автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Эволюция концепции свободы воли в религиозно-экзистенциальной философии Льва Шестова

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Пименов, Виталий Юрьевич

ВВЕДЕНИЕ

ГЛАВА 1. «Свобода от» в философской концепции

Л. Шестова: этап утверждения аконтексту-ального нигилизма

1.1. Начало пути («Шекспир и его критик Брандес»)

1.2. Поворот к нигилизму (дилогия «Добро в учении гр. Толстого и Ницше», «Достоевский и Ницше»)

1.3. Кульминация аконтекстуальности (трилогия «Апофеоз беспочвенности», «Начала и концы», «Великие кануны»)

ГЛАВА 2. «Свобода для» в философской концепции

Л. Шестова: этап преодоления аконтексту-ального нигилизма

2.1. Переход на позиции теоцентризма («Sola fide», «Власть ключей», «На весах Иова»)

2.2. Апофеоз теоцентризма («Киргегард и экзистенциальная философия», «Афины и Иерусалим»)

ГЛАВА 3. Философия свободы Л. Шестова в ретроспективной самоидентификации

3.1. Античный логоцентризм: свобода воли в контексте самопознания

3.2. Средневековый теоцентризм: свобода воли в контексте богопознания

3.3. Рационализм нового времени: свобода воли в контексте миропознания

Введение диссертации2002 год, автореферат по философии, Пименов, Виталий Юрьевич

Актуальность темы исследования. В последнее время отечественная мысль всё чаще стала обращаться к своим духовным истокам. Публикации и исследования, посвящённые идейным системам и отдельным представителям русской философии и литературы, заметно превысили материалы, связанные с развитием философской мысли на Западе. Это показательная тенденция. Русская литература и философия давно поставили вопросы, над которыми человечество размышляет сегодня, и, более того, пытались отвечать на них. Эти вопросы касались не только и не столько сиюминутных геополитических или экономических интересов - видимо, поэтому они и не были изначально востребованы -, они глобальнее и относились к человечеству в целом. Очевидно, что русские мыслители предвидели чудовищную гуманитарную катастрофу XX века, на фоне которой споры монетаристов и кейнсианцев, кантианцев и гегельянцев, либералов и коммунистов выглядят несерьёзными.

Перед лицом тяжелейшего кризиса, в котором оказалось всё человечество, стираются многие различия между странами. Все становятся свидетелями и невольными объектами хаоса, абсурда, самоуничтожения, охватившего мир. Первейшей и, пожалуй, единственной проблемой становится сохранение человека как культурного и биологического вида. Философия XX века приобретает чётко выраженные антропоцентрические черты.

XX век поставил перед человеком проблему выживания не столько физического, сколько духовного, что, впрочем, тесно взаимосвязано. Каковы же средства этого выживания? Возможно ли самоспасение человека? На эти вопросы трудно найти ответы в классической западной культуре, направленной, прежде всего, на внешнюю атрибутику человеческого существования и его отношения со средой. Человек в его экзистенциальном измерении, как правило, игнорировался. Онтология и гносеология в западной философии сводились по преимуществу к поискам санкции физических и духовных потребностей человека и возможностей их удовлетворения. Ведущей функцией философии стала приспособительная, сама же философия свелась к мудрости.

Уходящее столетие показало полную несостоятельность этого рационально-прагматического подхода. Человек представляет собой нечто большее, чем просто материальное существо, наделённое сознанием. Движущим фактором человеческого существования является дух, определяющий не только его обыденное существование, но и связь с глубинными, подлинными структурами бытия.

Тесная связь физической жизни индивида и его духовности - основополагающий принцип русской философии. Вот почему обращение к духовному наследию русских мыслителей сейчас имеет особое значение не только в масштабе нашей страны, потерявшей ориентиры исторического развития, но и в глобальных общемировых масштабах, когда идеологическая оснащённость западного мира обнаружила свою ущербную односторонность.

Та ситуация, в которой оказался современный мир, во многом является порождением интеллектуального настроя, родившегося в Античности и давшего человеку уверенность в том, что именно он является законодателем бытия и способен изменять мир по своему усмотрению. Это поставило человека уже на современном этапе на грань самоуничтожения. Человек вне духовного оказался самоубийцей, готовым в любой момент уничтожить весь мир (согласно де-картовско-фихтевской логике смерть человека с неизбежностью влечёт гибель, хотя и субъективную, всего мира).

В связи с этим одной из центральных тем философского дискурса стала проблема свободы. Её исследование было призвано обеспечить санкцию и своеобразную верификацию данных идеологических устремлений. С другой стороны, свобода всегда оставалась извечной философской категорией в смысле постижения сущности человеческого бытия, его внутренних механизмов и внешних факторов.

Антиномия свободы и необходимости волновала умы практически всех философов прошлого. Ведь от того или иного её понимания зависело очень многое в конкретной реальной жизни человека. «Значение антиномии свободы и необходимости является очевидным не только в философии, но и в жизни. Требование её решения отнюдь не является философским педантизмом, ибо философское противоречие скрывает за собой жизненное, социально-психическое противоречие»1, - писал Б. П. Вышеславцев. Действительно, сведение свободы к необходимости, утверждение абсолютного фатализма с неизбежностью заводит в трясину инертности, с одной стороны, и тотальной безответственности, с другой. Противоположное движение в сторону волюнтаризма и превознесения произвола порождает также безответственность и неограниченность человеческого действия. Таким образом, на первое место выходит этическое значение этой антиномии. Оно очевидно, но не единственно. На самом деле в сфере этой проблематики оказываются многие онтологические и гносеологические вопросы. Это качественно иной уровень рассмотрения проблемы соотношения свободы и необходимости. Он достигается в немногих философских системах. Одной из них является религиозно-этическая парадигма Льва Шестова.

Свобода воли выступает в его философии в качестве узловой категории, являющейся ключом не только к этическим или антропологическим, но и онтологическим и гносеологическим проблемам. Это своего рода знак, шифр, от правильного истолкования которого зависит смысл и адекватность целого. Под целым в данном случае понимается не только частная концепция Л. Шестова, но и вообще бы

1 Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии // Этика преображённого Эроса. М., 1994. С. 177. тие человека и мира. Шестов уверен, что «вопрос о свободе воли имеет. огромное значение в истории человеческой мысли. Его всегда связывали с основным вопросом бытия, и он вспыхивал и разгорался с особой силой в те эпохи, когда люди подвергали пересмотру свои взгляды на первоосновы жизни»1. Поэтому свободу воли он рассматривает не как умозрительную категорию, как делала это классическая философия, не с точки зрения объект-субъектных отношений, а в смыслах экзистенциализма. Подходя к этим проблемам с позиций собственного опыта, он наполняет их подлинным антропологизмом.

Степень разработанности проблемы. Попытки изучения философии Л. Шестова предпринимались неоднократно, но даже сейчас не имеется ни одного более или менее серьёзного и полного исследования всех сторон его многогранного философского наследия. К сожалению, в большинстве случаев преобладал субъективный подход, призванный не столько понять, сколько оценить его позицию по неким исходным критериям. В результате позиция Шестова оказывалась объектом постоянной критики и оставалась непонятой. Многие пытались найти в его философии созвучия собственным мыслям, сделать его «своим», не видя в нём «другого». В этом особенность критики Бердяева, Булгакова, Федотова и некоторых других представителей русской религиозной философии.

Историографию изучения наследия Л. Шестова условно можно разделить на несколько периодов. Первый период - современный самому Шестову и включающий в себя многочисленные рецензии и отзывы коллег по философскому ремеслу2. Второй период распространяется на 40-50-е гг. и ограничивается в основном зарубеж

1 Шестов Л. И. На весах Иова // Шестов Л. И. Сочинения в 2-х тт. Т. 2. М., 1993. С. 206.

2 Бердяев H.A. Трагедия и обыденность // Бердяев H.A. Философия творчества, культуры и искусства. Т. 2. Москва, 1994. Булгаков С.Н. Некоторые черты религиозного мировоззрения Л.И. Шестова // Булгаков С.Н. Сочинения в 2-х тт. Т. 1. М., 1993. Грифцов Б. Три мыслителя (Розанов, Мережковский, Шестов). М., 1911. Зеньковский В.В. История русской философии. Т.2. Париж, 1989. Иванов-Разумник. О смысле жизни. Ф. Сологуб, Л. Андреев, Л. Шестов. Санкт-Петербург, 1910. Федотов Г.П. Шестов // Лицо России. Статьи 1918-1930 гг. Париж, 1988. ными публикациями и исследованиями в основном экзистенциального толка. В это время экзистенциализм в Западной Европе укрепляет свои позиции и нуждается в обнаружении собственной предыстории1. Третий период охватывает 60-80-е гг., когда снимаются некоторые идеологические табу и обостряется интерес к религиозной философии. В это время появляются многочисленные научные публикации в основном в виде статей и диссертаций, носящие традиционный для того времени критический и разоблачительный характер2. Четвёртый период (90-е гг.) характеризуется большей объективностью в изучении философии Л. Шестова. Прослеживается её связь с другими философскими системами (Т.Ф. Николаевская3, В.Р. Рыбкин4, Ю.В. Синеокая5, В. Яковлев6), исследуется её место как в гуманистической традиции XX в. (Н.К. Батова7, В.Л. Кувакин8) и экзистенциальной философии (Т.Н. Захарова9), так и в таких феноменах, как имморализм (Д.Е. Соловьёв10) и иррационализм

1 Камю А. Миф о Сизифе // Камю А. Бушующий человек. М., 1990.

2 Асмус В.Ф. Лев Шестов и Кьеркегор // Философские науки. 1972. №4. Балакина И.Ф. Религиозно-экзистенциальные искания в России начала XX в. // Современный экзистенциализм. М., 1966. Бахны-кин Ю.А. Критика религиозной философии Л. Шестова. М., 1980. Бурак E.H. Критика философского иррационализма Л. Шестова. Мн., 1984. Гольцева P.A. Иск к разуму как дело спасения индивида. Гносеологическая утопия Л. Шестова. Обзор // Социо-культурные утопии XX в. Выпуск 2. М., 1983. Доля В.Е. Критика теологического понимания свободы. Львов, 1973. Ерофеев В. Остаётся одно: произвол // Шестов Л. Избранные сочинения. М., 1993. Кувакин В.А. Религиозная философия в России. Начало XX века. М.,1980. Куликов В.В. Философская антропология Н. Бердяева и Л. Шестова как основа их иррационалистической этики. Л., 1978. Окунцова H.A. Проблема «личность и общество» в русском экзистенциализме (На примере философии Л. Шестова). М., 1978. Черных А.И. Экзистенциальная философия Льва Шестова. М., 1976. Чикобава К.К. Критика религиозно-экзистенциальной философии Л. Шестова. Тбилиси, 1975. Шерер Ю. Религиозные поиски русской интеллигенции начала XX в. // Общественные науки и современность. 1991. № 2. Шкоринов В.П. Этический иррационализм в России. Ростов, 1973.

3 Николаевская Т.Ф. Ф.М.Достоевский как предтеча европейского экзистенциализма М., 1999.

4 Рыбкин В.Р. Ницшеанство в России на рубеже XIX - XX веков. Мурманск, 1998.

5 Синеокая Ю.В. Философия Ф.Ницще в России (конец ХЕХ - начале XX в.). М., 1996.

6 Яковлев В. Сёрен Кьеркегор и Лев Шестов // Кьеркегор С. Наслаждение и долг. Ростов-на-Дону, 1998.

7 Батова Н.К. Гуманизм философии Л.Шестова. М., 1992.

8 Кувакин В.Л. Проблемы человека в философии Льва Шестова. М. 1992.

9 Захарова Т.Н. Л.Шестов и экзистенциальная философия. Екатеринбург, 1996.

10 Соловьёв Д.Е. Имморализм в истории зарубежной и отечественной философии. Саранск, 1998.

В.Л. Курабцев1). Оригинальна и во многом созвучна нашей постановка вопроса в работе С. А. Полякова2, рассматривающего философию Шестова как борьбу традиционализма и антитрадиционализма. По мнению автора, Шестов находится на грани традиционализма, присутствующего в его системе в качестве исходного материала, и антитрадиционализма, заключающегося в критике традиции, задача которой - отделить актуальное от архаического. Поэтому С.А. Поляков склонен рассматривать антитрадиционализм Шестова не как полное отрицание традиции, а отрицание устаревшего в ней, того, что не отвечает современным импульсам. В итоге автор приходит к справедливому выводу о том, что философия Шестова -часть продолжающейся философской традиции. В то же время Поляков обращает внимание на выраженные в философии Шестова черты, свойственные «постклассической» парадигме второй половины XX в.

Несмотря на это, приходится констатировать, что проблема свободы воли как ключевая не воспринимается в полной мере ни одним исследователем. Более или менее фундаментальную её разработку с критических позиций предпринимает В. Е. Доля3, для которого концепция Шестова наиболее ярко демонстрирует ограниченность русской религиозной философии в целом. Основные претензии, предъявляемые исследователем к концепции свободы Л. Шестова, - иррационализм, имморализм и теологичность. Впрочем, такова особенность всей советской историографии проблемы, которая, впрочем, парадоксально совпадает с точкой зрения эмигрантской литературы, выраженной наиболее чётко С. А. Левицким. Ему неприемлем иррационализм Шестова, он не видит ничего более сильного и в то же время более реального, чем разум, поэтому,

1 Курабцев В.Л. Иерусалим Л.Шестова // Вестник МГУ. Серия Философия. 1991. № 5. Курабцев В.Л. Альтернатива Льва Шестова // Общественные науки и современность. 1991. № 2. Курабцев В.Л. По ту сторону Ничто // Историко-философский ежегодник' 1993. М., 1994.

2 Поляков С.А. Философия Льва Шестова: соотношение традиционализма и антитрадиционалгома. М., 1999.

3 Доля В.Е. Критика теологического понимания свободы. Львов, 1973. по его мнению, «война против закона в логике (в формальном смысле), объявленная разуму Шестовым и некоторыми крайними ир-рационалистами, представляет собой раздор разума с самим собой»1. Левицкий, в своей работе «Трагедия свободы» попытавшийся по-новому примирить свободу и необходимость, не разделяет стремления Шестова развести эти понятия, как и понятия «разум» и «вера». «Шестов прав в том, что вера выше разума, но вера, не прошедшая искус разума, была бы слепой. Задача не в том, чтобы упразднить разум, заменив его верой, а в том, чтобы разум сам склонялся перед Абсолютом, дав простор вере»2. Левицкий уверен, что «свобода от логических законов была бы свободой безумия»3. Таким образом, разделение историографии целесообразно не столько по идеологическим позициям (на советскую и эмигрантскую), сколько на традиционалистско-рационалистическую и антитрадицио-налистско-иррационалистическую. К последней, немногочисленной, пытающейся понять, а не оценить мысль Шестова, принадлежат работы Ч. Милоша4, Б. Фондана5.

Дели и задачи исследования. Детальное исследование малоизученного философского наследия Л. Шестова способно значительно расширить представления науки о сущности проблемы свободы воли и путях её решения. Но этого недостаточно.

В изучении философии Шестова принято исходить из принципиальной новизны многих трактовок, подходов и методов. Такой взгляд распространяется на философию экзистенциализма в целом, а также на целый ряд других философских парадигм XX в. Наметилось даже некое противоположение их классическому наследию мировой философии, которое инициировалось и всячески подчёркива

1 Левицкий С.А. Трагедия свободы // Сочинения. Т. 1. М., 1995. С. 47.

2 Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии// Сочинения. Т. 2. М., 1996. С. 401-402.

3 Там же. С. 401.

4 Милош Ч. Шестов, или О чистоте отчаяния // Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия. М., 1992. С. 1-ХУ1.

5 Фондан Б. Разговоры с Львом Шестовым // Новый журнал. Нью-Йорк. 1956. № 45. лось самими авторами новаторских систем.

Действительно, философия XX века во многом порывает с некоторыми традициями мировой философской мысли, которые зародились ещё в Древней Греции и тщательно оберегались христианством в течение двух тысячелетий. Однако никогда не следует сбрасывать со счетов столь важный принцип, как принцип последовательности и преемственности, распространяющийся не только на элементы материальной реальности, но и реальности духовной. Философия XX века порождена логикой всего предыдущего развития философской мысли, её противоречиями и устремлениями. Поэтому многочисленные философские концепции, будь то экзистенциализм или постструктурализм не смогли представить ничего принципиально нового, в основе своей оставаясь в рамках дефиниций и всей системы традиционной логоцентрической философии.

Именно в связи с этим интересна проблематика свободы воли. Ведь она содержит в себе некий момент показательности и универсальности. Дело в том, что практически все известные концепции свободы воли сводятся к утверждению и обоснованию неких дополнительных, контекстуальных принципов. Выясняется, что абсолютной свободы воли просто не существует, она возможна лишь в рамках (в контексте) неких внешних объектов и с опорой на них. Например, свобода как осознанная необходимость означает свободу в контексте необходимости, религиозные мыслители говорят о свободе в контексте Бога и т. д. Видимо, такой принцип контекстуаль-ности (опорности) распространяется и на многие другие основополагающие философские категории. В этом заключается коренная позиция традиционной философии, в которой эссенциалистские моменты доминируют над экзистенциалистскими, и сущность намного важнее существования.

Лев Шестов пытался отыскать возможности человеческого произвола как формы абсолютности, иррелятивности свободы воли, но, не сумев сделать этого, бросился в омут этического и гносеологического солипсизма, а затем в абсурд и религиозную философию как санкцию последнего. Утверждая идею обретения свободы посредством веры, Шестов тем самым признаёт поражение своего изначального замысла.

Тот же подход и к трактовке Бога. Он, по Шестову, существует лишь в контексте человеческой веры. Без неё, без человека Бог оказывается пассивным и бессильным.

Таким образом, всё существует в каком-либо контексте: невозможное - в контексте возможного и веры, Бог - в контексте человека и его поисков и т. д. Шестов призывает лишь к смене, «переоценке» контекстов. Человеческую жизнь в контексте рационального он предлагает рассматривать в контексте иррационального, свободу в контексте необходимости заменяет свободой в контексте Бога и веры, Бога в контексте традиции и авторитета - Богом в контексте человека и его поисков. Познание в контексте Умозрения становится познанием в контексте Откровения, истина в контексте авторитета - истиной в контексте экзистенциального переживания ит. д. Всё это ведёт к отрицанию самодостаточной объективности и утверждению взаимообусловленности всего.

Таким образом, на первый взгляд, метод Шестова мало выделяется из общего фона и принципиальной направленности классической философской мысли. Ведь это типичная «философия контекстов».

Целесообразно также рассмотрение взглядов Шестова на проблему свободы воли с точки зрения антиномического дискурса, бинарного архетипа, являющегося «уникальным логическим подтектом европейской культуры, присущим ей изначально»1. Бинарность тесно связана с контекстуальностью, когда противоположные сущности переплетаются, образуя диалектическое единство. Проблема свободы воли в

1 Уваров М.С. Бинарный архетип. СПб., 1996. С. 7. традиционном ракурсе её понимания и изучения представляет собой яркий образец бинарного дискурса. Попытка диалектического примирения, «снятия» двух полярных тезисов о свободе воли человека и свободе воли Бога является типичной перспективой бинарного дискурса. Шестов стремится уклонится от подобного метода решения проблемы, идя по пути не Гегеля, а Кьеркегора. Он действует по принципу «или - или», который отвергает принципы как амбивалентности, так и диалектики. Однако и в этом своём стремлении Шестов попадает в ловушки традиционного мышления, оставаясь заложником бинарно-контекстного поля культуры.

Почему Шестову не удалось, несмотря на отчаянное стремление, выйти за пределы традиционной «контекстности» и рациональной диалектики? Следует ли усматривать в этом некое знамение истины и такова судьба любого философского дискурса? Или причина кроется в социально-культурных архетипах, так или иначе довлеющих над любой творческой личностью и обрекающих её на абсолютную конгениальность? Последнее представляется наиболее верным, и поэтому цель работы заключается в доказательстве этого гипотетического вывода.

Таким образом, философия Л. Шестова в целом и тема свободы воли, лежащая в её основе, в частности представляют значительный интерес с точки зрения исследования сущности экзистенциальи V у и о у нои философии, свойственного ей дискурса, способа и формы построения концепта. Хронотоп философии Шестова на грани модернистской и постмодернистской культуры позволяет исследовать некоторые особенности механизма переходности и преемственности различных культурных парадигм. В связи с этим основная цель диссертации заключается в исследовании эволюции концепции свободы воли в религиозно-экзистенциальной философии Льва Шестова, а также факторов её определивших и реализуется через решение следующих задач: определить место проблемы свободы воли в религиозно-экзистенциальной философии Л. Шестова; определить и исследовать этапы философской эволюции Шестова на примере развития проблемы свободы воли в контексте онтологических и гносеологических аспектов его учения; выяснить причины философских метаний мыслителя между радикальным анархизмом и солипсизмом, с одной стороны, и абсолютным теоцентризмом - с другой; определить степень и механизмы влияния историко-культурных отношений на формирование и развитие шестовской концепции свободы воли; исследовать прецеденты, подобные эволюции взглядов Шестова, в истории философской мысли; определить место и значение философской концепции Льва Шестова в процессе борьбы традиционализма и антитрадиционализма, смены культурных парадигм.

Методологическая основа исследования. Теоретическую и методологическую базу исследования составляет историко-философский подход, позволяющий проследить динамику развития взглядов Шестова на проблему свободы воли, выявить факторы, определяющие её особенности и направленность. Этот метод исследования предполагает сопоставительный анализ ключевых произведений философа на предмет выяснения расхождений в интерпретации различных теоретических положений. При этом важно учитывать, что философской эволюции Шестова не свойственен линейный характер. Она идёт по спирали, расширяющейся кверху и охватывающей всё новые пласты проблем. Мысль Шестова постоянно вращается вокруг одних и тех же тем и философских персон (поэтому многие склонны считать его однодумом), но по закону спирали каждый виток происходит на качественно новом уровне.

Необходимой частью историко-философского подхода является сопоставительный метод исследования, который закономерен по нескольким причинам: во-первых, Шестов как мыслитель сформировался в диалоге, споре с ключевыми фигурами мировой философии. Во-вторых, противопоставление классического и новаторского невозможно без сопоставления. В-третьих, неудачная попытка Шестова дистанцироваться от традиционной контекстуальности требует анализа подобных попыток как до, так и после него.

Философия Шестова, безусловно, является пророческой. В ней имплицитно сформулированы основные проблемы и задачи философии, ставшие актуальными во второй половине XX в. и получившие не только воплощение в экзистенциализме и персонализме, но и таких направлениях как синергетика, аналитическая философия и постмодернизм. Поэтому небезынтересным станет проведение параллелей философии Шестова в контексте перспектив развития современного гуманитарного знания.

Сравнительный, или компаративистский, метод исследования в последнее время получает всё большее распространение. Многие называют его «новым умственным зрением», способным «переустроить прошлое знание, традиции философствования, навыки представлений, утверждая в конечном счёте неисчерпаемость развития человека и его культуры, форм рефлексии и дискурсов»1.

Идея компаративистики базируется на одном из центральных понятий современного постструктурализма - понятии Другого. «Философия осмысливает себя через Иное. Это Иное обретается как внутри себя, так и вовне. . Необходимо прояснить это сущностное присутствие, включённость Иного внутри и вне философии. В этом и состоит суть компаративистики. Соотнесение сущего с Иным является единственным методом определения сущего»2. Таким «сущим» для

1 История современной философии. СПб, 1997. С. 4.

2 Там же. С. 24-25. нас является философия Шестова, вобравшая, с одной стороны, в себя «Иное», а с другой - осознавшая его «инаковость», но не сумевшая её преодолеть. Именно в связи с этим интересной становится не только перспектива шестовского дискурса, но и его ретроспектива . При этом закономерен выход на более глобальные уровни - уровни социального и культуры. Именно в них видится коренное основание той или иной направленности философского дискурса.

Конечно, данный подход в условиях современного постструктурализма, отрицающего любую системность, не безупречен, но постмодернистская теория «социального текста», сторонники которой «существенно раздвинули границы интертекстуальности, рассматривая литературный текст в контексте общекультурного дискурса, включая религиозные, политические и экономические дискурсы»1, позволяет сделать именно такой вывод. С их точки зрения, «литературные тексты соотносятся не только друг с другом и друг на друга ссылаются, но и с широким кругом различных систем репрезентации, символических формаций, а также разного рода литературой социологического характера, что, вместе взятое. и образует социальный текст»2. Например, один из адептов теории «социального текста» Джеймсон «исходит из двух основных посылок. Во-первых, из абсолютной исторической, социальной, классовой и, следовательно, идеологической обусловленности сознания каждого индивида; и, во-вторых, из утверждения о якобы фатальной непрояснённости, неосознанности своего положения, своей идеологической обусловленности, проявляемой всякой личностью»3. Альтюссер называет эту социально-культурную обусловленность «фундаментальным», или «доминантным» повествованием4.

1 Ильин И.П. Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа М., 1998. С. 108.

2 Там же. С. 110.

3 Там же. С. 113-114.

4 Там же. С. 115.

Связи философии Шестова с принципами постмодернистского дискурса очевидны. Акцентированная выше противоположность духа западной и духа русской философии в современных условиях переживает значительную аннигиляцию. Под знаменем кризиса западного ло-гоцентризма происходит активная конвергенция идеологических и философских систем. К концу XX века своеобразной унифицированной мировой философией становится постструктурализм, проникший во все сферы современной культуры. Постструктурализм артикулирует ущербность и бесперспективность традиционного рационалистического дискурса. Это философское движение зарождается на Западе, но истоки его несложно обнаружить в некоторых концепциях русской философии, в частности у Л. Шестова.

Кроме того, заявленная концепция контекстуальности перекликается с принципом культуры как текста, заложником которого является любой философский дискурс. Более того, «само интерпретирующее «я». понимается., как своеобразный текст, составленный из культурных систем и норм своего времени»1. Оказывается, что те или иные нормы мышления находятся под определяющим воздействием изначально данного и постоянно генерируемого архетипического поля культуры, за пределы которого выйти практически невозможно.

Гипотетически философскую эволюцию Л. Шестова можно разделить на три этапа:

1) Анархо-нигилистический: утверждение произвола человека и абсолюта свободы воли, отрицание разума, науки, морали из-за их барьерности для свободы, провозглашение абсурдности жизни и «беспочвенности». К этому периоду с многочисленными оговорками можно отнести ранние произведения Шестова: «Шекспир и его критик Брандес», «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше», «Достоевский и Ницше», кульминационные «Апофеоз беспочвенности», «Начала и концы», «Великие кануны».

2) Богоискательский, обозначенный ещё на первом этапе. Для произведений этого периода - «Sola fide. - Только верою», «Potestas clavium (Власть ключей)», «На весах Иова» - характерен уже менее нигилистический пафос. Здесь «свобода от» постепенно перерождается в «свободу для», нуждаясь для своего определения в дополнительных принципах, таких, как вера и Бог.

3) Религиозный этап, констатировавший невозможность обретения свободы вне веры и Бога. Данный период характеризуется возрастающей догматичностью и нетерпимостью мысли Шестова, что нашло отражение в последних книгах философа «Киргегард и экзистенциальная философия» и «Афины и Иерусалим».

Безусловно, предлагаемая периодизация условна - творчество Шестова, как и любого другого оригинального философа, трудно поддаётся какой бы то ни было систематизации -, но она верно передаёт динамику шестовской мысли. Ведь в истории философии прочно утвердилось представление о Шестове как о «монодеисте», «человеке одной идеи, одной всепоглощающей истины»1. На самом деле философ был далёк от идейной стабильности.

Научная новизна. Основным содержанием работы является исследование исторического развития проблемы свободы воли в философии JI. Шестова. При этом проблема свободы воли является лишь своеобразным, наиболее удобным фоном рассмотрения эволюции концепта, происходившей на основании принципа контекстуальности или аконтекстуальности, диктуемого, в свою очередь, культурными архетипами эпохи. Тем самым исследование философии Шестова производится с позиций и с помощью постмодернистского инструментария. Обоснование именно такого подхода видится, во-первых, в несомненных параллелях между философским дискурсом Шестова и

1 Зеньковский В. В. История русской философии. Париж, 1989. Т. 2. С. 319. установками постмодернизма; во-вторых, это поможет уяснить логику смены архетипов текста и правил философствования.

В работе предпринята попытка изучении эволюции шестовской концепции свободы воли с точки зрения развития философского дискурса в его многочисленных проявлениях. Местом обнаружения этого дискурса выступает проблема свободы воли, к которой обращались все философы прошлого, видя в ней некий узловой смысл, что заставило, например, Ф. Джеймсона на основе письменно зафиксированного сознания свести историю человечества к некоему коллективному повествованию, характеризующемуся единой фундаментальной темой: коллективной борьбой, цель которой - вырвать царство Свободы из оков царства Необходимости. Специфика этой борьбы и её перспектива ясно прослеживается в работах Л. Шестова, мыслителя, связавшего традиционный рационалистический дискурс с новаторским постмодернистским.

Новизна работы заключается в том, что в ней: показано, что проблема свободы воли занимает центральное, ключевое положение в религиозно-экзистенциальной философии Шестова; установлено, что постановка и решение данной проблемы имеет свою эволюцию, которая развивается на стыке модерна и постмодерна, рационализма и пострационализма; определены основные этапы эволюции концепции свободы воли Л. Шестова; доказано, что проблема свободы воли в частности и философия Шестова в целом представляют собой классический пример концепта, стремящегося вырваться из своего культурно-исторического ландшафта, используя при этом приёмы и методы, свойственные преодолеваемому дискурсу, что объясняет идейные метания философа; показано, что эта попытка обнаруживает свою обречённость и невозможность, о чём ясно свидетельствуют следующие моменты: появление в философской системе Шестова идеи всемогущего Бога, задающего контекст всему, в том числе и человеку, вне Бога бессильному; борьба с логоцентризмом рационалистическими методами; усиление по мере обострения борьбы с традиционализмом элементов последнего; как окончательное признание поражения - имплицитное отождествление Бога с Духом времени, т. е. культурой, дискурсом, языком; установлено, что эволюция шестовской концепции свободы воли определяется культурно-историческим макронарративом, использующим такие факторы влияния, как язык, ментальность, общечеловеческая духовность; прослежены прецеденты неудачного противостояния традиционализму, которые развивались в парадигмальном логоцентрическом поле самопознания в Античности, богопознания - в Средние века и миропознания - в Новое время; определено, что проблема свободы воли, условия её достижения человеком рассматриваются Шестовым с культурологической точки зрения как требования к самой культуре, что делает внешне традиционную религиозную систему Шестова, имеющую аналоги, уникальной культурологической доктриной со значительной долей культурно-исторического предвидения.

Структура диссертации. В соответствии с поставленными целями и задачами диссертационная работа включает в себя три главы. Первые две представляют исследование эволюционного развития взглядов Л. Шестова на проблему свободы воли и основываются на приведённой выше периодизации. Поэтому первая глава охватывает начальный этап философского становления Шестова, характеризующийся тотальным негативизмом и нигилизмом и провозглашением абсолютной «свободы от».

Вторая глава прослеживает нарастание сущностных, эссенциали-стских тенденций и становление жёсткой теоцентрической доктрины с ярко выраженными рационалистическими мотивами, превращением свободы от» в «свободу для».

В третьей главе предпринята попытка проследить прецеденты философской капитуляции перед разумом и его законами. Делается это на основании многочисленных «странствований по душам» самого Шес-това в поисках своеобразной ретроспективной самоидентификации.

Теоретическая и практическая значимость исследования. Предпринимаемая в работе постановка проблемы несёт в себе целый ряд потенциальных открытий, невозможных под иным ракурсом изучения. Во-первых, постановка проблемы свободы воли в качестве центральной ближе всего к самой сути антропологической и религиозной философии Л. Шестова, что способствует наиболее адекватному её восприятию и пониманию. Во-вторых, интересна шестовская концепция свободы как таковая. Она способна обогатить новыми аргументами и оригинальностью полемику фатализма и волюнтаризма, приблизив нас к истинному видению проблемы. В-третьих, рассмотрение философии Л. Шестова в качестве дискурса, частного способа мышления, неотделимого от духа времени, поможет более целостному восприятию атмосферы, в рамках которой рождаются и умирают культурные смыслы, происходит переломный процесс их перерождения. В условиях наступившего трагического торжества постмодернизма как антитрадиционного, новаторского дискурса, истоки которого туманны, это особенно важно.

Практическая значимость исследования очевидна, поскольку рассматриваемая проблематика, во-первых, имеет значительную этическую составляющую, а во-вторых, занимает важное место в мировоззрении человека. Ведь от того, как человек трактует для себя вопрос о свободе воли, зависят его личностные качества, конкретная стратегия поведения в жизни и понимание её смысла. Поэтому закономерно использование материала исследования как при чтении общего курса философии, так и узкопроблемных спецкурсов.

Апробация диссертационного исследования. Изложенные в диссертации идеи и выводы нашли отражение в выступлениях на научных конференциях и следующих научных публикациях:

1) Пименов В. Ю. Философия Л. Шестова и проблема гуманизма // Феномен коллективности: Материалы научно-практической конференции. - Смоленск: СГПУ, 2000. - С. 52-57. 0,3 п. л. Статья.

2) Пименов В. Ю. Лев Шестов о параллелях ницшеанства и русской мысли // Парадоксы и парадоксальность в науке, воспитании, образовании. - Смоленск: СГПУ, 2001. - С. 52-60. 0,5 п. л. Статья.

3) Пименов В. Ю. Метаморфозы культуры и механизмы трансформации философского дискурса (На примере религиозно-экзистенциальной философии Льва Шестова) // Социальные трансформации (Выпуск второй): Материалы международного коллоквиума. - Смоленск: СГПУ, 2002. С. 99-102. 0,2 п. л. Статья.

4) Пименов В. Ю. Проблема свобода воли в религиозно-экзистенциальной философии Л. Шестова в перспективе синергетики // Ценности и ценностные ориентации. - Смоленск: СГУ, 2002. - С. 3941. 0,2 п. л. Статья.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Эволюция концепции свободы воли в религиозно-экзистенциальной философии Льва Шестова"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Рубеж XIX - XX вв. является переломным не только с точки зрения социально-исторических катаклизмов и пертурбаций, но и с позиций произошедшей глубокой и всесторонней трансформации ментального стержня эпохи, революционных изменений норм и правил духовности. На фоне традиционных просциентистских рационалистических систем философия Л. Шестова прозвучала как пророчество и предостережение, никем, однако, до определённой поры не услышанное. Шестов всегда воспринимался и сейчас часто воспринимается как периферийный мыслитель, философские поиски которого лежат за пределами столбовой дороги мирового духа. Однако уже при жизни Шестову дано было увидеть воплощение своих философских пророчеств. Проблемы, считавшиеся в философии второстепенными, выходят на первый план, методы поиска, да и само понимание истины, ранее имевшие статус маргинальных, становятся центральными. Философия Шестова получает продолжение в доктринах экзистенциализма, лидеры которого не упускают возможности назвать Шестова учителем.

Параллели обнаруживаются не только с экзистенциализмом в его зрелом виде, но и с большинством философских направлений XX в. Общность тем, проблем и подходов очевидна с прагматизмом, феноменологией, аналитической философией, персонализмом, постструктурализмом. Лев Шестов ещё в начале XX в. с поразительной точностью уловил основные тенденции развития философского дискурса в частности и общечеловеческой духовности в целом. Проблемы истины, морали, свободы воли, объект-субъектных отношений, взаимодействия человека и природы, человека и социума сначала у Шестова, а затем и у большинства философов XX в. переносятся в другую систему философских координат, обретая иной смысл. Можно сказать, что в XX в. осуществляется идеал Льва Шестова, и философия становится по-настоящему поливекторной, воплощением свободы и творческой силы мыслящей личности.

Проблема свободы в философии Шестова является центральной, ключевой, что в эпоху разгула и торжества анархизма и нигилизма XIX в., с одной стороны, и в преддверии тоталитаризма XX-го - с другой, весьма знаменательно и далеко не случайно. В этом также проявляется пророческий характер философии Шестова, связавшей и одновременно разделившей два столь противоречивых столетия. Важно то, что Шестов сумел показать, что в любые времена и исторические ситуации единственным критерием истины может выступать лишь степень человеческой свободы, возможность человека творить своё бытие по своему произвольному проекту.

В этом Шестов в значительной мере противостоит основной линии философской мысли, фундаментом которой стал сформировавшийся ещё в античности рационализм. Лев Шестов был одним из тех, кто осмелился поставить под сомнение расставленные античностью акценты. Прежде всего Шестов развенчивает претензии логоцентри-ческой традиции на антропоцентризм. В его интерпретации оказывается, что античная философия и её эпигоны только и делали, что навязывали человеку всевозможные табу и условия, ставя его в вечные контексты.

Шестов выступает против антигуманизма античной традиции, который он усматривает в любой рациональной философии. Свобода, творчество, истина несовместимы с систематизмом и точной упорядоченностью рационального. Шестов уверен, что «стремление к сис-теме убивает свободное творчество, ставя ему заранее изготовленные тесные границы»1. Поэтому основная задача - преодолеть рационализм и обрести абсолютную свободу жизни и творчества.

1 Шестов Л. И. Шекспир и его критик Брандес // Шестов Л. И. Апофеоз беспочвенности. М., 2000.

С. 7.

Шестов убеждён, что обретение подлинной свободы возможно лишь на путях к Богу, в феномене религиозной веры. Естественно, философу глубоко чужда обыденная, формальная вера «всех», он выступает за индивидуальность и уникальность веры, многообразие теофании. Видимо, поэтому Шестов не мог пристать ни к одной религиозной доктрине, будь то иудаизм, буддизм или христианство.

Единственная проблема - как обрести Бога и веру. Шестов, подобно Ф. Бэкону, выявляет тех идолов, которые сковывают свободу человека в его стремлении к Богу. Для него это рационализм, порождённая разумом мораль, наука, построенная на фундаменте рациональности, страх перед Танатосом и рефлексия.

Чтобы стать подлинно свободным, человек должен отречься от этих идолов, созданных и возвеличенных им самим. Сделать это значит дерзнуть на многое, пойти на отчаянный шаг, рискуя потерять всё и не обрести ничего взамен. Это трудный и бесконечно долгий путь. Но именно этот путь ведёт к Богу. Он не может быть стандартным и одним для всех. Но однозначно, что этот путь идёт через феномен религиозной веры. Человек, отпавший от Бога и потерявший свободу, возможную лишь в его контексте, должен к Богу вернуться.

Бог стоит вне различий добра и зла, вне покорности Необходимости и сотворённому им миру, вне собственных деяний. Бог есть воплощённый произвол, он способен бывшее сделать небывшим, а невозможное возможным. Это Бог Тертуллиана, Лютера и Кьеркего-ра, Бог, способный на Абсурд и живущий в нём. И когда человек, как некогда Авраам, бросится в «омут веры» в такого Бога, он обретёт настоящую свободу, сопричастность тайне откровения и Божественного Всемогущества.

Вера есть свобода» - это ключ ко всей философии Шестова. Дороги к свободе лежат через риск, трагедию, преодоление страха перед смертью и через. покорность. Здесь мы сталкиваемся с целым рядом внутренних противоречий в позиции Шестова. Возможно, что противоречия эти возникают лишь в порядке дискурсивного подхода, который сам философ категорично отвергал и, тем не менее, был обречён на него.

Так или иначе, необходимо отметить ряд аспектов. Во-первых, провозглашение свободы, произвола человека наталкивается у Шестова на утверждение произвола абсолютного Бога, что превращает свободу человека в простую иллюзию, мало отличающуюся от «познанной необходимости». Во-вторых, не вполне определены пути человеческой свободы и веры. Первоначальное утверждение их индивидуальности и множественности постепенно превращается в догму и последнюю истину.

В связи с этим возникает вопрос об осуществимости идеала Льва Шестова? Ответ на него изначально знал сам мыслитель: «Чтоб добиться веры - нужно освободиться от знаний и нравственных идеалов. Сделать это человеку не дано»1. Поэтому справедлив вывод В. Ф. Асмуса: «Шестов - величайший скептик. Во имя «веры» он отрицает «разум» как средство познания истины. Но он не верит и в мощь самой «веры» . «Необходимость» представляется ему как чудовище, которое не каким-то обманом или хитростью и не случайно одолевает «свободу», но которому предназначено одолеть свободу вследствие глубочайших свойств самой человеческой природы и «экзистенции» . Лев Шестов - глашатай экзистенциализма, нисколько не верящий в его победу - не только в прошлом, но и в будущем»2. Означает ли это, что любого, кто попытается поставить под сомнение общепринятые, прочно вплетённые в ткань культуры истины, ждёт жестокое поражение? Так ли незыблемы и абсолютны постулаты духовной реальности? Вслед за Шестовым ответ на этот ключевой вопрос философии конца II-го тысячелетия искали

1 Шестов JI. И. Solo fide. — Только верою. Париж, 1968. С. 245.

2 Асмус В. Ф. Лев Шестов и Кьеркегор // Философские науки. 1972. Т. 4. С. 77. представители так называемой «новой философии», объединяющей в своих рядах таких видных философов как М. Фуко, М. Клавель, Г. Лярдро, К. Жамбе, А. Глюксман, Б. Леви, Ж. Деррида и близких к ним М. Хоркхаймера, Т. Адорно, Г. Маркузе.

Новая философия» и порождённые ею теории современного постструктурализма сформировались под непосредственным влиянием молодёжного подъёма 1968 г. , в условиях усиления революционных, полуанархических настроений в духе Мао и Че Геварры. Комплексная переоценка традиционных ценностей, вызванная крахом просве-тительско-либеральной концепции свободы, была неизбежна. Оказалось, что свобода в духе возрожденческого «делай, что хочешь» или просветительского «делай всё, что не запрещено законом» является скрытым рабством, и все отношения внутри человеческого социума строятся по правилам господства и подчинения, генерируемым духом современной культуры. По мнению Фуко, «власть вездесуща. не в том смысле, что она всё охватывает, а в том, что она отовсюду проистекает»1. Самое важное, что властные отношения пронизывают не только и не столько «надстроечные», государственно-правовые структуры. Они охватывают все уровни ментального, духовного бытия человека, который является не более чем объектом детерминации неведомых сил, заставляющих его не только поступать так или и иначе, но и мыслить заранее определённым образом. Не случайно обложку одного из философских сборников, вышедших во Франции, украшала фигура пишущего за столом безголового мыслителя-марионетки2.

Таким образом, по мнению «новых философов», любой культурный дискурс является по преимуществу фашистским, реализующим свою принудительную силу посредством языка, традиций, нормативных форм, т. е. всего того, что составляет суть культуры. Так, со

1 Цит. по кн.: Каграманов Ю. М. Метаморфозы нигилизма. М., 1986. С. 15,

2 Там же. С. 78. гласно Р. Барту, «язык - не реакционный и не прогрессивный, он - просто фашистский, поскольку фашизм не в том, чтобы запрещать говорить, а в том, чтобы принуждать говорить»1. Леви так же категоричен: «язык дан каждому человеку для того, чтобы скрывать свои мысли, а вернее, не иметь таковых и пользоваться лишь теми, что внушены ему «государем»2. На основании этого делается вывод, что «мыслить - значит «господствовать»3. Соответственно, грамотная, логическая речь уже свидетельствует о несвободе её автора. Это открытие было сделано задолго до «новых философов» Шестовым, в связи с чем присущее ему стремление к алогичности и афористичности становится понятным.

История человечества от античности до наших дней представляется «новым философам» эпохой господства логоцентрической модели, формирующей все уровни человеческой реальности4. Она не является чем-то внешним естеству личности, а наоборот, имеет абсолютный онтологический статус, способность задавать параметры реальности. «Государь - метафора Реальности»5, - уверен Леви.

Возможно ли бегство из-под тирании Логоса. Мнения «новых философов» по этому поводу двойственны. С одной стороны, они призывают к «антикультурной революции - свободной и последовательной переоценке всех ценностей мира»6, нигилистическому бунту против языка, традиций, науки, философии. «Надо отрицать, отрицать и ещё раз отрицать во имя конкретной свободы»7, - призывает Ф. Солер. По мнению Глюксмана, необходимо последовать примеру Сократа и сделать своим девизом его слова: «Я знаю, что ничего не знаю». С другой стороны, поскольку властные отношения

1 Цит. по кн.: Кутасова И. М. Антифилософия «новой философии». М., 1984. С. 24.

2 Каграманов Ю. М. Метаморфозы нигилизма. М., 1986. С. 27-28.

3 Цит. по кн.: Каграманов Ю. М. Метаморфозы нигилизма М., 1986. С. 19.

4 Книга корифея «новой философии» Ж. М. Бенуа так и называется — «Тирания логоса».

5 Цит. по кн.: Каграманов Ю. М. Метаморфозы нигилизма М., 1986. С. 29.

6 Кутасова И. М. Антифилософия «новой философии». М., 1984. С. 37.

7 Цит. по кн.: Кутасова И. М. Антифилософия «новой философии». М., 1984. С. 47. имеют онтологический статус, борьба с ними бесперспективна. Так, по мнению Ж. П. Долле, раб может убить господина или быть убитым им, но «зеркало никогда не будет разбито»1. Поэтому, согласно Леви, любая революция упрочивает систему власти и является средством укрепления порядка2. В связи с этим Библия, например, имеет три ведущих мотива: вечный бунт, вечное поражение, вечное чувство безысходности3. Лярдро и Жамбе вообще считают, что маргинальные, альтернативные господствующей мысли философы типа Кьеркегора, Ницше, Шестова, так называемая «окраина», - не более чем «уловка господина», «использующего в своих собственных целях эту маргинальность, которая служит ему как бы внешней точкой опоры для рычага власти»4. Как видно, и в этом проявляется созвучность философского опыта Шестова открытиям «новых философов».

Подобно Шестову, борьба за свободу человека, за освобождение его от порабощения Господина, переносится некоторыми французскими мыслителями в плоскость религии. По мнению Клавеля, «антикультурная революция» означает возвращение Бога: «есть или нет вам дело до бога, но только он возвращается, чтобы воссоздать, избавить, освободить человека.» Клавель провозглашает: «Итак, сегодня Бог или ничто. На выбор. Вера и только вера гарантирует человеку то, в чём не может больше его убедить или разубедить современная наука и философия - его существование»5. Впрочем, так же как и Шестов, он уверен, что не только человек, но и Бог находится в тисках культуры, поэтому «. нет никакой иной надежды для Бога и для человека, как разрыв с ней и её разрушение.»6 Бунт против Культуры должен быть бунтом против человека, по

1 Цит. по кн.: Каграманов Ю. М. Метаморфозы нигилизма. М., 1986. С. 26.

2 Каграманов Ю. М. Метаморфозы нигилизма. М., 1986. С. 30.

3 Там же. С. 39.

4 Цит. по кн.: Каграманов Ю. М. Метаморфозы нигилизма. М., 1986. С. 46.

5 Цит. по кн.: Кутасова И. М. Антифилософия «новой философии». М., 1984. С. 99.

6 Цит. по кн.: Кутасова И. М. Антифилософия «новой философии». М., 1984. С. 122. скольку именно он является её единственным ретранслятором. «Конец человека - это возврат начала философии. В наши дни мыслить можно лишь в пустом пространстве, где уже нет человека. Пустота эта не означает нехватки и не требует заполнить пробел. Это есть лишь развёртывание пространства, где наконец-то можно снова начать мыслить»1, - уверен М. Фуко.

Параллели во взглядах «новых философов» и Л. Шестова обнаруживаются во многих аспектах. В. Леви, например, актуализирует проблему антагонизма Афин и Иерусалима, Бодрийар объявляет смерть единственной живой силой в нашем обществе, Клавель рассматривает философию как «дискурсивную иллюзию, которая заставляет людей держаться вместе»2, как разновидность власти и потому призывает к её деструкции. Роднит их эмоциональность и обли-чительность философского повествования, стремление к парадоксальности, алогичности, «неприкаянности», «элиптический», а не «линейный» стиль письма. Впрочем, не только это. Как и Шестов, «новые философы» осознают бесперспективность своего бунта против Культуры. Некоторые из них даже переходят на свойственный ей язык. Так, А. де Бенуа склонен рассматривать «новую культуру» как «упорядоченность», «ансамбль форм, норм и отношений»3. Это лишний раз подкрепляет один из выводов настоящего исследования о том, что маргинальные, альтернативные доминирующему формы философствования являются не более чем самокоррекцией, своеобразной мимикрией культурного дискурса, стремящегося разнообразить способы своей детерминации.

Данное исследование позволяет сделать следующие выводы: проблема свободы воли рассматривается Шестовым как ключевая философская проблема;

1 Цит. по кн.: Каграманов Ю. М. Метаморфозы нигилизма. М., 1986. С. 51.

2 Цит. по кн.: Кутасова И. М. Антифилософия «новой философии». М., 1984. С. 129

3 Каграманов Ю. М. Метаморфозы нигилизма М., 1986. С. 114-115. высшее проявление свободы человеческой воли заключается в способности человека на «творчество из ничего», не основанного на преемственности и традиционализме. Это приводит Шестова к пониманию творчества как футуристического отказа от предшествующей культуры и сотворения собственной духовной реальности по произвольному выбору отдельно взятой личности, вследствие чего важнейшие философские категории теряют привычное значение; проблема свободы воли в философии Л. Шестова обнаруживает неоднозначность подходов и определённое эволюционирование от анархо-нигилистического, экзистенциалистского понимания («свобода от») к религиозному, эссенциалистскому («свобода для», «свобода в Боге»), что в значительной степени свидетельствует о неверии Шестова в творческие силы человека, необходимости некой другой, абсолютной силы - Бога; эволюция философской концепции свободы воли свидетельствует о неспособности самого Шестова, как и любого другого мыслителя, к созданию альтернативной духовности, о его абсолютной принадлежности культурно-исторической реальности; опыт противостояния традиционализму имеет прецеденты в истории философской мысли, но развивается в парадигмальном ло-гоцентрическом поле: самопознания в Античности, богопознания -в Средние века и миропознания - в Новое время; философствование Шестова, нигилистически настроенное против традиционной рационалистической духовности, свидетельствует о значительной трансформации самого культурного дискурса, реализуемой как Шестовым, так и другими «маргинальными» философами.

Всё это позволяет глубже понять механизмы взаимодействия творческой личности и культурно-исторической среды её бытия. Оказывается, что человек выступает ареной становления общечеловеческой духовности, являясь, с одной стороны, наследником и неотъемлемой частью традиционной культуры, а с другой - творцом новаторской культурной реальности, тенденции которой заложены в традиционализме. Таким образом, философия, особенно, скептического, антагонистического склада, является реализацией тенденций развития, видоизмениения, мимикрии дискурса, лежащего в основе любой социо-культурной реальности. При этом личность всегда выступает как объектом, так и субъектом общечеловеческой духовности, наполняя эти категории по-настоящему амбивалентным смыслом. Возможно, только в этой плоскости можно найти место для человеческой свободы, понимаемой как свобода мыслить и жить как по собственным правилам, так и вопреки им. Ведь, по словам Ницше, «человек есть нечто, что должно преодолеть». И важен, видимо, не результат борьбы человека с самим собой, важна сама эта борьба. В этом заключается самый важный гуманистический аспект философствования Шестова: его мысль зовёт к борьбе против принуждающей Необходимости даже в условиях, когда, возможно, исход этой борьбы заранее определён, а сама борьба бессмысленна.

Данное диссертационное исследование, безусловно, не исчерпывает всей глубины и полноты поставленных проблем. За его пределами остались многие вопросы, имеющие ключевое значение. Так, важно произвести анализ «философии свободы» Шестова в свете синергетики, детально проследить воздействие шсстовских идей па философскую мысль XX в. , более выпукло и чётко показать связь Шестова с современным постмодернистским состоянием культурного дискурса. Здесь огромное поле для дальнейших исследований.

Список научной литературыПименов, Виталий Юрьевич, диссертация по теме "История философии"

1. Адамович Г. Одиночество и свобода. Москва : Республика, 1996. - 446 с.

2. Аптекер Г. О сущности свободы. Москва: Издательство иностранной литературы, 1961. - 128 с.

3. Асмус В.Ф. Античная философия. 3-е изд. - Москва: Высшая школа, 1999. - 400 с.

4. Асмус В.Ф. Лев Шестов и Кьеркегор // Философские науки. 1972. № 4. С. 70-80.

5. Асмус В.Ф. Экзистенциальная философия (Лев Шестов как её адепт и критик) // Человек и его бытие как проблема современной философии. Москва : Наука, 1978. - С. 222-251.

6. Асоян Ю.А. Историко-философская концепция Л. Шестова // Из истории религиозной философии в России: XIX начало XX в. - Москва: Наука, 1990. - С. 234-278.

7. Афасижев М.Н. Западные концепции художественного творчества. Москва: Высшая школа, 1990. - 176 с.

8. Ахутин А.В. Одинокий мыслитель // Шестов Л.И. Сочинения в 2 тт. Т. 1. Москва: Наука, 1993. - С. 3-14.

9. Базаров В. Апофеоз беспочвенности . или всё-таки жажда почвы? (По поводу книги г. Шестова «Апофеоз беспочвенности») // Образование. 1905. № 11-12. Отд. II.

10. Балакина И.Ф. Религиозно-экзистенциальные искания в России начала XX в. // Современный экзистенциализм. Москва: Мысль, 1966. - С. 430-449.

11. Баранова-Шестова Н.Л. Жизнь Льва Шестова. По переписке и воспоминаниям современников. Paris: La Presse Libre, 1983. T. I. - 359 с. T. II. - 395 с.

12. Батова H.К. Гуманизм философии Л. Шестова. Автореф. дис. . канд. филос. наук. Москва, 1992. 20 с.

13. Батова Н.К. Суверенность личности как основа философской концепции смысла жизни Льва Шестова // Смысл жизни: опыт философского исследования. Москва, 1992. - С. 34-45.

14. Бахныкин Ю.А. Критика «философии библейского откровения» Л. Шестова // Актуальные проблемы научного атеизма. Вып. 4.- Москва: Наука, 1979. С. 123-145.

15. Бахныкин Ю.А. Критика религиозной философии Л. Шестова. Ав-тореф. дис. . канд. филос. наук. Москва, 1980. - 20 с.

16. Безносов В.Г. Достоевский и нравственная философия в России конца XIX начала XX в. Автореф. дис. . канд. филос. наук.- Санкт-Петербург, 1994. 30 с.

17. Бердяев H.A. Лев Шестов и Киркегор // H.A. Бердяев о русской философии. Ч. 2. Свердловск: Издательство Уральского университета, 1991. - С. 96-103.

18. Бердяев H.A. Основная идея философии Л. Шестова // H.A. Бердяев о русской философии. Ч. 2. Свердловск: Издательство Уральского университета, 1991. - С. 104-108.

19. Бердяев H.A. Трагедия и обыденность // Бердяев H.A. Философия творчества, культуры и искусства. Т. 2. Москва: Искусство, 1994. - С. 217-246.

20. Бердяев H.A. Философия свободного духа. Москва: Республика, 1994. - 480 с.

21. Бердяев H.A. Философия свободы // Бердяев H.A. Сочинения. -Москва: Раритет, 1994. С. 11-244.

22. Бердяев H.A. 0 рабстве и свободе человека // Бердяев H.A. Царство Духа и Царство Кесаря. Москва: Республика, 1995. - С. 4-162.

23. Бородай Ю.М. Эротика смерть - табу: трагедия человеческого сознания. - Москва: Гнозис, Русское феноменологическое общество, 1996. - 416 с.

24. Бубер М. Два образа веры. Москва: Республика, 1995. - 464 с.

25. Булгаков С.Н. Некоторые черты религиозного мировоззрения Л.И. Шестова // Булгаков С.Н. Сочинения в 2-х тт. Т. 1. -Москва: Наука, 1993. С. 519-537.

26. Бурак E.H. Критика философского иррационализма Л. Шестова. Автореф. дис. . канд. филос. наук. Минск, 1984. - 22 с.27