могут создаваться построения, в определённых моментах не совпадающие с традиционным христианским образом человека. Там же. С. 265.

Флоренский вёл свои исследования на стыке всех основных направлений человеческой деятельности - философии, богословия и науки, стараясь при этом всячески расширить область их "пересечения". Говоря в начале прошлого столетия о "философской антропологии наших внуков", он направлял свои идеи в XXI век и, по стечению обстоятельств, именно к XXI веку его работы стали доступны для изучения в необходимой полноте. Теперь уже прошло нужное время для начала их всестороннего осмысления, а при современном "антропологическом повороте" в философии и богословии, для этого созданы вполне благоприятные условия. Так или иначе, как представляется, обращение к Флоренскому способно повлиять на современные поиски в "науке о человеке" либо через принятие его идей, либо посредством полемики с ними, в результате которой могут утвердиться прежние или выработаться новые решения.

Во-вторых, обращение к антропологическому аспекту в наследии свящ. П. Флоренского можно рассматривать как продолжение уже начатых специальных, более углублённых исследований трудов русских религиозных философов 5. В силу сложившихся обстоятельств, целый ряд дисциплин, в число которых входит и философская антропология, изучается в России по трудам западных мыслителей, а соответствующие аспекты в работах отечественных философов конца XIX - начала XX вв. только начинают выявляться и анализироваться. Что касается свящ. П. Флоренского, то к теме философской антропологии он обратился в черновых записях 1917 -1918 гг., то есть за несколько лет до того, как (в 1920-х гг.) на Западе возникло то течение мысли, которое и было названо собственно "философской антропологией". Фактически, Флоренский зафиксировал и начал обсуждать вопросы, которые после него стали развиваться многими западными мыслителями и оказались достоянием западной науки. Это обстоятельство, как представляется, подчёркивает значимость специальных исследований наследия свящ. П. Флоренского для будущего сравнительного анализа идей западной и отечественной философско-религиозной антропологии.

И в третьих, учение о человеке до сих пор остаётся одним из наименее изученных аспектов самого наследия свящ. П. Флоренского. Между тем, этот аспект представляется чрезвычайно важным для понимания самой направленности творчества великого русского мыслителя. Как известно, Флоренский предполагал строить не просто антропологию, а антроподицею - "оправдание человека", объяснение путей, по которым человек достигает смысла своего существования. В религиозном плане эта задача фактически решается поиском ответа на второй после теодицеи, главный, но гораздо более сложный вопрос. Если в рамках теодицеи (по Флоренскому) ставился вопрос: зачем Бог нужен человеку, то в антроподицее нужно было пояснить, зачем человек нужен Богу. И ответ при этом должен быть, по замыслу Флоренского, не отвлечённым и схематичным, а полученным в результате серьёзных философских и научных изысканий.

5 В отношении философско-религиозной антропологии см.: Константин (Горянов), еп. Религиозно-философская антропология Виктора Несмелова // Православное учение о человеке. Избранные статьи. М. - Клин, 2004; Антонов К. М. Философия И. В. Киреевского. Антропологический аспект. М., 2006

Со своих религиозных позиций Флоренский определил, что антроподицея - это рассмотрение действия в человеке Божественной благодати. Это - более всего "практический" вопрос и поэтому ядром антроподицеи у свящ. Павла стала "Философия культа". Религиозный культ призван соединять две реальности: вечную и пребывающую во времени (эмпирическую), а это соединение, в свою очередь, по убеждению Флоренского, реализовано в человеке. Сам человек - живое единство этих реальностей и, следовательно, в таком своём качестве он обусловлен культом на самом главном, онтологическом уровне своего бытия. Так в антроподицее происходит соединение и взаимодействие вопросов, относящихся к философии религии и к антропологии; задачи религии (и её средоточия - религиозного культа) и задачи человека совпадают в том, что Флоренский называет "феургией" и определяет как деятельность, направленную на полное претворение эмпирической действительности высшим смыслом, полную реализацию в этой действительности высшего смысла б. Совпадение настолько однозначное, что отказ от "феургии" для человека равносилен отказу от самого себя 1. Иначе можно сказать, что человек перестаёт быть человеком, если в своей жизни и деятельности он не являет себя как "homo liturgus" и "homo religious". Это - вполне определённая концептуализация соотношения между философией религии и антропологией, причём последняя, как становится очевидным с такой точки зрения, может быть только философско-религиозной антропологией, то есть антропологией, использующей как философские, так и богословские, и научные данные о человеке.

Таким образом, изучение философско-религиозной антропологии представляется особо значимым в контексте исследования творчества свящ. П. Флоренского в целом и даже, в известном смысле, даёт ключ к пониманию и адекватному восприятию этого творчества.

Степень разработанности проблемы

Обширное и разнообразное по тематике наследие свящ. П. Флоренского доходило до своего исследователя постепенно. Почти все поздние его работы (а это, в основном, циклы лекций, подготовленные и прочтённые в 1917-1922 гг.) долгое время оставались лишь в рукописях 8 и, за исключением некоторых "самиздатовских" фрагментов, не были известны ни в России, ни за рубежом. До реабилитации самого имени Флоренского (1958-1959 гг.) в России также был ограничен доступ к сохранившимся в

6 Павел Флоренский, свящ. Из богословского наследия // Богословские Труды. Сб. 17. М., 1977. С. 105.

7 Там же. С. 107.

8 В 1917 году и позже Флоренскому удалось издать лишь несколько своих статей: "Первые шаги философии" (Сергиев Посад, 1917), "Мнимости в геометрии" (М., 1922), "Храмовое действо как синтез искусств" ("Маковец", 1922. № 1), "Небесные знамения" ("Маковец", 1922. № 2), "Символическое описание" ("Феникс" М., 1922). Статья "Троице-Сергиева Лавра и Россия" была опубликована в частично конфискованном затем сборнике "Троице-Сергиева Лавра" (Сергиев Посад, 1919).

библиотеках его ранним трудам 9. Только начиная с конца 1960-х гг. появилась ограниченная возможность некоторых публикаций10, а серьёзная издательская деятельность началась лишь почти четверть века спустя - в 1990-х гг.

За прошедшее с тех пор время труды свящ. Павла были исследованы в разной степени и с разных сторон: с эстетической (В. В. Бычков), философско-математической (С. М. Половинкин), с точки зрения содержащейся в них многоуровневой символической онтологии (С. С. Хоружий), на предмет их софиологии и ориентации на метафизику И. Гёте (Н. К. Бонецкая) и др. На антропологический аспект в наследии Флоренского также обращалось внимание но здесь ситуация оказалась значительно сложнее.

В русском зарубежье такие "антропологически ориентированные" философы, как Н. А. Бердяев и В. В. Зеньковский, на основании известного им материала уверенно делали вывод об отсутствии у Флоренского развитого учения о человеке 12. Этот вывод повторили затем некоторые современные авторы (например, К. Г. Иусупов) и его поддерживала Н. К. Бонецкая 13. С другой стороны, те авторы, которые стояли на противоположной точке зрения (игум. Андроник, О. Т. Ермишин, А. Е. Громова, В. С. Панин и др.), также не предпринимали в этом отношении каких-либо специальных исследований и обе позиции оставались, по существу, лишь декларативными.

Таким образом, антропология Флоренского оказалась, по большому счёту, в тени других, гораздо более ярко выраженных направлений его мысли. Особый интерес вызвала лишь одна, близкая к антропологии, проблема - о связи Флоренского с экзистенциально-персоналистическим направлением в философии. Её полемическое заострение связано с выступлениями С. Хоружиего, который полагает, что антропологическая проблематика у Флоренского решается, но "не на путях

9

Среди русской эмиграции в научном обороте были только основные ранние работы Флоренского - "Столп и утверждение Истины" (М., 1914; переиздания - Берлин, 1929; Париж, 1985; издания на итальянском и французском языках - Милан, 1974; Лозанна, 1975), "Смысл идеализма" (1915), "Около Хомякова" (1916). По ним составлял главу о Флоренском Н. О. Лосский в своей "Истории русской философии" (1950), а в "Истории Русской философии" В. В. Зеньковского (1950) рассматривалась помимо "Столпа" и "Смысла идеализма" ещё только лекция Флоренского 1908 года "Общечеловеческие корни идеализма".

10 См.: Флоренский П. А. Обратная перспектива // Труды по знаковым системам. Сб. 3. Тарту, 1967; Флоренский П, А. Органопроекция // Декоративное искусство СССР. 1969. № 145; Павел Флоренский, свящ. Моленные иконы преп. Сергия // Журнал Московской Патриархии. 1969. № 9; Флоренский П. A. Symbolarium (Словарь символов) // Труды по знаковым системам. Сб. 8. Тарту, 1971; Флоренский П. А. Пристань и бульвар //Прометей. Т. 9. М., 1972; Флоренский П. А. Строение слова // Контекст- 1972. М., 1973; Павел Флоренский, свящ. Из богословского наследия. Богословские Труды. Сб. 17. М., 1977. Ряд публикаций в 1980-х гг. в "Журнале Московской Патриархии" и в "Богословских Трудах" был связан, главным образом, со 100-летним юбилеем со дня рождения о. П. Флоренского в 1982 г.

11 Ещё в 1989 г., ссылаясь на недоступность для исследования всего наследия свящ. Павла, С. М. Половинкин писал, что реконструкция учения Флоренского о человеке "является трудной проблемой" - Половинкин С. М. П. А. Флоренский: Логос против Хаоса // Флоренский: Pro et contra. Изд. 2-е. СПб: РХГИ, 2001. С. 3 Также, несмотря на издание в 1990 г. цикла работ "У Водоразделов мысли" и издание в 1992 г. "Воспоминаний", К. Иусупов предлагал до дальнейших публикаций отложить разговор "о контурах философии человека у Флоренского" - Иусупов К Г. Павел Флоренский: наследие и наследники // Флоренский: Pro et contra. Изд. 2-е. СПб: РХГИ, 2001. С. 27.

12 См., например: Бердяев Н. А. Русская идея // Флоренский: Pro et contra. Изд. 2-е. СПб: РХГИ, 2001. С. 390; Василий Зеньковский, прот. История русской философии // Флоренский: Pro et contra. Изд. 2-е. СПб: РХГИ, 2001. С. 430.

13 См.: Флоренский сегодня: три точки зрения. С. 150-151.

христианского персонализма". Эту точку зрения С. Хоружий отстаивает против выводов как отечественных (С. М. Половинкин, В. Л. Шапошников), так и зарубежных исследователей (свящ. Роберт Слезинский, свящ. Михаил Аксёнов-Меерсон)14.

Несколько лет назад была защищена кандидатская диссертация В. Пономарёва "Религиозно-философская антропология Флоренского в контексте мистико-снмволической православной традиции" (Москва, 2004), в которой Флоренский представлен исключительно как компилятор идей, заимствованных им из Каббалы, "исихазма", неоплатонизма и др. источников. В другой диссертации с заявкой на рассмотрение учения о человеке - Андрюшков А. "Философская антропология Флоренского: культ и культура в антроподицее" (Москва, 2007) - речь идёт всё же гораздо более о вопросах культа и культуры.

Последней по времени систематической работой, направленной на выявление «стройной философски-антропологической концепции»15 Флоренского стала статья Н. К. Бонецкой. К сожалению, приходится признать, что, несмотря на выявление ряда важных особенностей антропологии свящ. Павла, данное исследование носит в целом тенденциозный характер, а его результаты вряд ли могут считаться достаточно обоснованными 1б. Таким образом, необходимо отметить, что в существующей на настоящее время исследовательской литературе (отечественной и зарубежной)17 данная тема, несмотря на свою очевидную значимость, не может считаться разработанной в достаточной мере.

Объект исследования - вся совокупность творческого наследия священника П. Флоренского, которое оказалось доступным для изучения к 2011 г.

Предмет исследования - совокупность философско-религиозных антропологических идей священника П. Флоренского, разрабатывавшихся мыслителем на всём протяжении его творческой биографии.

Целью исследования является систематическая реконструкция философско-религиозной антропологии свящ. П. Флоренского.

Для достижения указанной цели ставятся следующие задачи:

14 В частности, полемика имела место на Международном симпозиуме в Потсдаме (апрель 2000) - Хоружий С. С. Творчество о. Павла Флоренского и наши дни // Вопросы философии. 2001. № 7. С. 171-173 и на Конференции в Институте истории естествознания и техники РАН (январь 2002) - Фаддеев С. Конференция в честь юбилея П. А. Флоренского // Вопросы философии. 2003. № 6. С. 169.

15 Бонецкая Н. К. "Homo faber" и "Homo liturgus" (философская антропология П. Флоренского) // Вопросы философии. 2010. №3. С. 90.

6 Более подробный разбор указанной статьи Н. К. Бонецкой приведён в соответствующих местах настоящей работы.

17 Подробную историографию по теме настоящей работы см.: Павлюченков И, Н. Антропология священника Павла Флоренского: Критические оценки и исследования (материалы, опубликованные до 1917 г.) // Вестник ПСТГУ. 2011. № 1(33). С. 56-68; Павлюченков Н. П. Антропология священника Павла Флоренского: Критические оценки и исследования (материалы периода с 1930-х гг.)//Вестник ПСТГУ. 2001. № 3(35). С. 68-84.

1. Проанализировать связь между духовным и мистическим опытом свящ. П. Флоренского и развитием его антропологических идей;

2. Показать место антропологии свящ. П. Флоренского в его религиозно-философском творчестве;

3. Наметить систему основных антропологических понятий свящ. П. Флоренского и показать её своеобразие;

4. Выявить особенности учения о человеке свящ. П. Флоренского в ранний и поздний периоды его творчества и выяснить отношения между ними.

Теоретическая и методологическая основа исследования

В современной литературе признаётся "существенное мировоззренческое единство" между богословской и философско-религиозной антропологией 18, причём для последней определяется задача философскими средствами воспроизводить те базисные антропологические представления, которыми обладает религиозная традиция 19. Флоренский в своих крайне немногочисленных текстах, в которых он специально напрямую затрагивает тему антропологии, не употребляет термина "философско-религиозная антропология"20, но то, что им фактически намечается в этом направлении, вполне отвечает современной постановке задач для становления и развития этой области знания. Поэтому исследование учения о человеке, содержащегося в творческом наследии свящ. П. Флоренского может и должно проводиться прежде всего в контексте общих теоретических проблем, стоящих перед современной философией религии вообще и философско-религиозной антропологии в частности. Именно с учётом этого обстоятельства в настоящей работе делается попытка выявить и проанализировать все частные проблемы, связанные с комплексным изучением творчества Флоренского в антропологической и философско-религиозной области.

Особо стоит вопрос о поисках какой-либо слаженной и завершённой философско-религиозной антропологической концепции свящ. П. Флоренского. В этом отношении в настоящей работе учитывались вполне определённые указания самого свящ. Павла. Философской антропологии ещё нет как системы и он говорит, что, со своей стороны, такую систему создавать не будет. Это было бы "насилием над живостью ума и философской неискренностью". Его задача пока - бережно собирать и накапливать "конкретную мысль", подмечать "водовороты первичных интуиции", - таков "путь к философской антропологии наших внуков"21.

Но при отсутствии внешнего логического единства схемы, в этих "собираниях", -

18

См., например: Никонов К. И. Современная христианская антропология. М., 1983. С. 21. Это единство, по мнению К. Никонова, заключается в том, что они "в равной мере исходят из признания того, что человека можно понять только путём выявления в нём сверхъестественного начала и установления его связи с Богом" - Там же.

19 Ср.: Кимелёв Ю. А. Философия религии. С. 265.

20 См. два коротких наброска: "Философская антропология" и "Заметки по антропологии", а также размышления о "философской антропологии наших внуков" в предисловии к циклу "У Водоразделов мысли" ("Пути и средоточия") - Флоренский П. А. Т. 2. У Водоразделов мысли. М., 1990. С. 29,34-40.

указывает Флоренский, - есть некое глубокое единство внутреннее. Это действительно "водовороты" мыслей, при которых "темы набегают друг на друга... Но в новых - звучат старые" и во всех - "дышит одно дыхание" 22. Иначе говоря, все водовороты и волны принадлежат единому "морю", символика которого у Флоренского была связана с бессознательной глубиной человеческого существа, откуда посылаются в сознание все важные мысли и темы 23. Это - очень существенная особенность личного опыта Флоренского, на которую он сам настойчиво указывал и в подлинности которой никогда не сомневался 2 . Таким образом, антропология Флоренского фактически составляется из набора "первичных интуиции", непосредственно связанных с его внутренним опытом.

Поэтому при изучении антропологических воззрений свящ. П. Флоренского, помимо собственно религиозно-философских трудов, привлекались материалы из его "Воспоминаний" - сборника записей, раскрывающих его внутренний опыт и дающих ключ к восприятию многих важных его концепций. Такое значение "Воспоминаниям" придавал сам Флоренский, который также подчёркивал основополагающую связь с опытом всех своих религиозно-философских разработок. В данном случае особое внимание обращалось на антропологическую значимость не только самих свидетельств опыта, но и на отношение Флоренского к этим свидетельствам. Было выявлено и учтено то обстоятельство, что сама трактовка им своих детских мистических переживаний и ощущений уже содержит вполне определённую антропологию, которая и лежит в основе его представлений о строении, назначении и месте человека в бытии.

В процессе анализа всей совокупности данных, раскрывающих внутренний опыт свящ. П. Флоренского, соответствующие свидетельства условно разделялись на относящиеся к опыту "мистическому" и к опыту "духовному". В последнем случае материалы из "Воспоминаний" дополнялись свидетельствами из частной переписки, черновиков и ранних дневниковых записей Флоренского. В результате были получены данные, указывающие на неполноту однозначных трактовок наследия свящ. Павла: как сам его внутренний опыт, так и его антропологические концепции имеют, по крайней мере, два главных, не исключающих друг друга аспектов, в которых человека можно рассматривать и как природу, и как личность. Соответственно этому, в философско-религиозной антропологии Флоренского можно говорить о религии (и её средоточии -религиозном культе) не только как о средстве утверждения бытия и освящения человека, но также и как о способе общения с Богом, утверждения жизни человека с Богом и в Боге.

Весь корпус трудов свящ. П. Флоренского рассматривается как единое целое, с точки зрения глубокого внутреннего единства мировоззрения автора, работы которого также только условно можно делить на "ранние" и "поздние". Такая точка зрения

21 Флоренский П. А. Т. 2. У Водоразделов мысли. М., 1990. С. 29-30.

22 Там же.

23

Павел Флоренский, свящ. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. Генеалогические исследования. Из соловецких писем. Завещание. М: Московский рабочий, 1992. С. 50-51.

24 Там же. С. 213, 239.

основана на результатах изучения как свидетельств, связанных с личным опытом Флоренского, так и самих трудов о. Павла, в которых, несмотря на внешние различия, можно видеть единое основание, единство замысла, заключающегося в последовательном переходе от "теодицеи" к "антроподицеи". Всё это позволяет не делить данное исследование на два больших раздела, касающихся концепций "раннего" и "позднего" периодов, а рассматривать сразу общее представление о религии и человеке у свящ. П. Флоренского по разным тематическим направлениям.

В методологическом плане в данной работе используется анализ всех известных автору, опубликованных к 2011 году, трудов, записей и писем свящ. П. Флоренского, независимо от их тематической направленности. Все источники анализируются прежде всего на предмет наличия в них более или менее определённой антропологии и по результатам такого исследования проводится реконструкция основных антропологических взглядов свящ. П. Флоренского. Использованию как можно более обширного фактического материала уделяется особое внимание ввиду того, что Флоренский не оставил никакой специальной работы, в которой систематически излагалось бы его учение о человеке.

Как уже отмечалось выше, в данном случае это была его сознательная позиция -не давать систему, а собирать конкретные мысли и идеи для будущего построения философской антропологии. Поэтому в данной работе автор, предлагает свой способ систематизации антропологических воззрений, свящ. П. Флоренского и тем самым намечает пути для их всестороннего осмысления в контексте современного развития философско-религиозной антропологии.

В ряде особо важных (с точки зрения автора) моментов для лучшего осмысления убеждений Флоренского проводится их сравнение с уже имеющимися на сегодняшний день антропологическими разработками как в области философии, так и в области богословия.

В методологию и задачи данной работы не входит какой-либо критический анализ выявляемой философско-религиозной антропологии и вообще убеждений Флоренского с некоторой определённой точки зрения. По ходу работы в ряде случаев автор лишь выражает своё мнение по поводу результатов проведённых сравнений.

Научная новизна настоящего исследования, по мнению автора, заключается в следующем:

1. Выявлено наличие основополагающих антропологических концепций как в ранних, так и в поздних религиозно-философских трудах свящ. П. Флоренского. Проведён их анализ и показано их существенное единство;

2. Дана критика уже имеющихся попыток реконструкции учения о человеке свящ. П. Флоренского;

3. Установлена связь оригинальных антропологических концепций свящ. П. Флоренского с его личным духовным и мистическим опытом;

4. Выявлен вклад, который Флоренский внёс в развитие отечественных философии и психологии религии начала XX века; установлена актуальность идей

Флоренского в контексте современной философско-религиозной антропологии. Положения, выносимые на защиту:

1. В диссертации показано, что в своём реконструированном виде учение о человеке свящ. П. Флоренского представляется как философско-религиозная антропология, рассматривающая человека с философской точки зрения и определяющая его связь с Богом. В явном или неявном виде это учение о человеке находит своё отражение почти во всех основных работах свящ. П. Флоренского.

2. В исследовании выявлено, что человек и мир в концепции свящ. П. Флоренского глубоко, органически едины: человек - это микрокосмос, но о нём также можно говорить и как о макрокосмосе; с другой стороны, мир - это одновременно микро- и макроантропос. В целом, человек и мир полностью взаимоподобны; устройство бытия повторяет устройство человека и наоборот, строение человека соответствует строению всего мира.

3. В работе установлено, что наиболее обобщённо в философско-религиозной антропологии свящ. П. Флоренского человек рассматривается как живое и нераздельное единство двух реальностей, существующих во времени и в Божественной Вечности. Такое представление о человеке основано прежде всего на трактовке Флоренским своего личного внутреннего опыта; на философско-богословском уровне оно обосновывается им с помощью концепции реализованного в Боге тварного идеального мира, который является онтологической основой всего, что существует в эмпирии.

4. Проведённое исследование показывает, что в представлении свящ. П. Флоренского вечная обоженная реальность "проявляет" себя в горнем мире и в эмпирических слоях бытия, последовательно набирая себе из каждого слоя соответствующий материал; в этом смысле в антропологии свящ. П. Флоренского можно говорить о многих "телах" человека. В этом своём аспекте антропология свящ. П. Флоренского совмещает в себе черты христианства, платонизма и теософского учения, однако это - не простое заимствование, а творческая переработка различных идей с целью выразить свои собственные переживания, относимые Флоренским к опытам "естественной мистики".

5. Исследование обнаруживает, что вечная обоженная реальность в человеке получает в антропологии свящ. П. Флоренского трактовку как "Образ Божий", "Ангел-Хранитель", "Имя". Это - наиболее энергетически и бытийно значимая ноуменальная основа человека, относительно которой весь "остальной" человек рассматривается как феномен. В эмпирической области феноменом человека является его личность, в которой сосредоточено всё человеческое самосознание.

6. Проведённый анализ показывает, что в концепции свящ. П. Флоренского относительно эмпирического самосознания человека вечная реальность в человеке имеет надличностный характер. Здесь признаётся возможным онтологический распад человека, при котором эмпирическая личность теряет живую связь со своим ноуменом и прекращает своё существование в объективном бытии. Ввиду этого

антропология свящ. П. Флоренского, в конечном счёте, не может быть признана персоналистической.

7. В работе выявляется, что в иной плоскости двуединство человека в антропологии свящ. П. Флоренского рассматривается в реальностях, обозначаемых как "сущность" и "ипостась". С точки зрения Флоренского, - это соответственно стихийная "родовая" основа человека и его разумное начало, противостоящее внутреннему хаосу. Взаимодействие в человеке этих двух начал обеспечивает все творческие способности и саму жизнь человеческого существа. В этом отношении антропология свящ. П. Флоренского имеет свои важные приложения в области психологии религии.

8. В диссертации показано, что в философско-религиозной антропологии свящ. П. Флоренского определение человека как «человека религиозного» полностью определяет саму человеческую природу. Религия и её средоточие - религиозный культ, с точки зрения Флоренского, не только способствует психическому здоровью и целостности человеческой личности, но, прежде всего, является необходимым условием самого бытия человека как живого единства его вечной реальности и эмпирической личности. Религия, таким образом, необходима человеку на онтологическом уровне, из чего следует её определяющая роль во всех областях человеческой жизни и деятельности.

9. Проведённое исследование позволяет заключить, что в представлении свящ. П. Флоренского высшее назначение человека - быть "человеком литургическим". Литургическая деятельность человека направлена на теснейшее единение "неба" и "земли" (т. е. Божественной и эмпирической реальности) как в самом человеке, так и во всём мире.

Теоретическое и практическое значение диссертации

Теоретические результаты данного исследования имеют значение для дальнейшего изучения и освоения наследия русских религиозных философов в контексте современного развития ряда научных направлений, связанных с философией религии и философско-религиозной антропологией. Собранные в диссертации материалы и выводы могут быть использованы при написании учебных пособий, а также при подготовке и чтении как базовых, так и специальных курсов по истории отечественного религиоведения, русской религиозной философии, философии религии и философско-религиозной антропологии.

Автор надеется, что, независимо от точек зрения на приемлемость оригинальных и неоднозначных взглядов свящ. П. Флоренского, выводы, полученные при изучении его представлений о человеке, послужат дальнейшему развитию основанной на христианстве философско-религиозной антропологии, по крайней мере, в том отношении, в каком неудовлетворённость той или иной концепцией побуждает проводить новые исследования.

Апробация диссертации

С докладами по теме диссертации автор выступал на Международных

Богословских Конференциях ПСТГУ в 2006-2007 и 2009-2011 гг., на Рождественских чтениях в Москве (2008 г.), на научных конференциях "Проблемы исторического и теоретического религиоведения", организованных философским факультетом МГУ, Центром изучения религий РГГУ, ПСТГУ и Институтом св. Фомы (апрель 2010 г. и март 2011 г.), а также на конференции в Межрегиональном Научном Центре по изучению и сохранению наследия В. В. Розанова и свящ. П. Флоренского (Костромской Государственный Университет, 2011 г.).

Основные результаты диссертации были отражены также в публикациях автора в периодических изданиях (Вестник ПСТГУ, Вестник Костромского Государственного университета, "Точки", в Материалах Ежегодных Богословских конференций ПСТГУ). На основе материалов диссертации в 2010 г. автором был прочитан специальный курс лекций на кафедре философии богословского факультета ПСТГУ.

Структура диссертации. Диссертация состоит из Введения, трёх глав, Заключения и Библиографии.

II. Основное содержание диссертации

Во Введении обосновывается актуальность выбранной темы, обсуждается важность и своевременность изучения трудов священника Павла Флоренского на предмет наличия в них философии религии и в философско-антропологическом контексте, указываются современные направления в развитии философско-религиозной антропологии и авторское видение возможности использования наследия русского мыслителя в процессе этого развития. Также даётся краткий обзор современного состояния исследований антропологического аспекта в наследии свящ. П. Флоренского, определяются объект, предмет, цель и задачи данной работы, её методология, новизна, теоретическая и практическая значимость.

В первой главе - 1. Человек в мире и пред Богом - прежде всего особо обращается внимание на важную особенность свящ. П. Флоренского как мыслителя и философа. Это - его личный опыт переживания и ощущения тех реальностей, о которых он писал. Отдельные моменты этого опыта, рассматриваемые самим Флоренским в "Воспоминаниях" и выявляемые из других свидетельств, только условно могут быть разделены на две группы и обозначены как относящиеся к "мистическим" и "духовным" переживаниям. (Как "мистический" условно обозначается опыт таинственных взаимоотношений человека с Природой; как "духовный" - опыт таинственных взаимоотношений человека с Богом).

В первом параграфе - 1.1. "Воспоминания". "Мистический" и "духовный" опыт - подчёркивается то обстоятельство, что свидетельства об этом опыте Флоренского представлены в "Воспоминаниях", которые написаны им преимущественно в 1920-х гг., т. е. в возрасте около 40 лет. Очевидно, что они не могут не содержать таких оценок своего детского мышления, которые наведены всем последующим жизненным опытом и концептуально оформлены в свете последующих теоретических построений. И здесь обращает на себя внимание именно стремление

Флоренского настаивать на чистоте реконструкции своих детских восприятий, как и вообще возведение им всего своего позднейшего мировоззрения к изначальным детским интуициям. В этом просматривается центральная антропологическая концепция Флоренского, заключающаяся в разделении человека на вечную и временную (эмпирическую) «составляющие»: рождение человека на земле - это приход «вестника» из Вечности. Ребёнок обладает «абсолютно точными метафизическими формулами», но изначальные знания впоследствии скрываются в сознании по мере взросления человека. В полном соответствии с замыслом свящ. Павла, его «Воспоминания» представляют доктрину платоновского «припоминания» как одну из основ его мировоззрения.

Кроме того, по "Воспоминаниям" выявляется, что в "мистическом" опыте Флоренского лежит основа его представлений о человеке как "части" Природы и его убеждения в наличии в Природе, так же, как и в человеке, вечной сверхэмпирической реальности. Это - реальность безличного (или сверхличного) плана, "какое-то высшее сознание", которое в иерархии бытия значительно превосходит конкретную человеческую личность. Также в "Воспоминаниях" Флоренский счёл нужным раскрыть свой опыт страха, встречи сознания с "нечеловеческими" ужасами, защиту от которых человек может найти в религии. Эта изначальная интуиция повлияла на последующие концепции свящ. Павла в области философии религии.

Другая сторона внутреннего опыта Флоренского раскрывается преимущественно по материалам отдельных его записей, частной переписки, а также написанного в 19161917 гг. "Завещания". Здесь нашли своё отражение свидетельства опыта молитвенного общения с Богом и с христианскими святыми. Этот опыт также лежит в основе философии религии свящ. П. Флоренского, хотя это менее очевидно, если исходить только из материалов его философско-религиозных трудов.

В целом, в первом параграфе предпринята попытка показать, что учёт свидетельств личного внутреннего опыта свящ. П. Флоренского не только служит хорошим введением в изучение его философско-религиозных концепций, но и является важным условием такого их понимания и истолкования, какое имел в виду сам Флоренский.

Далее в первой главе преимущественно проводится исследование онтологии Флоренского с целью выявить то место, которое, по его убеждению, человек занимает в бытии.

Во втором параграфе - 1.2. Обращение к математике - приводятся примеры того, как важные моменты соотношения человека и мира в философско-религиозной антропологии свящ. П. Флоренского поясняются при помощи математики. Так, математическое понятие "прерывных функций" отражает представление о дискретном характере бытия, в котором существуют "слои" или уровни различной энергетической напряжённости; понятие "актуальной бесконечности" (впервые математически обоснованное Г. Кантором) позволяет утверждать принципиальную завершённость человека и мира, которые развиваются в эмпирии, стремясь к своим же вечным идеальным основаниям. Также с опорой на математическую теорию бесконечных множеств (с её известными "парадоксами") Флоренский поясняет свою концепцию

такого глубокого органического единства человека и мира, когда можно говорить о том, что человек есть "часть" мира и мир есть "часть" человека, человек есть микрокосмос и мир есть микроантропос и т. д. Эти основные положения в следующих трёх параграфах обосновываются и обсуждаются на материалах всей совокупности философско-религиозных работ свящ. П. Флоренского.

Во третьем параграфе - 1.3. Взаимоподобие человека и мира - показано, что взаимоподобие человека и мира - одна из основных идей свящ. П. Флоренского -раскрывается в его трудах на разных уровнях и означает утверждение наличия во всей видимой природе (также, как и в человеке) духовного плана бытия и убеждение в том, что вообще в Природе нет ничего такого, чего не было бы в человеке (и обратно - что в человеке нет ничего такого, чего не было бы в Природе). Вместе с тем, Флоренский признаёт вполне определённое "начальство" человека над всем миром, при котором какое-либо онтологическое изменения в человеке влечёт за собой соответствующее изменение и во всём творении. Эта связь, по его мнению, так тесна, что судьба человека и судьба мира в конечном итоге неразрывны.

Особое внимание также уделяется концепции Флоренского о теле человека как неустойчивой и подвижной границе между человеком и миром (т. н. "мистическая анатомия"). По мнению Флоренского, человек в своём эмпирическом развитии может (и должен) "ассимилировать плоть мира как своё расширение", т. е., иначе говоря, реализовать в эмпирии свой идеальный микро- и макрокосмический статус.

В четвёртом параграфе - 1.4. Идеальные основания мира - раскрывается преимущественно философско-богословская концепция Флоренского о "предсуществовании в Вечности" мира и человека. Флоренский был убеждён в том, что эту концепцию можно согласовать с богословием Христианской Церкви, которая, по его мнению, отвергла не "предсуществование в Вечности", а внешне похожее учение Оригена о предсуществовании души во времени. Согласно Флоренскому, предсуществующая в Вечности тварь есть результат проявления Божественного свойства, по которому Божественная память, Божественная мысль и Божественное творчество неразрывно связаны. То, что Бог мыслит, становится "вечно творимой" реальностью в Божественной Вечности. Бог творит в Вечности совершенно определённую онтологическую реальность, которая "затем" и проявляет себя в эмпирическом мире.

Эта (обоснованная в "Столпе и утверждении Истины") концепция определяет саму основу всей поздней онтологии Флоренского, которая рассматривается в пятом параграфе - 1.5. Символическая онтология. Эта онтология, в конечном итоге, представляет собой многослойную иерархическую структуру, в которой каждый более "внешний" слой является "феноменом" по отношению к более глубокому слою, являющемуся для него "ноуменом". Эта структура, в силу взаимоподобия человека и мира, равным образом относится и к онтологии, и к антропологии; одно из её важных свойств - увеличение энергетической напряжённости и уменьшение интенсивности сознания по мере погружения в более глубокие слои бытия. На определённом этапе погружения "потенции сознания" проходят через "нулевую" отметку и становятся "отрицательными". Эта граница в символической онтологии Флоренского разделяет два

онтологически разных (но при этом - взаимоподобных) мира.

Представление Флоренского об этих мирах (которые он называет "горним" и "дольним") отличается от обычного религиозного представления о мире духовном и мире материальном. В онтологии Флоренского дух и вещество неразрывно связаны в каждом слое бытия и дух необходимо присутствует в слоях дольнего мира также, как и вещество необходимо присутствует в слоях мира горнего. По мере погружения в более глубокие (т. е. в более энергетически и "бытийно" напряжённые) слои вещество лишь утончается, а духовная составляющая становится более интенсивной. На границе миров происходит качественное преобразования параметров пространства и времени, но в целом, мир горний представляет собой лишь "зеркальное отражение" мира дольнего.

В самом центре всей многослойной (многоединой или, - в общем плане, -двуединой) структуры бытия, согласно Флоренскому, находятся вечные идеальные ноумены всех вещей, - по сути, - миротворческие Божественные мысли, находящиеся на первом этапе своего "проявления". Согласно Флоренскому, это - вечные, но тварные основания мира и человека.

Во второй главе - 2. Строение человека двуединство человека рассматривается в его различных аспектах - как неслиянное и нераздельное единство феномена и ноумена, эмпирической реальности и реальности высшей, которая у Флоренского обозначается, главным образом, как "Образ Божий", "Имя" и "Истинное Я".

В первом параграфе - 2.1. "Феномен" и "ноумен" прежде всего обращается внимание на невозможность приписывания Флоренскому какой-либо концепции "человекобожия". В глубине человека, с точки зрения Флоренского, содержится изначально обоженное идеальное основание, на котором строится человеческое существо. Человек, как и вся остальная тварь, поставлен "рядом" с Богом, в прямой связи с Ним, "укоренён" в Божественной Вечности, но в то же время остаётся онтологически от Бога отличным, не имея в своём составе никакого "нетварного элемента". И чем глубже онтологическая пропасть между нетварным и тварным естеством, тем менее существенны на этом фоне какие-либо различия в самом тварном естестве. С этой точки зрения свящ. Павел фактически не придаёт принципиального значения традиционному разделению природы человека на "духовную" и "материальную". Тварный дух и тварная материя различным образом присутствуют в каждом слое бытия; и в теле (микрокосме) находятся уровни горнего, и в душе - уровни дольнего; ни душа в человеке не представляет собой что-то свободное от временного, эмпирического мира, ни тело не лишено причастия Вечности. Мы повсюду встречаемся с двуединствами разных уровней, "вложенными" друг в друга относительно главного ноуменального центра так, что более высшая реальность и "ноумен" для периферийного слоя оказывается более низшей реальностью и "феноменом" для слоя внутреннего. Поэтому, в конечном итоге, подойдя к центру, все остальные напластования в человеческом существе мы должны признать одним "общим феноменом" по отношению к одному главному ноумену, которые и составляют, таким образом, основное двуединство антропологии Флоренского.

Во втором параграфе - 2.2. Образ Божий рассматривается трактовка Флоренским

ноуменальной основы человека как "Образа Божия". Обращается внимание на то, что такая трактовка оставалась неизменной как в ранних, так и в поздних работах свящ. Павла и суть её состоит в понимании Образа Божия как тварной, но вечной, изначально обоженной основы человека. Это - сотворенное Богом идеальное основание, которое онтологически входит в состав человеческого существа и определяет само бытие человека в эмпирическом мире.

При анализе разных работ свящ. П. Флоренского выясняется, что, обозначая высшую реальность в человеке как "Образ Божий", "ноуменальное ядро", "Ангел Хранитель", "Имя", "Истинное Я" и др., он всякий раз в онтологическом плане имеет ввиду одно и тоже. При этом особое значение как в философско-религиозной антропологии, так и во всём религиозно-философском наследии Флоренского имеет тема Имени.

В третьем параграфе - 2.3. Имя эта тема обсуждается только в её антропологическом аспекте 25, в котором Имя опознаётся Флоренским как самое "полнобытийное", "тончайшее тело" человека, та его основа, которой он "укоренён" в вечном Божественном бытии. "Точное соответствие имени" Флоренский находит в платоновском учении об идеях со всеми вытекающими отсюда последствиями для понимания соотношения между именем человека и его эмпирической личностью. С точки зрения Флоренского имя имеет высшую над-личностную онтологическую реальность, это "мистический центр" личности, определяющий её духовное и душевное строение. Имя задаёт определённый строй личности, в соответствии с которым личность совершает свои свободные поступки. Флоренский полагает свободу личности в пределах "идеальных границ её жизни", которые задаются именем, но при этом отмечает, что границы эти весьма широки - от "верхнего полюса имени", где заключён "первообраз совершенства" данной личности, до "низшего полюса того же имени", который уходит в "геенну".

Но в целом нужно сказать, что вопрос о взаимосвязи Имени и эмпирической личности, как о вообще аналогичный вопрос о двух реальностях в человеке в антропологии свящ. П. Флоренского не стал предметом специального рассмотрения. Судя по некоторым свидетельствам, свящ. Павел останавливался перед этой тайной, не считая возможным её окончательное прояснение для эмпирического сознания.

В четвёртом параграфе - 2.4. "Истинное Я" обращается внимание на персоналистическую терминологию в ряде работ свящ. П. Флоренского и показывается, что, даже обозначая высшую реальность в человеке как "идеальную личность" или "истинное (высшее) Я", свящ. Павел всё же имел в виду реальность над-личностного плана. Поэтому делается вывод, согласно которому, если определять персонализм как учение, ставящее личность в основу всей онтологии, то философско-религиозная антропология Флоренского, в конечном итоге, персоналистической признана быть не может. Отмечается, что в "Размышлениях на случай кончины отца Алексея Мечёва" (1924) Флоренский сделал ещё ряд подходов к проблеме соотношения двух реальностей

25

Другие аспекты философии Имени о. П. Флоренского, выходящие за рамки основной темы данной работы рассмотрены в статье: Паелюченков Н. Н. "Философия Имени" священника Павла Флоренского в контексте имяславческой полемики начала XX века И Вестник ПСТГУ. 2008. "№ 2 (22).

в человеке, но так же оставил эту проблему без окончательного однозначного разрешения. В "Размышлениях..." представлена концепция смерти праведника, в процессе которой "высшее Я" человека оценивает "свою" земную, эмпирическую личность. Конкретная земная личность (в данном случае - свящ. Алексея) относительно её "высшего Я" созерцается с нескрываемым оттенком отчуждения - не в негативном смысле, а как орудие, через которое "высшее Я" действовало в эмпирии.

На то обстоятельство, что в представлении свящ. П. Флоренского собственно личность конкретного человека не обладает безусловно вечным бытием, особо указывается в пятом параграфе - 2.5. Соотношение двух реальностей в человеке. Здесь это соотношение рассмотрено на самом общем уровне и показано, что в антропологии Флоренского допустима ситуация онтологического распада человека, когда эмпирическая личность (в которой сосредоточено всё самосознание человека) теряет свой вечный "корень" и становится "феноменом без ноумена", чистой субъективностью, теряющей в бытии объективную реальность. В "Иконостасе" процесс распада Флоренский описывает как отслоение явления личности от "существенного её ядра" и утверждает, что это возможно ещё до "последнего суда", - дня, который в "Столпе и утверждении Истины" был обозначен как "страшный день мировой операции". Противоположная предельная ситуация возникает, когда через всю эмпирическую личность просвечивает "энергия Образа Божия". Это - обожение всего эмпирического состава человека.

Обсуждение этих вопросов переводит рассмотрение антропологии свящ. П. Флоренского в область выявления тех задач и конечных целей, которые стоя перед человеком. Этой теме посвящена третья глава - 3. Призвание человека. Здесь обнаруживаются разные точки зрения, с которых Флоренский рассматривает различные аспекты назначения человека. Это, прежде всего, - обожение всего человеческого существа, спасение, понимаемое в психологическом смысле как установление целостного "равновесия", гармонии в человеческой личности и утверждение живого двуединства, т. е. подлинного бытия человека и всего мира, достигаемое в религиозном культе.

В первом параграфе - 3.1. "Данность" и "заданность" указывается, что человек в антропологии свящ. П. Флоренского обладает одновременно и данностью и заданностью своей конечной цели - обожения. Человек представляется актуальной бесконечностью по наличию в нём Образа Божия (т. е., как было выяснено выше, сверхэмпирического, идеального, изначально обоженного вечного "корня") и потенциальной бесконечностью по заданию Божественного подобия. Заданность богоподобия состоит в обожении всего эмпирического состава человека, в преобразовании и оформлении его Образом Божиим. Обожение эмпирической личности, - этого "жизненного самораскрытия духовного существа", - есть приобщение её к Вечности как к "сверхконечному" пределу её совершенствования; это - постепенное раскрытие в ней высшей, сверх-эмпирической и над-личностной реальности.

В этом аспекте антропологии свящ. П. Флоренского, как представляется, становится очевидной её характерная особенность. Почти общая мысль о человеке в христианском богословии заключается в том, что дар обожения, будучи прямым

следствием дела Христа, является для всего человека совершенно новым, сверхприродным состоянием. На данных «мистического» опыта свящ. Павла строится иная антропология: здесь, по существу, не приходится говорить о даре и рассматривать обожающую благодать как внешнюю по отношению к человеку реальность, которую человек властен принять или отвергнуть. Принципиально важно, что здесь человек в идеальных основаниях уже обожен независимо от исторического дела Христа и свободного выбора эмпирической личности и почти всё, о чём у отцов Церкви говорится относительно всего человека, в антропологии свящ. Павла справедливо только для его эмпирической, низшей составляющей.

Во втором параграфе - 3.2. Грехопадение и спасение затрагивается проблема грехопадения или, иначе говоря, того, что, с точки зрения христианского религиозного сознания, явилось и до сих пор может являться препятствием на пути реализации человеком своего призвания. Вопрос о том, как последствия грехопадения проявляют себя в человеке, становится достаточно неопределённым в доктрине вечного предсуществования твари, как она выражена в "Столпе и утверждении Истины" ("Церковь, личность и т. д." в определённый момент появляются в эмпирии из Вечности) или в поздних работах свящ. Павла ("духовная сущность" проявляется в эмпирии, набирая себе "тела" - оболочки разных энергетических уровней). Уверенно можно утверждать лишь то, что, с точки зрения свящ. Павла, в человеке имеет место "греховная" 26 дисгармония, когда "слепой напор" внутреннего хаоса не всегда бывает уравновешен "разумной, личной идеей человека". Повреждением человеческой природы здесь является не само наличие стихийных хаотических сил, а их бесконтрольное действие в человеке. В этом аспекте Флоренский выделяет спасительную роль религии и её средоточия - религиозного культа как средства для установления равновесия между стихийной "усией" человека и его разумной "ипостасью".

В третьем параграфе - 3.3. Психологический аспект религиозного культа отмечается, что спасительную роль религиозного культа Флоренский оценивал с разных позиций и весьма важное значение придавал предохранению человеческой психики от разложения и распада. В такой трактовке значения культа идеи Флоренского сближаются с более поздними идеями К.Г. Юнга, причём сходство обнаруживается как в исходных предпосылках, так и в конечном выводе: в человеке сознание находится в постоянном взаимодействии с бессознательной областью и регулировать это взаимодействие призван религиозный культ. Но, вместе с тем, при столь близком сходстве двух концепций - Флоренского и Юнга - выявляется целый ряд их основополагающих нестыковок. Главная из них заключается в самом понимании психической целостности человека. Употребляемый Юнгом для её обозначения термин - "Самость" - в данном случае прекрасно выражает идеал - самозамкнутость индивида, против чего Флоренский боролся всю жизнь, практически во всех своих основных религиозно-философских трудах. Именно "самость", в которой человеческое Я

26 Понятие "греха" Флоренский возводит, прежде всего, к буквальному смыслу соответствующего греческого термина. "Грех" - это "ошибка", попадание мимо цели, "мимо той нормы бытия, которая дана нам Истиною" -Флоренский П. А. Т. 1. Столп и утверждение Истины. М., 1990. С. 179,181.

замыкается в себе, с точки зрения свящ. Павла, и должна быть преодолена.

В реальностях "усии"("сущности") и "ипостаси" Флоренский рассматривает иной, совершенно особый аспект двуединства человека. Принимая гармонию "сущности" и "ипостаси" в человеке как необходимое условие его психической целостности, Флоренский, вместе с тем, не ограничивает эти две реальности только сферой психологии. Намеренно обозначая их терминами, взятыми из христианского богословия, он рассматривает их как два антиномичных начала, свойственных не только человеку, но и Самому Богу. Та гармония, в которой эти онтологические начала пребывают в Боге, является целью для человека.

И в связи с этим Флоренский развивает представление о глубоком онтологическом значении религиозного культа, о чём речь идёт в четвёртом параграфе - 3.4. Homo liturgus. В религиозном культе происходит "встреча" "трансцендентного с имманентным", "условного и безусловного", "дольнего и горнего", а также устанавливается необходимое для жизни гармоническое взаимодействие "сущности" и "ипостаси". Человек представляет собой живое единство всех этих реальностей и поэтому религиозный культ является его жизненной необходимостью, условием самого его бытия. При этом культовая деятельность человека понимается Флоренским (в соответствии с концепцией взаимоподобия человека и мира) как имеющая космическое, общемировое значение. Утверждая и преображая своё бытие, человек утверждает и преображает бытие всего мира. Поэтому, придавая большое значение такому призванию человека, как homo faber - человек, производящий орудия, -Флоренский всё же в качестве высшего назначения человека полагал его литургическую деятельность как homo liturgus.

Также, в этом параграфе высказывается точка зрения автора настоящей работы, согласно которой Флоренский в своей поздней "Философии культа" и других работах в рамках антроподицеи целенаправленно рассмотрел главным образом только один аспект религиозного культа, в котором происходит освящение и утверждение в подлинном бытии человеческой природы. Иной аспект, в котором устанавливается и поддерживается личное общение человека с Богом, жизнь человека в Боге и жизнь Бога в человеке, - был рассмотрен Флоренским в рамках теодицеи и в более поздних работах не нашёл у свящ. Павла своего отрицания. Это - именно два разных аспекта одной и той же концепции свящ. П. Флоренского, определяющей его философско-религиозную антропологию.

В Заключении подводятся основные итоги диссертации.

Основные положения диссертации нашли своё отражение в следующих публикациях автора:

Монография:

Павлюченков Н. Н. Религиозно-философское наследие священника Павла Флоренского. Антропологический аспект. М.: ПСТГУ, 2012.

Публикации в периодических изданиях, рекомендованных ВАК Министерства образования и науки РФ:

1. Павлюченков Н. Н. Поэма "Оро" как религиозно-философская "исповедь" отца Павла Флоренского // Вестник Костромского Государственного Университета им. Н. А. Некрасова, серия "Гуманитарные науки": Энтелехия. 2011. № 24. С. 90 - 93.

2. Павлюченков Н. Н. Антропология священника Павла Флоренского: Критические оценки и исследования (материалы, опубликованные до 1917 г.) // Вестник ПСТГУ. 2011. №1(33). С. 56-68.

3. Павлюченков Н. Н. Антропология священника Павла Флоренского: Критические оценки и исследования (материалы периода с 1930-х гг.) // Вестник ПСТГУ. 2011. № 3 (35). С. 68 - 84.

4. Павлюченков Н. Н. Психология религии в трудах священника Павла Флоренского // Вестник ПСТГУ. 2011. № 5 (37). С. 99 -112.

Другие публикации:

1. Павлюченков Н. Н. Тема антропологии в наследии священника Павла Флоренского // Вестник ПСТГУ. 2007. № 3 (19). С. 71 - 88.

2. Павлюченков Н. Н. "Философия Имени" священника Павла Флоренского в контексте имяславческой полемики начала XX века // Вестник ПСТГУ. 2008. № 2 (22). С. 75 - 90.

3. Павлюченков Н. Н. Черты аналитической психологии в трудах священника Павла Флоренского // XVIII Ежегодная Богословская конференция ПСТГУ. Т. 1.Материалы. М„ 2008. С. 217-223.

4. Павлюченков Н. Н. Человек как микрокосмос в учении священника Павла Флоренского Н XVIII Ежегодная Богословская конференция ПСТГУ. Т. 2. Материалы. М, 2008. С. 53 - 54.

5. Павлюченков Н. П. Философия слова священника Павла Флоренского // XIX Ежегодная Богословская конференция ПСТГУ. Т. 1. Материалы. М., 2009. С. 125 - 128.

6. Павлюченков Н. Н. Религиозно-философский смысл и автобиографическая основа поэмы свящ Павла Флоренского "Оро" // Точки. 20Ю.№ 1-2 (9). Июль-декабрь. М.: Институт св. Фомы, 2010. С. 204 - 206.

7. Павлюченков Н. Н. Эмпирическая наука о религии в творчестве о. П. Флоренского // Точки. 2011. № 1-2. С. 172- 175.

8. Павлюченков Н. Н. Математический аспект в философии священника Павла Флоренского // XXI Ежегодная Богословская конференция ПСТГУ. Т. 1. Материалы. М., 2011. С. 65 -70.

9. Павлюченков Н. Н. Религиозная и научная деятельность священника Павла Флоренского в условиях Советской власти // XXI Ежегодная Богословская конференция ПСТГУ. Т. 2. Материалы. М., 2011. С. 76 - 77.

Подписано в печать 10.02.2012 г. Печать лазерная цифровая Тираж 100 экз.

Типография Aegis-Print 115230, Москва, Варшавское шоссе, д. 42 Тел.: 8 (495) 785-00-38, 8 (926) 850-53-16 www.autoref.ae-print.ru

Текст диссертации на тему "Философско-религиозная антропология священника Павла Флоренского"

61 12-9/214

Православный Свято-Тихоновский Гуманитарный Университет Кафедра философии религии и религиозных аспектов культуры

На правах рукописи

Павлюченков Николай Николаевич

Философско-религиозная антропология священника Павла

Флоренского.

Специальность 09.00.14 - Философия религии и религиоведение

Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук

Научный руководитель д. ф. н. Антонов К. М.

Москва 2012

Содержание

Введение .......................................................................................................3

1. Человек в мире и пред Богом ...........................................................................12

1.1. "Воспоминания". "Мистический" и "духовный" опыт .....................................12

1.2. Обращение к математике ........................................................................23

1.3. Взаимоподобие человека и мира ................................................................29

1.4. Идеальные основания твари ......................................................................36

1.5. Символическая онтология ........................................................................41

2. Строение человека .........................................................................................53

2.1. "Феномен" и "ноумен" .........................................................................53

2.2. "Образ Божий" ...................................................................................57

2.3. Имя .................................................................................................58

2.4. "Истинное Я" ....................................................................................62

2.5. Соотношение двух реальностей в человеке ...............................................71

3. Призвание человека .......................................................................................74

3.1. "Данность" и "заданность" ....................................................................74

3.2. Грехопадение и спасение ......................................................................77

3.3. Психологический аспект религиозного культа ...........................................81

3.4. Homo liturgus .....................................................................................89

Заключение .....................................................................................................96

Библиография ................................................................................................100

Введение

Актуальность темы исследования

Потребность в изучении философско-религиозной антропологии священника Павла Флоренского, как представляется, обусловлена рядом обстоятельств.

Во-первых, в современном мире по-прежнему очень велик интерес к проблеме человека. В минувшее столетие не были реализованы выдвинутые в 1920-х гг. идеи М. Шелера сделать философскую антропологию фундаментом всей философии и всей науки, но, тем не менее, новый "антропологический поворот" мысли коснулся многих областей человеческого знания и человеческой деятельности. Помимо прочего, этому способствовало также и то, что с середины XX века к традиционным проблемам человечества добавились новые, ранее совершенно неизвестные, такие как пересадка органов, генная инженерия, клонирование и др.

Весьма важно, что в XX веке постепенно само понимание антропологии стало отражать стремление к синтезу всех существовавших ранее подходов к проблеме человека -от биологического и социального (или социально-экономического) до философского и религиозного. Двигаясь в общем направлении к человеку стали сближаться и оказывать друг на друга взаимное влияние философская и религиозная мысль /276, с. 157/, появились, например, проекты философской реконструкции "аскетической науки о человеке" или "синергийной антропологии" /276, с. 161-162/ высказаны идеи о взаимодополняющих функциях философской и богословской антропологии, о возможности рассмотрения человека в свете Божественного Откровения с привлечением философской рефлексии и данных эмпирического самопознания /303, с. 420/. Также, предложена теоретическая программа философско-религиозной антропологии, которая должна совмещать в себе две задачи: воспроизводить традиционный христианский образ человека и, вместе с тем, отвечать критериям современного философско-антропологического и научно-антропологического знания. Как результат, человек в такой антропологии должен быть изображён как "некая интегрирования целостность" /199, с. 269/.2

Нетрудно заметить, что все эти характерные для XX - начала XXI вв. тенденции вполне отвечают основной направленности всего творчества о. П. Флоренского. Флоренский вёл свои исследования на стыке всех основных направлений человеческой деятельности -философии, богословия и науки, стараясь при этом всячески расширить область их "пересечения". Говоря в начале прошлого столетия о "философской антропологии наших внуков", он направлял свои идеи в XXI век и, по стечению обстоятельств, именно к XXI веку его работы стали доступны для изучения в необходимой полноте. Теперь уже прошло нужное

Из литературы по этому направлению можно указать: Хоружий С. С. О создании института синергийной антропологии // Вопросы философии. 2005. № 7; Штёкль К. Новая антропология: поиски альтернативы картезианскому субъекту в "Очерках синергийной антропологии Сергея Хоружиего // Вопросы философии. 2008. № 1; Губарев В. В. Наука или синергетика// Вопросы философии. 1009. № 10; Гайнулпина А. Ф., Агапов О. Д. Синергийная антропология как новая гуманитарная парадигма // Вопросы философии. 2010. № 5. Также вопросам синергийной антропологии как "новой концепции человека" посвящен выпуск журнала "Философские науки" (2008. № 2)

2 При этом делается огворка, что в философско-религиозной антропологии могут создаваться построения, в определённых моментах не совпадающие с традиционным христианским образом человека /199, с. 265/

время для начала их всестороннего осмысления, а при современном "антропологическом повороте" в философии и богословии, для этого созданы вполне благоприятные условия. Так или иначе, как представляется, обращение к Флоренскому способно повлиять на современные поиски в "науке о человеке" либо через принятие его идей, либо посредством полемики с ними, в результате которой могут утвердиться прежние или выработаться новые решения.

Во-вторых, обращение к антропологическому аспекту в наследии о. П. Флоренского можно рассматривать как продолжение уже начатых специальных, более углублённых исследований трудов русских религиозных философов.3 В силу сложившихся обстоятельств, целый ряд дисциплин, в число которых входит и философская антропология, изучается в России по трудам западных мыслителей, а соответствующие аспекты в работах отечественных философов конца XIX- начала XX вв. только начинают выявляться и анализироваться. Что касается о. П. Флоренского, то к теме философской антропологии он обратился в черновых записях 1917-1918 гг., то есть за несколько лет до того, как (в 1920-х гг.) на Западе возникло то течение мысли, которое и было названо собственно "философской антропологией". Фактически, Флоренский зафиксировал и начал обсуждать вопросы, которые после него стали развиваться многими западными мыслителями и оказались достоянием западной науки. Это обстоятельство, как представляется, подчёркивает значимость специальных исследований наследия о. П. Флоренского для будущего сравнительного анализа идей западной и отечественной философско-религиозной антропологии.

И в третьих, учение о человеке до сих пор остаётся одним из наименее изученных аспектов самого наследия о. П. Флоренского. Между тем, этот аспект представляется чрезвычайно важным для понимания самой направленности творчества великого русского мыслителя. Как известно, Флоренский предполагал строить не просто антропологию, а антроподицею - "оправдание человека", объяснение путей, по которым человек достигает смысла своего существования. В религиозном плане эта задача фактически решается поиском ответа на второй после теодицеи, главный, но гораздо более сложный вопрос. Если в рамках теодицеи (по Флоренскому) ставился вопрос: зачем Бог нужен человеку, то в антроподицее нужно было пояснить, зачем человек нужен Богу. И ответ при этом должен быть, по замыслу Флоренского, не отвлечённым и схематичным, а полученным в результате серьёзных философских и научных изысканий.

Со своих религиозных позиций Флоренский определил, что антроподицея - это рассмотрение действия в человеке Божественной благодати. Это - более всего "практический" вопрос и поэтому ядром антроподицеи у о. Павла стала "Философия культа". Религиозный культ призван соединять две реальности: вечную и пребывающую во времени (эмпирическую), а это соединение, в свою очередь, по убеждению Флоренского, реализовано в человеке. Сам человек - живое единство этих реальностей и, следовательно, в таком своём качестве он обусловлен культом на самом главном, онтологическом уровне своего бытия. Так в антроподицее происходит соединение и взаимодействие вопросов, относящихся к философии религии и к антропологии; задачи религии (и её средоточия - религиозного культа) и задачи человека совпадают в том, что Флоренский называет "феургией" и определяет как деятельность, направленную на полное претворение эмпирической действительности высшим смыслом, полную реализацию в этой действительности высшего

3 В отношении философско-религиозной антропологии см.: Константин (Горянов), еп. Религиозно-философская антропология Виктора Несмелова // Православное учение о человеке. Избранные статьи. М. -Клин, 2004; Антонов К. М. Философия И. В. Киреевского. Антропологический аспект. М., 2006

смысла /35, с. 105/. Совпадение настолько однозначное, что отказ от "феургии" для человека равносилен отказу от самого себя /35, с. 107/. Иначе можно сказать, что человек перестаёт быть человеком, если в своей жизни и деятельности он не являет себя как "homo liturgus" и "homo religious". Это - вполне определённая концептуализация соотношения между философией религии и антропологией, причём последняя, как становится очевидным с такой точки зрения, может быть только философско-религиозной антропологией, т. е. антропологией, использующей как философские, так и богословские данные о человеке.

Таким образом, изучение философско-религиозной антропологии представляется особо значимым в контексте исследования творчества о. П. Флоренского в целом и даже, в известном смысле, даёт ключ к пониманию и адекватному восприятию этого творчества.

Степень разработанности проблемы

Обширное и разнообразное по тематике наследие о. П. Флоренского доходило до своего исследователя постепенно. Почти все поздние его работы (а это, в основном, циклы лекций, подготовленные и прочтённые в 1917-1922 гг.) долгое время оставались лишь в рукописях 4 и, за исключением некоторых "самиздатовских" фрагментов, не были известны ни в России, ни за рубежом. До реабилитации самого имени Флоренского (1958-1959 гг.) в России также был ограничен доступ к сохранившимся в библиотеках его ранним трудам 5. Только начиная с конца 1960-х гг. появилась ограниченная возможность некоторых публикаций 6, а серьёзная издательская деятельность началась лишь почти четверть века спустя - в 1990-х гг.

За прошедшее с тех пор время труды о. Павла были исследованы в разной степени и с разных сторон: с эстетической (В. В. Бычков), философско-математической (С. М. Половинкин), с точки зрения содержащейся в них многоуровневой символической онтологии (С. С. Хоружий), на предмет их софиологии и ориентации на метафизику И. Гёте (Н. К. Бонецкая) и др. На антропологический аспект в наследии Флоренского также обращалось

4 В 1917 году и позже Флоренскому удалось издать лишь несколько своих статей: "Первые шаги философии" (Сергиев Посад, 1917), "Мнимости в геометрии" (М., 1922), "Храмовое действо как синтез искусств" ("Маковец", 1922. № 1), "Небесные знамения" ("Маковец", 1922. № 2), "Символическое описание" ("Феникс" М., 1922). Статья "Троице-Сергиева Лавра и Россия" была опубликована в частично конфискованном затем сборнике "Троице-Сергиева Лавра" (Сергиев Посад, 1919)

5 Среди русской эмиграции в научном обороте были только основные ранние работы Флоренского - "Столп и утверждение Истины" (М., 1914; переиздания - Берлин, 1929; Париж, 1985; издания на итальянском и французском языках - Милан, 1974; Лозанна, 1975), "Смысл идеализма" (1915), "Около Хомякова" (1916). По ним составлял главу о Флоренском Н. О. Лосский в своей "Истории русской философии" (1950) /210, с. 243-246/, а в "Истории Русской философии" В. В. Зеньковского (1950) рассматривалась помимо "Столпа" и "Смысла идеализма" ещё только лекция Флоренского 1908 года "Общечеловеческие корни идеализма" /140, 425-437/

6 См.: Флоренский П. А. Обратная перспектива // Труды по знаковым системам. Сб. 3. Тарту, 1967; Флоренский П. А. Органопроекция // Декоративное искусство СССР. 1969. № 145; Павел Флоренский, свящ. Моленные иконы преп. Сергия // Журнал Московской Патриархии. 1969. № 9; Флоренский П. А. БутЫагшт (Словарь символов) // Труды по знаковым системам. Сб. 8. Тарту, 1971; Флоренский П. А. Пристань и бульвар // Прометей. Т. 9. М., 1972; Флоренский П. А. Строение слова // Контекст- 1972. М., 1973; Павел Флоренский, свящ. Из богословского наследия. Богословские Труды. Сб. 17. М., 1977. Ряд публикаций в 1980-х гг. в "Журнале Московской Патриархии" и в "Богословских Трудах" был связан, главным образом, со 100-летним юбилеем со дня рождения о. П. Флоренского в 1982 г.

внимание 1, но здесь ситуация оказалась значительно сложнее.

В русском зарубежье такие "антропологически ориентированные" философы, как Н. А. Бердяев и В. В. Зеньковский, на основании известного им материала уверенно делали вывод об отсутствии у Флоренского развитого учения о человеке (см., например /109, с. 390/, /140, с. 430/). Этот вывод повторили затем некоторые современные авторы (например, К. Г. Иусупов) и его поддерживала Н. К. Бонецкая (см., например, /264, с. 154/). С другой стороны, те авторы, которые стояли на противоположной точке зрения (игум. Андроник, О. Т. Ермишин, А. Е. Громова, В. С. Панин и др.), также не предпринимали в этом отношении каких-либо специальных исследований и обе позиции оставались, по существу, лишь декларативными.

Таким образом, антропология Флоренского оказалась, по большому счёту, в тени других, гораздо более ярко выраженных направлений его мысли. Особый интерес вызвала лишь одна, близкая к антропологии, проблема - о связи Флоренского с экзистенциально-персоналистическим направлением в философии. Её полемическое заострение связано с выступлениями С. Хоружиего, который полагает, что антропологическая проблематика у Флоренского решается, но "не на путях христианского персонализма". Эту точку зрения С. Хоружий отстаивает против выводов как отечественных (С. М. Половинкин, В. Л. Шапошников), так и зарубежных исследователей (о. Роберт Слезинский, о. Михаил Аксёнов-

о

Меерсон) .

Несколько лет назад была защищена кандидатская диссертация В. Пономарёва "Религиозно-философская антропология Флоренского в контексте мистико-символической православной традиции" (Москва, 2004), в которой Флоренский представлен исключительно как компилятор идей, заимствованных им из Каббалы, "исихазма", неоплатонизма и др. источников. В другой диссертации с заявкой на рассмотрение учения о человеке -Андрюшков А. "Философская антропология Флоренского: культ и культура в антроподицее" (Москва, 2007) - речь идёт всё же гораздо более о вопросах культа и культуры.

Последней по времени систематической работой, направленной на выявление «стройной философски-антропологической концепции» /130, с. 90/. Флоренского стала статья Н. К.Бонецкой. К сожалению приходится признать, что несмотря на выявление ряда важных особенностей антропологии о. Павла, данное исследование носит в целом тенденциозный характер, а его результаты вряд ли могут считаться достаточно обоснованными. Таким образом, необходимо отметить, что в существующей на настоящее время исследовательской литературе (отечественной и зарубежной) данная тема, несмотря на свою очевидную значимость, не может считаться разработанной в достаточной мере. 10

7 Ещё в 1989 г., ссылаясь на недоступность для исследования всего наследия о. Павла, С. М. Половинкин писал, что реконструкция учения Флоренского о человеке "является трудной проблемой" /236, с. 3/. Также, несмотря на издание в 1990 г. цикла работ "У Водоразделов мысли" и издание в 1992 г. "Воспоминаний", К. Иусупов предлагал до дальнейших публикаций отложить разговор "о контурах философии человека у Флоренского" /194. с. 27/

8 В частности, полемика имела место на Международном симпозиуме в Потсдаме (апрель 2000) /277, с. 171173/ и на Конференции в Институте истории естествознания и техники РАН (январь 2002) /258, с. 169/

9 Более подробный разбор указанной статьи Н. К. Бонецкой приведён в соответствующих местах настоящей работы.

10 Подробную историографию по теме настоящей работы см.: Павлюченков Н. Н. Антропология священника Павла Флоренского: Критические оценки и исследования (материалы, опубликованные до 1917 г.) // Вестник ПСТГУ. 2011. № 1(33). С. 56-68; Павлюченков Н. Н. Антропология священника Павла Флоренского:

Объект исследования - вся совокупность творческого наследия о. П. Флоренского, которое оказалось доступным для изучения к 2011 г.

Предмет исследования - совокупность философско-религиозных антропологических идей о. П. Флоренского, разрабатываемых мыслителем на всём протяжении его творческой биографии.

Целью исследов