автореферат диссертации по искусствоведению, специальность ВАК РФ 17.00.04
диссертация на тему: Эволюция типов средневековой исламской архитектуры

Полный текст автореферата диссертации по теме "Эволюция типов средневековой исламской архитектуры"

На правах рукописи

СТАРОДУБ Татьяна Хамзяновна

ЭВОЛЮЦИЯ ТИПОВ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ИСЛАМСКОЙ

АРХИТЕКТУРЫ

Специальность 17 00.04 изобразительное, декоративно-прикладное искусство и архи1ек1-ура

АВТОРЕФЕРАТ

на соискание ученой степени доктора искусствоведения

МОСКВА. 2006

Работа выполнена в Отделе зарубежного искусства

Научно-исследовательского инстигута теории и истории изобразительных

искусств Российской академии художеств

Официальные оппоненты: доктор искусствоведения

Померанцева Наталия Алексеевна доктор философских наук Смирнов Андрей Вадимович доктор искусствоведения Таруашвили Леонид Иосифович

Ведущая организация: Государственный музей Востока

Защита диссертации состоится // 2006 г. в 11. 00 часов

на заседании диссертационного совета Д 009.001.01 при Научно-Исследовательском институте теории и истории изобразительных искусств Российской академии художеств по адресу: 119034, Москва, ул. Пречистенка, 21.

С диссертацией можно ознакомиться в филиале Научной библиотеки Российской академии художеств но адресу: Москва, ул. Пречистенка, 21.

Автореферат разослан «/_У» / О 2006 г

Ученый секретарь диссертационного совета, кандидат искусствоведения

Е. Н. Короткая

Общая характеристика работы

Диссертация посвящена проблемам возникновения, формирования и развития типов монументального средневекового зодчества, специфических для исламской цивилизации и культуры и в значительной степени сохраняющих свое значение в современной жизни. Исследуемая тема хронологически охватывает период от возникновения ислама и создания первого мусульманского государства в 7 веке и до конца семнадцатого столетия, то есть период, который условно называют мусульманским средневековьем.

На протяжении этого тысячелетия архитектура стран ислама эволюционировала от примитивных утилитарных построек к композициям с развитыми системами планировки, стоечно-балочных и сводчато-купольных конструкций и разнообразного по материалам и технике исполнения декора. Прекрасные математики и инженеры, зодчие мусульманского Востока и Запада изобрели методы преобразования элементарных геометрических фигур - квадрата, треугольника и круга - в сложнейшие строительные конструкции и ювелирно сплетенные орнаменты, используя простые инструменты и дешевые материалы: глину, кирпич, природный камень, стук или гипс, бетон. Более дорогие материалы — дерево, мрамор, стекло, глазурованную керамику — применяли в основном для отделки. Они разработали многочисленные варианты стрельчатых, подковообразных, фигурных арок, гладких или ребристых, ячеистых или ажурных сводов, куполов на тромпах, парусах, консольных конструкциях или на пересекающихся гуртах-нервюрах, конических или многогранных шатров, наборных, резных и/или расписных деревянных потолков. Руководствуясь принципами геометрического соответствия и гармонии чисел, подобия и симметрии, они создавали из комбинаций простых элементов необычайно эффектные и сложные композиции - ажурные восьмилучевые купола-звезды, кружевные решетчатые ограды, сталактиты (мукарнас), напоминающие пчелиные соты или пещерную известковую накипь, разработали искусные

приемы декора узорной кладкой кирпичом, облицовкой цветным камнем, расписной или наборной керамикой. Замечательные творения мусульманских зодчих в истории мировой архитектуры играют не меньшую роль, чем достижения архитекторов средневековых христианских государств Европы или буддийских империй и царств Центральной и Восточной Азии, восхищают высоким уровнем благоустроенности, простотой и удобством планировки, остроумными инженерными решениями. Изучение истории исламской средневековой архитектуры в срезе развития ее типологии открывает возможности более глубокого и разностороннего изучения проблемы ее эволюции в целом.

Актуальность исследования. Архитекторы мусульманского средневековья, освоив и используя доставшееся им богатейшее культурное наследие и выработав собственные эстетические концепции, создали принципиально новые виды отдельных зданий, такие, как мечеть, минарет, медресе, маристан (госпиталь), ханака, завия или такия/текке (суфийские обители, странноприимные дома), кубба, гумбад или тюрбе (мавзолей), хаммам (баня), и разнообразные виды комплексных сооружений, такие, как каср (замок-дворец), рибат (укрепленная обитель), машхад (мемориально-поминальный комплекс), хан, или караван-сарай, сук (рыночный комплекс с крытыми торговыми артериями). Одновременно они разработали универсальные композиционно-планировочные схемы, что позволяло, например, строить и дворец, и город по одному и тому же принципу и при необходимости безболезненно менять назначение сооружений. Однако именно эта особенность исламской архитектуры — использование универсальных парадигм в планировке и композиции построек различного назначения и практического использования — затрудняет изучение ее типологии, четкое определение типов культовых, гражданских, жилых и мемориальных зданий.

Типологический принцип исследования исламской архитектуры не получил пока широкого развития. Между тем, без изучения архитектурных

типов, выявления обстоятельств их возникновения, путей их формирования, особенностей их бытования, функционирования и развития невозможно дать историко-теоретическое осмысление проблемам средневекового исламского зодчества, определить его специфику, выявить причины, ответственные за признаки и качества, которые связывают в единое целое структуры, глубоко различные по техническим и художественным характеристикам, принадлежащие разным эпохам и регионам. Необходимость в таком изучении давно назрела, и его актуальность подтверждается всем ходом исследований средневековой архитектуры Ближнего и Среднего Востока,

Задачи и научная новизна исследования. Предлагаемую в качестве докторской диссертации работу от предшествующих трудов отличает принципиально новая формулировка задач исследования и новая систематизация материала.

Впервые в отечественной науке проблема развития типов исламской архитектуры рассматривается в культурно-историческом контексте развития исламской цивилизации и иа конкретном историческом фоне.

В научной литературе нередко встречается неверное, путаное определение типов исламской архитектуры и неправильное употребление традиционных терминов. Например, ошибочно называют мечеть или мусульманскую святыню храмом, михраб — молитвенной нишей, ханаку или рибат монастырем.

В связи с этим первая задача этой работы — определение основных типов исламской средневековой архитектуры в соответствии со сложившейся в странах Ближнего и Среднего Востока средневековой и современной архитектурной терминологией и на основе детального изучения конкретных памятников, литературных источников и терминологических словарей. Вторая задача — выявление истоков формирования типов исламской архитектуры, причинности и закономерности их появления, исторических обстоятельств и эстетических импульсов их развития. Отсюда неизбежно возникает третья задача - изучение каждого отдельного архитектурного

типа, его значения и места в общей панораме жизни мусульманского средневекового общества. И, наконец, четвертая задача, наиболее важная, заключается в том, чтобы проследить структурную и художественную эволюцию основных архитектурных типов как принципиальную основу сложно разветвленного и разнонаправленного развития зодчества средневекового мусульманского мира. Сама постановка этих задач определяет научную новизну проведенного исследования.

Интерес диссертанта к изучению типологии и терминологии исламской архитектуры пробудился в 1980-х годах в ходе проводимой редакцией Архитектуры и изобразительного искусства издательства «Советская энциклопедия» организационной и научно-исследовательской работы по созданию универсального словаря терминов архитектуры, изобразительного и декоративного искусства. Первой публикацией диссертанта по этой теме стала статья «Средневековая архитектура, связанная с суфизмом: ханака, завия, таких», включенная в сборник статей «Суфизм в контексте мусульманской культуры» (М.: Наука, 1989), подготовленных на основе докладов на семинаре, проводившемся в Институте востоковедения АН СССР в 1985-1986. Осенью 1989 диссертантом был подготовлен и прочитан на научной конференции в Баку доклад «Рибат и ханака. Термин и архитектурный тип». Результатом дальнейшей разработки темы стал ряд научных докладов и публикаций диссертанта в 1990-х - начале 2000-х годов, в том числе статьи «Мусульманские культовые здания в системе средневекового арабского города», «Мусульманский средневековый город (термин и архитектурное выражение)», «Концепция идеального исламского города в планировке и архитектуре Хивы», «Куббат ас-Сахра в Иерусалиме как выражение исламской концепции Святого города». Был также подготовлен цикл статей терминологического словаря «Традиционное искусство Востока». В этих работах шаг за шагом формировалась авторская концепция эволюции типов средневековой исламской архитектуры, которая

получила суммарное выражение в большой монографии «Сокровища исламской архитектуры» (Мм 2004).

Исходной позицией этой концепции является предложенное диссертантом новое определение термина «тип» как в контексте архитектуры вообще, так и в отношении исламской архитектуры в частности. Архитектурный тип - выраженная в конкретной объемно-пространственной форме сумма структурных и композиционных признаков, определяющих принадлежность сооружения к группе сооружений, объединенных общим практическим назначением. В свою очередь, такая функционально однородная группа памятников выделяется на основе системного анализа — путем построения обобщенной модели исхода из начальной идеи, или архетипа. Стилевая характеристика архитектурного типа в большинстве культур не является его объективным детерминирующим признаком, поскольку зависит от места, времени и субъективных обстоятельств возведения здания.

В контексте средневековой мусульманской культуры общие для разных видов творчества эстетические принципы, порожденные общностью религиозного сознания мусульман и ответственные за единство исламской образной системы, сообщают архитектурным объектам те типические стилевые признаки, которые вне зависимости от функции сооружения определяют его принадлежность к легко узнаваемому исламскому типу архитектуры и, соответственно, его принадлежность к исламскому типу культуры в целом. Иначе говоря, определение архитектурного типа в исламском контексте включает и стилевой компонент, однако, объективно подверженный субъективным колебаниям и изменениям. Это теоретическое положение является принципиально новым, и может получить дальнейшее развитие в работах автора и других исследователей ближневосточного искусства.

Вместе с тем, эволюция средневекового зодчества мусульманских стран, рассредоточенных по трем частям света, не могла игнорировать активное

б

воздействие коренных строительных и художественных традиций каждого региона, не могла не зависеть от политических обстоятельств и личных пристрастий правителей, от навыков и выучки талантливых исполнителей, которые нередко были носителями или наследниками разных культур. Вследствие этого, развитие региональных и династических стилей, как и региональных типов архитектуры, было неизбежным. Каждый регион и эпоха вносили свой вклад в историю исламского зодчества, его типов и стилей. На протяжении столетнего изучения исламского архитектурного наследия определились памятники, в которых сконцентрировались характерные, знаковые черты того или иного конкретного архитектурного типа. Принципиально новым в этой работе является выделение архитектурного типа мусульманской святыни.

Метод исследоеания. В основу работы положен метод комплексного изучения архитектурных и археологических объектов, письменных источников (Корана, хадисов, трудов средневековых географов и историков, записок путешественников), достижений отечественной и зарубежной исторической науки и исламоведения. Авторская концепция эволюции типов средневековой исламской архитектуры складывалась также на основе искусствоведческого анализа памятников и широкого использования метода сравнительного анализа.

История изучения исламской архитектуры. Пробуждением интереса к систематическому изучению памятников средневекового зодчества стран «классического ислама» (Г. фон Грюнебаум), прежде всего, Сирии, Палестины, Египта и мусульманской Испании, историческая наука во многом обязана любознательным путешественникам первой половины 19 века, которые в своих публикациях не ограничивались литературным жанром путевых записок и зарисовок, но предлагали читателям собственные, исторически осмысленные интерпретации (американский писатель и путешественник Вашингтон Ирвинг, французский путешественник и художник Жиро де Пранжей, русский писатель и дипломат А. Н. Муравьев.)

В период бурного развития востоковедения во второй половине 19 - начале 20 в, появились публикации, заложившие (хотя их авторы были не историками искусства, а исламоведами — эпиграфистами, археологами, историками религии и культуры) основы практических и теоретических исследований средневекового исламского зодчества. Среди этих первых публикаций широтой взглядов, эрудицией и обоснованностью суждений выделяются работы голландского арабиста М. ван Бершема, русского арабиста и историка Н. А. Медникова (1855-1918), немецкого историка культуры Э. Херцфельда, российского востоковеда В, В. Бартольда. Опубликованная в 1910 в первом выпуске научного сборника «Der Islam» статья Э. Херцфельда «Die Genesis der islamischen Kunst und das Mshattä Problem» («Генезис исламского искусства и проблема Мшатты») своими выводами намного опередила уровень научных знаний того времени в области истории исламского искусства и долгое время служила ориентиром для исследователей в области нашей темы. Редкий пример разностороннего, одновременно востоковедного и археологического, источниковедческого и искусствоведческого изучения конкретного художественного памятника дает фундаментальная работа М. Готье-ван Бершем «Мозаики Купола Скалы в Иерусалиме и Большой мечети в Дамаске», начатая в 1927 и продолженная в 1960-х.

Пробные шаги в области типологического и терминологического изучения исламской архитектуры были сделаны в начале 20 века, в работах М. ван Бершема, который «сделал попытку проследить развитие некоторых архитектурных типов мусульманской Персии» (В. В. Бартольд) и бельгийского востоковеда А. Лямменса, которому принадлежит заслуга первого проникновения в этимологию терминов культового зодчества ислама и установления связей между доисламской и мусульманской формой архитектурных представлений арабов. Проблемы типологии средневековой исламской архитектуры были затронуты академиком Бартольдом в 1922 в

статье о Башне Кабуса в Гургане; тогда же им была опубликована важная для каждого исламоведа статья об ориентировке первых мечетей.

Наиболее плодотворными для изучения истории культуры и искусства Арабского халифата были 1920-30-е годы — период интенсивных и широкомасштабных археологических, документальных и полевых исследований, которые проводились по всему Ближнему и Среднему Востоку и в Северной Африке. Открытия следовали одно за другим. Особенно разносторонние и обширные материалы дали раскопки Самарры в Ираке, исследования памятников Дамаска и обнаруженных на территории Палестины, Иордании, Сирии архитектурно-археологических объектов, получивших название «замков пустыни». Расчищенные в руинах зданий аббасидской Самарры многочисленные стенные панели из резного стука позволили проф. Херцфельду в 1923 пересмотреть свои заключения об особенностях арабески, сделанные ранее на материалах каирской мечети Ибн Тулуна, и разработать классификацию стилей раннеисламского орнамента, которой исследователи пользуются и сегодня. Не менее значительна изданная в 1927 работа Херцфельда, посвященная монументальной живописи дворцов аббасидской Самарры. В эти же годы и позднее анализом памятников средневекового зодчества Дамаска, Халеба (Алеппо) и других мест Сирии упорно занимались немецкие ученые К. Ватцингер и К. Вульциигер и французский ученый Ж. Соважэ, труды которого легли в основу многих работ историков исламского искусства. Изданная в 1927 в Париже монография Ш. Террасса о медресе Марокко ввела в историю исламской архитектуры северно-африканский материал и положила начало систематическому научному изучению строительного искусства средневекового Магриба.

Самым значительным научным вкладом в области исследований исламского зодчества в 1930-40-х годах и позднее, в 1950-1960-х, был выход в свет монументального, превосходно иллюстрированного многотомного труда английского историка исламской архитектуры К. А. К. Кресвелла

«Early Muslim Architecture» («Раннемусульманская архитектура»). Первый том этого труда, «Ранняя мусульманская архитектура. Омейяды (622-750)» вышел в Оксфорде в 1932; значительно расширенный и переработанный с учетом новых открытий, он был переиздан в 1969 в двух книгах. Второй том, посвященный зодчеству государств мусульманского Востока и Запада -Омейядов в Испании, Аглабидов в Ифрикии (Тунисе), Тулунидов в Египте и Саманидов в Мавераннахре (Средняя Азия) увидел свет в 1940. В 1958 проф. Кресвелл опубликовал адаптированный, удобный для постоянного пользования вариант своего замечательного труда, достаточно полно и последовательно излагающий историю ранней мусульманской архитектуры. В 1952 и 1960 были изданы два тома его «The Muslim Architecture of Egypt» («Мусульманская архитектура Египта»), включившие исследования памятников 10-14 вв. Помимо монументальных трудов, проф. Кресвелл издал десятки статей, посвященных как отдельным памятникам зодчества, так и различным проблемам исламского искусства в делом. Выработанный К.А.К. Кресвеллом научный метод предполагает самую тщательную работу с конкретным памятником, поэтому его история архитектуры представляет собой последовательную, нарастающую по хронологии цепь глав, отведенных каждая одному сооружению или нескольким постройкам, объединенным историческим периодом или принадлежностью к одному типу построек. От знакомства с памятником, описаний его внешнего и внутреннего вида и устройства, он неизменно переходит (всегда опираясь на данные археологии, письменных источников и собственный полевой опыт) к анализу архитектурных особенностей памятника, выявлению аналогий и выяснению происхождения черт, которые определили специфику данного сооружения. В результате памятник, без нарушения его аутентичности и индивидуальной художественной ценности, вводится в систему характеристик, позволяющих определить его место в стилевой эволюции и в общей исторической картине исламского зодчества. Метод Кресвелла был воспринят рядом ученых следующих поколений (Дж. Д. Хоаг, Э. Грубе, Г.

Гудвин); этот метод во многом повлиял и на исследовательскую методику диссертанта.

Между тем, Ж. Соважэ в своем фундаментальном исследовании «La Mosquée omeyyade de Médine: Étude sur les origines architecturales de la mosquée et de la basilique» («Мечеть Омейядов в Медине. Изучение архитектурных источников мечети и базилики») в главе «Мечеть и дворец» подверг резкой критике метод и ряд положений Кресвслла. По его мнению, для Кресвелла вопрос источников использованных омейядскими зодчими приемов и форм был «чем-то не многим большим, чем амальгама архитектурных мотивов различного происхождения, собранных в одном и том же памятнике просто по прихоти архитектора». Ж. Соважэ справедливо полагал, что для решения вопроса следует, во-первых, разыскивать соответствующие указания в литературных источниках, а во-вторых, обратится к мечети как типу, «лучше освещенному исследованиями много более широкого числа примеров». Для нас эта работа Ж. Соважэ интересна, как попытка типизировать черты сходных архитектурных композиций омейядского дворца и мечети, исследуя происхождение и подлинное значение ее важнейших детерминирующих элементов — минбара, михраба> минарета и максуры. В качестве примеров дворцовой структуры он привлек относительно изученные к тому времени «замки пустыни».

Другим замечательным ученым, чей метод исследования и чьи труды оказали решающее влияние на направленность научной деятельности диссертанта, является американский ученый О. А. Грабар, сын византиниста А. Грабара, посвятивший свою жизнь изучению теории и истории различных форм, видов и областей исламского искусства, включая архитектуру. До О. Грабара история искусства Арабского халифата и в целом исламского мира рассматривалась западными исследователями преимущественно с европоцентристских позиций. Поставив вопрос о том, как понимали свое искусство сами его создатели или, по крайней мере, его заказчики, он открыл для себя и своих последователей путь теоретических исследований

художественной культуры ислама. Ключевой работой на этом пути стала опубликованная впервые в 1973 и все еще будоражащая умы спонтанным возникновением новых вопросов и контрпредложений книга «The Formation of Islamic Art» («Формирование исламского искусства»). Содержание этой монографии строится как ответ на поставленный в начале логичный вопрос: «Коль скоро исламское искусство существует, то каким образом оно сформировалось?» В поисках ответа на этот коренной вопрос, О. Грабар выработал свой исследовательский метод, направленный на то, чтобы, по его собственным словам, «выявить различные исторические, интеллектуальные, функциональные, эстетические, теоретические и формальные аспекты, которые... и создают исламское искусство». С годами он выработал новый научный метод, полагая, что исследование «необходимо проводить в двух дополнительных планах: в общекультурном плане своего времени, ...когда все аспекты новой цивилизации уже сформированы», и «в плане общей теории искусства и его /исторического/ развития». Книга О. Грабара — прекрасный и редкий в истории искусства пример исследования, которое не предъявляется читателю post factum в готовой форме, а представляет собой раскрывающийся по мере прочтения текста мыслительный процесс, логично и ассоциативно выдвигающий одну проблему за другой, активно втягивающий в решение этих проблем читателя и побуждающий к дискуссии. Так, дискуссионной остается включенная книгу глава об отношении ислама к пластическим искусствам — проблеме, поднятой в связи с открытием в конце 19-начале 20 века образцов сюжетной живописи и скульптуры в омейядских «замках пустыни» первой половины 8 века и аббасидских дворцах Самарры 9 века. В конце 1960-х - 1970-х годах эта тема получила различное освещение и в нашей отечественной научной литературе, в статьях В. JI. Ворониной, Т. X. Еникеевой (Стародуб) и О. Г. Большакова, в 1970-х - в монографии Б. В. Веймарна «Искусство арабских стран и Ирана VII-XVII веков».

О. Грабар, возможно, первым ввел в теоретическое русло вопросы содержания терминов «исламский» и «исламское искусство» и поставил проблему «образования той оригинальной системы форм, которую собственно и можно определить как исламскую и из которой эволюционным или революционным путями развились все другие мусульманские /художественные/ формы». Отсюда логичным был бы переход к типологическому принципу изучения памятников, но ученый ограничился рассмотрением двух полярных по назначению типов зданий: культового, а именно, - мечети, и жилого, а именно, - дворца.

Вопросами типологии ранее западных ученых начали заниматься советские историки исламской архитектуры, в основном на материале зодчества раннесредневековой и средневековой Средней Азии и Кавказа, которое с 1930-1940-х годов широко и интенсивно изучалось совместными усилиями ученых России, Таджикистана, Узбекистана, Туркмении, Киргизии, Казахстана, Азербайджана. Авторы трудов, составивших объемную и обширную историографию исламской архитектуры - В. Л. Воронина, Б. В. Веймарн, Г. А. Пугаченкова, Л. И. Ремпель, М. С. Булатов, Л. И. Маньковская, Н. Б. Немцева, С. Г. Хмельницкий, Л. С. Бретаницкий -добывали материалы исследований в многолетних полевых изысканиях, археологических раскопках и в поездках с целью осмотра и обмера памятников. Одной из первых публикаций была статья В. Л. Ворониной «К вопросу о типе общественных сооружений раннесредневекового города Средней Азии» (1959), Ее другая работа «Конструкции и художественный образ в архитектуре Востока» (1977) не касается напрямую нашей темы, но входит в ряд тех обучающих и информирующих изданий, без которых эта диссертация не могла бы состояться. В этом аспекте чрезвычайно важным представляется замечательное нсторико-теоретическое исследование ташкентского ученого М. С. Булатова «Геометрическая гармонизация в архитектуре Средней Азии 1Х-ХУ в.» [67].

Типология не как проблема исследования, но как принцип построения материала ведена в монографию исследователя средневосточной архитектуры и искусства Г. А. Пугаченковой «Зодчество Центральной Азии. XV век. Ведущие тенденции и черты» (1976). Типы зданий она разделяет на две области архитектуры — гражданскую и культовую. По функциональному признаку к разряду гражданских построек Г. А. Пугаченкова относит жилые дома, дворцы, рынки, караван-сараи и рабаты, инженерные сооружения, бани, обсерваторию. К культовым зданиям причисляются мечети, минареты, медресе, ханаки и мавзолеи. Следует отметить, что это едва ли не первая публикация, в которой ханаке — суфийской обители отведено место не как отдельному памятнику, а как самостоятельному архитектурному типу. Однако самое понятие архитектурного типа здания автором не затрагивается. Постройки различаются по назначению и сгруппированы, скорее, по видовым, чем типовым признакам. По характеру изложения материала внутри каждого раздела эта книга представляет собой классическую историю архитектуры определенного региона и периода.

Большой вклад в изучение архитектуры и в целом монументального и декоративного искусства мусульманского мира внесли такие известные советские ученые как Б. В. Веймарн, Л. И. Ремпель, Л. С. БретаницкиЙ. В их работах, посвященных художественным культурам Средней Азии, Азербайджана, стран Ближнего Востока, собран, обобщен и систематизирован огромный научный материал. В трудах Т. П. Каптеревой дан глубокий анализ формирования западной ветви исламской художественной культуры - в странах Магриба и в Южной Испании. Однако специфические вопросы терминологии и типологии исламской архитектуры остались вне поля зрения этих исследователей.

Впервые специально проблеме типологии была посвящена опубликованная Л. Ю. Маньковской (Ташкент) в 1980 монография «Типологические основы зодчества Средней Азии (1Х-начала XX в.)». Автор разработала «типологическую классификацию» зодчества Средней Азии IX-

начала XX века, в которой выделила три основных направления, или «отдела»: градостроительство, гражданские сооружения и культовые здания. Каждый отдел подразделяется на «классы», в которых объекты в свою очередь группируются по «роду функций и роду зданий». Так, отдел «градостроительства» делится на два класса - городов и «ансамблей и комплексов»; в первом различаются функции столицы, центра провинции, селения, или квартала, во втором - функции общественных центров и мемориальных и культовых центров. В графе «функции зданий» общественным центрам соответствуют определения «городские» и «гузарные» (квартальные), а мемориальным и культовым комплексам — городские и загородные. К сожалению, эта классификация, несмотря на явную скрупулезность проведенной работы, страдает отсутствием четких определений, смешением общих и частных понятий, неотработанной и поэтому путаной терминологией. Дефиниция архитектурного типа, на наш взгляд, сформулирована тоже не вполне точно и излишне сложно. В результате, эта работа, ценная заключенной в ней обширной, подчас мало известной или вовсе не известной ранее информацией о зодчестве Средней Азии, но не рассматривающая вопросов эволюции ни локальных, ни общих исламских архитектурных типов, остается дискуссионным исследованием.

Повышение внимания исследователей к проблемам типологии и терминологии исламской архитектуры стимулировала подготовка второго издания «The Encyclopedia of Islam» («Энциклопедии ислама»), начатого в 1960, и активного привлечения к работе над ним носителей исламской культуры. В 1981 в «Annales archéologique arabes syriennes» (арабо-сирийский археологический ежегодник) были опубликованы статьи сирийских ученых Фарида Джахи и Ради Укды, которые на основе изучения трудов арабских хронистов и историков документировали существование и развитие в средневековой Сирии типов архитектурных сооружений, связанных с деятельностью суфийских братств, таких как рибат, ханака, завийя, такийя. В 1983 в Дакке вышла книга историка исламского искусства Сийеда Махмуд-

уль-Хасана «Glimpses of Muslim art and architecture» («Заметки о мусульманском искусстве и архитектуре»), содержащая серьезное исследование мечети как термина и как архитектурного типа. Указывая на то, что эволюция мечети как отличительного типа мусульманского здания может быть прослежена сравнительным изучением терминов, родственных понятию масджид (мечеть), он последовательно рассматривает каждый из этих терминов. В результате складывается сложная и трудно воспринимаемая человеком европейской культуры картина формирования сходных и одновременно различных (прежде всего, функционально) типов главного культового здания ислама.

Большое значение для развития темы имела публикация американской исследовательницы Ш. Блэйр «Ilkhanid Architecture and Society: an Analysis of Endowment Dead of the RabM-Rashidi» («Архитектура и социальная жизнь эпохи ильханов: анализ завещания Рашидийи») (1984), включающая перевод и научный анализ вакфного (завещательного) документа на грандиозный благотворительный культовый комплекс Раб'и Рашиди, или Рашидийя в Тебризе (конец 13-начало 14 в.), основанный визирем ильханов Рашид ад-дином (1247—1318). На основании документа Ш. Блэйр составила реконструкцию комплекса, в том числе ханаки, охарактеризованной в документальном описании как вполне сложившийся архитектурный тип суфийского здания.

Изданное в том же году в Лондоне коллективное исследование «Architecture of the Islam world. Its History and Social Meanings» («Архитектура исламского мира. Ее история и социальное значение»), по замыслу авторов, должно было повернуть исламоведное искусствознание в новое русло. Во введении проф. Э. Грубэ ввел новый квалификационный термин «здание-тип», стержневой для основного содержания книги. Особенно интересна первая глава — «Аллах и вселенная: мечеть, медресе и гробницы», написанная известным историком исламской культуры Джэймсом Дики (Йакуб Заки). В этой главе нет места гипотезе, но есть

четкое и последовательное определение типов построек, вызванных к жизни потребностями культа, ритуала, обрядности и социального бытия мусульманской общины. Дики пошел дальше Сийеда Махмуд-уль-Хасана и дал развернутые определения и формально-смысловые характеристики архитектурных типов мечети (индивидуальной, соборной, праздничной, поминальной), медресе, мусульманских мавзолеев, погребального сада, связав каждый тип с его назначением, конкретным использованием в мусульманской обрядной и культовой практике, а также с геополитической историей ислама. Исключение представляет раздел о ханаке, называемой Дики монашеской мечетью, осознанно и упорно опровергая один из принципиальных тезисов ислама — тезис об отсутствии монашества. Из последующего изложения становится ясным, что, говоря о ханаках, Дики все же имеет в виду именно суфийские обители, типы которых, в отличие от других сооружений, обрисованы им невнятно. С точки зрения историка искусства, работе Дж. Дики, не хватает осмысления каждого архитектурного типа как историко-художественного явления - аспект, составляющий несомненное достоинство главы «Архитектура власти: дворцы, цитадели, фортификации», написанной О. Грабаром и представляющей собой серьезное историко-теоретическое исследование, развивающее проблемы, изложенные десятилетием ранее в «Формировании исламского искусства». В целом, это фундаментальное издание действительно стало одним из импульсов к прокладыванию новых русел в изучении исламской архитектуры, к появлению историко-теоретических трудов в области терминологии и типологии.

Самая крупная использующая типологический метод работа последних лет — книга историка исламского искусства профессора Эдинбургского университета Р. Хилленбранда «Islamic Architecture: Form, function and meaning» («Исламская архитектура: форма, назначение и значение») (1994, Лондон; 2000, Каир). По типу издания — это фундаментальная история искусства, предназначенная, по замыслу автора, «для студентов и любителей

больше, чем для ученых», но по глубине и детальности исторического и художественного анализа явлений и памятников, строгой доказательности и убедительности обобщений это глубокий научный труд. Взамен общепринятого хронологического построения материала Р. Хилленбранд решил применить «типологический подход, и таким образом избежать не необходимых повторений и прояснить эволюционный процесс главных типов исламских сооружений». К ним Р. Хилленбранд относит мечеть, минарет, медресе, мавзолей, караван-сарай и дворец, однако трактует их не столько как типы, сколько как виды исламской архитектуры. Каждому термину отведена отдельная большая глава, насыщенная разносторонней информацией, но в итоге представляющая собой не столько типологическое исследование (автор не дает определения типа и теоретический компонент в его работе, фактически, отсутствует), сколько автономную историю данного архитектурного вида.

В отличие от названных выше фундаментальных трудов по истории исламской архитектуры, рассматривающих большое число памятников разной степени исторического и художественного значения, диссертант строит свое исследование на анализе подлинных шедевров, которые одновременно являются и знаковыми примерами сооружений своего типа. Такой отбор, по мнению диссертанта, позволяет представить характер и эволюцию каждого типа более контрастно и ярко.

Практическая применимость работы. Диссертация написана с той целью, чтобы ее материалы, концепцию и выводы могли широко использовать в своих разработках специалисты разного профиля — исламоведы, историки искусства, культурологи, а также с учетом того, что она может служить учебным пособием студентам-искусствоведам, историкам и востоковедам.

Апробация результатов исследования. Основные положения диссертации формулировались и публиковались автором с конца 1980-х годов в научных докладах, статьях, книгах, энциклопедических изданиях, а

также в курсах лекций студентам факультета истории искусств Московского художественного института им. В. Сурикова, слушателям Университета мусульманской культуры, студентам Института практического востоковедения. Текст диссертации и автореферата обсужден и одобрен Отделом зарубежного искусства Научно-исследовательского института теории и истории изобразительных искусств Российской академии художеств.

Структура диссертации. Построение работы отражает научную концепцию автора. Диссертация состоит из введения, шести глав и заключения. Текст диссертации сопровождают постраничные примечания и ссылки на цитируемую или использованную в работе литературу (общий объем текста с примечаниями - 19 а. л.). В конце рукописи помещен список основной использованной научной литературы и источников на русском, европейских и арабском языках.

Основное содержание работы.

Во Введении определяется актуальность темы исследования, его научная новизна и практическая применимость, излагаются основные задачи, поставленные диссертантом, дается общая характеристика архитектуры в контексте исламской культуры, прослеживается история изучения исламского зодчества и вопросов его типологии.

Предлагаемая вниманию научного мира тема в силу своей специфики требует предварительной общей характеристики исторических и понятийно-смысловых особенностей предмета исследования.

Исламская архитектура как термин трактуется значительно шире рамок культового строительства мусульман, поскольку само понятие «исламская» характеризует не только религию, но огромную цивилизацию, представляющую собой исторически сложившийся на протяжении полутора тысячелетий комплекс культур, объединенных, несмотря на глубокие различия, общей идеологией - исламом.

Архитектура исламского мира как явление историческое и художественное рождалась и формировалась в лоне первой мусульманской державы — Арабского халифата (632-1258). Владения халифов в период их наивысшего могущества, в 8 веке, простирались до Атлантического океана на западе и до Инда и Сырдарьи на востоке, до побережий Индийского океана на юге и до Кавказских гор на севере. Языком государственной администрации и средством общения различных народов и племен, объединенных новой политической силой и идеологией, стал арабский — язык священного Корана, который запрещалось переводить на другие языки. С распадом Халифата на землях, некогда подвластных халифам, в течение столетий возникали и исчезали новые государства и династии; несокрушимым оставалось одно - идеология, зону абсолютного влияния которой сами верующие стали называть дар-уль-ислам — дом (мир) ислама.

Исламская идеология объединила страны, непохожие по географии и климату, и народы, глубоко различные по этносу и культуре, в результате создав условия для развития цивилизации с широкими межрегиональными и межконтинентальными контактами и богатейшим наследием, интеллектуальным и художественным, которым халифы воспользовались, очевидно, руководствуясь принципом полезности. В Коране постоянно подчеркивается полезность мудрой деятельности Творца на благо человеку (Коран 16:3—16). Отсюда одно из краеугольных положений мусульманской эстетики — джамалъ: красивым может быть только полезное. Для ранних мусульман полезность и целесообразность были главными критериями красоты предмета или явления, и они охотно осваивали античное и византийское наследие, использовали традиции и опыт покоренных восточных народов. Специфические для мусульманского образа жизни типы архитектуры формировались в соответствии с практическим назначением сооружений и с использованием местных строительных материалов и укоренившихся приемов.

Наука и ученость заняли привилегированное положение в мусульманском обществе. Это объясняется отношением религии к знанию как к одному из признаков всемогущества Бога, знающего «о каждой вещи» и разъясняющего «людям, которые обладают знанием» (Коран 2:231, 230), а также как к необходимому условию истинной веры, ясно выраженному известным хадисом1: «Стремление к знанию - обязанность каждого мусульманина и каждой мусульманки».

Ислам не создал регламентирующей организации типа церкви, которая бы канонизировала определенные установления и взгляды. Многозначность толкований религиозных, правовых, социальных понятий привела к разномыслию и не утихающим богословским спорам. В ходе дискуссий соперничающих религиозно-политических группировок возникло теоретическое богословие — капам (речь). В отличие от богословов-традиционалистов, которые безоговорочно следовали религиозным авторитетам, идеологи калама - мутакаллимы использовали метод логики и рассуждения, стремились дать догматам ислама разумное толкование, считали, что каждый верующий обязан пройти через сомнения и собственным умом удостовериться в правильности принимаемого учения. Деятельность теологов-рационалистов оказала большое влияние на политическую и интеллектуальную жизнь Халифата в 7-9 вв., когда расцвели «рациональные науки», философия мыслителей, утверждавших приоритет разума и опиравшихся в этом на методы рассуждения, разработанные древнегреческими философами. Ученые-энциклопедисты, принадлежавшие к рационалистическому направлению - алъ-фалсафа, были воспитаны на трудах Платона, Аристотеля, философов неоплатоников, стоиков и неопифагорейцев, которые вошли в средневековую мусульманскую культуру благодаря «переводческому движению». Под покровительством халифов и при участии сирийских ученых-христиан в 8-9 вв. и позднее переводились на

1 Хадис (араб. - рассказ), предание о высказываниях и поступках пророка Мухаммеда, подкрепление« ссылками на заслуживающих доверия людей, передавших эту информацию.

арабский язык античные трактаты по философии, математике, астрономии, медицине, фармакологии, механике. Переводы сопровождались копированием иллюстрирующих трактаты рисунков, что сыграло важную роль в усвоении художниками Халифата некоторых методов и приемов греко-римского и раннего византийского искусства, позднее приспособленных к художественным представлениям мусульман. Работы средневековых мусульманских зодчих, декораторов, каллиграфов, в основе которых всегда лежит продуманный и тщательно выполненный чертеж, демонстрируют освоение античного наследия, понимание законов геометрии и мастерское владение линейкой и циркулем. Их умение считать, вычислять и соизмерять свидетельствует о прекрасном знании алгебры и астрономии.

Математический подход к созданию любого объекта или предмета сказался и на проникающей все исламское искусство орнаментальное™, что было естественным следствием мусульманского отношения к искусству как форме практического знания. Этот подход нашел отражение и в арабском языке (слово фанн — «искусство» означает одновременно и науку, и мастерство ремесленника), и в трудах мусульманских мыслителей, например, Аль-Фараби (872-950), аль-Бируни (973-1050), отчасти объясняющих принципиальную двухмерность трактовки пространства в исламском искусстве.

Двухмерное восприятие предметов и пространства с древности отличало искусство многих народов Востока и не удивительно, что мусульманские архитекторы и художники его унаследовали. Создание пластической пространственной формы в исламском искусстве всегда было связано не с моделированием объема, а с художественным преобразованием плоскости — фасада, стенной панели, страницы книги, полотна ковра или ткани. Здания в ландшафте мусульманского города или селения выразительны силуэтом, гладкой непроницаемой или покрытой орнаментами стеной, но не объемом. В основе художественного образа мусульманского архитектурного сооружения лежат те же, что и в орнаменте, принципы ритмического повтора

одинаковых или подобных элементов, симметрии и зеркальности композиции архитектурных форм.

Сказавшееся на формировании архитектурно-пространственных концепций отвлеченно-математическое видение мира, присущее арабам, возможно, связано с их традициями кочевого образа жизни, древним умением ориентироваться по солнцу и звездам. Абстрактное представление пространства было также следствием религиозной концепции мусульман, устанавливающей через священную ориентацию — киблу прямую линию связи: человек — Бог, что соответствует буквальному смыслу арабского слова ислам - «предание себя Богу». Верующий, становясь во время молитвы в направлении киблы, не просто обращается в сторону главной святыни — Каабы в Мекке, но оказывается на сакральной «оси ислама», осуществляющей его непосредственную духовную связь с Богом,

Отвлеченный характер художественной формы (здания, орнамента, надписи), построенной по законам геометрии, исключает необходимость ее сходства или сопоставимости с реальным миром, который для мусульманина не является истинно реальным. Пространство, организуемое архитектурным сооружением или орнаментом, в сущности, является моделью или схемой миропорядка, понимание которого, с позиции мусульманского художника, дано человеку не в конкретных ощущениях или образах, но умозрительно, через множественные характеристики Бога. В Коране эти характеристики создают образ Бога - устроителя и организатора вселенной, который все «сотворил и соразмерил... распределил и направил» (87:2,3).

В понимании средневекового мусульманского архитектора и рисовальщика, чьи космографические представления определялись Кораном, сунной2 и религиозными авторитетами, пространство вселенной не изображаемо так же, как и не изображаем Бог, но идея пространства как «неопределенно продолжающейся ткани вселенной» (А. Пападопуло), может

1 Сунна (араб. - обычай, практика, пример /для подражания/), совокупность сведений о жизни пророка Мухаммада, зафиксированных в хадисах н составляющих священное предание мусульман.

быть выражена эзотерическим языком искусства. Такое пространство можно представить схематично как чертеж здания или раппорт орнамента, разрастание которого может быть завершено или продолжено в любой точке.

Подобное пространственное развитие композиции представляется мусульманскому художнику не только как неопределенно бесконечное разрастание плоскости, но и как неопределенно бесконечное ее заполнение по принципу «узор в узоре», что европейцы назвали «боязнью пустоты». Для мусульманских художников это один из важнейших принципов исламского искусства - «заполнение пустоты». Как художественный принцип, он исходит из коранического образа неустанной созидательной работы Бога, который «впервые производит творение, потом повторяет его» (Коран, 30:10/11), а также из понимания пустоты как несуществующего, тьмы, неведения (джахилийя) в значении неверия, противостоящего существующему, свету, вёдению, или знанию (илм) в значении истинной веры. Заполнение пустоты определяет методику творческого процесса, строго подчиненного идее пространства как схемы и символа макрокосма, структура которого наилучшим образом может быть выражена языком геометрии. Этот язык неустанно развивался в средневековом исламском зодчестве в искусстве орнамента и каллиграфии.

На основе геометрических построений был выработан универсальный принцип создания художественной формы логическим преобразованием простого в сложное, пользуясь приемами кратного увеличения, наслоения и ритмического повтора подобных простейших фигур (квадрата, круга, треугольника). Мусульманские архитекторы и декораторы широко использовали этот принцип в создании композиций, производящих впечатление необычайной роскоши. Построение композиции. любой сложности неизменно базировалось на прямоугольной или косоугольной сетке и строгом соблюдении ориентации главных осей по странам света.

Осевая композиция, организующая пространство любого произведения исламского искусства в соответствии с идеей сакральной ориентации, тем

самым вводит это произведение в единую универсальную систему пространственных связей, созданную исламской космографией, и, следовательно, в единую универсальную систему духовных ценностей, созданную исламской цивилизацией. Принцип космографически ориентированного осевого пространственного построения строительной структуры стал определяющим и опознавательным признаком всех типов исламского зодчества.

В Главе 1 - «Святыня» рассматривается тип исламского священного сооружения, объекта паломничества мусульман. Первый раздел отведен описанию и изучению исторических и художественных особенностей главной святыни ислама - Каабе в Мекке. Это особенно трудно исследуемый памятник, поскольку Мекка - запретный город мусульман, археологические раскопки в котором невозможны. Основным источником информации об архитектуре Каабы, ее виде и состоянии в эпоху средневековья остаются хроники арабских летописцев и записки мусульман, совершавших в Мекку паломничество. Во втором разделе рассматривается известный и хорошо изученный памятник - Купол Скалы (араб. Куббат ас-Сахра) в Иерусалиме. Главные проблемы исследования этого сооружения, привлекающего внимание как исламоведов, так и византинистов, заключаются в неясности истинных причин его появления и назначения, а также в вопросе о месте этого уникального памятника сиро-палестинского зодчества конца 7 века в истории искусства Ближнего Востока и мусульманского мира в целом.

Тема этой главы поставила диссертанта перед трудной проблемой выявления типологических признаков сооружений, имеющих особый сакральный статус. В истории искусства стран ислама ранее архитектурный тип святыни как специфического мусульманского здания выделен не был.

Изучение Каабы в Мекке и Куббат ас-Сахры в Иерусалиме, их строительной истории, их структуры, их религиозно-идеологического смысла и практического функционирования показывает, что эти здания, внешне непохожие, в действительности, обладают рядом общих черт, объединяющих

их в один архитектурный тип. Оба здания одинаково являются композиционным и смысловым центром архитектурно оформленного сакрального участка, предназначенного для совершения молитвенного обряда. В основу плана обоих сооружений положен квадрат, одновременно являющийся базовой формообразующей единицей конструкции. Обе постройки представляют собой объект культа, рассчитанный на круговой обход. Обе они ориентированы строго по странам света и заключают в своей композиции и планировке космогоническую идею. Архитектурная форма и Каабы, и Куббат ас-Сахры равным образом трактована как оболочка, скрывающая и укрывающая сокровище - святыню, окутанную непостижимой духовной тайной и религиозными преданиями.

В Каабе это - восходящий к традиции древнеаравийских святилищ космогонический куб, который, подобно древнеаравийскому бетэлю — обители и воплощения божества, является одновременно и объектом поклонения [в Коране (14:37) байт алъ-мухаррам - Священный Дом], и «домом» (семит. — бет, араб. — байт) объекта поклонения - священного Черного камня, посланного людям от Бога и потому нераздельно принадлежащего Богу. Отсюда другой популярный эпитет Каабы - Байт-Улла (Дом Бога), определяющий эту принадлежность.

В Куббат ас-Сахре это - купол, который в иконографии исламской архитектуры всегда прочитывается как образ небесной сферы — обители Бога; здесь Купол представляет также обитель, или «дом» объекта поклонения, святыни — священной Скалы. Именно поэтому доисламское арабское наименование Иерусалима - Байт аль-Макдис (Дом Святыни) или Байт аль-Мукаддас (Священный Дом) переносилось и на архитектурное сооружение над священной Скалой, и на весь священный комплекс на вершине Храмовой горы вместе с мечетью аль-Акса.

Еще одна общая и чрезвычайно важная черта обоих сооружений — драпировка конструкции. В Каабе это кисва - драгоценная (как в духовном, так и в материальном смысле), периодически сменяемая ткань, драпирующая

здание в знак сокрытия и оберегания святыни. В Куббат ас-Сахре это -нарядный наружный декор купола и стен, составляющий, теперь стационарную, драпировку священной постройки.

Таким образом, Кааба и Купол Скалы, рассмотренные с позиций их типологического сходства, вполне отвечают определению архитектурного типа как выраженной в конкретной объемно-пространственной форме суммы структурных и композиционных признаков, определяющих принадлежность сооружения к группе сооружений, объединенных общим практическим назначением. Формальные различия в архитектуре мекканской и иерусалимской святыни демонстрируют как изменение (в процессе развития исламской идеологии и религиозной практики) взглядов мусульман на то, каким должно быть священное здание, так и эволюцию архитектурного типа этого здания. В архитектуре Каабы можно видеть завершающий этап эволюции древних кубовидных аравийских святилищ. Архитектура Куббат ас-Сахры предстает как конечный результат освоения или (пользуясь точным определением О. Грабара) присвоения . выходцами из Аравии сиро-палестинского типа культуры, включающего смешанные пласты древней ближневосточной и греко-римско-византийской истории, и как исключительный образец создания на платформе этого наследия новой концепции святыни. Найденная для нее форма оказалась настолько совершенной, что на иерусалимском памятнике развитие этого архитектурного типа фактически остановилось.

В Главе 2 — «Мечеть» эволюция типов мечети рассматривается на материале исследования истории создания и анализа композиционно-планировочной структуры, художественных и иконографических особенностей наиболее значительных памятников, представляющих одновременно и разные типы мусульманского молитвенного здания -колонной, или арабской, айванной, или иранской, центрально-купольной. или турецкой мечети, и региональные школы исламского зодчества. Разделы, посвященные отдельным памятникам или региональным видам и

типам памятников, предваряет раздел, в котором рассматривается история возникновения мечети и ее разновидностей, этимология связанных с этим понятием терминов, история появления главных детерминирующих признаков соборной мечети (в основном, на примере священной Мечети Пророка в Медине) - михраба, минбара, минарета, максуры.

В отличие от святыни, архетип которой сформировался в доисламские времена и был переосмыслен религиозной практикой мусульман, архитектурный тип главного культового здания ислама складывался параллельно с формированием мусульманского образа жизни, в котором коллективная молитва и хутба (пятничная проповедь в соборной мечети) изначально получили важнейшую роль. Вероятно, именно это обстоятельство послужило причиной того, что типы молитвенного здания, предназначенного для собрания общины и коллективной молитвы — джами и мусалла начали складываться раньше, чем более скромный тип мечети для ежедневных молений — масджид. Архитектура последней, по мнению Г. Э. фон Грюнебаума, была воспринята от синагоги.

Импульсом к появлению здания соборной мечети — джами и Большой (главной соборной государственной) мечети - Джами аль-Кабир послужила необходимость организации места коллективных молений при доме пророка Мухаммада в Медине. Композиция просторного, открытого, квадратного в плане двора с зонами тени - навесами на пальмовых стволах стала отправной точкой в развитии джами колонного, или арабского типа.

Изучение планов, описаний и реконструкций мечетей 7 века показывает, что тип здания с внутренним двором и многостолпным молитвенным залом появился не вследствие воздействия примера иранской ападаны (предположение проф. Кресвелла), а как результат собственных (имея в виду ранних мусульман) поисков не требующей больших затрат рациональной формы культового сооружения, отвечающего нуждам стремительно разрастающейся общины. Прежде всего, это доказывается исключительной простотой планировки первых стационарных мечетей Ирака и Египта:

вместительный открытый четырехугольный двор, замкнутый по периметру глубокими теневыми зонами, создаваемыми навесами-галереями на столбах или колоннах. Характерный для ранних мусульман рациональный подход к строительству сказался и в широком использовании готовых строительных материалов, архитектурных деталей, колонн и более крупных фрагментов старых зданий. Включение сполий в новые постройки так прочно вошло в строительную практику Арабского халифата, что применялось, практически, на протяжении всего средневековья.

К сожалению, мы пока не можем с абсолютной уверенностью определить степень влияния Больших мечетей второй половины 7 в., ознаменовавших преобразование арабских военных лагерей в новые раннесредневековые мусульманские города Месопотамии и Египта, на характер мечетей в старых, доисламских городах Палестины, Сирии, Андалусии. Эти последние, основанные Омейядами в 8 в., как правило, были перестроены из или возведены с частичным использованием стоявших на том же участке церквей. Большие мечети Иерусалима, Медины и особенно Дамаска и Кордовы, к созданию которых были привлечены опытные профессиональные мастера — носители древних сиро-палестинских и византийских традиций, по художественным достоинствам своей архитектуры и декора несоизмеримо превосходят примитивные раннеисламские постройки в Ираке и Египте. Тем не менее, анализ их планировочной и композиционной структуры подводит к выводу, что каждое из этих сооружений было следующим этапом формирования архитектурного типа колонной мечети.

Сопоставление классических примеров колонных мечетей 9-10 вв. показывает, что следование одному и тому же планировочному принципу и использование общей композиционной схемы не помешало проявлениям изобретательности и яркой творческой индивидуальности их создателей, которые, как правило, были носителями разных культурных традиций. Так, строители Большой мечети Мутаваккиля в Самарре, среди которых источники называют сирийцев, персов, греков и представителей других

народов, подвели итог эволюции ранних иракских колонных мечетей, построенных из кирпича и перекрытых плоскими балочными крышами, опирающимися на ряды колонн или столбов. Равно расставив колонны молитвенного зала и галерей, охватывающих со всех сторон огромный прямоугольный двор, самаррские строители создали грандиозное, ритмически единое молитвенное пространство, перекрытое в одном уровне плоской кровлей и симметрично организованное по центральной сакральной оси, отмеченной на севере гигантским спиралевидным минаретом, а на юге -архитектурно и декоративно выделенным михрабом. Колоссальное тело мечети было заключено в коробку высоких стен, укрепленных полукруглыми башнями-контрфорсами, придающими мечети внушительный крепостной вид. Построенная вслед затем Большая мечеть основанной поблизости Джафарии (Абу Дулаф), внешне похожая на самаррскую, получила арки, которые преобразовали ряды колонн в аркады. Изменением направления аркад в молитвенном зале был выделен параллельный стене киблы и пролегающий вдоль нее двойной поперечный неф, придавший плану зала Т-образный вид.

Повторенная в Абу Дулаф схема мечети, выстроенной по сакральной оси, отмеченной на противоположных концах михрабом и минаретом, во всем мусульманском мире была воспринята в качестве правила. Редкие нарушения этого правила могли быть связаны с особенностями участка или застройки, либо с вызванными иными причинами изменениями типовой схемы здания. В эпоху Фатимидов (10-12 вв.), например, начиная с Большой мечети их первой столицы-резиденции Махдии (Тунис), где функции минарета выполняла наблюдательная башня-маяк, а затем и в соборных мечетях Каира, где по примеру мечети Пророка в Медине минареты были возведены на углах здания, северную точку сакральной оси отметил монументальный портал. В Сиди-Окба в Кайруане «ось ислама» помимо минарета и выступающей наружу михрабной ниши подчеркивают два купола - над входом в молитвенный зал и перед михрабом.

Месопотамские идеи нашли продолжение в мечети Ибн Тулуна в Каире: и план зала в форме буквы «Т», и мотив арки, получившей теперь изысканный стрельчатый профиль, и подчеркивающий конструкцию резной стуковый декор, и охватывающая с трех сторон коробку внешних стен, ограниченная собственной стеной зийада (территория, резервированная на случай расширения здания), все обрело законченное выражение. Мечеть ибн Тулуна стала архетипом вариантов последующих египетских и шире, ближневосточных колонных мечетей.

Другая разновидность молитвенных залов колонного типа, характерного преимущественно для Магриба, исходит из Кордовы, в которой были подхвачены и по-своему развиты достижения зодчих омейядского Дамаска. Однако если пропитанная античными реминисценциями ордерная архитектура дамасской Мечети Омейядов создает торжественное соразмерное пространство, проникнутое духом покоя и величия, то рационально и просто сконструированный интерьер Кордовской мечети с равно отстоящими колоннами, возносящими двойные арки, рождает иррациональный образ бесконечно множащейся, как в калейдоскопическом орнаменте, двухмерной пространственной сети. В Большой мечети Кордовы, возможно, впервые осознанно был применен тот же принцип отвлеченно-математического построения пространства, на котором основывается и построение исламского орнамента - арабески, создающей метафорический образ бесконечно разрастающейся ткани вселенной. Внутреннее пространство колонных мечетей зрелого типа строится именно по этому принципу, одновременно отвечающему и утилитарной задаче. Широко и равномерно расставленные столбы или колонны несут плоское или скатное пере!фытие и, вместе с тем, делают интерьер «прозрачным»: молящиеся практически отовсюду в зале могут видеть ведущего молитвенный обряд имама. Важным новшеством Большой мечети в Кордове было введение в ее архитектурно-образную систему скрытых снаружи шатровыми кровлями нервюрных куполов с декоративно-конструктивными элементами,

предвосхищающими появление сталактитового купола, типичного для мавританского искусства. Однако активное использование смальтовой мозаики с золотыми фонами, хотя и в исключительно орнаментальных композициях, подтверждает отмечаемое письменными источниками сознательное обращение проектировщиков мечети к сирийской омейядской художественной традиции. Напротив, внутреннее оформление Большой мечети Кайруана не оставляет сомнений в следовании его создателей вкусам Аббасидов.

Колонная мечеть была первым собственно исламским архитектурным типом и вплоть до 12 в. фактически единственным видом мусульманского соборного молитвенного здания. Однако эта форма, насаждавшаяся по всему Халифату, не привилась в архитектуре Ирана, Закавказья и Средней Азии, где предпочтение отдавалось собственным, веками устоявшимся строительным традициям. Исходными композиционными элементами мечети так называемого иранского, или айванного типа стали глубокий сводчатый или колонный, открытый спереди зал - айван и купольный киоск на четырех арках - чартак> наследие парфянского и сасанидского дворцово-храмового зодчества. Организованные в одну композицию просторным четырехугольным двором, они стали главными составляющими айванной мечети, В отличие от схемы с глубокими многостолпными теневыми зонами по сторонам открытого внутреннего пространства, которая применялась исключительно для строительства мечетей, айванная композиция приобрела универсальный характер. С различными вариациями она применялась в планировке больших и малых мечетей, медресе, маристанов, караван-сараев, суфийских обителей, дворцов. Возникшая, как полагают, на востоке мусульманского мира и, возможно, в своих истоках восходящая к планировке буддийских монастырей или к архитектуре хорасанского жилого дома, эта схема была воспринята зодчими различных регионов исламского мира как парадигма, разнообразные производные которой мы встречаем не только в сопредельных друг другу Средней Азии, Иране, Закавказье и Ираке, но далее

на запад, - в Сирии и Египте. Именно эта схема легла в основу планировки сирийских и египетских культовых комплексов эпохи Айгобидов (12-13 в.) и Мамлюков (13—начало 17 в.).

Основанная в аббасидский период, Соборная мечеть Исфахана дает уникальный пример преобразования арабской мечети в иранскую. На протяжении столетий она пережила несколько строительных этапов, на каждом из которых здание нового типа не уничтожало полностью предыдущее, а как бы прорастало из него. Центральный двор с водоемом и диккой - платформой для муэдзина, обведенный двухъярусными галереями, объединяющими разновеликие сводчатые айваны в центре каждой из четырех сторон, стал ядром разрастающейся на протяжении столетий агломерации малых купольных ячеек. Южный айван, ведущий в перекрытый большим куполом молитвенный зал с михрабом, получил монументальную портальную раму - пештак, несущий на плечах два минарета. Помещенный в монументально-декоративную раму айван, украшенный внутри сталактитовым сводом и нарядным многоцветным ковровым покровом из расписной и наборной керамики, обрел статус обязательной и универсальной формы, с тимуридского времени включаемой в айванную композицию любого назначения.

Наиболее эффектное и грандиозное решение архитектурный тип иранской мечети получил в 15-17 веках, в эпохи Тимуридов, Шайбанидов и Сефевидов (знаменитые султанские и шахские мечети Бухары, Самарканда, Герата, Исфахана, Тебриза). В отличие от более ранних средневековых зданий с довольно скромным, маловыразительным экстерьером, имперские мечети, как и построенные по той же схеме большие медресе, получили красочное, нарядное оформление не только дворовых, но и наружных фасадов, теперь обращенных на открытую парадную городскую площадь монументальным, украшенным орнаментами и надписями порталом-пепггаком. Абсолютистская идея государственной власти в этих грандиозных сооружениях нашла выражение не в изменении композиционно-

планировочной схемы, а в увеличении масштаба акцентирующих основные части здания объемов и в ведении цветного декора.

Принципиально иной тип государственной мечети был разработан архитекторами Османской империи. Отказавшись как от колонного, так и от айванного типа здания, хотя и тот, и другой были усвоены культовой архитектурой сельджукской Анатолии в 12-13 вв., они обратились к опыту византийского и армянского храмового зодчества. Основой мечети «турецкого типа», идеально отвечающей задачам прославления абсолютной власти султана «так тени Бога на земле», стала центрально-купольная композиция. Главное значение большого молитвенного зала акцентировалось вознесенным над «горой» полукуполов огромным шлемовидным куполом на прорезанном цепью окон барабане и вертикалями поставленных на углах копьевидных минаретов. Двор, который в мечетях колонного и айванного типа исполнял роль открытого молитвенного пространства как продолжение зала, перекрытого кровлей, утратил эту функцию. Вписанный, как прежде, в общий с молитвенным залом контур прямоугольника или квадрата стен и примыкающий к нему со стороны, противоположной кибле, двор теперь отделился обходной купольной галереей, стал самостоятельной пространственной зоной и приобрел значение вестибюля. Посередине двора нередко установлен крытый фонтан для омовений - ишдирван. В зал из двора ведет размещенный по центру фасада резной каменный портал, оформленный таким же коническим сталактитовым сводом, как и михраб.

Внутреннее пространство турецкой мечети развивается не по горизонтали, вширь, как в зданиях колонного или айванного типа, а устремляется вверх, к гигантскому, вознесенному на световом ожерелье из окон куполу. Ошеломляющий своей грандиозностью, пронизанный потоками света, расцвеченный полихромными росписями, витражами, красочными фаянсовыми панно и изразцами, интерьер османской мечети с необычайной художественной силой воплощает мусульманскую идею единства и единственности Бога и непостижимой красоты сотворенного им мира.

В Главе 3 - «Медресе и маристан» рассматриваются два близких по композиционно-планировочному признаку типа сооружений.

Развитие архитектурного типа медресе большей частью было связано с появлением и развитием айванной композиции, хотя археологические и источниковедческие данные позволяют предположить, что первые медресе могли иметь форму прямоугольного двора, обстроенного по периметру цепочкой простых комнат-худжр в один или два этажа. Соединение в самой деятельности медресе как учреждения функций .духовной школы, богословско-теологического центра и общежития неизбежно привело к. соединению в архитектурном типе этого здания черт культовой, учебной и жилой архитектуры. Как показало исследование наиболее значительных средневековых медресе Сирии, Египта, сельджукской Анатолии, Магриба, Ирана и Средней Азии, архитектурный тип медресе получил множество локальных вариантов. Однако главные и повсеместные признаки этого типа -организация всех элементов здания вокруг прямоугольного двора с бассейном или фонтаном, наличие келий для жилья и аудиторий для занятий, включение гигиенического комплекса. Характерно, что мечеть или молельня в медресе необязательны, хотя и нередки. Например, во многих больших иранских и среднеазиатских медресе с четырехайванной композицией обычно предусмотрены помещения для летней и зимней мечети, а в камерных медресе Магриба мечеть, как правило, отсутствует. Согласно распространенной точки зрения, количество айванов в медресе (от одного до четырех) зависит от богословской направленности данного учреждения, в котором могут преподаваться один, два, три или (как в багдадской аль-Мустансирии) все четыре мазхаба - богословско-правовых доктрины суннитского ислама. Многие медресе изначально включали усыпальницу своего основателя, устроенную при входе, как в медресе ан-Нурийя в Дамаске, либо в глубине здания, как в комплексе Султана Хасана в Каире, или вне стен основного корпуса, как в Чифте-минаре в Эрзуруме. Что касается стилевых характеристик, то, в целом оставаясь в русле стиля

культовой архитектуры данного региона и периода, медресе давали больший простор зодчим и декораторам, чем мечети.

Архитектурный тип маристана, несмотря на частое упоминание построек этого рода в письменных источниках и завещательных документах, представленный крайне малым числом сохранившихся памятников, судя по ним, мало отличался от типа медресе. Однако можно с уверенностью заключить, что его планировочная схема исходит из общей с медресе парадигмы, так же, как и планировочные схемы суфийских обителей, прежде всего, наиболее распространенной их разновидности — ханаки.

Пример Школы Рая в сирийском Халебе наглядно показывает типологическую общность медресе и ханаки; на практике это нередко приводило к тому, что функции этих зданий легко подменяли одна другую: медресе становилось обителью суфиев и наоборот.

Глава 4 — «Рибат и ханака» посвящена более сложной (чем соотношение типов медресе и маристана) проблеме корреляции архитектурных типов рибата и ханаки. Ранние рибаты были обителями мусульман, посвятивших свою жизнь защите и расширению границ исламского мира. Архитектурный тип раннего рибата имел все признаки крепостного сооружения. Квадрат стен с единственным укрепленным бастионами входом в центре одной из сторон, трехчетвертные, почти круглые башни на углах и полукруглые на фасах, внутренняя застройка по периметру центрального двора — все эти черты характерны и для архитектуры омейядских «замков пустыни», что затрудняет дефиницию некоторых памятников. К подобным трудно определяемым памятникам принадлежит Каср аль-Харана в Иордании, который, по нашему мнению, сложившемуся на основе сравнения его архитектурных особенностей с характеристиками известных рибатов, в действительности имел все признаки военно-сторожевой обители, то есть был именно ранним рибатом, а не касром.

Упоминание рибатов в письменных источниках 11-14 вв. в суфийском контексте, а также использование термина «рибат» в строительных надписях и завещательных документах наряду с термином «ханака» как его синоним, прочно связало рибат с дервишизмом, что привело к нивелированию различий между двумя функционально различными типами зданий. Доказательством того, что эти различия существовали и нашли выражение в разных архитектурных формах, служит такой известный памятник, как Ханега Пир-Хусейна на реке Пирсагат в Азербайджане. План и реконструкция этого сооружения с крепостными стенами, единственными укрепленными воротами, внутренней периметральной застройкой, включающей помимо жилых помещений мечеть, минарет, приемный зал и мавзолей, создают образ военно-сторожевой мусульманской обители. Типологически этот памятник близок классическому рибату в Сусе. Все это позволяет утверждать, что исторически закрепившийся за этим сооружением термин «ханега» (ханака) правильнее понимать как синоним рибата, каковым его и следует считать. Если наше предположение верно, то Ханега Пир-Хусейна дает редкий пример позднего военно-сторожевого рибата, связь которого с суфийской практикой, однако, нельзя исключить. Другой спорный апшеронский памятник этого рода - затонувшее в Бакинской бухте укрепление 13 в., которое Л. С. Бретаницкий классифицировал как ханаку, -по своим архитектурным характеристикам скорее мог бы быть поздним образцом «морского рибата», тип которого был ярко обрисован аль-Мукаддаси в конце 10 в.

Следует отметить также, что рибаты нередко путают с работами -укрепленными дорожными караван-сараями, которые получили распространение в восточных областях исламского мира. Архитектурный тип рабата, действительно, имел много общих черт с архитектурным типом рибата, но отличался от него включением в свою композиционно-планировочную структуру стойл для вьючных животных, загонов для скота, складов и прочих хозяйственных помещений.

Ханака, хотя и исходила в своих планировочных принципах (внутренний двор с периметральной застройкой) из общей с медресе и рибатом парадигмы, всегда отличалась от рибата наличием выделенного большим куполом общественного зала/двора для радений суфиев и гостеприимным монументальным порталом. Если рибат как архитектурное сооружение был рассчитан на автономное существование вдали от населенных пунктов, то ханака была порождением городской мусульманской культуры и практически не могла существовать вне инфраструктуры города или селения.

Архитектурный тип рибата как крепостного сооружения, судя по сходству его фортификационных характеристик с типом римского военного форта, восходит к доисламскому времени. Таким образом, эволюция рибата как обители воинов-аскетов, защитников веры, была значительно более длительной, чем эволюция медресе и ханаки, и, как показывают немногие сохранившиеся и реконструированные памятники, не претерпела существенных перемен. Наделение рибата функциями духовной обители привело к изменению содержания термина и использованию его в качестве синонима термина «ханака», который, в свою очередь, иногда применялся в значении рибата. Остается подчеркнуть, однако, что изучение самих памятников показывает, что, при всей путанице и подмене понятий, архитектурные типы собственно рибата и ханаки всегда были различны.

В Главе 5 — «Мавзолей» рассматриваются вопросы возникновения и развития основных типов исламской мемориально-культовой архитектуры. Изучение разных по времени создания и региону памятников мемориально-культового зодчества ислама показывает, что основу архитектурного типа мусульманского мавзолея как монументального надгробного сооружения во всех его разновидностях составляет центрально-купольная композиция. В наземной части мавзолея, как правило, четко выделены три зоны: 1) квадратный (редко — полигональный или круглый) в плане погребальный зал, 2) переходная конструкция, в большинстве случаев имеющая форму восьмигранного барабана, и 3) купол параболической, реже конической или

граненой шатровой формы. Доминанта купола в архитектурном облике мавзолея отразилась в терминологии этого типа сооружений, практически у всех мусульманских народов называемого просто «куполом» (араб. — кубба, перс. - гумбад, гумбед, тюрк. - гумбез, кюмбет). Другой широко распространенный термин - турба (араб), позднее - тюрбе (тур.), по мнению многих исследователей, является синонимом куббы.

Однако опыт исследования погребальной архитектуры разных регионов исламского мира показывает, что термином «кубба», помимо нарицательного обозначения любой купольной гробницы, в Северной Африке обозначается усыпальница марабута, праведника (сиди) или суфийского шейха, обычно имеющая вид небольшого кубического сооружения, перекрытого полусферическим или (в Марокко) четырехгранным шатровым куполом. Ближневосточная кубба, отличающаяся большим полусферическим куполом, как правило, имеет развитую наземную часть, включающую обходную галерею, поминальный зал или мечеть.

Термин «гумбад» (и его диалектальные варианты) исторически закрепился за однокамерными башенными сооружениями или постройками с акцентированной вертикальной осью, обычно увенчанными островерхим коническим или граненым шатровым куполом.

Термин «тюрбе», получивший широкое распространение с сельджукского времени в Иране, прикаспийских районах и, особенно, в Анатолии, фактически, применялся как синоним гумбада, а в Османской империи, прежде всего, в Турции, стал применяться для обозначения любой однокамерной усыпальницы.

Изучение многочисленных хорошо сохранившихся памятников показывает, что архитектурный тип мусульманского мавзолея в своей принципиальной конструктивной основе - центрально-купольной композиции, иконографически акцентирующей идею перехода от земного мира к небесному, фактически не эволюционировал. Форма первого дошедшего до нас мусульманского мавзолея повторила в адаптированном

виде форму иерусалимской Куббат ас-Сахры, то есть была воспринята в готовом виде, Вместе с тем, ни в какой другой области архитектуры зодчие стран ислама не проявили такой изобретательности и не предложили такого разнообразия смелых и неожиданных решений (особенно, в области конструкции перекрытий и в технике декора), как в строительстве мавзолеев, особенно тех, которые, как мавзолей султана Санджара в Мерве или усыпальницы Мамлюков в Каире, прославляли величие власти и личности монарха. Однако лучшие достижения исламского мемориального зодчества связаны с развитием специфически мусульманской формы садово-паркового ансамбля — погребального сада-равды, кульминация которого отмечена созданием некрополя Саадидов в Марракеше и ансамбля Тадж-Махал в Агре.

В Главе б — «Дворец» прослеживается история развития специфически исламских форм резиденции мусульманского правителя, композиционная структура и иконография которой всегда связаны с мусульманской идеей теократии. Типология мусульманских дворцов представляет, возможно, наиболее сложную область исследования из-за почти полного отсутствия сохранившихся памятников. Ранние дворцы нам известны только как археологические объекты, интерпретация которых остается в большинстве случаев спорной; о средневековых дворцах мы составляем представление больше по литературным и письменным источникам, чем конкретным объектам. Единственный, чудом уцелевший памятник - Альгамбра в Гранаде был создан довольно поздно, к тому же, в лоне специфического испано-мавританского искусства, и потому лишь с определенной долей условности может рассматриваться как универсальный пример мусульманского дворцового зодчества.

Тем не менее, на основе данных археологических исследований архитектурных памятников, изучения связанной с ними эпиграфики и исторических документов можно составить общее представление о путях формирования и развития типических черт дворцовой архитектуры в Арабском халифате и сменивших его государствах.

Истоки архитектурного типа мусульманского дворца следует искать в парфяно-сасанидском и римско-византийском наследии. Не исключено также, что некоторые черты средневековых мусульманских дворцов были восприняты от доисламской жилой и дворцовой архитектуры Йемена.

Как показывает пример «замков пустыни», в эпоху Омейядов формируется тип ранпесредневековой резиденции в виде укрепленного замка-дворца, за которым закрепляется арабский термин «каср». Композиционно-планировочная структура касра, близка рибату и, безусловно, исходит из общей с ним парадигмы, разработанной на основе усвоения опыта строительства римских фортов в Сирии и Палестине. Однако, в отличие от рибата, за глухими, внешне напоминающими крепость стенами касра скрывалось благоустроенное жилище, архитектура и декор которого располагали к отдыху и развлечениям, а не к борьбе с врагами веры. Обнаруженные в «замках пустыни» мозаики, фрески, фрагменты стуковой скульптуры и рельефов, резьбы по камню и стуку позволяют считать их центрами, из которых исходили идеи и формы, оказавшие решающее влияние на формирование художественной культуры Халифата. В этих удаленных омейядских поместьях сформировался тип касра как укрепленного дворца-резиденции с заложенной в него мусульманской идеей «скрытой архитектуры».

Столица аббасидского халифа аль-Мансура город Мадинат ас-Салам, построенный по идеальному круглому плану, с тройным кольцом стен вокруг правительственного ядра, продолжила древнейшую традицию царских городов Месопотамии, но вместе с тем, положила начало развитию специфического для мусульманского средневековья архитектурного типа города-дворца.

Дворцы халифов в Самарре, которые представляли собой огражденные массивными стенами грандиозные ансамбли со сложной планировкой, с четким разделением на официальную, жилую и хозяйственную части, с анфиладами чередующихся парадных залов, широких эспланад с цветниками

и бассейнами, с подземными жилищами вокруг водохранилищ-сердабов, со спортивными комплексами, приобрели вид пышного царского города. В этих дворцах, поражающих своими масштабами и напоминающих по своему размаху древние царские дворцы Ассирии и Вавилона, наиболее ярко воплотился аббасидский имперский стиль, породивший моду на создание правительственных резиденций с роскошными интерьерами, регулярными садами-рийядами и экзотическими парками с увеселительными затеями.

Продолжением созданной Аббасидами имперской традиции стали пышные правительственные резиденции 10-11 веков в Египте эпохи Тулунидов и Фатимидов и в мусульманской Испании. Уникальным примером сложившегося типа мусульманского укрепленного правительственного дворца, объединившего черты традиционного арабского касра и дворцовой крепости-касбы (в том виде, в котором она сложилась в столичных городах Марокко и мавританской Испании), является дворец-крепость Альгамбра в Гранаде.

Создатели Альгамбры воплотили в своем детище лучшие и одновременно типические черты мусульманской дворцовой архитектуры с ее теократической иконографией и религиозной идей «скрытого сокровища». Здесь получила законченное выражение впервые сформулированная зодчими Кордовского халифата идея парящей архитектуры, внешне игнорирующей законы тектоники, и обрела совершенную художественную форму пронизывающая все исламское искусство орнаментальность. Резные капители и высокие нарядные импосты, нагруженные подковообразными, полукруглыми или стрельчатыми арками с ажурными тимпанами и сталактитовой бахромой, легко возносятся на неправдоподобно тонких и стройных мраморных колоннах. Тяжелые черепичные крыши словно парят над несущими их аркадами, отделяющими залитые солнцем дворики от портиков, стерегущих полумрак и прохладу покоев. Сверкающие чистотой красок изразцовые геометрические орнаменты, внешне лишающие цоколи материальности, сменяются хрупкой изморозью многослойных резных по

стуку узоров и надписей на стенах, эффектно завершенных массивными темно-коричневыми кедровыми резными фризами и карнизами с виртуозно выточенными фигурными консолями. Скрытые шатровыми кровлями купола, будто низвергающие в интерьеры мириады узорчатых ячеек и призм, осеняют призрачное пространство залов. Изменчивое кружево пятен света, проникающего в интерьер сквозь узорные решетки окон, вплетается в полихромию тонко прорисованных арабесок и виртуозных каллиграфических надписей. Водные зеркала бассейнов с опрокинутыми в них отражениями окружающих пейзажей и журчащие серебристые струи фонтанов в граненых, испещренных узорами каменных чашах дополняют картину этой прекрасной, словно начертанной легким пером архитектуры, исполненной гармонии, духовной чистоты и возвышенной поэтичности.

Ансамбль Альгамбры не завершает историю исламского средневекового зодчества, но, суммируя его достижения, создает образ идеальной правительственной резиденции, в которой обрели свое место почти все основные типы исламской архитектуры, претерпевшие многовековую эволюцию.

В Заключении подводятся итоги работы. Как показывает исследование, в типологии исламской средневековой архитектуры, если рассматривать ее в соответствии со сложившейся в странах Ближнего и Среднего Востока средневековой и современной архитектурной терминологией, отчетливо выделяются такие исторически сложившиеся группы сооружений как 1) святыня — объект поклонения; 2) мечеть - здание, предназначенное для индивидуальной или коллективной молитвы и собрания религиозной общины; 3) медресе — теологическая школа-институт, объединяющая практику учебного и богословского центра; 4) маристан - лечебница или учебно-лечебное здание; 5) рибат - обитель борцов за веру; 6) ханака — обитель суфиев, или дервишей; 7) кубба, гумбад, тюрбе - мусульманский мавзолей; 8) каср - укрепленный, замок-дворец. Мазары - постройки над святыми могилами, к которым совершается паломничество с целью

получения благодати, не представляют самостоятельного архитектурного вида; мазаром может быть любой мавзолей, традиционно ставший объектом зийарата — обряда посещения места реального или мнимого погребения мусульманского праведника.

Названные группы далеко не исчерпывают всего многообразия видов исламского зодчества, но позволяют определить основные этапы эволюции его типологии, выявить парадигмы, лежащие в основе формирования, как главных архитектурных типов, так и их производных, и, наконец, проследить эволюцию этих типов и, таким образом, - развитие исламской архитектуры в целом как феномена мировой культуры.

Типологический подход к исследованию архитектурных памятников, позволяет систематизировать накопленные наукой знания и более четко представить магистральные и маргинальные пути развития исламского средневекового зодчества.

Изучение сложившейся в искусстве Ближнего я Среднего Востока средневековой и современной архитектурной терминологии, литературных источников, композиционно-планировочных и в целом стилистических характеристик конкретных памятников позволяет выделить характеризующие средневековый мусульманский образ жизни типологические группы сакральной, культовой, образовательно-духовной и благотворительной, военно-религиозной и связанной с мистическими движениями, а также мемориально-культовой и дворцовой архитектуры.

Формирование специфически мусульманских архитектурных типов явилось одним из важнейших составляющих формирования средневековой исламской цивилизации. Типы исламской архитектуры складывались как на основе активного опыта предшествующих эпох и культур, так и в процессе установления мусульманского культа, идеологии, моральных норм и эстетических представлений.

Специфика типологии исламской архитектуры проявилась в создании различных по своему назначению и художественному образу типов

сооружений исходя из общей парадигмы и с использованием одних и тех же формообразующих элементов и композиционно-планировочных принципов.

В структурной общности различных типов исламской архитектуры проявилась общая для исламского искусства идея «манифестации Единства на равнине Множественности» (С. X. Наср), инспирированная мусульманской доктриной таухида — единства и единственности Бога. Следование этому принципу в отсутствие единой для всех эпох и регионов исламского мира регламентирующей организации, а также устойчивость локальных строительных и художественных приемов, методов и форм объясняет развитие внутри каждого типа исламской архитектуры множества видов и разновидностей. Их углубленное и расширенное изучение составляет перспективу дальнейших исследований темы диссертации.

Основные положения диссертации отражены и отчасти изложены в следующих публикациях автора:

1. Города Сирии. М.: Искусство, 1979. - 230 с. Совм. с Н. А. Сидоровой, [текст Т. X. Стародуб - 4 а. л.]

2. Средневековая архитектура, связанная с суфизмом: ханака, заеия, такгт. II Суфизм в контексте мусульманской культуры. Сб. М.: Наука, 1989. С. 268-278. [0,6 а. л.]

3. Рибат и Ханака. Термин и архитектурный тип: Тез. докл. на рус. и англ. яз. // Архитектура и искусство Ближнего и Среднего Востока: Материалы конференции. - Баку: Элм, 1989. — С. 44-48. [0,1 ал.]

4. Мусульманские культовые здания в системе средневекового арабского города. // Городская художественная культура Востока. Сб. М.,1990. С. 190-200. [0,5 а. л,]

5. Монументальная живопись эпохи Омейядов. К вопросу о стиле. // Стиль - Образ - Время. Сб. М., 1991. С. 17-33. [0,6 а. л.]

6. Ранневизантийская художественная школа Сирии и ее воздействие на формирование арабского искусства эпохи Омейядов И Тез. докл. XVIII международный конгресс византинистов. М., 1991. С. 1103-1104.

7. Архитектура и градостроительство; Изобразительное и декоративное искусство. // Сирия. Справочник. М., 1992. С. 372-394. [3,2 а. л.]

В. Специфика заимствования и инокультурных связей в искусстве Арабского халифата. // Ислам и проблемы межцивилизациовных взаимодействий. Сб. М.: Наука, 1994. - С. 279-285 [0,4 а. л.]

9. Мусульманский средневековый город (термин и архитектурное выражение). // Город как социокультурное явление исторического процесса. Сб. М.: Наука, 1995. С. 170-177 [0,4 а, л.]

10. Идея города в средневековом изобразительном искусстве мусульманского Востока // Город и искусство. Субъекты социокультурного диалога: Сб. М: Наука, 1996. С. 217-222 [0,5 а. л.]

11. Города Марокко./Под ред. Т. X. Стародуб. М., 1996.118с. Совм.сТ. П. Каптеревой [текст Т. X. Стародуб - 3,4 а. л.]

12. Традиционное искусство Востока. Терминологический словарь. М.: Эллис Лак, 1997. - 359 с. Совм. с H.A. Виноградовой, Т.П. Каптеревой, [текст Т. X. Стародуб по теме «Искусство Бл. и Ср. Востока» - 7 а. л,]

13. Пространство вне времени. // Мир психологии. М., 1999. № 4 (20). С. 203-211 [0,7 а. л.]

14. Концепция идеального исламского города в планировке и архитектуре Хивы // Архитектурное наследство. М., 1999. №43. С. 42-44 [0,4 а. л.]

15 .Idea of the Holy City in Medieval Muslim Panting. // The Real and Ideal Jerusalem in Jewish, Christian and Islamic Art. Ed. Bianca Kühne! / Jewish Art. Jerusalem, 1997/98. Vol. 23/24. P. 378-383 [0,4 а. л.]

16.Мусульманский Восток и Запад. VII-XVII вв. // Искусство. Универсальная энциклопедия для юношества. М., 2002. С. 202-231 [2,2 а. л.]

17.Исламская архитектура // Ислам, 2002. №2. С, 15-19 [0,2 а.л.]

18. Первый дом для людей. // Ислам. 2002. № 1 (3). С. 18-22 [0,2 ал,]

19. Регистан в Самарканде // Ислам. 2003, № 2 (4). С. 21-25 [0,2 а.л.]

20. Архитектурные шедевры Багдада // Ислам. № 3 (5). С. 22-25 [0,15 а.л.]

21. Благословенная Отдаленнейшая мечеть. (О Мечети аль-Акса в Иерусалиме).//Ислам. 2004. №1 (8). С, 18-21 [0,15 ал.]

22. Величественный Тадж-Махал// Ислам. 2004. №2. С. 22-25 [0,15 ал.].

23. Мечети мавританской Испании // Ислам. 2004. № 3 (10). С. 24-27 [0,2 а. л.].

24. Искусство мусульманского мира // История искусства. М., 2003. С. 257286 [3 а. л.]

25.Изображение неизобразимого, О специфике арабо-мусульманского визуального искусства//Одиссей. Сб. М.: Наука, 2003. С. 368-377. [0,6 ал.].

26.Идея Святого города в средневековой мусульманской живописи // Грани творчества. Сб. М., 2003. С, 187-196 [0,4 а, л.]

27. Куббат ас-Сахра в Иерусалиме как выражение исламской концепции Святого города // Вопросы всеобщей истории архитектуры. Вып. 2. М., 2004. С. 75-83 [1 а. л.]

28. Сокровища исламской архитектуры. М., 2004.454 с. [21,5 а. л.]

29. Рибат и ханака. Термин и архитектурный тип // Культурные ценности. Cultural Values: Международный ежегодник. 2002-2003 / Отв. ред. Р.Г. Мурадов. С.-Петербург, 2004 (выпуск был сформирован в марте 2005 и вышел с свет в сентябре 2005). С. 89-101 [1,4 а. л.]

30.Домонгольские мавзолеи Куня-Ургенча в контексте формирования архитектурного типа тюрбе. Тезисы доклада. Я Постоянно нейтральный Туркменистан - ЮНЕСКО: оценка историко-культурных ценностей и определение путей сохранения памятников всемирного наследия: Материалы международной конференции 25-27 мая (на туркм., рус., англ. яз.). Ашхабад. 2006. С, 466-467 (рус.). [0,1 ал.]

31. Мечеть. Термин и архитектурный тип. // Вестник Московского университета. 13. Востоковедение. 2006. С. 54-73. Вып. 4. [1,4 ал.]

32.Реконструкция архитектурного типа раннего мусульманского дворца. // Восток. 2006, № 5. С. 23-36. [1,2 ал.]

Напечатано с готового оригинал-макета

Издательство ООО "МАКС Пресс" Лицензия ИД N 00510 от 01.12.99 г. Подписано х печати 10.10.2006 г. Формат 60x90 1/16. Усл.печл. 2,0. Тираж 100 экз. Заказ 698. Тел. 939-3890. Тел./факс 939-3891. 119992, ГСП-2, Москва, Ленинские горы, МГУ им. М.В. Ломоносова, 2-Й учебный корпус, 627 к.

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора искусствоведения Стародуб, Татьяна Хамзяновна

ВВЕДЕНИЕ.

1. Архитектура в контексте исламской идеологии.

2. Актуальность темы.

3. История изучения исламской архитектуры.

4. Задачи и научная новизна исследования.

5. Практическая применимость работы.

6. Структура диссертации.

Глава 1. СВЯТЫНЯ.

1.1. Кааба.

1.1.1. Происхождение Каабы и Мекки.

1.1.2. Реконструкция языческой Каабы.

1.1.3. Мусульманская Кааба.

1.2. Купол Скалы, или Куббат ас-Сахра.

1.2.1. Причины и история строительства.

1.2.2. Купол Скалы как выражение исламской концепции.

1.2.3.Скала. Образ святыни.

1.2.4. Экстерьер и архитектурное окружение Куббат ас-Сахры.

1.2.5. Харам аш-Шариф - Благородная святыня.

ГЛАВА 2. МЕЧЕТЬ.

2.1. Этимология терминов и происхождение видов.

2.1.1. Масджид.

2.1.2. Мусалла.

2.1.3. Джами.

2.1.3.1. Мечеть Пророка.

2.1.3.2. Михраб.

2.1.3.3. Минбар.

2.1.3.4. Минарет.

2.1.3.5. Байт алъ-мал и Максура.

2.2. Арабская мечеть.

2.2.1. Большая мечеть Омейядов в Дамаске.

2.2.2. Большая мечеть Кордовы.

2.2.3. Большая мечеть Кайруана.

2.2.4. Большая мечеть Самарры.

2.2.5. Мечеть Ибн Тулу на в Каире.

2.2.6. Мечеть Карауин в Фесе.

2.3. Иранская мечеть.

2.3.1. Масджид-и Джами Исфахана.

2.3.2. Мечеть Лутфаллы и Масджид-и Шах.

2.4. Турецкая мечеть.

Глава 3. МЕДРЕСЕ И МАРИСТАН.

3.1. История типов и значение терминов.

3.2. Маристан Hyp ад-дина в Дамаске.

3.3. Сирийские медресе: ан-Нурийя Великая и Школа Рая.

3.4. Иракские медресе: аль-Мустансирийя.

3.5. Сельджукские медресе Анатолии.

3.6. Мамлюкские медресе Каира: медресе-мечетьСултана Хасана.

3.7. Мавританские медресе Феса.

3.8. Большие медресе Самарканда: ансамбль Регистана.

Глава 4. РИБАТ И ХАНАКА.

4.1. Рибат. Термин и архитектурный тип.

4.2. Ханака. Термин и архитектурный тип.

Глава 5. МАВЗОЛЕЙ.

5.1. История появления мусульманских надгробных сооружений.

5.2. Термины и типы погребальных сооружений.

5.2.1. Куббат ас-Сулайбийя.

5.2.2. Мавзолей Исмаила Самани.

5.2.3 Мавзолей султана Санджара.

5.2.4. Башня Кабуса.

5.2.5.Ситт Зубайда.

5.2.6. Шах-и Зинда.

5.2.7. Гур-Эмир.

5.3. Погребальный сад:равда.

5.3.1. Шелла.

5.3.2. Равда Саадидов в Марракеше.

5.3.3. Тадж-Махал.

Глава 6. ДВОРЕЦ.

6.1. Истоки формирования типа мусульманского дворца.

6.2. Каср - тип укрепленного дворца. «Замки пустыни».

6.2.1. Кусайр Амра.

6.2.2. Каср аль-Хайр Западный и Восточный.

6.2.3. Мшатта.

6.2.4. Хирбат аль-Мафджар.

6.3. Город как дворец и дворец, как город.

6.3. 1. Город как дворец. Мадинат ас-Салам.

6.3. 2. Дворец как город.

6.4. Дворец-крепость. Альгамбра.

Введение диссертации2006 год, автореферат по искусствоведению, Стародуб, Татьяна Хамзяновна

1. Архитектура в контексте исламской идеологии

Предлагаемая вниманию научного мира тема в силу своей специфики требует предварительной общей характеристики исторических и понятийно-смысловых особенностей предмета исследования.

Исламская архитектура как термин трактуется значительно шире рамок культового строительства мусульман, поскольку само понятие «исламская» характеризует не только религию, но огромную цивилизацию, представляющую собой исторически сложившийся на протяжении полутора тысячелетий комплекс культур, объединенных, несмотря на глубокие различия, общей идеологией - исламом. Архитектура исламского мира1 как явление историческое и художественное рождалась и формировалась в лоне первой и величайшей мусульманской державы - Арабского халифата (6321258). Своим возникновением и стремительным развитием это теократическое, управляемое духовным главой, государство обязано религиозному авторитету и успешной политической деятельности Мухаммада2, основателя мусульманского вероучения и идеологии, уроженца издревле священного аравийского города Мекки. В представлении мусульман, Мухаммад -посланник единого и единственного Бога, Аллаха, который наделил своего

1 Определение понятия «мусульманский мир» как историко-культурного явления дал акад. ВА.В. Бартольд во Введении к изучению истории мусульманских стран и народов - «Мусульманский мир», изданном впервые отдельной книгой в 1922 и переизданном в 1966 [54. С. 207-230]. Термин «исламский мир» в данном случае по контексту идентичен, но в строгом смысле слова более верен, поскольку представляет собой кальку арабского понятия дар-уль-ислам (мир ислама, или исламский мир, в значении зоны абсолютного господства исламской религии, идеологии, образа жизни).

Подробные историко-биографические сведения, описание источников и список религиозной и научной литературы о Мухаммаде см. в статье «Muhammad» в новом издании Энциклопедии ислама: EI (NE) / EI (Web). Vol. VII, 360b-375b. «Лучшая, - по определению арабиста А. Халидова, - на русском языке общая характеристика личности основателя ислама» дана в работе В.В. Бартольда «О Мухаммеде» [55]; анализ личности и деятельности пророка Мухаммада см. также в трудах нем. историка А. Мюллера [102. Ч. 1. С. 71296] и российских историков И.П. Петрушевского [106. С. 5-29] и О.Г. Большакова [61. T.I. С. 61-188]. Краткое изложение канонической биографии Мухаммада см. в кн.: История жизнеописания посланника Аллаха / Составитель Абдель Хамид Джуда ал-Саххар Пер. с араб. - М.: ПК «Сантлада», изд. «Странник», 1992. - 130 с. - Серия «Религиозные повествования». Книга вторая. избранника миссией пророка и передал через него людям божественные откровения, священную книгу - Коран3. Пророческая и политическая деятельность Мухаммада, начатая около 610 н.э., протекала сначала в Мекке, а со второй половины 622 - в Медине, которая и стала первой столицей первого государства мусульман.

После смерти Мухаммада в 632 руководство мусульманами приняли на себя халифы4 - «заместители» Пророка; правление каждого из них и само государство стали называть Халифатом5. Коран и хадисы6 - рассказы о поступках и высказываниях пророка Мухаммада, почитаемые как сунна -образец правоверия, праведности и святости, составили религиозную, этическую, правовую и политическую основу мусульманского образа жизни и государственного управления. Для всех мусульман обязательными стали пять основ, или столпов ислама. Первый и важнейший из них - исповедание догмата единобожия и признание пророческой миссии Мухаммада - выражен известным каждому мусульманину символом веры: «Нет бога кроме Бога и Мухаммад - Посланник Божий». Остальные четыре основы составляют: совершение индивидуальной молитвы пять раз в день; соблюдение поста в священный месяц рамазан; отчисление налога в пользу бедных; паломничество к Каабе в Мекке - главной святыне и священной ориентации (кибле)

3 О происхождении термина и об его синонимах, о роли Мухаммада в появлении и составлении Корана, последующей истории, редакциях и канонизации см. статью Энтони Вэлча (А.Т. Welch) «al-Kur'an» [EI (NE). Vol. V. P. 400a-429a], на рус. яз. - работы Л.И. Климовича [91], Е.А. Резвана [119], Д.В. Фролова [133], а также рус. пер. первой части тафсира (комментария) египетского богослова 15 в. Джалал ад-дина ас-Суйути [38]. В работе с Кораном диссертант пользовалась переводами И.Ю. Крачковского [20], М.-Н. О. Османова [21], Г.С. Саблукова[22], а также каноническим арабским изданием [23].

4 Khalifa ID. Sourdel // EI (NE) Vol. VI. Parts A-E. - P. 937-947a. Причины возникновения института халифов и их история коротко изложены в работе акад. В.В. Бартольда «Халиф и султан» [59. С. 15-78]. О халифах эпохи расцвета халифата Аббасидов см. главу «Халифы» в кн. А. Меца «Мусульманский ренессанс» [99. С.19-24].

В изложении истории Халифата диссертант опирается на труды А. Мюллера [102. Ч. 1. Т. 1-2], Е.А. Беляева [60], О.Г. Большакова [61; 62], Е.А.

6 О возникновении, значении, а также истории термина см. ст. «Hadith» в кн.: EI (NE). Vol. III. P. 22-28, и главу «Источники мусульманского права» в кн. И.П. Петрушевского [106. С. 123-131]. На рус. яз. - хадисы из наиболее авторитетного сборника «ас-Сахих» (Достоверного) аль-Бухари в переводах А.(В.) Нирша [36; 37] и М.А. Родионова (Ислам классический. - СПб: Петербургское востоковедение, 2001. - С. 170-217).

7 О сунне в классическом исламе см. статью «Sunna», I (In classical Islam) в кн.: EI (NE). Vol. IX. P. 878-88la. Объяснение и значение термина, сопровождаемое извлечением из трактата арабского богослова 10 в. Ибн Батта аль-Укбари «Истолкование и разъяснение основ сунны и религии» см. в кн.: Хрестоматия по исламу /Сост. и отв. редактор С.М. Прозоров. Пер. с араб, введение и примечания. - М.: Наука. ИФ «Восточная литература», 1994.-С. 86-107. мусульман. Был разработан ритуал двух общих для всех мусульман праздников - Жертвоприношения, или Ид аль-Адха, или Курбан-байрам (совпадает с окончанием большого паломничества-хасЬ/ш и сопровождается закланием жертвенного животного в память о готовности пророка Ибрахима-Авраама принести в жертву Богу своего сына) и Розговенья, или Ид аль-Фитр, или Ураза-байрам, которым завершается пост.

Вызванная смертью пророка Мухаммада проблема наследования руководства общиной и неизбежное в отсутствие непререкаемого авторитета расхождение мнений в вопросах религии привели к расколу общины, образованию различных по своим политическим и религиозным установкам группировок, часто непримиримых, к развитию различных теологических учений, богословских и правовых школ. Наиболее многочисленными и влиятельными всегда были сунниты, которые называли себя людьми сунны и о согласия общины, или по-арабски, ахл ас-сунна ва-ль-джамаи и настаивали на следовании во всех вопросах жизни мусульман сунне (примеру) пророка и на избрании его «заместителя» - халифа согласным мнением общины. Сунниты признают законность правления первых четырех «праведных халифов» (араб. - алъ-хулафа ар-рашидун) - Абу Бакра (632-634), Умара (634-644), Усмана (644-656) и Али (656-661) и достоверность шести сборников хадисов (наиболее авторитетный - свод «ас-Сахих» богослова 9 в. Абу Абдаллаха Мухаммада аль-Бухари, 810-870). В вопросах богословия и правоведения сунниты следуют одному из четырех религиозно-политических толков -маликитскому, ханафитскому, ханбалитскому или шафиитскому. Шииты (от араб, шиа - приверженцы), главные противники суннитов, единственно законным «праведным халифом» признали Али, зятя и двоюродного брата Мухаммада; некоторые из них, ссылаясь на неясные места в Коране, утверждали, что Пророк назначил его своим преемником. Согласно учению шиитов, Али наделен божественной благодатью, которая передается исключительно по наследству его прямым потомкам - Алидам, вследствие

8 Статью о суннитах под этим названием см. в ЭС «Ислам» [85. С. 29-30]. чего лишь они имеют право быть имамами - вождями религиозной общины, высшими духовными авторитетами. Разногласия в вопросах власти и веры раскололи шиитов на «умеренных» и «крайних» и привели к образованию множества течений и сект. Третьей силой, возникшей внутри партии Али, стали восставшие против его политики хариджиты (от араб. - вышедшие)9. Во главе Арабского халифата, управляемого сначала «праведными халифами», а затем Омейядами (661-750), представителями рода Омейя, и Аббасидами (750-1258), потомками дяди пророка, стояли сунниты.

Халифам удалось сосредоточить в своих руках огромную власть и создать небывалых размеров феодальную державу, владения которой в период их наивысшего могущества, в 8 веке, простирались до Атлантического океана на западе и до Инда и Сырдарьи на востоке, до побережий Индийского океана на юге и до Кавказских гор на севере. Языком государственной администрации и средством общения различных народов и племен, объединенных новой политической силой и идеологией, стал арабский - язык священного Корана, который запрещалось переводить на другие языки. С распадом Халифата на землях, некогда подвластных халифам, в течение столетий возникали и исчезали новые государства и династии; несокрушимым оставалось одно -идеология, зону абсолютного влияния которой сами верующие стали называть дар-уль-ислам - дом (мир) ислама.

Исламская идеология объединила страны, непохожие по географии и климату, и народы, глубоко различные по этносу и культуре, в результате создав условия для развития цивилизации с широкими межрегиональными и межконтинентальными контактами и богатейшим наследием, интеллектуальным и художественным, которым халифы не замедлили воспользоваться, руководствуясь принципом полезности.

9 Levi Delia Vida G. Kharidjites // EI (NE). Vol. VI. - P. 1074a-1077a. О хариджитах в эпоху халифата Омейядов см.: О.Г. Большаков. Между двух гражданских войн. 656-698. [61. Т. III. С. 68-79; 243-257]. По мнению В.В. Бартольда, «причиной образования трех религиозно-политических партий, на которые разделяется мусульманский мир до настоящего времени», было недовольство правлением третьего «праведного халифа» Усмана и его убийство [59. С. 20], однако, как показал О.Г. Большаков в своей «Истории Халифата» [61], причины этого явления значительно более глубокие и сложные.

В Коране постоянно подчеркивается полезность мудрой деятельности Творца на благо человеку (Коран 16:3-16). Отсюда одно из краеугольных положений мусульманской эстетики - джамалъ: красивым может быть только полезное. Для ранних мусульман полезность и целесообразность были главными критериями красоты предмета или явления, и они охотно осваивали античное и византийское наследие, использовали традиции и опыт покоренных восточных народов. Специфические для мусульманского образа жизни типы архитектуры формировались в соответствии с практическим назначением сооружений и с использованием местных строительных материалов и укоренившихся приемов.

Наука и ученость заняли привилегированное положение в мусульманском обществе. Это объясняется отношением религии к знанию как к одному из признаков всемогущества Аллаха, знающего «о каждой вещи» и разъясняющего «людям, которые обладают знанием» (Коран 2:231, 23010), а также как к необходимому условию истинной веры, ясно выраженному известным хадисом: «Стремление к знанию - обязанность каждого мусульманина и каждой мусульманки»11. Знание {илм) в исламском понимании многозначно. Это и усвоение религиозной традиции - Корана, сунны, священной истории, догматов, выработанных богословами; и мистическое прозрение; и постижение истины путем теологических или философских рассуждений; и энциклопедическая образованность.

Ислам не создал регламентирующей организации типа церкви, которая бы канонизировала определенные установления и взгляды. Многозначность толкований привела к разномыслию и не утихающим богословским спорам. В ходе дискуссий соперничающих религиозно-политических группировок

1 л возникло теоретическое богословие - калам (речь) .В отличие от богословов

10 Цитаты из Корана здесь и далее приводятся по изданиям переводов И.Ю. Крачковского [20], М.-Н.О. Османова [21].

11 Надпись, содержащая этот часто цитируемый хадис, помещена на входной двери медресе Улугбека в Бухаре.

12 Араб, калам (букв. - слово) в широком смысле нередко переводится как «теология». В отличие от калама как божественного атритута и от Калам Амах (Слово Божье) в философском значении применяется термин илм аль-капам - религиозная наука [Gardet L. Ilm al-kalam II EI (NE). Vol. III. - P. 1141b—1150]. См. также ст. «Калам» в ЭС «Ислам» [85. С. 128-129]. традиционалистов, которые безоговорочно следовали религиозным авторитетам, идеологи калама - мутакаллимы13 использовали метод логики и рассуждения, стремились дать догматам ислама разумное толкование. Они считали, что каждый верующий обязан пройти через сомнения и собственным умом удостовериться в правильности принимаемого учения, поэтому нередко они устраивали свои диспуты на базарах и площадях, приобщая к ним горожан. В лучах деятельности теологов-рационалистов, которые оказали большое влияние на политическую и интеллектуальную жизнь Халифата в 7-9 вв., расцвели «рациональные науки», философия мыслителей, утверждавших приоритет разума и опиравшихся в этом на методы рассуждения, разработанные древнегреческими мыслителями. Знаменитые мусульманские ученые-энциклопедисты, принадлежавшие к рационалистическому направлению - аль-фалсафа14, были воспитаны на трудах Платона, Аристотеля, философов неоплатоников, стоиков и неопифагорейцев, которые вошли в средневековую мусульманскую культуру благодаря «переводческому движению». Под покровительством халифов и при участии сирийских ученых-христиан в 8-9 вв. и позднее переводились на арабский язык античные трактаты по философии, математике, астрономии, медицине, фармакологии, механике. Переводы сопровождались тщательным копированием иллюстрирующих трактаты рисунков, что сыграло немаловажную роль в усвоении художниками Халифата некоторых методов и приемов греко-римского и раннего византийского искусства, позднее приспособленных к художественным представлениям мусульман.

Работы средневековых мусульманских зодчих, декораторов, каллиграфов, в основе которых всегда лежит продуманный и тщательно выполненный чертеж, демонстрируют освоение античного наследия, понимание законов геометрии и мастерское владение линейкой и циркулем. Их умение считать,

13 Истокам формирования и разностороннему развитию философской мысли в мусульманском мире посвящено новейшее фундаментальное исследование испанского ученого Мигеля Круза Эрнандеса «Historia del Pensamiento en el Mundo Islamico», изд. в 2005 во франц. переводе [194].

14 Объяснение термина и сжатая характеристика идей мусульманских философов, объединяемых этим термином дана в ст. А. Кныша «ал-Фалсафа» в ЭС «Ислам» [85. С. 250-251]. вычислять и соизмерять свидетельствует о прекрасном знании алгебры и астрономии. Математический подход к созданию любого объекта или предмета сказался и на проникающей все исламское искусство орнаментальности, что было естественным следствием мусульманского отношения к искусству как форме практического знания. Этот подход нашел отражение и в арабском языке (слово фанн - «искусство» означает одновременно и науку, и мастерство ремесленника), и в трудах мусульманских философов. Аль-Фараби (872-950), например, относил ремесло архитектора к «науке искусных приемов», которая, согласно его классификации, входила в раздел математических наук, и усматривал прямую связь между пластическим искусством и геометрией. В одном из своих трактатов он писал: «Практическая геометрия рассматривает линии и поверхности деревянного тела, если их применяет столяр, или железного тела, если их применяет кузнец, либо каменного тела, если их применяет каменщик. Аналогично этому специалист по практической геометрии представляет себе линии, поверхности, квадраты, круглые и треугольные тела как материю, являющуюся предметом этого практического искусства»15.

Примечательно, что, говоря о вещественных предметах, аль-Фараби, как бы не замечает их объемности, не придает большого значения различиям материала, а выделяет как самое существенное «линии и поверхности тела», то есть контуры плоскости и собственно плоскость. Нечто подобное позднее мы встречаем и у другого известного мусульманского мыслителя, естественника аль-Бируни (973-1050). В его представлении подчиненность природы законам математики выражена не просто в подобии растительных форм геометрическим фигурам, но, прежде всего, в линейности, то есть в двухмерности этих форм: «Число листьев, края которых образуют кружок, когда цветок распускается, в большинстве случаев соответствует правилам

15 Цитировано по кн.: М. С. Булатова [67. С. 26]. Некоторое представление об эстетических взглядах аль-Фараби дают переводы его трактатов [43]. геометрии. Чаще всего оно (число) совпадает с хордами, которые можно найти геометрическими методами, но не с коническими сечениями» [67. С. 33].

Двухмерное восприятие предметов и пространства с древности отличало искусство многих народов Востока и не удивительно, что мусульманские архитекторы и художники его унаследовали. Создание пластической пространственной формы в исламском искусстве всегда было связано не с моделированием объема, а с художественным преобразованием плоскости -фасада, стенной панели, страницы книги, полотна ковра или ткани. Здания в ландшафте мусульманского города или селения выразительны силуэтом, гладкой непроницаемой или покрытой орнаментами стеной, но не объемом. В основе художественного образа исламской архитектуры лежат те же, что и в орнаменте, принципы ритмического повтора одинаковых или подобных элементов, симметрии и зеркальности композиции архитектурных форм.

Сказавшееся на формировании архитектурно-пространственных концепций отвлеченно-математическое видение мира, присущее арабам, возможно, связано с их традициями кочевого образа жизни, древним умением ориентироваться по солнцу и звездам в бескрайних степях и пустынях с однообразным, лишенным опознавательных вех ландшафтом. Абстрактное представление пространства было также следствием религиозной концепции мусульман, устанавливающей через священную ориентацию - киблу прямую линию связи: человек - Бог, что соответствует буквальному смыслу арабского слова ислам - «предание себя Богу». Верующий, становясь во время молитвы в направлении киблы, не просто обращается в сторону главной святыни - Каабы в Мекке, но оказывается на сакральной «оси ислама», осуществляющей его непосредственную духовную и мыслимую связь с Богом.

Отвлеченный характер любой художественной формы (здания, орнамента, надписи), построенной по законам геометрии, исключает необходимость ее сходства или сопоставимости с реальным миром, который, к тому же для мусульманина не является истинно реальным. «Мир иллюзорен, - писал философ и суфий конца 11-12 века Ибн Араби, - у него нет истинного бытия.

В этом заключается смысл видимости. Если миропорядок таков, то знай, что ты сам - видимость-воображение, и все, тобой постигаемое и высказываемое, есть лишь видимость-воображение. Все бытие - видимость в видимости, истинное же бытие - это Бог»16.

Пространство, организуемое архитектурным сооружением или орнаментом, в сущности, является моделью или схемой миропорядка, понимание которого, с позиции мусульманского художника, дано человеку не в конкретных ощущениях или образах, но умозрительно, через множественные характеристики Бога. В Коране эти характеристики создают образ Бога -устроителя и организатора вселенной. Он - «Господин миров», который все «сотворил и соразмерил. распределил и направил». Его «Трон объемлет небеса и землю». Он - «Господь обоих востоков и обоих западов» (Коран 1:2; 87:2,3; 2:256/255/; 55:16,17).

Указание на два востока и два запада, хотя и получило разъяснение богословов с позиций астрономии17, приподнимает завесу исламского понимания пространства в эзотерическом, тайном, смысле как особой духовной категории. Необычное удвоение главных точек горизонта, предполагающее их кратность и множественность, введено в суру «ар-Рахман» (Милосердный), воспевающую благую созидательную деятельность Бога, который «и небо воздвиг. и землю положил» (Коран 55:6/7, 10/11). Возвышенный патетический тон суры позволяет видеть в выражении «Господь обоих востоков и обоих западов» метафору определения Аллаха как Господа миров, владыки видимого и невидимого, явного - захир и сокрытого - батин (Коран 87:7). Удвоение оси восток-запад, иллюстрирующей бесконечную протяженность вселенной, образно подчеркивает творческую функцию Бога как устроителя небес и земли и одновременно демонстрирует понимание пространства как неких духовных миров, параллельных, но неразлучных в божественной единой сущности: «Трон Его объемлет небеса и землю, и не

16 Перевод А. В. Смирнова [8. С. 190, 191].

17 Принятые исламской традицией богословские толкования Корана разъясняют, что здесь имеются в виду восток летом и зимой и запад летом и зимой. тяготит Его охрана их, - поистине, Он - высокий, великий!» (Коран, 2:256/255).

Многоплановости явных и скрытых значений текста Корана отвечает многоплановость явных и скрытых значений художественной формы, «прочтение» которой в исламском искусстве всегда рассчитано на цепь намеков и ассоциаций. В понимании средневекового мусульманского архитектора и рисовальщика, чьи космографические представления определялись Кораном, сунной и религиозными авторитетами, пространство вселенной не изображаемо так же, как и не изображаем Бог, но идея пространства как «неопределенно продолжающейся ткани вселенной» [227. Р. 179], может быть выражена эзотерическим языком искусства. Такое пространство можно представить схематично, и как чертеж здания, и как повторяющийся мотив - раппорт орнаментальной композиции, разрастание которой может быть завершено или продолжено в любой точке.

Подобное пространственное развитие композиции представляется мусульманскому художнику не только как неопределенно бесконечное разрастание плоскости, но и как неопределенно бесконечное ее заполнение по принципу «узор в узоре», что европейцы назвали «боязнью пустоты». Для мусульманских художников это один из важнейших принципов исламского искусства - «заполнение пустоты». Как художественный принцип, он исходит из коранического образа неустанной созидательной работы Бога, который «впервые производит творение, потом повторяет его» (Коран, 30:10/11), а также из понимания пустоты как несуществующего, тьмы, неведения (джахилийя) в значении неверия, противостоящего существующему, свету, ведению, или знанию (илм) в значении истинной веры. Заполнение пустоты определяет методику творческого процесса, строго подчиненного идее пространства как схемы и символа макрокосма, структура которого наилучшим образом может быть выражена языком геометрии. Этот язык неустанно развивался в средневековом исламском зодчестве в искусстве орнамента и каллиграфии.

На основе геометрических построений был выработан универсальный принцип создания художественной формы логическим преобразованием простого в сложное, пользуясь приемами кратного увеличения, наслоения и ритмического повтора подобных простейших фигур (квадрата, круга, треугольника). Мусульманские архитекторы и декораторы широко использовали этот принцип в создании композиций, производящих впечатление необычайной роскоши.

Построение композиции любой сложности неизменно базировалось на прямоугольной или косоугольной сетке и строгом соблюдении ориентации главных осей по странам света. Осевая композиция, организующая пространство любого произведения исламского искусства в соответствии с идеей сакральной ориентации, тем самым вводит это произведение в единую универсальную систему пространственных связей, созданную исламской космографией, и, следовательно, в единую универсальную систему духовных ценностей, созданную исламской цивилизацией. Строительное искусство, неразрывно связанное с искусством орнамента и каллиграфии, хотя и не сразу, но заняло в этой системе одно из самых важных и почетных мест.

Прекрасные математики и инженеры, мусульманские зодчие изобрели методы преобразования элементарных геометрических фигур - квадрата, треугольника и круга - в сложнейшие строительные конструкции и ювелирно сплетенные орнаменты, используя простые инструменты и дешевые материалы: глину, кирпич, природный камень, стук или гипс, бетон. Более дорогие материалы - дерево, мрамор, стекло, глазурованную керамику -применяли в основном для отделки. Они разработали многочисленные варианты стрельчатых, подковообразных, фигурных арок, гладких или ребристых, ячеистых или ажурных сводов, куполов на тромпах, парусах, консольных конструкциях или на пересекающихся гуртах-нервюрах, конических или многогранных шатров, наборных, резных и/или расписных деревянных потолков. Руководствуясь принципами геометрического соответствия и гармонии чисел, подобия и симметрии, они создавали из комбинаций простых элементов необычайно эффектные и сложные композиции. Ни в каком другом строительном искусстве мы не встретим столь мастерски образованные переплетением арок-нервюр ажурные восьмилучевые купола-звезды или кружевные решетчатые ограды. Никакая другая архитектура не знает таких декоративных конструкций сводов, куполов, карнизов, как сталактиты - мукарнас, напоминающие то разрезанные пчелиные соты, то пещерную известковую накипь, то застывшие капли дождя. Сталактиты стали опознавательной чертой исламского зодчества наряду с виртуозной узорной кладкой кирпичом и многоцветной керамической мозаикой, наборными орнаментами из разных сортов дерева или пород камня.

Замечательные творения мусульманских зодчих в истории мировой архитектуры играют не меньшую роль, чем прославленные достижения архитекторов средневековых христианских государств Европы или буддийских империй и царств Центральной и Восточной Азии. Мусульманские культовые здания, как и гражданские сооружения, основанные еще в средние века, и ныне восхищают высоким уровнем благоустроенности, простотой и удобством планировки, остроумными инженерными решениями. И монументальные комплексы, и небольшие камерные постройки покоряют ясностью архитектурных объемов и красотой пропорций, пленяют изобретательностью и изысканностью декора.

2. Актуальность темы

Архитекторы мусульманского средневековья, освоив и используя доставшееся им богатейшее культурное наследие и выработав собственные эстетические концепции, создали принципиально новые виды отдельных зданий, такие, как мечеть, минарет, медресе, маристан (госпиталь), ханака, завия или такия/текке (суфийские обители, странноприимные дома), кубба, гумбад или тюрбе (мавзолей), хаммам (баня), и виды комплексных сооружений, таких, как каср (замок-дворец), рибат (укрепленная обитель), магихад (мемориально-поминальный комплекс), хан, или караван-сарай, сук (рыночный комплекс с крытыми торговыми артериями). Одновременно они разработали универсальные композиционно-планировочные схемы, что позволяло, например, строить и дворец, и город по одному и тому же принципу и при необходимости безболезненно менять назначение постройки. Однако именно эта особенность исламской архитектуры - использование универсальных парадигм в планировке и композиции сооружений различного назначения и практического использования - затрудняет изучение ее типологии, четкое определение типов культовых, гражданских, жилых и мемориальных зданий.

Типологический принцип исследования исламской архитектуры не получил пока широкого развития. Между тем, без изучения архитектурных типов, выявления обстоятельств их возникновения, путей их формирования, особенностей их бытования, функционирования и развития невозможно дать историко-теоретическое осмысление проблемам средневекового исламского зодчества, определить его специфику, выявить причины, ответственные за признаки и качества, которые связывают в единое целое структуры, глубоко различные по техническим и художественным характеристикам, принадлежащие разным эпохам и регионам. Необходимость в таком изучении давно назрела, и его актуальность подтверждается всем ходом исследований средневековой архитектуры Ближнего и Среднего Востока.

3. История изучения исламской архитектуры

Пробуждением интереса к систематическому изучению памятников

18 средневекового зодчества стран «классического ислама» , прежде всего, Сирии, Палестины, Египта и мусульманской Испании, историческая наука во многом обязана любознательным путешественникам первой половины 19 в.,

18 «Классический ислам» - термин, введенный австрийским арабистом Густавом фон Грюнебаумом [нем. и англ. издания: 192; рус. изд.: 82] для определения хронологических и географических рамок истории исламского мира эпохи Халифата, но применяющийся и в более широком смысле. которые в своих публикациях не ограничивались литературным жанром путевых записок и зарисовок, но предлагали читателям собственные, исторически осмысленные интерпретации. Одним из таких пионеров, подсказавших идею научного изучения некогда прекрасных сооружений, со временем обветшалых, утративших внешнюю привлекательность и потому незаслуженно забытых, был хорошо известный автор «Альгамбры», американский писатель и путешественник Вашингтон Ирвинг (1783-1859). Знаток средневековой испанской истории, изучавший ее и по литературным источникам, и по документам, работая над книгой, по его собственным словам, обращенным к читателю, он «тщательно соблюдал местный колорит и достоверность, дабы явить цельную, правдивую и живую картину того микрокосма, того необычного мирка . о котором иностранцы имеют крайне туманное представление; . прилежно стремился обрисовать его полуиспанский, полувосточный облик . озарить живым огнем следы былой красоты и очарование осыпающихся стен.» [16. С. 23]. Такой подход -добросовестное изложение фактов, одухотворенное авторским воображением, питаемым как эрудицией любителя истории, так и поэтикой народных поверий, - оказался чрезвычайно плодотворным. Книга В. Ирвинга, переведенная на многие языки и выдержавшая множество переизданий, и сегодня питает наши представления об архитектуре Альгамбры.

Возможно, именно сочинение В. Ирвинга вдохновило французского путешественника и художника Жиро де Пранжея на посещение Гранады и Альгамбры в 1832 и 1833 и создание серии картин (архитектурных пейзажей) и рисунков, а также планов отдельных зданий. Результатом этой работы стал изданный в Париже в 1837 аннотированный альбом литографий, превосходно иллюстрирующих памятники испано-мавританской архитектуры периода ее наивысшего расцвета и заката. Переизданный в Лондоне в 1996, этот альбом [177] заслуживает внимания и как образец раннего визуального документирования архитектурных памятников, и как достоверное свидетельство степени их сохранности задолго до первых попыток их научной реставрации.

Замечательный пример путевых заметок, выходящих за рамки своего жанра благодаря удивительно тонкой и одухотворенной характеристике памятников зодчества, на этот раз - ближневосточного, дает «Путешествие ко святым местам в 1830 году» Андрея Николаевича Муравьева (1806-1874) [28]. Русский писатель и дипломат, он в качестве чиновника при штабе русской армии во время русско-турецкой войны 1828-1829 побывал в Эдирне-Адрианополе и Стамбуле-Царьграде, а после заключения мира совершил паломничество в Иерусалим, Вифлеем и в другие святые города и места в Палестине. Описания его впечатлений от величайшего творения византийских зодчих - константинопольского храма Святой Софии, после 1453 превращенного в одну из соборных мечетей Стамбула, и адрианопольской мечети Селимие - зенита творчества великого османского архитектора 16 в. Синана, чрезвычайно интересны как документальной тщательностью словесных «ведут», так и интерпретацией образа мусульманского молитвенного здания в сопоставлении (без тени предубеждения или негативного отношения к чужой религии) с христианским собором.

В период бурного развития востоковедения во второй половине 19 -начале 20 в. появились публикации, заложившие (хотя их авторы были не историками искусства, а исламоведами - эпиграфистами, археологами, историками религии и культуры) основы практических и теоретических исследований средневекового исламского зодчества. Среди этих первых публикаций широтой взглядов, эрудицией и обоснованностью суждений выделяются работы Макса ван Бершема (Max van Berchem, ум. 1921), автора статьи «Архитектура» в первом издании международной «Энциклопедии ислама»19, пионера в области изучения архитектурной арабской эпиграфики20

19 Architectur. EI, I. - S. 439-442.

20 Максом ван Бершемом были исследованы, прочитаны и переведены надписи на таких архитектурных памятниках как Большая мечеть Омейядов в Дамаске и Купол Скалы в Иерусалиме; составленный им корпус надписей, обнаруженных как им самим, так и другими исследователями на этих двух и на многих других архитектурных памятниках, до сих пор остается основным сводом эпиграфических документов, без которого и раннего исламского искусства, прекрасно информированного в вопросах археологии и истории Халифата и государства Великих Сельджуков [156]. Не будет преувеличением сказать, что без работ Ван Бершема не состоялись бы исследования таких важнейших для истории искусства Ближнего Востока памятников как Купол Скалы в Иерусалиме и Большая мечеть Омейядов в Дамаске. В опубликованной в 1910 в Берлине статье о проблеме происхождения и формирования исламского искусства проф. Эрнст Херцфельд отмечал, что наряду с достижениями папирологии и переводами литературных источников именно благодаря созданному М. ван Бершемом корпусу арабских надписей «культура первых исламских столетий прояснилась до такой степени, которой еще недавно никто не мог ожидать» [197. С. 28 /2/21].

Конец 19 в. и первые десятилетия 20 в. были периодом интенсивных

22 23 ближневосточных археологических разведок и экспедиций , отчасти основанных на сведениях, извлеченных из средневековых трактатов и летописей. Для изучения истории архитектуры Арабского халифата особенно большое значение имеет труд русского арабиста и историка Н.А. Медникова (1855-1918) «Палестина от завоевания ее арабами до крестовых походов по арабским источникам». Это фундаментальное издание включает опубликованную отдельным томом в 1903 аналитическую часть, «Исследование», и вышедшие в 1897 три тома «Приложений» [98] -избранных переводов из сочинений средневековых историков и географов, представленных в хронологическом порядке и сопровождаемых аннотациями изучение истории средневековой исламской архитектуры было бы немыслимым. См.: Berchem, М. van. Inscriptions arabes de Syrie //Memoires de l'lnstitut egyptien. Ill (1897). - P. 417-520; Materiaux pour un Corpus Inscriptionum Arabicarum. Egypte. I (MMAF. XIX). - Caire, 1894-1903 et Materiaux pour un Corpus Inscriptionum Arabicarum. Deuxiem partie : Syrie du Sud : Jerusalem (MIFAO. XLIII-XIV). Vols. 1-2. - Caire, 1920-1927.

21 В прямых скобках указываются страницы англ. переиздания.

22 Например, в ходе разведывательных поездок австрийского археолога Алоиза Мюзеля был открыт один из самых интригующих «замков пустыни» - Кусайр Амра, с росписями в интерьере [222].

23 Самые крупные в этот период археологические работы проводились в Ираке, в Самарре, под руководством профессоров Фридриха Зарре (историк искусства, первый директор открытого в 1904 Музея исламского искусства в Государственных музеях в Берлине) и Эрнста Херцфельда [198; 197]. Систематическим раскопкам в Самарре предшествовали разведовательные поездки по Месопотамии, отчеты о которых публиковались на протяжении почти десятилетия [Sarre Fr., Herzfeld Е. Archaologische Reise im Euphrat- und Tigris-Gebiet. - Berlin, 1911-20,- 1-4 vols.] и комментариями. Значительное место в переведенных отрывках уделено описанию городов и их достопримечательностей (как правило, мест паломничества), которыми обычно оказываются архитектурные сооружения; наиболее любопытны характеристики этих построек, дополняющие рассказы об их истории и причинах создания. Объединяющие правду с вымыслом (или домыслом), эти рассказы в дополненном или укороченном и несколько измененном виде нередко повторяются (как в случае с историей строительства Дамасской мечети) авторами разных эпох. Сопоставление разновременных отрывков позволяет обнаружить некоторые подлинные исторические факты, выявить определенные изменения в судьбе памятника и в его восприятии мусульманами и иноверцами на разных временных этапах.

Вслед за Н.А. Медниковым несколько десятилетий спустя подобный принцип использования письменных источников удачно применила Маргерит Готье-ван Бершем в своем искусствоведческом исследовании «Мозаики Купола Скалы в Иерусалиме и Большой мечети в Дамаске» [176]. Этот труд был начат ею во время пребывания в Иерусалиме в 1927 и 1928 во исполнение пожелания покойного Макса ван Бершема, особо отмечавшего «важность для истории искусства декоративной схемы, сформированной мозаиками Купола» [176. С. 215], и остается работой, непревзойденной по своей документальной обоснованности и аргументированности, насыщению ценнейшими сведениями и фактами. Исследование М. Готье-ван Бершем дает редкий пример разностороннего, одновременно востоковедного и археологического, источниковедческого и искусствоведческого изучения конкретного художественного памятника.

С точки зрения исследовательского метода М. Готье-ван Бершем не была первооткрывателем. В упомянутой выше статье 1910, скромно названной им «эссе», проф. Э. Херцфельд [197] предварительно наметил (несмотря на крайнюю скудость в тот период информационного багажа по теме исламского искусства) программу и предложил методику изучения истории искусства мусульманских стран. В качестве информационной базы он использовал известные и недавно открытые в его эпоху памятники монументального зодчества первых трех столетий ислама, подчеркивая при этом высокую исследовательскую значимость отдельного факта. «Любой, знакомый с памятниками, - пояснял он, - легко может расширить ряд приведенных примеров и найти параллели для обобщений, на этих немногих примерах построенных. Если эти обобщения лягут на более широкую базу, станет возможным подтвердить их справедливость и обоснованность» [197. С. 28 121]. Методологически он строил свое исследование на сравнительном анализе линий развития исламской и предшествующей ей эллинистической художественной культуры. Выдвинутый им принцип решения проблем истории искусства «в контексте исторических и культурных обстоятельств» остается актуальным и сегодня.

Статья Э. Херцфельда начинается с ключевого для историка искусства Ближнего и Среднего Востока вопроса: «как это стало возможным, чтобы единая художественная форма эволюционировала во всем исламском мире, от Гибралтара до Индии, от Судана до Туркестана?» [197. С. 27 /1/]. Этот вопрос, ставший побудительным мотивом многих последующих исследований, в том числе и нашего, определил и дальнейший ход мыслей автора. Анализируя первое монументальное культовое сооружение ислама - иерусалимскую святыню Купол Скалы, Э. Херцфельд пришел к необходимости выявления тех особенностей омейядских построек в Иерусалиме, которые делают эти постройки памятниками собственно исламского искусства. Предложенное им решение может рассматриваться как универсальная (по крайней мере, для средиземноморской и ближневосточной зоны) схема определяющих формально-технических и стилевых черт искусства переходной эпохи, которые в равной степени могут характеризовать переходы от классической античности к восточному эллинизму, к раннехристианскому и ранневизантийскому периоду и, наконец, к раннему мусульманскому средневековью: «Это - связи со старыми типами, эмпирически адаптированные и по-новому использованные. Это - адаптация старых методов строительства, некоторые из коих когда-то были использованы лишь случайно и наполовину забыты, но теперь стали принципами. Это -использование античных сполий, особенно колонн и капителей, хотя и не ценой утраты потенциала индивидуального мастерства. Это - знание традиционных законов архитектурной эстетики, которое поднимает эти постройки над сферой простого утилитаризма и господством только необходимого. Затем, есть и стоимость использованных материалов вкупе с игнорированием всех резонов экономии. Есть также и кооперация иноземных художников и ремесленников, собранных из разных далеких земель. А затем, есть декор, в котором любой находит тесное соединение западных и восточных, местных и привнесенных элементов. Есть и беспрепятственная игра фантазии, изобретение новых форм и комбинаций, коренящееся в принципе разнообразия. И, наконец, есть перенесение особых архитектурных приемов и архитектонического орнамента» [197. С. 32 /6/].

Считая, что «делать какие-либо заключения путем обобщения изолированных образцов» рискованно и необходимо «иметь дело с хорошо определяемой художественной средой, группой памятников, представленных в большом количестве», Э. Херцфельд обратился к мечети Ибн Тулуна в Каире, одному из наиболее значительных и одновременно типических сооружений 3 в. хиджры (9 в.). По его же словам, полностью игнорируя план и композицию здания, он сосредоточил внимание лишь на украшениях (орнаментальных и эпиграфических лентах и фризах, выполненных в стуке или дереве и подчеркивающих архитектонику здания), поскольку увидел в них «ключ к пониманию всей декоративной схемы мечети», как раз и характеризующей «художественную среду» своего времени. Анализируя декор мечети Ибн Тулуна, Э. Херцфельд задолго до определения им же специфики исламского орнамента на материале стуков Самарры,*в момент написания этой статьи еще не открытых, выявил важнейший принцип построения арабески как одной из главных форм воплощения эстетических воззрений мусульман. Отметив простоту «дизайна» декоративного оформления мечети, он выделил в построении орнамента «два операционных принципа - абсолютное требование заполнить пустое пространство, подлинный horror vacui» («боязнь пустоты» -Т.С.), и союз отдельных элементов без какого-либо ясного их разделения» [197. С. 37-38/10-11/].

Таким путем в лексикон историков исламского искусства был введен термин «боязнь пустоты», определяющий не только «операционный принцип», но одну из основных категорий исламской эстетики. Что же касается второго «операционного принципа», то более удачная его трактовка была дана лишь много десятилетий спустя профессором Сорбонны Александром Пападопуло. Анализируя отвлеченную природу арабески, он связал определяющий ее форму и обеспечивающий возможность непрерывного разнонаправленного разрастания узора композиционный прием с соответствием этого типа орнамента мусульманской теологической концепции «неопределенно продолжающейся ткани вселенной» [227. С. 179].

Тем не менее, именно Э.Херцфельд, автор статьи «Арабеска» в первом издании «Энциклопедии ислама»24, в рассматриваемой нами работе 1910 дал трактовку этого термина значительно более близкую современному пониманию, чем трактовка проф. Эрнста Кюнеля во втором издании Энциклопедии - EI2. «Характер арабески, - писал Э. Херцфельд, имея в виду собственно исламский характер орнаментов мечети Ибн Тулуна, - заключается в специфической трансформации формальных элементов через свободную игру фантазии, принцип разнообразия, который создает новые комбинации и варианты, композицию, вырастающую из идеи определенного повтора по одной или двум осям, и дематериализации элементов, что приводит к полному исчезновению их растительного и предметного значения, и производит новые абстрактные декоративные ценности» [197. С. 45 /15-16/]. Некоторые заключения Э. Херцфельда в наше время представляются слишком упрощенными, прямолинейными, даже наивными, например, утверждение, что «выбор художественных принципов определялся экономическими факторами»

24 Arabesque. EI. Vol. 1.

197. С. 38 /11/]. Однако в целом, его выводы намного опередили уровень научных знаний в области истории исламского искусства в тот период, и долгое время служили ориентирами в определении тех или иных понятий, прокладывая дорогу к исследованиям в области нашей темы.

Начало типологического и терминологического изучения исламской архитектуры восходит к первым десятилетиям 20 века, в частности, к работам Макса ван Бершема и бельгийского востоковеда Анри Лямменса. В рецензии на труд проф. Фридриха Зарре о персидской исламской архитектуре М. ван Бершем, как отмечал в 1922 академик В. В. Бартольд, «сделал попытку проследить развитие некоторых архитектурных типов мусульманской Персии» [49. С. 263]. А. Лямменсу принадлежит заслуга первого проникновения в этимологию терминов культового зодчества ислама и установления связей между доисламской и мусульманской формой архитектурных представлений арабов. В 1911 он опубликовал статью, в которой поставил вопрос об этимологической и исторической преемственности античных маяков, христианских колоколен и мусульманских минаретов, а также о происхождении мечетей и в целом об их архитектурных особенностях [216]. Те же вопросы были затронуты им в изданном в 1926 труде о доисламских культовых сооружениях западных территорий Арабского мира [217]. Однако исследования А. Лямменса носили не теоретический, а исторический характер, будучи направленными на установление в каждом отдельном случае конкретного научного факта.

Замечательный российский востоковед Василий Владимирович Бартольд (1869-1930), высоко оценивая научный вклад М. ван Бершема, в небольшой статье об одном (хотя и единственном в своем роде) памятнике - Башне Кабуса в Гургане [49] - затронул проблемы типологии средневековой исламской архитектуры, равно как и вопросы работы с источниками и с архитектурной эпиграфикой. В том же выпуске «Ежегодника Российского института истории искусств» (ЕРИИИ) 1922 была опубликована важная для

25 Berchem, М. Van. L'architecture musulmane de la Perse //Journal des savants. 1911, Fevrier. P. 54-69. каждого исламоведа статья академика В. В. Бартольда об ориентировке первых мечетей [57]. Выбор ориентации он считал ответственным за такую планировку мусульманского культового здания, в которой вход противолежит главной сакральной стене, определяющей направление на Мекку, - стене киблы [57. С. 539]. Однако, к сожалению, подобно многим востоковедам, не придающим принципиального значения архитектурной терминологии, В. В. Бартольд в этой, как и в некоторых других своих работах, называет мечеть храмом, хотя и использует этот термин лишь как словесный синоним, не отмечая в мечети никаких признаков храма как такового.

Наиболее плодотворными для изучения истории культуры и искусства Арабского халифата были 1920-30-е годы - период интенсивных и широкомасштабных археологических, документальных и полевых исследований, которые проводились по всему Ближнему и Среднему Востоку и в Северной Африке. Открытия следовали одно за другим. Особенно разносторонние и обширные материалы дали раскопки Самарры в Ираке, Дамаска - столицы Сирии и обнаруженных на территории Палестины, Сирии и Иордании архитектурно-археологических объектов, получивших название «замков пустыни». Расчищенные в руинах зданий аббасидской Самарры многочисленные стенные панели из резного стука позволили проф. Херцфельду в 1923 пересмотреть свои заключения об особенностях арабески, сделанные ранее на материалах каирской мечети Ибн Тулуна, и разработать классификацию стилей раннеисламского орнамента, которой исследователи пользуются и сегодня [199]. Не менее значительна изданная в 1927 работа Херцфельда, посвященная монументальной живописи дворцов Самарры [198].

Однако в отношении нашей темы названные труды Херцфельда маргинальны, в отличие от документального труда немецких археологов и историков архитектуры Карла Ватцингера и Карла Вульцингера «Дамаск. Исламский город» [252]. Изданная в Берлине в 1924, эта книга остается самым полным и тщательным практическим исследованием архитектурных памятников Дамаска от времени возникновения Халифата и вплоть до конца османской эпохи. Ученые поэтапно, шаг за шагом, непосредственно на материале обследуемых ими сооружений прослеживают историю развития мусульманского Дамаска и как урбанистического организма, и как своего рода плацдарма для размещения архитектурных сооружений, формирующих этот организм на различных исторических уровнях. Авторы сопроводили текст выполненными ими планами Старого Дамаска, планами-схемами, разрезами и собственными реконструкциями наиболее значительных сооружений, а также иллюстрациями, позволяющими современному исследователю установить степень сохранности памятников и планировки Старого Дамаска, который за прошедшие восемь десятилетий отчасти изменил свой облик. Именно К. Ватцингер и К. Вульцингер выполнили в 1917-1924 подробный, с выделением древних, византийских, омейядских и позднейших частей план Большой мечети Омейядов, планы дамасской цитадели (12 в.), средневековых мавзолеев, ханов, медресе, соборных и квартальных мечетей. Трудно переоценить значение добытых ими данных для изучения типологического развития архитектуры исламской Сирии, хотя некоторые их выводы подверглись серьезной критике . Неиссякаемый источник подлинно научных сведений, работа Ватцингера-Вульцингера в 1984 была издана в Дамаске в арабском переводе и стала практическим руководством для сирийских исследователей и реставраторов архитектурного прошлого Дамаска.

В эти же годы анализом памятников средневекового зодчества Дамаска, Халеба (Алеппо) и других мест Сирии упорно занимался французский ученый Ж. Соважэ (J. Sauvaget) [237; 238], постоянный автор ежегодников «Syria», г

Ars Islamica», «Revue des Etudes Islamiques», на протяжении десятилетий освещавших проблемы изучения художественного наследия мусульманских государств. Его статьи, представляющие собой отчеты сезонных исследований и проведенные на практике археолого-архитектурные штудии с чертежами

26 Профессор Кресвелл, например, считал глубоко ошибочным, игнорирующим указания источников умозаключение К. Ватцингера относительно идентификации Большой мечети в Дамаске с церковью Иоанна Крестителя [Hamilton, R W. Keppel Archibald Cameron Creswell, 1879-1974 // Muqarnas VIII. 1991. P. 132]. планов, разрезов, аксонометрий, легли в основу многих работ историков исламского искусства.

Изданная в 1927 в Париже монография Шарля Террасса о медресе Марокко [247] ввела в историю исламской архитектуры североафриканский материал и положила начало систематическому научному изучению строительного искусства средневекового Магриба.

Самым значительным научным вкладом в области исследований исламского зодчества в 1930-40-х годах и позднее, в 1950-1960-х, был выход в свет монументального, превосходно иллюстрированного многотомного труда английского историка исламской архитектуры Сэра Кеппела Арчибальда Камерона Кресвелла (1879-1974) ; награждая его в 1950 золотой медалью

Королевского азиатского общества в Лондоне президент общества сказал:

28

Профессор Кресвелл не только возглавил свою профессию; он создал ее» .

Первые статьи К.А.К. Кресвелла появились еще в 1910-х годах и были посвящены проблемам иранского строительного искусства. Его доклад об истории и эволюции купола в Иране («The History and Evolution of the Dome in Persia»), прочитанный в 1914 на заседании Королевского азиатского общества, произвел впечатление своей оригинальностью и знанием строительной техники29. Прошение того же года о своем назначении в Археологический обзор Индии свидетельствует как об объеме проделанной Кресвеллом к тому времени работы, так и об его формирующемся исследовательском методе. «Мухаммеданская архитектура, - писал он, - долгое время поглощает мои мысли. Кроме оригинальных исследований, которые я прилагаю, я накопил значительное число заметок; только о Персии и Месопотамии я прочитал, помимо архитектурных работ, 140 книг путешествий и свыше 40 статей. Из них я извлек каждую архитектурную отсылку, классифицируя эти выдержки (во-первых) по городу и (во-вторых) по особому зданию. В результате я получил 1100 листов, в некоторых случаях 30, для одной постройки и свыше

27 K.A.K. Кресвелл, член Британской академии (1947); в возрасте девяноста лет получил от королевы рыцарское звание.

28 Hamilton, R. W. Keppel Archibald Cameron Creswell //Muqarnas VIII. 1991. P. 128-136. [P. 128].

100 для городов, таких как Исфахан и Мешхед. Эти выдержки покрывают период от 1900 /и, возвращаясь назад, вплоть/ до 1665. Ранние авторы часто приводят датированные надписи, которые с тех пор пострадали, кроме другой информации, как реставрация и пр., я также сделал картотеку-указатель датированных зданий в Персии, Месопотамии и в Средней Азии, организованный хронологически. позволяющий мне просматривать карточку за карточкой. и, таким образом, живо представлять эволюцию стиля. У меня насчитывается 257 этих карточек. Недавно я начал /составлять/ библиографию мухаммеданского искусства и архитектуры. но в настоящее время она включает только 400 карточек. .»30

Разразившаяся первая мировая война изменила судьбу ученого; вместо Индии Кресвелл в 1916 оказался в Египте, где и провел практически всю остальную жизнь. В 1919 как служащий британской военной администрации он был назначен инспектором архитектурных памятников, находящихся на оккупированной англичанами территории, и направлен для инвентаризации сначала в Халеб (Алеппо, на севере Сирии), а затем последовательно в Амман (Иордания), Хайфу и Иерусалим (Палестина). В результате этих инспекционных поездок к маю 1920, по его собственным словам, он «почувствовал, что получил достаточно знаний о сирийской архитектуре31, и

32 составил план для Истории мусульманской архитектуры Египта» . Он задумал монографию, которая должна была стать «исчерпывающей историей», составлять три тома и включать главы об эволюции планов мечети и медресе, о конструкциях купола и парусов, о жилой архитектуре и фортификациях (на примере стен и цитадели Каира). Текст должны были сопровождать планы, рисунки и фотографии 65% описываемых памятников и краткие характеристики неиллюстрированных объектов, а также полная библиография для каждого памятника. Предполагаемые пять лет подготовки растянулись на десятилетия, а первоначально задуманный масштаб издания увеличился до

29 Ibid.

30 Ibid. Р. 129.

31 Кресвелл имеет здесь в виду архитектуру не только Сирии, но и Палестины, и Заиорданья. пяти огромных томов; на запланированный шестой том этой грандиозной научной эпопеи Кресвеллу не хватило его долгой жизни.

Первый том, «Ранняя мусульманская архитектура. Омейяды (622-750)» (Early Muslim Architecture. Part I. Umayyads) вышел в Оксфорде в 1932 [165]. Второй том, посвященный зодчеству государств мусульманского Востока и Запада - Омейядов в Испании, Аглабидов в Ифрикии (Тунисе), Тулунидов в Египте и Саманидов в Мавераннахре (Средняя Азия) [Early Muslim Architecture. Part II: Early Abbasids, Umayyads of Cordova, Aghlabids, Tulunids, Samanids (751-905).], увидел свет в 1940 [166]. Первый том, значительно расширенный и переработанный с учетом новых открытий, был переиздан в 1969 и занял две большие книги. Это монументальное, импозантное и даже парадное издание, снабженное рисунками и иллюстрациями, с первого дня своего появления стало раритетом, изолированным (в силу своей ценности и большого размера) в специализированных фондах больших общественных и немногих частных библиотек и трудно доступным широкому читателю. К счастью, в 1958 проф. Кресвелл опубликовал адаптированный, удобный для постоянного пользования вариант своего замечательного труда [164], хотя и названный «Кратким обзором» и скудно иллюстрированный, но достаточно полно и последовательно излагающий историю ранней мусульманской архитектуры.

Монография о мусульманской архитектуре Египта («The Muslim Architecture of Egypt») [167] была задумана автором как закономерная следующая часть всеобщей истории архитектуры исламского мира и именно с таких позиций написана. Первый том, посвященный архитектуре эпохи Ихшидов и Фатимидов в Египте (937 - 1171), был издан в 1952, в то время как второй том, охватывающий период 1171 - 1326, эпохи правления в Египте и Сирии династий Айюбидов и ранних, или Морских, Мамлюков, вышел в 1960. Несостоявшийся том, по замыслу Кресвелла, должен был осветить историю египетского зодчества вплоть до конца эпохи Мамлюков в 1516-1517.

Параллельно К.А.К. Кресвелл занимался составлением подробной «Библиографии исламской архитектуры, искусства и художественных ремесел» («Bibliography of the Architecture, Arts and Crafts of Islam»). Ha протяжении 38 лет он отводил на эту работу ежегодно три месяца и завершил ее в 1961. В этом труде, получившем широкое признание исследователей мусульманской культуры, Кресвелл аннотировал около 12 300 научных книг и статей и 11 749 томов различных периодических изданий. Причем, как отметил его биограф, Р.В. Хамильтон, ученый взял за правило, за редким исключением, не каталогизировать издания, которые он сам не изучил33. Работу над «Библиографией» Кресвелл продолжал всю жизнь, и за год до его смерти, в 1973, было издано подготовленное им дополнение («Supplement») к основному труду. Помимо монументальных трудов, проф. Кресвелл издал десятки статей, посвященных как отдельным памятникам зодчества, так и различным проблемам исламского искусства в целом34.

Выработанный К.А.К. Кресвеллом научный метод предполагает самую тщательную работу с конкретным памятником, поэтому его история архитектуры представляет собой последовательную, нарастающую по хронологии цепь глав, отведенных каждая одному сооружению или нескольким постройкам, объединенным историческим периодом или принадлежностью к одному типу построек. От знакомства с памятником, описаний его внешнего и внутреннего вида и устройства, его плана и деталей конструкции (в большинстве случаев эти описания основаны на его собственных полевых исследованиях), он неизменно переходит (всегда опираясь на данные археологии и письменных источников) к анализу архитектурных особенностей памятника, выявлению аналогий и выяснению происхождения черт, которые определили специфику данного сооружения. В результате памятник, без нарушения его аутентичности и индивидуальной художественной ценности, вводится в систему характеристик, позволяющих определить его место в стилевой эволюции и в общей исторической картине исламского зодчества.

Метод Кресвелла, убедительно доказавшего его эффективность, был воспринят рядом ученых следующих поколений, такими как, например, авторы собственных вариантов истории архитектуры исламского мира Дж. Д. Хоаг [203] и Э. Грубе [191], автор монументальной истории османской архитектуры Г. Гудвин [179]; этот метод во многом повлиял и на исследовательскую методику диссертанта.

Однако вскоре после выхода в свет «Ранней мусульманской архитектуры» Ж. Соважэ опубликовал фундаментальное исследование «Мечети Омейядов в Медине», включившей главу «Мечеть и дворец» [236], в которой подверг резкой критике метод и ряд положений Кресвелла. В частности, например, по его мнению, для Кресвелла вопрос источников использованных омейядскими зодчими приемов и форм был «чем-то не намного большим, чем амальгама архитектурных мотивов различного происхождения, собранных в одном и том же памятнике просто по прихоти архитектора». Авторов предшествующих работ (заметим, что среди них был и он сам) Соважэ обвинил в том, что ранее архитектурные «памятники изучались все абстрактно и исключительно под эстетическим углом. как если бы единственным замыслом строителя было «сделать что-нибудь красивое». Между тем, по его мнению, им следовало «задаться вопросом, отвечает ли композиция здания определенным требованиям практического характера» [236. С. 122]. И в этом смысле он сделал первый шаг к разработке типологического метода исследования.

Ж. Соважэ справедливо полагал, что для решения вопроса следует, во-первых, разыскивать соответствующие указания в литературных источниках, а во-вторых, обратится к мечети как типу, «лучше освещенному исследованиями много более широкого числа примеров». Для нас эта работа Ж. Соважэ интересна тем, что здесь он предпринял попытку типизировать черты сходных

34 Шестьдесят публикаций проф. Кресвелла перечислены в библиографии, включенной в сборник научных статей: Studies in Islamic Art and Architecture in hour of Professor K.A.C. Creswell. Cairo: American University centre of Islamic Studies, 1969. архитектурных композиций омейядского дворца и мечети, исследуя происхождение и подлинное значение ее важнейших детерминирующих элементов - минбара, михраба, минарета и максуры. В качестве примеров дворцовой структуры он привлек относительно изученные к тому времени «замки пустыни». В изучении структуры мечети за ключевой образец он принял Большую мечеть Омейдов в Дамаске, исходя из композиции которой определил «особый тип омейядской мечети как базилику, предваряемую двором с обводным крытым портиком» [236. С. 124].

Другим замечательным ученым, чей метод исследования и чьи труды оказали решающее влияние на направленность научной деятельности диссертанта, является профессор университета Принстона (Нью-Джерси, США) Олег Андреевич Грабар, сын византиниста Андрэ Грабара, посвятивший свою жизнь изучению теории и истории различных форм, видов и областей исламского искусства, включая архитектуру. С самых первых шагов в науке О. Грабар пошел неординарным путем, предлагая подчас озадачивающие коллег решения проблем, возникающих в процессе изучения конкретных памятников [177; 188]. М. Готье-ван Бершем в 1964, касаясь статьи О. Грабара 1959 об «Омейядском Куполе Скалы в Иерусалиме» [188], где он, по ее справедливому суждению, «пытается проанализировать значение, которое знаменитая святыня имела в глазах мусульман в период ее сооружения», заметила, что она «испытывает затруднения в следовании ему в некоторых его интерпретациях» [171. С. 224]. До О. Грабара история искусства Арабского халифата и в целом исламского мира рассматривалась западными исследователями преимущественно с европоцентристских позиций. Поставив вопрос о том, как понимали свое искусство сами его создатели или, по крайней мере, его заказчики, он открыл для себя и своих последователей путь теоретических исследований художественной культуры ислама.

Ключевой работой на этом пути стала опубликованная в 1973, пережившая несколько дополненных переизданий и все еще будоражащая умы спонтанным возникновением новых вопросов и контрпредложений книга «Формирование исламского искусства» [186]. Содержание этой монографии строится как ответ на поставленный в начале логичный вопрос: «Коль скоро исламское искусство существует, то каким образом оно сформировалось?» [186. С. xvi]. В поисках ответа на этот коренной вопрос, Олег Андреевич выработал свой исследовательский метод, направленный на то, чтобы «выявить различные исторические, интеллектуальные, функциональные, эстетические, теоретические и формальные аспекты, которые, как представляется, и создают исламское искусство». По его же словам, он не отвергал опубликованных ранее трудов, включая и собственные публикации, но выдвинутые им «новые идеи и наблюдения», которые «иногда могут оказаться недоказанными или даже недоказуемыми», поставили его перед необходимостью перехода в иную методологическую систему. Свой отход от принятого историко-хронологического метода изложения материала О. Грабар объяснил тем, что «такая проблема, как формирование художественной традиции в течение более чем тысячи лет не может быть решена просто через последовательное монографическое изучение отдельных документов». Исследование «необходимо проводить в двух дополнительных планах: в общекультурном плане своего времени», то есть в некий «момент, когда все аспекты новой цивилизации уже сформированы», и «в плане общей теории искусства и его /исторического/ развития» [186. С. xvi]. Оговоримся, что эта формулировка задачи, в целом понятная, грешит фразеологической обобщенностью и отсюда - неясностью; автор сам осознает недостаточную конкретность определения своих целей, подмечая тут же, что не раз пытался установить «границы нашего знания и вопросы, которых потребует дальнейшее исследование».

Далее, выдвигая тезис о формировании между 640 и 670 мечети колонного типа и отмечая, что столетием позже подобный тип здания появляется как на западе, в Тунисе и Южной Испании, так и на востоке, в Иране и Афганистане, О. Грабар задается вопросом, по сути, направленным на вскрытие причин типологической общности исламского искусства в целом. «Будем ли мы думать, - как будто спрашивает у читателя автор, - что сходные функции автоматически создали сходные формы в различных частях мусульманского мира? Или мы скорее представим, что это был тип - в техническом смысле этого слова стандарт с вариациями, - который был независим от какой-либо специфической страны, но связан исключительно с требованиями вероучения и с представлениями верующих? Другими словами, что это был род взаимосвязи, который существовал среди форм, распространенных во всем мусульманском мире? Будет ли их история писаться от памятника к памятнику в хронологической последовательности, как это было во многих капитальных трудах, таких, как монументальная "Early Muslim Architecture" Кресвелла? Или она будет соответствовать некоему общему представлению о формах и целях, поднимающемуся над историей отдельных памятников?» [186. С. 16]

Из последней цитаты отчетливо видно, что эта книга - прекрасный и редкий в истории искусства пример исследования, которое не предъявляется читателю post factum в готовой форме, а представляет собой раскрывающийся по мере прочтения текста мыслительный процесс, логически и ассоциативно выдвигающий одну проблему за другой, активно втягивающий в решение этих проблем читателя и побуждающий к дискуссии. Так, в высшей степени дискуссионной остается включенная книгу глава об отношении ислама к пластическим искусствам [186. С. 73-103] - проблеме, которая впервые была поднята в связи с открытием в конце 19-начале 20 века образцов сюжетной монументальной и декоративной живописи и скульптуры в омейядских «замках пустыни» первой половины 8 века и аббасидских дворцах Самарры 9 века. До публикации книги О. Грабара эта тема получила различное освещение и в советской научной литературе 1960-х годов, в статьях B.JI. Ворониной, Т.Х. Еникеевой (Стародуб) и О.Г. Большакова35, а в 1970-х - в монографии Б. В. Веймарна «Искусство арабских стран и Ирана VII-XVII веков» [69].

35 Воронина B.JI. Ислам и изобразительное искусство // Народы Азии и Африки. 1965.№5; Еникеева Т.Х. К вопросу о влиянии ислама на изобразительное искусство средневекового Ирана. // Сообщения Государственного музея искусства народов Востока. - М.: Наука, 1969, вып. II. С. 3-32; Большаков О.Г. Ислам и изобразительное искусство // Труды Государственного Эрмитажа. Т. 10: Культура и искусство народов Востока (7), Л.: Изд-во «Сов. Художник», 1969. С. 142-156.

О. Грабар, возможно, первым ввел в теоретическое русло вопросы содержания терминов «исламский» и «исламское искусство» [186. С. 1-6] и, применительно к определенной фазе его развития, понятие «классическое» [186. С. 11]. Кроме того, он поставил проблему «периода или периодов, с которыми необходимо иметь дело, чтобы объяснить формирование исламского искусства», или, говоря конкретнее, «образование той оригинальной системы форм, которую собственно и можно определить как исламскую и из которой эволюционным или революционным путями развились все другие мусульманские/художественные/ формы» [186. С. 6, 8]. Отсюда логичным был бы переход к типологическому принципу изучения памятников, но ни в этой работе, ни в последующих, насколько нам известно, О.А. Грабар этого шага не сделал, ограничившись рассмотрением двух полярных по назначению типов зданий: культового, а именно, - мечети, и жилого, а именно, - дворца. Размежевав эти два типа зданий как религиозное и светское, он вступил в конфликт с фактом принципиального отсутствия в исламе разделения Божьего и Кесарева, попытавшись объяснить свою позицию практическим отсутствием реальных изменений в образе жизни населения Халифата вплоть до 8 в. [186. С. 104]. Такое решение представляется спорным по той причине, что не только архитектурный, но и «иконографический» (пользуясь термином, введенным О.А. Грабаром в исследование исламской архитектуры позднее36) тип мусульманского дворца в столь ранний период еще не сложился; идентификация им сирийского «замка пустыни» Каср аль-Хайр аль-Гарби как «определенного типа княжеской резиденции» [186. С. 16] не кажется убедительной, поскольку до сих пор ничего, кроме гипотез, относительно назначения этого сооружения пока предложено не было.

Вопросами типологии раньше западных ученых начали заниматься советские историки исламской архитектуры, в основном на материале зодчества раннесредневековой и средневековой Средней Азии и Кавказа,

36 Grabar О. The Iconography of Islamic Architecture // Content and Context of Visual Arts in the Islamic World: Papers from A Colloquium in Memory of Richard Ettinghausen. Institute of Fine Arts, New York University,2-4 April 1980 / Ed. P. Soucek. The Pennsylvania State University Press, University Park and London, 1988. P. 51-60. которое с 1930-40-х годов широко и интенсивно изучалось совместными усилиями ученых России, Таджикистана, Узбекистана, Туркмении, Киргизии, Казахстана, Азербайджана. Авторы трудов, составивших объемную и обширную историографию исламской архитектуры - В. Л. Воронина, Б. В. Веймарн, Г. А. Пугаченкова, Л. И. Ремпель, М. С. Булатов, Л. И. Маньковская, Н. Б. Немцева, С. Г. Хмельницкий, Л. С. Бретаницкий добывали материалы исследований в многолетних полевых изысканиях, в многотрудных археологических экспедициях и поездках с целью осмотра и обмера памятников.

Одной из первых работ, затрагивающих вопросы интересующей нас темы, была статья В. Л. Ворониной «К вопросу о типе общественных сооружений раннесредневекового города Средней Азии», опубликованная в 4-м номере журнала «Советская археология» за 1959. Вероника Леонидовна Воронина (1910-2000), кандидат архитектуры, а затем доктор исторических наук, автор

37 более 400 научных работ , в том числе 10 монографий, участник более чем 20 археологических экспедиций и туристических поездок в страны, об архитектуре которых она писала, постоянный автор энциклопедических изданий внесла огромный вклад в изучение истории строительного искусства не только древней и средневековой Средней Азии, но и всего мусульманского мира. Знания, щедро изложенные в ее статьях и книгах, большей частью были получены ею от самих памятников, которые она зарисовывала и тщательно документировала, делая обмеры, составляя планы и аксонометрии. Поэтому многие из ее публикаций, помимо собственной научной ценности, предоставляют исходный материал для дальнейших исследований и обобщений. Одна из самых значительных в этом смысле работ Вероники Леонидовны - «Конструкции и художественный образ в архитектуре Востока» [79] не касается напрямую нашей темы, но входит в ряд тех обучающих и информирующих изданий, без которых эта диссертация не могла бы

37 Список научных трудов В.Л. Ворониной см. в посвященном ей выпуске журнала «Вопросы всеобщей истории архитектуры» (2004. Вып. 2. - С. 276-280). состояться. В этом аспекте чрезвычайно важным представляется замечательное историко-теоретическое исследование ташкентского ученого М. С. Булатова «Геометрическая гармонизация в архитектуре Средней Азии IX-XV в.» [67].

Как и публикации В. JI. Ворониной, книга М. С. Булатова содержит чрезвычайно ценный материал: выполненные им чертежи и расчеты наглядно иллюстрируют его теоретические положения и выводы. Помимо извлечений из различных трактатов средневековых мусульманских философов и инженеров, М. С. Булатов сопроводил монографию интереснейшим приложением,

38 включающим перевод персидского трактата анонимного автора XI в. , чертежи из которого он расшифровал и сопроводил текст комментарием.

Типология не как проблема исследования, но как принцип построения материала введена в монографию крупнейшего знатока и исследователя среднеазиатской архитектуры и искусства Галины Анатольевны Пугаченковой «Зодчество Центральной Азии. XV век. Ведущие тенденции и черты» [109]. Самое название книги и ее глав («Историческая среда и зодчий», «Архитектура», «Формы и композиции», «Типология зданий», «Эпоха и стиль») свидетельствует о стремлении автора по-новому и всесторонне представить строительное искусство одной из самых ярких эпох в культурной истории Среднего Востока - эпохи Тимуридов. Типы зданий она разделяет на две области архитектуры - гражданскую и культовую. По функциональному признаку к разряду гражданских построек Г. А. Пугаченкова относит жилые дома, дворцы, рынки, караван-сараи и рабаты, инженерные сооружения, бани, обсерваторию. К культовым зданиям причисляются мечети, минареты, медресе, ханаки и мавзолеи. Следует отметить, что это едва ли не первая публикация, в которой ханаке - суфийской обители отведено место не как отдельному памятнику, а как самостоятельному архитектурному типу. Однако в отношении исследовательского метода эту работу нельзя считать

38 «Введение /в учение/ о подобных и соответственных фигурах», русский перевод текста выполнен А.Б. Вильдановой [67, с. 325-354]; оригинал трактата хранится в Национальной библиотеке в Париже. типологической. Понятие архитектурного типа здания как такового здесь не затрагивается. Постройки различаются по назначению и сгруппированы, скорее, по видовым, чем по типовым признакам. Очевидно поэтому минареты рассматриваются отдельно, как некая «специфическая высотная форма восточного зодчества», «составная часть не только больших городских мечетей», но и «иных монументальных построек» [109. С. 68]. В действительности, как будет показано во второй главе диссертации, минарет является неотъемлемой составляющей архитектурного типа мечети. Характеристика каждого типа здания дана Галиной Анатольевной очень обобщенно, бегло, без внедрения в историю его происхождения и развития, научный аппарат отсутствует (дана только библиография). Таким образом, по характеру изложения материала внутри каждого раздела эта книга представляет собой классическую историю архитектуры определенного региона и периода.

Большой вклад в изучение архитектуры и в целом монументального и декоративного искусства мусульманского мира наряду с Г. А. Пугаченковой внесли такие известные советские ученые как Борис Владимирович Веймарн [71; 69; 70], Лазарь Израильевич Ремпель [116; 117; 118], Леонид Семенович Бретаницкий [66] В их работах, посвященных художественным культурам Средней Азии, Азербайджана [72], стран Ближнего Востока, собран, обобщен и систематизирован огромный научный материал. В трудах Татьяны Павловны Каптеревой [88; 89; 87] дан глубокий анализ формирования специфической ветви исламской художественной культуры в странах Магриба и в Южной Испании. Однако специфические вопросы терминологии и типологии исламской архитектуры остались вне поля зрения этих исследователей.

Первой работой, направленной на изучение типов исламской архитектуры, была опубликованная в 1980 в виде монографии докторская диссертация покойной Лии Юльевны Маньковской «Типологические основы зодчества Средней Азии (IX-начала XX в.) [97]. Как и Г.А. Пугаченкова и другой видный историк среднеазиатского искусства покойный Л. И. Ремпель, Л. Ю.

Маньковская работала в ташкентском Институте искусствознания им. Хамзы Хакимзаде Ниязи и была участником многих научных экспедиций, исследователем-практиком. Л. Ю. Маньковская ежегодно проводила полевые исследования, на месте изучала строительно-технические и архитектурные особенности памятников, делала обмеры и составляла планы зданий. Ценой долгой и кропотливой работы она собрала огромный фактический материал, который и лег в основу ее монографии, последовательно и в деталях представляющей различные виды и типы мусульманской среднеазиатской архитектуры.

Согласно разработанной ею «типологической классификации» (определение Маньковской) архитектурных памятников Средней Азии IX-начала XX в. [97. С. 27-34 Таблицы 3 и 4], выделяются три основных направления строительной деятельности: градостроительство, гражданские сооружения и культовые здания. «Это членение, - поясняла автор, - позволяет классифицировать средневековые здания по их назначению аналогично подобным системам в классической и современной архитектуре». Таблица, в которой эта классификация наглядно представлена, построена по четырем номинациям: отдел —» класс —>род функций и род зданий. Так, в отделе «градостроительство» она отделяет класс городов от класса ансамблей и комплексов. В классе городов автор различает функции столицы, центра провинции, селения, или квартала, а в классе ансамблей и комплексов -функции общественных центров и мемориальных и культовых центров; в графе «функции зданий» общественным центрам соответствуют определения «городские» и «гузарные» (квартальные), а мемориальным и культовым комплексам - городские и загородные. Далее, по тому же принципу, классифицируется гражданская архитектура с тремя разделами: жилище, общественные здания и инженерные сооружения, и культовая архитектура, к которой причисляются лишь общественные сооружения - мечети для праздничных, соборных и ежедневных молений, здания для призыва на молитву - минареты, различные виды сооружений для одиночных и массовых

РОССИЙСКАЯ ГОСУДАРСТВЕННАЯ ВИЕЛИОТЕКА погребений - «хазира, мавзолеи, некрополи, хазира-комплексы». К разделу культовых комплексов отнесены «хазира-комплексы» и ханаки [97. Таблица 3, с. 28-30]. К сожалению, эта классификация, несмотря на явную скрупулезность проведенной работы, страдает отсутствием четкой детерминации, смешением общих и частных понятий, неотработанной и поэтому путаной терминологией. Дефиниция архитектурного типа, на наш взгляд, сформулирована JI. Ю. Маньковской тоже не вполне корректно и излишне сложно. Согласно ее формулировке, «архитектурный тип - это образец объемно-пространственной композиции, отражающей самые характерные приемы проектирования своей эпохи в определенной стилистической системе. В характеристику типа включаются следующие основные признаки: а) конструктивная структура; б) членение пространства (однокамерные, многокамерные объемы и их группировка в пространственные образования); в) оси композиции (центрические, фасадные, глубинные -продольно-осевые, фронтальные - поперечно-осевые); г) замкнутость и раскрытость. Признак симметрия-асимметрия, относящийся к категории гармонизации архитектурных форм, образует видовые варианты»[97. С. 30]. Вполне понятное стремление автора вместить в ограниченный объем монографии огромный фактический материал привело к тому, что каждому виду или типу зданий отведено несколько абзацев, что превращает статью об отдельном архитектурном типе/виде в короткую, почти энциклопедическую справку. В результате, эта работа, ценная заключенной в ней обширной, подчас мало известной или вовсе не известной ранее информацией о зодчестве одного из наиболее важных исторических регионов исламского мира -Средней Азии, но не рассматривающая вопросов эволюции ни локальных, ни общих исламских архитектурных типов, остается дискуссионным исследованием в области классификации исламской архитектуры.

Повышение внимания исследователей к проблемам типологии и терминологии исламской архитектуры стимулировала подготовка второго издания «The Encyclopedia of Islam» [EI2] («Энциклопедии ислама»), начатого в 1960, и активного привлечения к работе над ним носителей исламской культуры.

В арабской части Ежегодника по изучению сирийских древностей -Annales archeologique arabes syriennes (AAAS) за 1981 были опубликованы две статьи сирийских авторов - Фарида Джахи [266] и Ради Укды [261], которые на основе изучения трудов арабских хронистов и историков документировали существование и развитие в средневековой Сирии типов архитектурных сооружений, таких как рибат, ханака, завийя, такийя, связанных с деятельностью суфийских братств.

В 1983, в честь наступления 15 века хиджры, в Дакке вышла в свет книга с, казалось бы, легкомысленным названием «Мимолетные впечатления от мусульманского искусства и архитектуры», но в действительности содержащая серьезное исследование мечети как термина и как архитектурного типа [244. С. 37-72]. Автор книги - Сиед Махмуд-уль-Хасан, исполнительный директор Исследовательского центра исламского искусства и культуры Бангладеш, судя по тексту книги, является арабистом и профессиональным историком искусства. Его исследование построено на глубоком изучении корпуса западной научной литературы и словарей, а также Корана как главного этимологического источника. Интересны и познавательны его «Заметки по этимологическому источнику термина масджид». В дополнение к переводу и трактовке этого термина на основе материалов западной арабистики, он называет смысловые оттенки, которые выдают в авторе адепта ислама, изнутри постигающего истинное значение арабского слова «мечеть». «В интерпретации масджид, - подчеркивает автор, - мы держим в уме последовательные значения его корня саджада: 1) прострация, т. е. касание лбом земли; 2) становление медленным, смиренным и покорным; 3) сгибание и склонение; 4) касание лбом земли; 5) приветствие жестом благодарения.

Могут быть также рассмотрены различные значения глагола саджада. 1) смотреть продолжительно и спокойно на что-нибудь; 2) опустить веки при взгляде, означающем гнев, любовь или застенчивость; 3) совершать прострацию в молитве, мягко опускаясь на колени, положив ладони рук на землю около колен, и затем коснуться земли между руками сначала носом, а потом и лбом; 4) быть смиренным, покорным, склоненным или согнутым» [С. 37]. По мнению С. Махмуд-уль-Хасана, правильная интерпретация термина масджид облегчена «глубоким этимологическим родством» слова масджад, (лоб, несущий отпечаток от проделанной в молитве прострации - суджуд, а также части тела человека, включающиеся в суджуд, т.е. лоб, нос, руки, колени, ступни) со словом масджид в значении какого-либо места или дома, в котором кто-либо совершает акт прострации в молитве; места мусульманской молитвы и посвящения; молельни или места индивидуальной молитвы; михраба как места молитвы или соборной мечети [244. С. 38].

В следующем разделе - «Название и формы мечети», указывая на то, что эволюция мечети как отличительного типа мусульманского здания может быть прослежена сравнительным изучением терминов, родственных понятию масджид, - мусалла, михраб, маджлис байт, или дар, завийя и аназа-харба-сутра, он последовательно рассматривает каждый из этих терминов [244. С. 62-72]. В результате складывается сложная и трудно воспринимаемая человеком европейской культуры картина формирования сходных и одновременно различных (прежде всего, функционально) типов главного культового здания ислама - мечети.

В 1984 одна за другой вышли монографии немецкого исследователя Г. Франца «Дворец, мечеть и замок пустыни» и «От Багдада до Кордовы» [174; 175], освещающие развитие основных видов омейядской архитектуры и пути развития зодчества Арабского халифата в 8-10 веках. В том же году было опубликовано интереснейшее исследование американского историка исламского искусства Шэйлы Блэйр [158], которая по вакфным документам39 составила архитектурную реконструкцию грандиозного благотворительного культового комплекса Раб'и Рашиди, или Рашидийя, созданного визирем ильханов Рашид

39 Вакф - передача или завещание приносящего доход недвижимого имущества в благотворительных целях мусульманской общине. ад-дином (1247-1318) в Тебризе в правление Газан-хана (1295-1304). Особый интерес представляет перевод и комментарий документов, касающихся ханаки и характеризующих это сооружение как вполне сложившийся архитектурный тип суфийского здания.

Однако главным научным событием этого года было издание в Лондоне коллективного исследования «Архитектура исламского мира. Ее история и социальное значение» [148], которое по замыслу авторов (Эрнст Грубе, Джеймс Дики, Олег Грабар, Элеонора Симе и др.) должно было повернуть исламоведное искусствознание в новое русло. Во Введении «Что такое исламская архитектура?» профессор Э. Грубе вновь ставит вопрос о допустимости этого понятия. «Существует ли такая архитектура? -спрашивает он. - Является ли она архитектурой, которую можно распознать как отличную от других архитектур вне ислама? Если ответ на этот вопрос утвердителен . мы оказываемся перед необходимостью определить те качества, которые обособляют исламскую архитектуру от неисламской» [148. С. 10]. После попыток, на наш взгляд, путанных и неудачных, определить эти корневые отличия, Э. Грубе заключает: «Если исламская архитектура явно отличается от неисламской и может быть интерпретирована как одна из многих эманаций духа ислама, прилагательное «исламская» вполне справедливо. Интерпретация ее. может быть успешной только в том случае, если рассматривать ее на фоне ислама как культурного, религиозного и политического феномена, и только в определенной связи со специфическими обстоятельствами, которые привели к ее созданию. Эта книга предназначена служить первым шагом в этом направлении» [148. С. 14].

Не обсуждая здесь (за неимением места) тезисов, выдвинутых проф. Э. Грубе априори, но в действительности далеко не бесспорных, следует отметить введение им понятия «здание-тип», стержневого для основного содержания книги.

С позиций нашей темы в этой книге особенно интересна первая глава -«Аллах и вселенная: мечеть, медресе и гробницы», написанная известным историком исламской культуры Джэймсом Дики, в исламе принявшим имя Йакуб Заки. В этой главе нет места гипотезе, но есть четкое и последовательное определение «зданий-типов» (сам он этим термином не пользуется), вызванных к жизни потребностями культа, ритуала, обрядности и социального бытия мусульманской общины.

Как исследователь Дики пошел дальше С. Махмуд-уль-Хасана и дал развернутые определения и формально-смысловые характеристики архитектурных типов мечети (индивидуальной, соборной, праздничной, поминальной), медресе, мусульманских мавзолеев, погребального сада, связав каждый тип с его назначением, конкретным использованием в мусульманской обрядной и культовой практике, а также с геополитической историей ислама. Исключение представляет раздел, в котором рассматривается специфически исламский тип сооружения - ханака, называемая Дики монашеской мечетью [148. С. 40-43]. Опустим здесь спорную привязку появления ханаки к султану С ал ах ад-дину40. Удивительно другое: сознательное опровержение одного из принципиальных тезисов ислама - тезиса об отсутствии монашества и вследствие этого выделение архитектурного типа - «монашеской мечети», который применительно к исламской архитектуре не может существовать по определению. Тем не менее, Дики упорно отстаивает свою идею. «Развитие монашеской мечети, - утверждает он, - не может рассматриваться независимо от монашества в исламе. Как и в христианстве, оно не было современным основанию этой религии, но развилось позднее. Все же, так же как христианское монашество находит свои корни в примере Христа. так и исламское монашество восходит к сунне Пророка, чьим обычаем была потребность уходить в убежище, или и'тикаф, на десятидневный срок». Следующий тезис не оставляет сомнений в позиции автора: «Исламское монашество существует в двух видах, отшельническом и монашеском. Второму суждено было дать подняться особым архитектурным формам. С

40 О значительно более раннем появлении ханаки сначала на востоке исламского мира, а затем в Сирии см. статьи B.B. Бартольда [56. С. 430], Фарида Джахи [266. С. 209], а также T.X. Стародуб [129. С. 268-269]. самого раннего времени мечети должны были обеспечивать условия для уединения в форме келий» [148. С. 40].

Непонятно, на каком основании сделано это утверждение; никаких конкретных примеров Дики не называет и ссылки на источник подобных сведений не дает; мне не известна ни одна ранняя мечеть, которая бы имела помещения, определенно предназначенные для аскетического уединения. Случаи уединенного обитания аскета в минарете, о чем далее пишет Дики, действительно известны, однако факт такого обитания никак не сказался на архитектурном типе минарета. В доказательство своей идеи Дики приводит также обычай удаления аскетов в пещеры, «в подражание регулярному удалению Пророка в пещеру на горе Хира в окрестностях Мекки» и видит в этом обычае провозвестника монашества, но не суфизма, как принято полагать. «Эта практика, - указывает он, как бы полемизируя с возможным оппонентом, - продолжалась даже после утверждения института аскетизма в форме первых монашеских заведений, или ханак, которые появились в ответ на застывание суфизма в казенных формах» [148. С. 40]. Довольно странное и неожиданное суждение, особенно если учесть, что движение аскетов-захидов определенно зафиксировано уже в середине 8 века, а расцвет суфизма -мистических течений в исламе - начинается лишь в 12 веке. Из последующего изложения становится ясным, что, говоря о ханаках, Дики все же имеет в виду именно суфийские обители, типы которых, в отличие от других сооружений, обрисованы им невнятно и скомкано.

С точки зрения историка искусства,главе, написанной Дж. Дики, не хватает осмысления каждого архитектурного типа как историко-художественного явления - аспект, составляющий несомненное достоинство главы «Архитектура власти: дворцы, цитадели, фортификации», написанной О. Грабаром и представляющей собой серьезное историко-теоретическое исследование, развивающее проблемы, изложенные десятилетием ранее в «Формировании исламского искусства». В целом, это фундаментальное издание действительно стало одним из импульсов к прокладыванию новых русел в изучении исламской архитектуры, к появлению историко-теоретических трудов в области терминологии и типологии.

Самая крупная, претендующая на типологический метод работа последних лет - «Исламская архитектура: форма, функция и значение» - была опубликована в 1994 в Лондоне, а в 2000 переиздана в Каире авторитетным историком исламского искусства и архитектуры Робертом Хилленбрандом [202]. По типу издания - это фундаментальная история искусства, предназначенная, по замыслу автора - профессора Эдинбургского университета, «для студентов и любителей больше, чем для ученых», но по глубине и детальности исторического и художественного анализа явлений и памятников, строгой доказательности и убедительности обобщений это, безусловно, серьезный научный труд.

В соответствии с жанром, автор отказался от ссылок и примечаний, равно как и от «исчерпывающего библиографического аппарата», однако коренным образом изменил принцип построения материала: «Большинство ранних обзоров исламской архитектуры выбирали хронологическую модель, которой обучают в университетах. Я не отвергаю этот метод, но подумал, что было бы интересно попытаться применить взамен типологический подход, и таким образом избежать не необходимых повторений и прояснить эволюционный процесс главных типов исламских сооружений». К этим главным типам Р. Хилленбранд относит мечеть, минарет, медресе, мавзолей, караван-сарай и дворец, однако трактует их не столько как типы, сколько как виды исламской архитектуры. Каждому термину отведена отдельная большая глава, насыщенная разносторонней информацией, но в итоге представляющая собой не столько типологическое исследование (автор не дает определения типа и теоретический компонент в его работе, фактически, отсутствует), сколько автономную историю данного архитектурного вида. В своей следующей книге41 проф. Хилленбранд отказался от типологического принципа изложения материала, возможно, сочтя его не подходящим для целей исторического

41 Hillenbrand R. Islamic Art & Architecture (World of Art). London: Thames & Hudson, 1998. - 288 p. обзора», и предпочел традиционное для историй мусульманского искусства построение по династическим эпохам.

4. Задачи и научная новизна исследования

Предлагаемую в качестве докторской диссертации работу от предшествующих трудов отличает принципиально новая формулировка задач исследования и новая систематизация материала; проблема развития типов исламской архитектуры рассматривается в культурно-историческом контексте развития исламской цивилизации и на конкретном историческом фоне.

В научной литературе нередко встречается неверное, путаное определение типов исламской архитектуры и неправильное употребление традиционных терминов. Например, ошибочно называют мечеть или мусульманскую святыню храмом, михраб - молитвенной нишей, ханаку или рибат монастырем.

В связи с этим первая задача этой работы - определение основных типов исламской средневековой архитектуры в соответствии со сложившейся в странах Ближнего и Среднего Востока средневековой и современной архитектурной терминологией и на основе детального изучения конкретных памятников, литературных источников и терминологических словарей. Вторая задача - выявление истоков формирования типов исламской архитектуры, причинности и закономерности их появления, исторических обстоятельств и эстетических импульсов их развития. Отсюда неизбежно вытекает третья задача - изучение каждого отдельного архитектурного типа, его значения и места в общей панораме жизни мусульманского средневекового общества. И, наконец, четвертая задача, наиболее важная, заключается в том, чтобы проследить структурную и художественную эволюцию основных архитектурных типов как принципиальную основу сложно разветвленного и разнонаправленного развития зодчества средневекового мусульманского мира.

Сама постановка этих задач отчасти определяет научную новизну проведенного исследования.

Интерес диссертанта к изучению типологии и терминологии исламской архитектуры пробудился в 1980-х годах в ходе проводимой редакцией Архитектуры и изобразительного искусства издательства «Советская энциклопедия» организационной и научно-исследовательской работы по созданию универсального словаря терминов архитектуры, изобразительного и декоративного искусства. Первой публикацией диссертанта по этой теме стала статья «Средневековая архитектура, связанная с суфизмом: ханака, завия, такт» [129], включенная в сборник статей, подготовленных на основе докладов на семинаре по проблемам суфизма в контексте мусульманской культуры, который проводился на базе Института востоковедения Академии наук СССР в 1985-1986. Осенью 1989 диссертантом был подготовлен и прочитан на научной конференции в Баку доклад «Рибат и ханака. Термин и архитектурный тип»42.

Результатом дальнейшей разработки темы стал ряд научных докладов и публикаций диссертанта в 1990-х - начале 2000-х годах, в том числе статьи «Мусульманские культовые здания в системе средневекового арабского города» [127], «Мусульманский средневековый город (термин и архитектурное выражение)», «Концепция идеального исламского города в планировке и архитектуре Хивы» [125], «Куббат ас-Сахра в Иерусалиме как выражение исламской концепции Святого города»43. Был также подготовлен цикл статей терминологического словаря «Традиционное искусство Востока»44. В этих работах шаг за шагом формировалась авторская концепция эволюции типов средневековой исламской архитектуры, которая получила суммарное выражение в большой монографии «Сокровища исламской архитектуры» [130], вышедшей в свет в 2004.

42 Стародуб Т.Х. Рибат и Ханака. Термин и архитектурный тип: Тез. докл. на рус. и англ. яз. // Архитектура и искусство Ближнего и Среднего Востока: Материалы конференции. - Баку: Элм, 1989. - С. 44-48.

43 Стародуб Т. X. Куббат ас-Сахра в Иерусалиме как выражение исламской концепции Святого города // Вопросы всеобщей истории архитектуры. - Вып. 2. М., 2004. - С. 75-83.

Исходной позицией этой концепции является предложенное диссертантом новое определение термина «тип» как в контексте архитектуры вообще, так и в отношении исламской архитектуры в частности.

Тип - широкое философское и классификационное понятие, этимологически берущее начало от греческого слова тпод - образ, форма, тип, первообраз45. Архитектурный тип - выраженная в конкретной объемно-пространственной форме сумма структурных и композиционных признаков, определяющих принадлежность сооружения к группе сооружений, объединенных общим практическим назначением. В свою очередь, такая функционально однородная группа памятников выделяется на основе системного анализа - путем построения обобщенной модели исходя из начальной идеи, или архетипа (от греч. архч - начало и тижод).

Стилевая характеристика архитектурного типа в большинстве культур не является его объективным детерминирующим признаком, поскольку зависит от места, времени и субъективных обстоятельств возведения здания.

В контексте средневековой мусульманской культуры общие для разных видов творчества эстетические принципы, порожденные общностью религиозного сознания мусульман и ответственные за единство исламской образной системы, сообщают архитектурным объектам те типические стилевые признаки, которые вне зависимости от функции сооружения определяют его принадлежность к легко узнаваемому исламскому типу архитектуры и, соответственно, его принадлежность к исламскому типу культуры в целом. Иначе говоря, определение архитектурного типа в исламском контексте включает и стилевой компонент, однако, объективно подверженный субъективным колебаниям и изменениям. Это теоретическое положение является принципиально новым, и может получить дальнейшее развитие в работах автора и других исследователей ближневосточного искусства.

44 Виноградова Н.А., Каптерева Т.П., Стародуб Т.Х. Традиционное искусство Востока. Терминологический словарь. M.: Эллис Лак, 1997. - 359 с.

Вместе с тем, при всей общности идеологических задач эволюция средневекового зодчества мусульманских стран, рассредоточенных по трем континентам, не могла игнорировать активное воздействие коренных строительных и художественных традиций каждого региона. Равным образом, она не могла не зависеть от политических обстоятельств и личных пристрастий правителей, от навыков и выучки талантливых исполнителей, которые нередко были наследниками разных культур.

Вследствие этого, развитие региональных и династических стилей, как и региональных типов архитектуры, было неизбежным. Каждый регион и эпоха вносили свой вклад в историю исламского зодчества, его типов и стилей, и подарили человечеству прекрасные и своеобразные сооружения, вошедшие в золотой фонд мировой архитектуры. На протяжении столетнего изучения исламского архитектурного наследия определились памятники, в которых сконцентрировались характерные, знаковые черты конкретного архитектурного типа. Принципиально новым в этой работе является выделение архитектурного типа мусульманской святыни.

В отличие от названных выше фундаментальных трудов по истории исламской архитектуры, рассматривающих большое число памятников разной степени исторического и художественного значения, диссертант строит свое исследование на анализе подлинных шедевров, которые одновременно являются и знаковыми примерами сооружений своего типа. Такой отбор, по мнению диссертанта, позволяет представить характер и эволюцию каждого типа более контрастно и ярко.

5. Практическая применимость работы

Работа написана с той целью, чтобы ее материалы, концепцию и выводы могли широко использовать в своих разработках специалисты разного

45 Вейсман АД, Греческо-русский словарь. 5-е изд. С.-Петербург: Издание автора, 1899. Репринт-M.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1991. - С. 1262. профиля - исламоведы, историки искусства, культурологи, а также с учетом того, что она может служить учебным пособием студентам-искусствоведам, историкам и востоковедам.

6. Структура диссертации

Структура диссертации отражает научную концепцию автора.

Во Введении определяется актуальность темы диссертации, ее научная новизна и практическая применимость, основные задачи, дается общая характеристика архитектуры в контексте исламской культуры, прослеживается история изучения исламского зодчества и вопросов его типологии.

В первой главе - «Святыня» рассматривается тип мусульманского священного сооружения, объекта паломничества мусульман. Во второй главе -«Мечеть» прослеживается процесс возникновения, формирования и эволюции мечетей. Третья, четвертая, пятая и шестая главы - «Медресе и маристан», «Рибат и ханака», «Мавзолей» и «Дворец» посвящены изучению архитектурных типов, порожденных образом жизни мусульман. В Заключении подводятся итоги исследования.

Текст диссертации сопровождают постраничные примечания и ссылки на цитируемую или использованную в работе литературу; в конце рукописи помещен список основной использованной научной литературы и источников на русском, европейских и арабском языках.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Эволюция типов средневековой исламской архитектуры"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Как показывает исследование, в типологии исламской средневековой архитектуры, если рассматривать ее в соответствии со сложившейся в странах Ближнего и Среднего Востока средневековой и современной архитектурной терминологией, отчетливо выделяются такие исторически сложившиеся группы сооружений как 1) святыня - объект поклонения; 2) мечеть - здание, предназначенное для индивидуальной или коллективной молитвы и собрания религиозной общины; 3) медресе - теологическая школа-институт, объединяющая практику учебного и богословского центра; 4) маристан -лечебница или учебно-лечебное здание; 5) рибат - обитель борцов за веру; 6) ханака - обитель суфиев, или дервишей; 7) кубба, гумбад, тюрбе -мусульманский мавзолей; 8) каср - укрепленный замок-дворец.

Эти группы далеко не исчерпывают всего многообразия видов исламского зодчества, но позволяют определить основные этапы эволюции его типологии, выявить парадигмы, лежащие в основе формирования, как главных архитектурных типов, так и их производных, и, наконец, проследить эволюцию этих типов и, таким образом, - развитие исламской архитектуры в целом как феномена мировой культуры.

Тема первой главы - «Святыня» поставила диссертанта перед трудной проблемой выявления типологических признаков сооружений, имеющих особый культовый статус. В истории искусства стран ислама ранее архитектурный тип святыни как специфического мусульманского здания выделен не был.

Изучение двух главных святынь ислама - Каабы в Мекке и Куббат ас-Сахры в Иерусалиме, их строительной истории, их структуры, их религиозно-идеологического смысла и практического функционирования, позволяет сделать вывод, что эти здания, внешне непохожие, в действительности, обладают рядом общих черт, объединяющих их в один архитектурный тип.

Оба здания одинаково являются композиционным и смысловым центром архитектурно оформленного сакрального участка, предназначенного для совершения молитвенного обряда. В основу плана обоих сооружений положен квадрат, одновременно являющийся базовой формообразующей единицей конструкции. Обе постройки представляют собой объект культа, рассчитанный на круговой обход. Обе они ориентированы строго по странам света и заключают в своей композиции и планировке космогоническую идею. Архитектурная форма и Каабы, и Куббат ас-Сахры равным образом трактована как оболочка, скрывающая и укрывающая сокровище - святыню, окутанную непостижимой духовной тайной и религиозными преданиями.

В Каабе это - восходящий к традиции древнеаравийских святилищ космогонический куб, являющийся одновременно, подобно древнеаравийскому бетэлю - обители и воплощения божества, и объектом поклонения [в Коране (14:37) байт аль-мухаррам - Священный Дом], и «домом» (семит. - бет, араб. - байт) объекта поклонения - священного Черного камня, посланного людям от Бога и потому нераздельно принадлежащего Богу; отсюда другой популярный эпитет Каабы - Байт-Ума (Дом Бога), определяющий эту принадлежность.

В Куббат ас-Сахре это - купол, который в иконографии исламской архитектуры всегда прочитывается как образ небесной сферы - обители Бога; здесь Купол представляет также обитель, или «дом» объекта поклонения, святыни - священной Скалы. Именно поэтому доисламское арабское наименование Иерусалима - Байт аль-Макдис (Дом Святыни) или Байт аль-Мукаддас (Священный Дом) переносилось и на архитектурное сооружение над священной Скалой, и на весь священный комплекс на вершине Храмовой горы вместе с мечетью аль-Акса.

Еще одна общая и чрезвычайно важная черта обоих сооружений -драпировка конструкции. В Каабе это кисва - драгоценная (как в духовном, так и в материальном смысле), периодически сменяемая ткань, драпирующая здание в знак сокрытия и оберегания святыни. В Куббат ас-Сахре это нарядный наружный декор купола и стен, составляющий, теперь стационарную, драпировку священной постройки.

Таким образом, Кааба и Купол Скалы, рассмотренные с позиций их типологического сходства, вполне отвечают определению архитектурного типа как выраженной в конкретной объемно-пространственной форме суммы структурных и композиционных признаков, определяющих принадлежность сооружения к группе сооружений, объединенных общим практическим назначением. Формальные различия в архитектуре мекканской и иерусалимской святыни демонстрируют как изменение (в процессе развития исламской идеологии и религиозной практики) взглядов мусульман на то, каким должно быть священное здание, так и эволюцию архитектурного типа этого здания. В архитектуре Каабы можно видеть завершающий этап эволюции древних кубовидных аравийских святилищ. Архитектура Куббат ас-Сахры предстает как конечный результат освоения или (пользуясь точным определением О. Грабара) присвоения выходцами из Аравии сиро-палестинского типа культуры, включающего смешанные пласты древней ближневосточной и греко-римско-византийской истории, и как исключительный образец создания на платформе этого наследия новой концепции святыни. Найденная для нее форма оказалась настолько совершенной, что на иерусалимском памятнике развитие этого архитектурного типа фактически остановилось.

Иную картину представляет эволюция типа мечети, рассмотренная во второй главе. В отличие от святыни, архетип которой сформировался в доисламские времена и был переосмыслен религиозной практикой мусульман, архитектурный тип главного культового здания ислама складывался параллельно с формированием мусульманского образа жизни, в котором коллективная молитва и хутба (пятничная проповедь в соборной мечети) изначально получили важнейшую роль. Вероятно, именно это обстоятельство послужило причиной того, что типы молитвенного здания, предназначенного для собрания общины и коллективной молитвы - джами и мусалла начали складываться раньше, чем более скромный тип мечети для ежедневных молений - масджид. Архитектура последней, по мнению Г. Э. фон Грюнебаума, воспринята от синагоги [82. С. 35].

Импульсом к появлению здания соборной мечети - джами и Большой (главной соборной государственной) мечети - Джами аль-Кабир послужила необходимость организации места коллективных молений при доме пророка Мухаммада в Медине. Композиция просторного, открытого, квадратного в плане двора с зонами тени - навесами на пальмовых стволах стала отправной точкой в развитии джами колонного, или арабского типа.

Изучение планов, описаний и реконструкций мечетей 7 века привело нас к выводу, что тип здания с внутренним двором и многостолпным молитвенным залом появился не вследствие воздействия примера иранской ападаны (предположение проф. Кресвелла), а как результат собственных (имея в виду ранних мусульман) поисков не требующей больших затрат рациональной формы культового сооружения, отвечающего нуждам стремительно разрастающейся общины. Прежде всего, это доказывается исключительной простотой планировки первых стационарных мечетей Ирака и Египта: вместительный открытый четырехугольный двор, замкнутый по периметру глубокими теневыми зонами, создаваемыми навесами-галереями на столбах или колоннах. Характерный для ранних мусульман рациональный подход к строительству сказался и в широком использовании готовых строительных материалов, архитектурных деталей, колонн и более крупных фрагментов старых зданий. Включение сполий в новые постройки так прочно вошло в строительную практику Арабского халифата, что применялось, практически, на протяжении всего средневековья.

К сожалению, мы пока не можем с абсолютной уверенностью определить степень влияния Больших мечетей второй половины 7 в., ознаменовавших преобразование арабских военных лагерей в новые раннесредневековые мусульманские города Месопотамии и Египта, на характер мечетей в старых, доисламских городах Палестины, Сирии, Андалусии. Эти последние, основанные Омейядами в 8 в., как правило, были перестроены из или возведены с частичным использованием стоявших на том же участке церквей. Большие мечети Иерусалима, Медины и особенно Дамаска и Кордовы, к созданию которых были привлечены опытные профессиональные мастера -носители древних сиро-палестинских и византийских традиций, по художественным достоинствам своей архитектуры и декора несоизмеримо превосходят примитивные раннеисламские постройки в Ираке и Египте. Тем не менее, анализ их планировочной и композиционной структуры подводит к выводу, что каждое из этих сооружений было следующим этапом формирования архитектурного типа колонной мечети.

Сопоставление классических примеров колонных мечетей 9-10 вв. показывает, что следование одному и тому же планировочному принципу и использование общей композиционной схемы не помешало проявлениям изобретательности и яркой творческой индивидуальности их создателей, которые, как правило, были носителями разных культурных традиций. Так, строители Большой мечети Мутаваккиля в Самарре, среди которых источники называют сирийцев, персов, греков и представителей других народов, подвели итог эволюции ранних иракских колонных мечетей, построенных из кирпича и перекрытых плоскими балочными крышами, опирающимися на ряды колонн или столбов. Равно расставив колонны молитвенного зала и галерей, охватывающих со всех сторон огромный прямоугольный двор, самаррские строители создали грандиозное, ритмически единое молитвенное пространство, перекрытое в одном уровне плоской кровлей и симметрично организованное по центральной сакральной оси, отмеченной на севере гигантским спиралевидным минаретом, а на юге - архитектурно и декоративно выделенным михрабом. Колоссальное тело мечети было заключено в коробку высоких стен, укрепленных полукруглыми башнями-контрфорсами, придающими мечети внушительный крепостной вид. Построенная вслед затем Большая мечеть основанной поблизости Джафарии (Абу Дулаф), внешне похожая на самаррскую, получила арки, которые преобразовали ряды колонн в аркады. Изменением направления аркад в молитвенном зале был выделен параллельный стене киблы и пролегающий вдоль нее двойной поперечный неф, придавший плану зала Т-образный вид.

Повторенная в Абу Дулаф схема мечети, выстроенной по сакральной оси, отмеченной на противоположных концах михрабом и минаретом, во всем мусульманском мире была воспринята в качестве правила. Редкие нарушения этого правила могли быть связаны с особенностями участка или застройки, либо с вызванными иными причинами изменениями типовой схемы здания. В эпоху Фатимидов (10-12 вв.), например, начиная с Большой мечети их первой столицы-резиденции Махдии (Тунис), где функции минарета выполняла наблюдательная башня-маяк, а затем и в соборных мечетях Каира, где по примеру мечети Пророка в Медине минареты были возведены на углах здания, северную точку сакральной оси отметил монументальный портал. В Сиди-Окба в Кайруане «ось ислама» помимо минарета и выступающей наружу михрабной ниши подчеркивают два купола - над входом в молитвенный зал и перед михрабом.

Месопотамские идеи нашли продолжение в мечети Ибн Тулу на в Каире: и план зала в форме буквы «Т», и мотив арки, получившей теперь изысканный стрельчатый профиль, и подчеркивающий конструкцию резной стуковый декор, и охватывающая с трех сторон коробку внешних стен, ограниченная собственной стеной зийада (территория, резервированная на случай расширения здания), все обрело законченное выражение. Мечеть ибн Тулуна стала архетипом вариантов последующих египетских и шире, ближневосточных колонных мечетей.

Другая разновидность молитвенных залов колонного типа, характерного преимущественно для Магриба, исходит из Кордовы, в которой были подхвачены и по-своему развиты достижения зодчих омейядского Дамаска. Однако если пропитанная античными реминисценциями ордерная архитектура дамасской Мечети Омейядов создает торжественное соразмерное пространство, проникнутое духом покоя и величия, то рационально и просто сконструированный интерьер Кордовской мечети с равно отстоящими колоннами, возносящими двойные арки, рождает иррациональный образ бесконечно множащейся, как в калейдоскопическом орнаменте, двухмерной пространственной сети.

В Большой мечети Кордовы, возможно, впервые осознанно был применен тот же принцип отвлеченно-математического построения пространства, на котором основывается и построение исламского орнамента - арабески, создающей метафорический образ бесконечно разрастающейся ткани вселенной. Внутреннее пространство колонных мечетей зрелого типа строится именно по этому принципу, одновременно отвечающему и утилитарной задаче. Широко и равномерно расставленные столбы или колонны несут плоское или скатное перекрытие и, вместе с тем, делают интерьер «прозрачным»: молящиеся практически отовсюду в зале могут видеть ведущего молитвенный обряд имама. Важным новшеством Большой мечети в Кордове было введение в ее архитектурно-образную систему скрытых снаружи шатровыми кровлями нервюрных куполов с декоративно-конструктивными элементами, предвосхищающими появление сталактитового купола, типичного для мавританского искусства. Однако активное использование смальтовой мозаики с золотыми фонами, хотя и в исключительно орнаментальных композициях, подтверждает отмечаемое письменными источниками сознательное обращение проектировщиков мечети к сирийской омейядской художественной традиции. Напротив, внутреннее оформление Большой мечети Кайруана не оставляет сомнений в следовании его создателей художественным вкусам Аббасидов.

Колонная мечеть была первым собственно исламским архитектурным типом и вплоть до 12 в. фактически единственным видом мусульманского соборного молитвенного здания. Однако эта форма, насаждавшаяся по всему Халифату, не привилась в архитектуре Ирана, Закавказья и Средней Азии, где предпочтение отдавалось собственным, веками устоявшимся строительным традициям.

Исходными композиционными элементами мечети так называемого иранского, или айванного типа стали глубокий сводчатый или колонный, открытый спереди зал - айван и купольный киоск на четырех арках - чартак, наследие парфянского и сасанидского дворцово-храмового зодчества. Организованные в одну композицию просторным четырехугольным двором, они стали главными составляющими айванной мечети.

В отличие от схемы с глубокими многостолпными теневыми зонами по сторонам открытого внутреннего пространства, которая применялась исключительно для строительства мечетей, айванная композиция приобрела универсальный характер. С различными вариациями она применялась в планировке больших и малых мечетей, медресе, маристанов, караван-сараев, суфийских обителей, дворцов. Возникшая, как полагают, на востоке мусульманского мира и, возможно, в своих истоках восходящая к планировке буддийских монастырей или к архитектуре хорасанского жилого дома, эта схема была воспринята зодчими различных регионов исламского мира как парадигма, разнообразные производные которой мы встречаем не только в сопредельных друг другу Средней Азии, Иране, Закавказье и Ираке, но далее на запад, - в Сирии и Египте. Именно эта схема легла в основу планировки сирийских и египетских культовых комплексов эпохи Айюбидов (12-13 в.) и Мамлюков (13-начало 17 в.).

Основанная в аббасидский период, Соборная мечеть Исфахана дает уникальный пример преобразования арабской мечети в иранскую. На протяжении столетий она пережила несколько строительных этапов, на каждом из которых здание нового типа не уничтожало полностью предыдущее, а как бы прорастало из него. Центральный двор с водоемом и диккой - платформой для муэдзина, обведенный двухъярусными галереями, объединяющими разновеликие сводчатые айваны в центре каждой из четырех сторон, стал ядром разрастающейся на протяжении столетий агломерации малых купольных ячеек. Южный айван, ведущий в перекрытый большим куполом молитвенный зал с михрабом, получил монументальную портальную раму - пештак, несущий на плечах два минарета. Помещенный в монументально-декоративную раму айван, украшенный внутри сталактитовым сводом и нарядным многоцветным ковровым покровом из расписной и наборной керамики, обрел статус обязательной и универсальной формы, с тимуридского времени включаемой в айванную композицию любого назначения.

Наиболее эффектное и грандиозное решение архитектурный тип иранской мечети получил в 15-17 веках, в эпохи Тимуридов, Шайбанидов и Сефевидов (знаменитые султанские и шахские мечети Бухары, Самарканда, Герата, Исфахана, Тебриза). В отличие от более ранних средневековых зданий с довольно скромным, маловыразительным экстерьером, имперские мечети, как и построенные по той же схеме большие медресе, получили красочное, нарядное оформление не только дворовых, но и наружных фасадов, теперь обращенных на открытую парадную городскую площадь монументальным, украшенным орнаментами и надписями порталом-пештаком. Абсолютистская идея государственной власти в этих грандиозных сооружениях нашла выражение не в изменении композиционно-планировочной схемы, а в увеличении масштаба акцентирующих основные части здания объемов и в ведении цветного декора.

Принципиально иной тип государственной мечети был разработан архитекторами Османской империи. Отказавшись как от колонного, так и от айванного типа здания, хотя и тот, и другой были усвоены культовой архитектурой сельджукской Анатолии в 12-13 вв., они обратились к опыту византийского и армянского храмового зодчества. Основой мечети «турецкого типа», идеально отвечающей задачам прославления абсолютной власти султана «как тени Бога на земле», стала центрально-купольная композиция. Главное значение большого молитвенного зала акцентировалось вознесенным над «горой» полукуполов огромным шлемовидным куполом на прорезанном цепью окон барабане и вертикалями поставленных на углах копьевидных минаретов. Двор, который в мечетях колонного и айванного типа исполнял роль открытого молитвенного зала как продолжение зала, перекрытого кровлей, утратил эту функцию. Вписанный, как прежде, в общий с молитвенным залом контур прямоугольника или квадрата стен и примыкающий к нему со стороны, противоположной кибле, двор теперь отделился обходной купольной галереей, стал самостоятельной пространственной зоной и приобрел значение вестибюля. Посередине двора нередко установлен крытый фонтан для омовений - шадирван. В зал из двора ведет размещенный по центру фасада резной каменный портал, оформленный таким же коническим сталактитовым сводом, как и михраб.

Внутреннее пространство турецкой мечети развивается не по горизонтали, вширь, как в зданиях колонного или айванного типа, а устремляется вверх, к гигантскому, вознесенному на световом ожерелье из окон куполу. Ошеломляющий своей грандиозностью, пронизанный потоками света, расцвеченный полихромными росписями, витражами, красочными фаянсовыми панно и изразцами, интерьер османской мечети с необычайной художественной силой воплощает мусульманскую идею единства и единственности Бога и непостижимой красоты сотворенного им мира.

Развитие архитектурного типа медресе большей частью было связано с появлением и развитием айванной композиции, хотя археологические и источниковедческие данные позволяют предположить, что первые медресе могли иметь форму прямоугольного двора, обстроенного по периметру цепочкой простых комнат-худжр в один или два этажа. Соединение в самой деятельности медресе как учреждения функций духовной школы, богословско-теологического центра и общежития неизбежно привело к соединению в архитектурном типе этого здания черт культовой, учебной и жилой архитектуры. Как показало исследование наиболее значительных средневековых медресе Сирии, Египта, сельджукской Анатолии, Магриба, Ирана и Средней Азии, архитектурный тип медресе получил множество локальных вариантов. Однако главные и повсеместные признаки этого типа -организация всех элементов здания вокруг прямоугольного двора с бассейном или фонтаном, наличие келий для жилья и аудиторий для занятий, включение гигиенического комплекса. Характерно, что мечеть или молельня в медресе необязательны, хотя и нередки. Например, во многих больших иранских и среднеазиатских медресе с четырехайванной композицией обычно предусмотрены помещения для летней и зимней мечети, а в камерных медресе Магриба мечеть, как правило, отсутствует. Согласно распространенной точки зрения, количество айванов в медресе (от одного до четырех) зависит от богословской направленности данного учреждения, в котором могут преподаваться один, два, три или (как в багдадской аль-Мустансирии) все четыре мазхаба - богословско-правовых доктрины суннитского ислама. Многие медресе изначально включали усыпальницу своего основателя, устроенную при входе, как в медресе ан-Нурийя в Дамаске, либо в глубине здания, как в комплексе Султана Хасана в Каире, или вне стен основного корпуса, как в Чифте-минаре в Эрзуруме. Что касается стилевых характеристик, то, в целом оставаясь в русле стиля культовой архитектуры данного региона и периода, медресе давали больший простор зодчим и декораторам, чем мечети.

Архитектурный тип маристана, несмотря на частое упоминание построек этого рода в письменных источниках и завещательных документах, представленный крайне малым числом сохранившихся памятников, судя по ним, мало отличался от типа медресе. Однако можно с уверенностью заключить, что его планировочная схема исходит из общей с медресе парадигмы, так же, как и планировочные схемы суфийских обителей, прежде всего, наиболее распространенной их разновидности - ханаки.

Пример Школы Рая в сирийском Халебе наглядно показывает типологическую общность медресе и ханаки; на практике это нередко приводило к тому, что функции этих зданий легко подменяли одна другую: медресе становилось обителью суфиев и наоборот.

Более сложной оказалась проблема корреляции архитектурных типов ханаки и рибата, рассмотренная в четвертой главе диссертации. Ранние рибаты были обителями мусульман, посвятивших свою жизнь защите и расширению границ исламского мира. Архитектурный тип раннего рибата имел все признаки крепостного сооружения. Квадрат стен с единственным укрепленным бастионами входом в центре одной из сторон, трехчетвертные, почти круглые башни на углах и полукруглые на фасах, внутренняя застройка по периметру центрального двора - все эти черты характерны и для архитектуры омейядских «замков пустыни», что затрудняет дефиницию некоторых памятников. К подобным, трудно определяемым памятникам принадлежит Каср аль-Харана в Иордании, который, по нашему мнению, сложившемуся на основе сравнения архитектурных особенностей этого сооружения с характеристиками известных рибатов, в действительности имел все признаки военно-сторожевой обители, то есть был именно ранним рибатом, а не касром.

Упоминание рибатов в письменных источниках 11-14 вв. в суфийском контексте, а также использование термина «рибат» в строительных надписях и завещательных документах наряду с термином «ханака» как его синоним, прочно связало рибат с дервишизмом, что привело к нивелированию различий между двумя функционально различными типами зданий. Доказательством того, что эти различия существовали и нашли выражение в разных архитектурных формах, служит такой известный памятник, как Ханега Пир-Хусейна на реке Пирсагат в Азербайджане. План и реконструкция этого сооружения с крепостными стенами, единственными укрепленными воротами, внутренней периметральной застройкой, включающей помимо жилых помещений мечеть, минарет, приемный зал и мавзолей, создают образ военно-сторожевой мусульманской обители. Типологически этот памятник близок рибату в Сусе. Все это позволяет утверждать, что исторически закрепившийся за этим сооружением термин «ханега» (ханака) правильнее понимать как синоним рибата, каковым его и следует считать. Если наше предположение верно, то Ханега Пир-Хусейна дает редкий пример позднего военно-сторожевого рибата, связь которого с суфийской практикой, однако, нельзя исключить. Другой спорный апшеронский памятник этого рода - затонувшее в Бакинской бухте укрепление 13 в., которое JI.C. Бретаницкий классифицировал как ханаку, - по своим архитектурным характеристикам скорее мог бы быть поздним образцом «морского рибата», тип которого был ярко обрисован аль-Мукаддаси в конце 10 в.

Следует отметить также, что рибаты нередко путают с рабсилами -укрепленными дорожными караван-сараями, которые получили распространение в восточных областях исламского мира. Архитектурный тип рабата, действительно, имел много общих черт с архитектурным типом рибата, но отличался от него включением в свою композиционно-планировочную структуру стойл для вьючных животных, загонов для скота, складов и прочих хозяйственных помещений.

Ханака, хотя и исходила в своих планировочных принципах (внутренний двор с периметральной застройкой) из общей с медресе и рибатом парадигмы, всегда отличалась от рибата наличием выделенного большим куполом общественного зала/двора для радений суфиев и гостеприимным монументальным порталом. Если рибат как архитектурное сооружение был рассчитан на автономное существование вдали от населенных пунктов, то ханака была порождением городской мусульманской культуры и практически не могла существовать вне инфраструктуры города или селения.

Архитектурный тип рибата как крепостного сооружения, судя по сходству его фортификационных характеристик с типом римского военного форта, восходит к доисламскому времени. Таким образом, эволюция рибата как обители воинов-аскетов, защитников веры, была значительно более длительной, чем эволюция медресе и ханаки, и, как показывают немногие сохранившиеся и реконструированные памятники, не претерпела существенных перемен. Наделение рибата функциями духовной обители привело к изменению содержания термина и использованию его в качестве синонима термина «ханака», который, в свою очередь, иногда применялся в значении рибата. Остается подчеркнуть, однако, что изучение самих памятников показывает, что, при всей путанице и подмене понятий, архитектурные типы собственно рибата и ханаки всегда были различны.

Изучение разных по времени создания и региону памятников мемориально-культового зодчества ислама показывает, что основу архитектурного типа мусульманского мавзолея как монументального надгробного сооружения во всех его разновидностях составляет центрально-купольная композиция. В наземной части мавзолея, как правило, четко выделены три зоны: 1) квадратный (редко - полигональный или круглый) в плане погребальный зал, 2) переходная конструкция, в большинстве случаев имеющая форму восьмигранного барабана, и 3) купол параболической, реже конической или граненой шатровой формы. Доминанта купола в архитектурном облике мавзолея отразилась в терминологии этого типа сооружений, практически у всех мусульманских народов называемого просто «куполом» (араб. - кубба, перс. - гумбад, гумбед, тюрк. - гумбез, кюмбетп). Другой широко распространенный термин - тпурба (араб), позднее - тюрбе (тур.), по мнению многих исследователей, является синонимом куббы.

Однако опыт исследования погребальной архитектуры разных регионов показывает, что термином «кубба», помимо нарицательного обозначения любой купольной гробницы, в Северной Африке обозначается усыпальница марабута, праведника {сиди) или суфийского шейха, обычно имеющая вид небольшого кубического сооружения, перекрытого полусферическим или (в Марокко) четырехгранным шатровым куполом. Ближневосточная кубба, отличающаяся большим полусферическим куполом, как правило, имеет развитую наземную часть, включающую обходную галерею, поминальный зал или мечеть.

Термин «гумбад» (и его диалектальные варианты) исторически закрепился за однокамерными башенными сооружениями или постройками с акцентированной вертикальной осью, обычно увенчанными островерхим коническим или граненым шатровым куполом.

Термин «тюрбе», получивший широкое распространение с сельджукского времени в Иране, прикаспийских районах и, особенно, в Анатолии, фактически, применялся как синоним гумбада, а в Османской империи, прежде всего, в Турции, стал применяться для обозначения любой однокамерной усыпальницы.

Изучение многочисленных хорошо сохранившихся памятников показывает, что архитектурный тип мусульманского мавзолея в своей принципиальной конструктивной основе - центрально-купольной композиции, иконографически акцентирующей идею перехода от земного мира к небесному, фактически, не эволюционировал. Форма первого дошедшего до нас мусульманского мавзолея повторила в адаптированном виде форму иерусалимской Куббат ас-Сахры, то есть была воспринята в готовом виде. Вместе с тем, ни в какой другой области архитектуры зодчие стран ислама не проявили такой изобретательности и не предложили такого разнообразия смелых и неожиданных решений (особенно, в области конструкции перекрытий и в технике декора), как в строительстве мавзолеев, особенно тех, которые, как мавзолей султана Санджара в Мерве или усыпальницы Мамлюков в Каире, прославляли величие власти и личности монарха. Однако лучшие достижения исламского мемориального зодчества связаны с развитием специфически мусульманской формы садово-паркового ансамбля -погребального сада-равды, кульминация которого отмечена созданием некрополя Саадидов в Марракеше и ансамбля Тадж-Махал в Агре.

Типология мусульманских дворцов представляет, возможно, наиболее сложную область исследования из-за почти полного отсутствия сохранившихся памятников. Как было показано в шестой главе, ранние дворцы нам известны только как археологические объекты, интерпретация которых остается в большинстве случаев спорной; о средневековых дворцах мы составляем представление больше по литературным и письменным источникам, чем^онкретным объектам. Единственный чудом уцелевший памятник - Альгамбра в Гранаде - был создан довольно поздно, к тому же, в лоне специфического испано-мавританского искусства, и потому лишь с определенной долей условности может рассматриваться как универсальный пример мусульманского дворцового зодчества.

Тем не менее, на основе данных археологических исследований архитектурных памятников, изучения связанной с ними эпиграфики и исторических документов можно составить общее представление о путях формирования и развития типических черт дворцовой архитектуры в Арабском халифате и сменивших его государствах.

Истоки архитектурного типа мусульманского дворца следует искать в парфяно-сасанидском и римско-византийском наследии. Не исключено также, что некоторые черты средневековых мусульманских дворцов были восприняты от доисламской жилой и дворцовой архитектуры Йемена.

Как показывает пример «замков пустыни», в эпоху Омейядов формируется тип раннесредневековой резиденции в виде укрепленного замка-дворца, за которым закрепляется арабский термин «каср». Композиционно-планировочная структура касра, как говорилось выше, близка рибату и, безусловно, исходит из общей с ним парадигмы, разработанной на основе усвоения опыта строительства римских фортов в Сирии и Палестине. Однако, в отличие от рибата, за глухими, внешне напоминающими крепость стенами касра скрывалось благоустроенное жилище, архитектура и декор которого располагали к отдыху и развлечениям, а не к борьбе с врагами веры. Обнаруженные в «замках пустыни» мозаики, фрески, фрагменты стуковой скульптуры и рельефов, резьбы по камню и стуку позволяют считать их центрами, из которых исходили идеи и формы, оказавшие решающее влияние на формирование художественной культуры Халифата. В этих удаленных омейядских поместьях сформировался тип касра как укрепленного дворца-резиденции с заложенной в него мусульманской идеей «скрытой архитектуры».

Столица аббасидского халифа аль-Мансура Мадинат ас-Салам, построенная по идеальному круглому плану, с тройным кольцом стен вокруг центрального правительственного ядра, продолжила древнейшую традицию царских городов Месопотамии, но вместе с тем, положила начало развитию специфического для мусульманского средневековья архитектурного типа города-дворца.

Дворцы халифов в Самарре, которые представляли собой огражденные массивными стенами грандиозные ансамбли со сложной планировкой, с четким разделением на официальную, жилую и хозяйственную части, с анфиладами чередующихся парадных залов, широких эспланад с цветниками и бассейнами, с подземными жилищами вокруг водохранилищ-сердабов, со спортивными комплексами, приобрели вид пышного царского города. В этих дворцах, поражающих своими масштабами и напоминающих по своему размаху древние царские дворцы Ассирии и Вавилона, наиболее ярко воплотился аббасидский имперский стиль, породивший моду на создание правительственных резиденций с роскошными интерьерами, регулярными садами-рийядами и экзотическими парками с увеселительными затеями.

Продолжением созданной Аббасидами имперской традиции стали пышные правительственные резиденции 10-11 веков в Египте эпохи Тулунидов и Фатимидов и в мусульманской Испании. Уникальным примером сложившегося типа мусульманского укрепленного правительственного дворца, объединившего черты традиционного арабского касра и дворцовой крепости-касбы (в том виде, в котором она сложилась в столичных городах Марокко и мавританской Испании), является дворец-крепость Альгамбра в Гранаде.

Создатели Альгамбры воплотили в своем детище лучшие и одновременно типические черты мусульманской дворцовой архитектуры с ее теократической иконографией и религиозной идей «скрытого сокровища». Здесь получила законченное выражение впервые сформулированная зодчими Кордовского халифата идея парящей архитектуры, внешне игнорирующей законы тектоники, и обрела совершенную художественную форму пронизывающая все исламское искусство орнаментальность. Резные капители и высокие нарядные импосты, нагруженные подковообразными, полукруглыми или стрельчатыми арками с ажурными тимпанами и сталактитовой бахромой, легко возносятся на неправдоподобно тонких и стройных мраморных колоннах. Тяжелые черепичные крыши словно парят над несущими их аркадами, отделяющими залитые солнцем дворики от портиков, стерегущих полумрак и прохладу покоев. Сверкающие чистотой красок изразцовые геометрические орнаменты, внешне лишающие цоколи материальности, сменяются хрупкой изморозью многослойных резных по стуку узоров и надписей на стенах, эффектно завершенных массивными темно-коричневыми кедровыми резными фризами и карнизами с виртуозно выточенными фигурными консолями. Скрытые шатровыми кровлями купола, будто низвергающие в интерьеры мириады узорчатых ячеек и призм, осеняют призрачное пространство залов. Изменчивое кружево пятен света, проникающего в интерьер сквозь узорные решетки окон, вплетается в полихромию тонко прорисованных арабесок и виртуозных каллиграфических надписей. Водные зеркала бассейнов с опрокинутыми в них отражениями окружающих пейзажей и журчащие серебристые струи фонтанов в граненых, испещренных узорами каменных чашах дополняют картину этой прекрасной, словно начертанной легким пером архитектуры, исполненной гармонии, духовной чистоты и возвышенной поэтичности.

Ансамбль Альгамбры не завершает историю исламского средневекового зодчества, но, суммируя его достижения, создает образ идеальной правительственной резиденции, в которой обрели свое место почти все основные типы исламской архитектуры, претерпевшие многовековую эволюцию. * *

Итак, типологический подход к исследованию архитектурных памятников, позволяет систематизировать накопленные наукой знания и более четко представить магистральные и маргинальные пути развития исламского средневекового зодчества.

Изучение сложившейся в искусстве Ближнего и Среднего Востока средневековой и современной архитектурной терминологии, литературных источников, композиционно-планировочных и в целом стилистических характеристик конкретных памятников позволяет выделить характеризующие средневековый мусульманский образ жизни типологические группы сакральной, культовой, образовательно-духовной и благотворительной, военно-религиозной и связанной с мистическими движениями, а также мемориально-культовой и дворцовой архитектуры.

Формирование специфически мусульманских архитектурных типов явилось одним из важнейших составляющих формирования средневековой исламской цивилизации. Типы исламской архитектуры складывались как на основе активного опыта предшествующих эпох и культур, так и в процессе установления мусульманского культа, идеологии, моральных норм и эстетических представлений.

Специфика типологии исламской архитектуры проявилась в создании различных по своему назначению и художественному образу типов сооружений исходя из общей парадигмы и с использованием одних и тех же формообразующих элементов и композиционно-планировочных принципов.

В структурной общности различных типов исламской архитектуры проявилась общая для исламского искусства идея «Единства на равнине Множественности»1, инспирированная мусульманской доктриной таухида -единства и единственности Бога. Следование этому принципу в отсутствие единой для всех эпох и регионов исламского мира регламентирующей организации, а также устойчивость локальных строительных и художественных приемов, методов и форм объясняет развитие внутри каждого типа исламской архитектуры множества видов и разновидностей. Их углубленное и расширенное изучение составляет перспективу дальнейших исследований темы диссертации.

1 Nasr S. Н. Islamic Art and Spirituality. N.-Y., 1987. P. 7.

Список научной литературыСтародуб, Татьяна Хамзяновна, диссертация по теме "Изобразительное и декоративно-прикладное искусство и архитектура"

1. АН Архитектурное наследство: Сборники статей. М. Изд. ведется с 1951 ВИА - Всеобщая история архитектуры. - М.: Стройиздат. 1966-1977. - Т. I-XII. Т. VIII- 1969.

2. ЕРИИИ Ежегодник Российского института истории искусств (П.) ЗВОРАО - Записки Восточного отделения (Имп.) Русского археологического общества (СПб - Петроград)

3. ЗРАН Записки Российской академии наук (Петроград) ИД - Издательский дом ИФ - Издательская фирма Л. - Ленинград

4. ЛГУ Ленинградский государственный университет М. - Москва

5. ППС Православный Палестинский сборник. СПб. П. - Петроград

6. РАН Российская академия наук PAX - Российская академия художеств СПб - Санкт-Петербург ЭС - энциклопедический словарь

7. AAAS Annales archeologique arabes syriennes /La Direction generate des antiquites et des musees. Republique Arabe syrienne. Damas

8. EI The Encyclopedia of Islam = Enzyklopaedie des Islam. Geographisches, ethnographisches und biographisches Wdrterbuch der muhammedamschen Volker. Bd. I-IV. Leiden-Leipzig, (1908), 1913-1934

9. EI2 The Encyclopedia of Islam / New Edition. - Vols. 1-Х. Leiden: Brill, 19601987.

10. EI (NE) The Encyclopedia of Islam / New Edition. - Vols. I-XI. Leiden: Brill, 1987-2002.

11. EI (Web) The Encyclopedia of Islam / WebCD edition. - Vols. I- XI Leiden: Brill Academic Publishers, 2003

12. SPA A Survey of Persian Art from Prehistoric Times to the Present /Ed. A.U.Pope and Ph. Ackerman - London, New-York: Oxford University Press, 19381941. - Vol. I-V. 2nd ed. - Tokyo, 1958-1969.- Vol. 1-XY1 V&A - Victoria & Albert Museum

13. В оформлении списка литературы использованы также сокращения, принятые в библиографических ссылках издательства «Большая Российская Энциклопедия».1. Источники

14. Августин Аврелий. Исповедь. Петр Абеляр. История моих бедствий /Составление и аналит. Статьи B.JI. Рабиновича. М., Республика, 1992. -335 с.

15. Библия: Книги Священного писания Ветхого и Нового Завета. М.: Изд. Московской патриархии, 1983 Стереотипное изд. с Библии 1968 года. -1372 с.

16. Бируни. Собрание сведений для познания драгоценностей (Минералогия) /Пер. А. М. Беленицкого. Л.: Наука, 1963. 518 с.

17. Бордоский путник. 333 г. //ППС. СПб, 1882. - Т. 2. Вып. 2. - С. 25-27.5. аль-Газали, Абу Хамид. Воскрешение наук о вере. М.: Наука, 1980.-276 с.

18. Геродот. История в девяти книгах /Пер. и прим. Г.А. Стратановского. М.: Ладомир. ACT, 1999. - 752 с.

19. Ибн ал-Араби. Мекканские откровения (ал-Футухат ал-маккийа) /Введение, пер. с араб., прим. и библ. А.Д. Кныша //Памятники культуры Востока. Вып. V. СПб: Петербургское востоковедение, 1995. - 283 с.)

20. Ибн Араби. Геммы мудрости /Пер. с араб. , коммент., словарь терминов и понятий А.В. Смирнова. //А.С. Смирнов. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). М.: Наука. ИФ «Восточная литература», 1993.-328 с. С. 145-321.

21. Ибн Баттута. О Средней Азии: Перевод глав «Путешествия» Ибн Баттуты, касающихся Средней Азии и некоторых сопредельных областей //Н. Ибрагимов. Ибн Баттута и его путешествия по Средней Азии. М.: Наука, 1988.-С. 71-127.

22. Ибн Баттута: Путешествия Ибн Баттуты /Пер. с араб., введение, историко-лингвистич. комментарий Нематуллы Ибрагимова, Темура Мухтарова. Ташкент: Гл. ред. энциклопедий, 1996. - 332 с.

23. Ибн Маммати. Правила диванов /Пер. с араб., предисл. и прим. С.Б. Певзнера. -М.: Наука, 1990. 135 с.

24. Ибн Хордадбех. Книга путей и стран /Пер. с араб., комментарий, исследование, указ. и карты Н. Велихановой. Баку: Элм, 1986. - С. 3-10; 54-139.

25. Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока /Сост. С.Н. Григорян и А.В. Сагадеев. М.: Наука, 1961. 628 с.

26. Изложение начал мусульманского законоведения /Автор-сост. Н. Торнау. СПб, 1850 Репринтное издание - 1991. - 480 с.

27. Ирвинг В. Альгамбра /Пер.с англ. B.C. Муравьева, предисл. И.М. Филыптинского, прим. А.Б. Грибанова, худож. Э.Л. Эрман. М.: Наука, 1979.-349 с.

28. Калби Хишам ибн Мухаммад ал-Калби. Книга об идолах (Китаб ал-ансам) /Пер., предисл. и прим. В.В. Полосина. М.: Наука., 1984. - 64 с.

29. Клавихо, Руи Гонсалес де. Дневник путешествия в Самарканд ко двору Тимура (1403-1406) /Пер. со старо-испанского, предисл. и коммент. И.С. Мироковой. М.: Наука, 1990. - 211 с.

30. Клавихо, Рюи Гонзалез де. Путешествие ко двору Тимура в Самарканде /Пер. И. Срезневского: Сб. Отделения рус. яз. и словесности РАН. Т. XXVIII. СПб, 1881.- VII. - 455 с.

31. Коран /Пер. и коммент. И.Ю. Крачковского, предисл. И. Беляева, П. Грязневича, ред. В. И. Беляев. М.: Изд. вост. лит., 1963. - 714 с.

32. Коран /Пер. с араб, и коммент. М.-Н. О. Османова, отв. ред. В.Д. Ушаков. -М.:Ладомир. Вост. лит., 1995.-576 с.

33. Коранъ /Пер. с араб. яз. и прим. Г. С. Саблукова. 3-е изд. Казань, 1907 репринт. М. Дом Бируни, 1990. (парал. текст на рус. и араб. Т. 1-2.). -1169 с.23. аль-Кур 'ан аль-Карим (Коран). Эль-Кувейт: Дар аль-Кувайт, 1989.-683 с. араб, яз.

34. Лев Африканский. Африка третья часть света. Описание Африки и достопримечательностей, которые в ней есть /Пер. с итал., коммент. и ст. В. В. Матвеева. - Л.: Наука, Ленингр. отд., 1983. - 512 с.

35. Лев Диакон. История /Пер. с греч. М. М. Копылко, пер. дополнений и коммент. М. Я. Сюзюмова, С. А. Иванова, ст. М. Я. Сюзюмова, отв. ред. Г.Г. Литаврин. М.: Наука, 1988. - 239 с.

36. Малик Шах-Хусайн Систани. Хроника воскрешения царей (Та'рих-и ихйа' ал-мулук) /Пер. с перс., предисл., коммент. и указ. Л.П.Смирновой. М.: ИФ «Восточная литература» РАН, 2000. - 607 с.

37. Масуди Абу-л-Хасан 'Али ибн ал-Хусайн ибн 'Али ал-Мас 'уди. Золотые копи и россыпи самоцветов История Аббасидской династии: 749947 гг. /Составление, пер. с араб., прим., коммент. и указ. Д. В. Микульского. - М.: Наталис, 2002. - 800 с.

38. Муравьев А.Н. Путешествие ко Святым местам в 1830 году //Святые места вблизи и издали: Путевые заметки русских писателей I половины XIX века. М: ИФ «Восточная литература» РАН - Школа-Пресс, 1995.-С. 89-233.

39. Наршахи, Абу-Бакр Мухаммад. История Бухары /Пер. с перс. Н. Лыкошина. Под ред В.В. Бартольда. Ташкент, 1897. - 124 с.

40. Насир-и Хусрау. Сафар-намэ: Книга путешествия /Пер. и вступит, ст. Е.Э.Бертельса. Под общей ред. В.А.Гордлевского и И.Ю.Крачковского. Художник Е.Я. Хигер. Л. Academia, 1933. - 232 с.

41. Нурбахш, Джавад. Таверна среди Руин: Семь эссе о суфизме /Пер. с перс., глоссарий, прим. Л.М. Тираспольского. М.: HBR, 1993. - 140 с.

42. Путешествие Абу Хамида ал-Гарнати в Восточную и Центральную Европу (1131-1153) /Публикация О.Г.Большакова, А.Л.Монгайта. -М.: Наука, 1971. 135 с.

43. Рашид-ад-дин. Переписка /Пер. с перс., введение и комментарий А.И.Фалиной. М.: Наука, 1971.-498 с.

44. Рашид-ад-дин. Сборник летописей /Пер. с перс. А.К.Арендса. Под ред. А.А. Ромаскевича, Е.А. Бертельса, А.Ю. Якубовского. М.-Л., 1946. -Т.З.Кн. 1-3.-340 с.

45. Сахих аль-Бухари: Краткий сборник хадисов /Пер. с араб, и прим. Абдуллы (Владимира) Нирша М., 1998. Часть I. - 276 с.

46. Тысяча и одна ночь: Собрание сказок /Пер., вступит, ст. и коммент. М.А. Салье, под ред. акад. И. Крачковского; ст. М.Горького «О сказках» с предисл. акад. С.Ольденбурга. Л.: Academia, 1929-1939; М., 1993. - Т. 1-8.

47. Учение. Пятикнижие Моисеево /Пер., введение и коммент. И.Ш. Шифмана. М.: Республика, 1993. - 335 с. (От бытия до Откровения).43. аль-Фараби. Историко-философские трактаты. Алма-Ата, 1985. -622 с.

48. Литература на русском языке

49. Агаджанов С. Г. Государство Сельджукидов и Средняя Азия в XI-XII вв. М.: Наука, 1991 - 303 с.

50. Бартолъд В.В. Башня Кабуса как первый датированный памятник мусульманской персидской архитектуры. // ЕРИИИ, 1922. Т. 1. Вып. 2. -С. 121-125; Соч. - М.: Наука, 1966. - Т. IV. - С. 262-266.

51. Бартолъд В В. Ислам.-П., 1918; Соч.-М.: Наука, 1966.-Т. VI.-C. 81-138.

52. Бартолъд В.В. История культурной жизни Туркестана // Соч. М.: Наука, 1963.- Т. II. Ч. 1.-С. 169-433.

53. Бартолъд В.В. Культура мусульманства. П., 1918; Соч. - М.: Наука, 1966. - Т. VI. - С. 143-204.

54. Бартолъд В.В. Мир-Али-Шир и политическая жизнь // Мир-Али-шир: Сб. науч. трудов JI., 1928; Соч. - М.: Наука, 1964. - Т. II. Ч. 2. - С. 199-260.

55. Бартолъд В.В. Мусульманский мир (Введение в науку. История). -П., 1922; Соч. М.: Наука, 1966. - Т. VI. - С. 207-297.

56. Бартолъд В.В. <0 Мухаммеде> // Соч. М.: Наука, 1966. - Т. VI. -С. 630-647.

57. Бартольд В.В. О погребении Тимура // ЗВОРАО. 1916. - Т. XXIII. - С. 1-32; Соч. - М.: Наука, 1964. - Т. II. Ч. 2. - С.423-454.

58. Бартольд В.В. Ориентировка первых мусульманских мечетей. // ЕРИИИ, 1922.-Т. 1.-Вып. 2.-С. 113-117; Соч.-М.: Наука, 1966. Т. VI.-C. 537-542.

59. Бартольд В.В. Улугбек и его время // ЗРАН. П., 1918. - Серия VIII, XIII. №5; Соч. - М.: Наука, 1964. - Т. II. Ч. 2. - С. 25-196.

60. Бартольд В.В. Халиф и султан // Мир ислама. 1912. Т. 1. - С. 203-226,345-400; Соч.-М.: Наука, 1966.-Т. VI.-C. 15-78.

61. Беляев Е.А. Арабы, ислам и Арабский халифат в раннее средневековье. М.: Наука, 1966. - 280 с.

62. Большаков О.Г. Средневековый город Ближнего Востока. VII -середина XIII в.: Социально-экономические отношения. М.: Наука, 1984. -344 с.

63. Бондаренко И. А. К вопросу о происхождении луковичной формы церковных глав. // Народное зодчество. М., 1998. - С. 105-113.

64. Бородина И.Ф. Архитектура Средней Азии конца XIV-XV в. // ВИА. Т. VIII. - С. 277-303.

65. Босворт КЗ. Мусульманские династии: Справочник по хронологии и генеалогии / Пер. и прим. П.А. Грязневича. М.: Наука, 1971. -324 с.

66. Бретанщкий Л. С. Художественное наследие Переднего Востока эпохи феодализма: Избранные труды. / Сост. JI. В. Карагичева-Бретаницкая. М.: Советский художник, 1988. - 252 с.

67. Булатов М.С. Геометрическая гармонизация в архитектуре Средней Азии IX-XV веков: Историко-теоретическое исследование. М.: Наука, 1978.-379 с.

68. Буниятов Дж.З., Гасанов Т.Б. Два самаркандских вакфа середины XI в. // Восточное историческое востоковедение и специальные исторические дисциплины. М., 1994. Вып. 2. - С. 48-63.

69. Веймарн Б.В. Искусство арабских стран и Ирана VII-XVII веков. -М.: Искусство, 1974. 187 с.

70. Веймарн Б. Классическое искусство стран ислама. / Предисл., глоссарий, синхронистич. таблицы, указатели, отв. ред. Т.С. Стародуб. М.: Изд. Дом «Искусство», 2002. - 494 с.

71. Веймарн Б. Регистан в Самарканде. М.: Изд. Академии архитектуры, 1946. - 39 с.

72. Веймарн Б.В., Бретаницкий JJ.C., Искусство Азербайджана 1У-ХУ111 вв. М.: Искусство, 1976. - 265 с.

73. Веймарн Б., Каптерева Т., Подольский А. Искусство арабских народов (средневековый период). -М.: Искусство, 1960. -199 с.

74. Воронина B.JI. Ансамбли среднеазиатских городов // АН. 1976. № 24.-С. 162-168.

75. Воронина В.Л. Архитектура арабских стран // ВИА. Т. VIII. - С. 15-109.

76. Воронина B.JI. Архитектура Средней Азии VI—VIII вв., XVI-XVII вв. // ВИА. Т. VIII. - С. 183-197; 304-331.

77. Воронина B.JI. Архитектура средневекового Ирана // ВИА. Т. VIII.-С. 144-182.

78. Воронина В. JI. Каир. Л.: Стройиздат. Ленингр. отд., 1974. - 79 с.

79. Воронина B.JI. Конструкции и художественный образ в архитектуре Востока. М.: Стройиздат, 1977. - 160 с.

80. Воронина B.JI. Средневековый город арабских стран. М.: Ротапринт ВНИИТАГ, 1991.- 101 с.

81. Голъдциэр И. Культ святых в исламе (Мухаммеданские эскизы) / Пер. с нем. пяти статей И. Гольдциера, под ред. и с предисловием Л.И. Климовича. М.: Гаиз, 1938.-180 с.

82. Грюнебаум, Г.Э. фон. Классический ислам. Очерки истории (6001258) / Пер. с англ. М.: Наука, 1986. - 217 с.

83. Искусство Восточного Средиземноморья I-IV веков (А.П.Чубова и др). М.: Искусство, 1985. - 254 с.

84. Искусство Средней Азии эпохи Авиценны. Альбом / Автор-сост. Лютфия Айни. Душанбе: Ирфон, 1980 (параллельный текст на рус. и англ. яз.). - 200 ил.

85. Ислам. Энциклопедический словарь. М.: Наука., 1991. - 315 с.

86. История крестовых походов. Под редакцией Джонатана Райли-Смита /Пер. с англ. Е. Дорман. М.: Крон-Пресс, 1998.-495 с.

87. Каптерева Т. Испания. История искусства. М.: Белый город, 2002- 495 с. (искусство мусульманских государств в Испании с. 71-197).

88. Каптерева Т. П. Искусство Испании. Очерки. Средние века. Эпоха Возрождения. -М.: Изобразительное искусство, 1989. 388 с.

89. Каптерева Т.П. Искусство стран Магриба. Средние века и Новое время. -М.: Искусство, 1989. 319.

90. Керимов Л. Азербайджанский ковёр. Баку: Гянджлик, 1983. - Т. 2-242 с.

91. Климович Л.И. Книга о Коране, его происхождении и мифологии.- М.: Изд. полит, литературы, 1986. 270 с.

92. Крачковская В.А. Изразцы мавзолея Пир-Хусейна. Тбилиси: Изд. АН Груз. ССР, 1946.-134 с.

93. Крачковский И.Ю. Арабская географическая литература // Крачковский И.Ю. Избранные сочинения. М.-Л.: Изд. АН СССР, 1957. -Т. IV / Под ред. Г.В. Церетели. - 919 с.

94. JIudoe А. М. Иеротопия. Создание сакральных пространств как вид творчества и предмет исторического исследования. // Иеротопия.

95. Исследование сакральных пространств: Материалы международного симпозиума / Ред.-сост. A.M. Лидов. М., 2004 - с. 15-31.

96. Лидов А. М. О происхождении луковичных глав. // Иконография архитектуры. / Под ред А. Л. Баталова. М., 1990. - С. 57-86.

97. Литвинский Б.А., Зеймаль Т.И. Аджина-Тепе. Архитектура. Живопись. Скульптура. / Под ред. Б.Г. Гафурова М.: Искусство, 1971. -259 с. (о происхождении мусульманского мавзолея и генезисе медресе: с. 33-56).

98. Маньковская Л.Ю. Типологические основы зодчества Средней Азии (IX-начало X вв.). Таш: Фан, 1980. - 183 с.

99. Медников Н.А. Палестина от завоевания ее арабами до крестовых походов по арабским источникам // ППС. Вып. 50 / Т. XVII. Вып. 2 (1-4). 4.1. Исследование. СПб, 1903. Ч. II. Приложения. - СПб, 1897. Кн.1 - 715 с. Кн. 2-е. 716-1304. Кн. 3. - С. 1305-1812.

100. Мец А. Мусульманский ренессанс /Пер. с нем., предисл., библ., указ. Д.Е. Бертельса; отв. Ред В.И. Беляев. М.: Наука, 1966. - 457 с.

101. Миллер Ю. Искусство Турции. -М.-Л.: Искусство, 1965. 167 с.

102. Михайлова КБ. Средневековый Багдад: (Некоторые аспекты социальной и политической истории города в середине X середине XIII в.).-М.: Наука, 1990.-157 с.

103. Немцева Н. Б., Шваб Ю. 3. Ансамбль Шах-и Зинда. Историко-архитектурный очерк. Таш.: Изд. лит. и иск. им. Г. Гуляма, 1979. - 167 с.

104. Ноткин И.И. Архитектура Средней Азии XIII-XTV вв. // ВИА. Т. VIII. С. 257-277.

105. Памятники архитектуры Туркменистана. /Е. Атагаррыев, О. Бердыев, А. Губаев, Д. Дурдыев, А. Каррыев, О. Оразов, В. Пилявский, Т. Ходжаниязов, X. Юсупов. Л.: Стройиздат. Ленингр. отд., 1974 (текст на туркм. и рус. яз.). - 342 с.

106. Петрушевский И.И Ислам в Иране в VII-XV веках: курс лекций. -Л.: Изд. ЛГУ, 1966.-399 с.

107. Пигулевская Н.В. Культура сирийцев в средние века. М.: Наука, 1979.-248 с.

108. Прибыткова А.М. Архитектура Средней Азии IX-X вв. // ВИА. Т. VIII.-С. 197-257.

109. Пугаченкова Г. А. Зодчество Центральной Азии. XV в. Ташкент: Изд-во лит. и иск. им. Г. Гуляма, 1976. - 115 с.

110. Пугаченкова Г.А. Искусство Афганистана. Три этюда. М.: Искусство, 1963. - 248 с.

111. Пугаченкова Г. А. Искусство Туркменистана. Очерк с древнейших времен до 1917. М.: Искусство, 1967. - 327 с.

112. Пугаченкова Г.А. Самарканд. Бухара. Изд. 2-е, доп. - М.: Искусство, 1968.-203 с.

113. Пугаченкова Г.А. Термез. Шахрисябз. Хива Termez - Shahr-e Siabz - Khiva. - M.: Искусство, 1976. - 207 с.

114. Пугаченкова Г. А. Шедевры Средней Азии. Альбом. Таш.: Изд-во лит. и иск. им. Г. Гуляма, 1986. -176 с.11 в. Пугаченкова Г.А., Ремпелъ Л.И. Выдающиеся памятники архитектуры Узбекистана. Ташкент: Гос. изд. художеств, лит. Уз ССР, 1958.-299 с. 199 табл.

115. Пугаченкова Г.А., Ремпель Л.И. История искусства Узбекистана с древнейших времен до середины девятнадцатого века. М.: Искусство, 1965.-688 с.

116. Пугаченкова Г.А., Ремпель Л.И. Очерки искусства Средней Азии: Древность и средневековье. М.: Искусство, 1982. - 288 с.

117. Резван Е.А. Коран и его мир. СПб.: Петербургское востоковедение, 2001. - 605 с.

118. Ремпель Л.И. Архитектурный орнамент Узбекистана. История развития и теория построения / Под. ред. Г.А. Пугаченковой. Ташкент: Гослитиздат Уз ССР, 1961. - 606 с.

119. Семенова Л.А. Из истории средневековой Сирии. Сельджукский период. М.: Наука, 1990. - 248 с.

120. Сидорова Н.А., Стародуб Т.Х. Города Сирии. М.: Искусство, 1979.-231 с.

121. Смирнов А.В. Словарь категорий и понятий: Арабская традиция // Универсалии восточных культур / отв. ред. М.Т. Степанянц. М.: ИФ «Восточная литература», 2001. - С. 346-382.

122. Средняя Азия. Справочник-путеводитель. / Автор-составитель Г.А. Пугаченкова. М.: Искусство; Лейпциг: Эдицион, 1983.-427 с.

123. Стародуб Т.Х. Концепция идеального исламского города в планировке и архитектуре Хивы. // АН 1999. №43. - С. 42-44.

124. Стародуб Т.Х. Мусульманские культовые здания в системе средневекового арабского города. // Городская художественная культура Востока: Сб. статей Гос. музея искусства народов Востока М., 1990. - С. 190-200.

125. Стародуб Т.Х. Мусульманский средневековый город (термин и архитектурное выражение). II Город как социокультурное явление исторического процесса: Сб. ст. / Отв. ред. Э.В. Сайко. М.: Наука, 1995-С. 170-177.

126. Стародуб Т.Х. Пространство вне времени // Мир психологии М., 1999. №4 (20). С. 203-211.

127. Стародуб Т.Х. Средневековая архитектура, связанная с суфизмом: ханака, завия, такт. II Суфизм в контексте мусульманской культуры. Сборник статей. М.: Наука, 1989. С. 268-278.

128. Стародуб-Еникеева Т. Сокровища исламской архитектуры. М.: Белый город. 2004.-455.

129. Тримингэм Дж. Суфийские ордены в исламе. Перевод А.А. Ставиской. М.: Наука, 1989. С. 328.

130. Хмельницкий С. Между арабами и тюрками. Раннеисламская архитектура Средней Азии. IX-X вв. Берлин-Рига: Gamajun, 1992. - 343 с.

131. Хмельницкий С. Между кушанами и арабами. Архитектура Средней Азии V-VIII вв. Берлин-Рига: Gamajun, 2000. - 294 с.

132. Хмельницкий С. Между Саманидами и монголами. /Архитектура Средней Азии XI-начало XIII вв. Берлин-Рига: Gamajun, Часть I. 1996. -336 с. Часть II. 1997.-232 с.

133. Хмельницкий С. Метрическая сетка в архитектуре Куббат ас-Сахры. // Культурные ценности: Международный ежегодник. 1999.Bibliotheca Turkmenica. С.-Петербург: Европ. дом, 2001. С. 51-58.

134. Хмельницкий С. Ходжа Машад. Берлин-Рига: Gamajun, 2001. - С. 237 с.

135. Хмельницкий С. Чорку. Амир Хамза Хасти подшо. Древнейшее деревянное здание с резным и скульптурным декором. Берлин-Рига: Gamajun, 2002.-С. 221 с.

136. Шиммелъ А. Мир исламского мистицизма / Пер. Н.И.Пригариной, А.С. Раппопорт. 2-е изд. М., 2000. - 414 с.

137. Шукуров Ш.М. Образ храма М.:Прогресс-Традиция, 2002. - 496 с.

138. Якобсон А. Л. Закономерности в развитии раннесредневековой архитектуры. Л.: Наука, ленингр. отд., 1983. - 170 с.

139. Литература на европейских языках

140. Abas S. J., Salman A.Sh. Symmetries of Islamic Geometrical Patterns. -World Scientific Publishing Company, 1994. 396 p.

141. Abd el Wahab, Hassan. Monuments islamiques du Caire. Le Caire: Henri Schindler, 1955. - 31 p.

142. Al-Harithy, Howyda N. The Complex of Sultan Hasan in Cairo: Reading Between the Lines // Muqarnas. Vol. XIII. 1996. - P. 68-79.

143. Almargo M., Caballero L., Zozaya J., Almargo A. Qusayr 'Amra: Residencia у banos omeyas en el desierto de Jordana. Madrid, 1975. - English text: P. 117-121.

144. Architecture of the Islam world. Its History and Social Meanings: With a complete survey of key monument. /Texts by E. J. Grube, J. Dickie, O.Grabar at al; Ed. G. Michell. London: Thames & Hudson, 1984. - 288 p.

145. Art islamique: A l'occasion du XV-e в1ёс1е de l'Hegire //AAAS. 31 (numero special) Damas, 1981. European Part. - 44 p.

146. Aslanapa, O. Turkish Art and Architecture. London, 1970.

147. Bacharach J.L. Marwanid Umayyad building activities: speculation on patronage 11 Muqarnas. Vol. XIII. -1996. P. 27-44.

148. Baer E. The Mihrab in the cave of the Dome of the Rock //Muqarnas. Vol. III. 1985.-P. 8-19.

149. Bargebuhr Fr.P. The Alhambra. A Cycle of studies on the Eleventh Centuiy in Moorish Spain, Berlin: Walter de Gruyter and Co., 1968. - 438 p.

150. Behrens-Abouseif D. The Takiyyat Ibrahim al-Khulshani in Cairo //Muqarnas. Vol. V. 1988. - P. 43-60.

151. Bellorti S. Sousse Monastir. Kairouan - Mahdia - El-Jem. New Edition. - Narni-Terni, 1997. - 65 p.

152. Blair Sh. S., Bloom J.M. The Art and Architecture of Islam. 1250-1800. /Pelican History of Art. New Haven, London: Yell Univ. Press, 1994. - 348 p.

153. Blair Sh. S. Ilkhanid Architecture and Society: an Analysis of Endowment Dead of the Rab'-i-Rashidi. /Яran. 22. 1984. - P. 67-90.

154. Brend Barbara. Islamic art. London: Brit. Mus. Press, 1991. - 241 p.

155. Bretanizki L., Weimarn B. Brenties.B. Die Kunst Azerbaidshans vom 4. bis zum 18 Yahrhundert. Leipzig: Koehler & Amelang, 1988. - 239 S.

156. Burckhardt T. Art of Islam. Language and Meaning /Photographs by Roland Michaud; translated by J. Peter Hobson. Forword by Seyyed Hossein Hasr. London: Word of Islam Festival Trust, 1976. - 179 p.

157. Busse H. The Temple of Jerusalem and its restitution by 'Abd al-Malik b. Marwan. //The Real and Ideal Jerusalem in Jewish, Christian and Islamic Art. // Jewish Art. Jerusalem, 1997/98/ - Vol. 23/24. - P. 23-33.

158. Castera J-M. Arabesques: Decorative art in Morocco: /Photos Fr. Peuriot, Ph. Ploquin; transl. from French by McElhearn Paris: ACR Edition, 1999.-480 p.

159. Creswell, K.A.C. A Short Account of Early Muslim Architecture. -Harmondsworth: Penguin Books, 1958; reprint Beirut, 1968. - xiv, 330 p.

160. Creswell, K.A.C. Early Muslim Architecture. Part I. Umayyads (622750). Oxford: Clarendon Press, 1932; 2nd rev. ed. 1969. - 1,1-372 p; 1,2-684 p.

161. Creswell K.A.C. Early Muslim Architecture. Part II: Early Abbasids, Umayyads of Cordova, Aghlabids, Tulunids, Samanids (751-905). Oxford: Clarendon Press, 1940. - 772 p.

162. Creswell K.A.C. The Muslim Architecture of Egypt. Vol. I: Ikhshids and Fatimids. A.D. 937-1171. Oxford: Clarendon Press, 1952 - xxvi. 290 p.; Vol. II: Ayyubids and Early Bahrite Mamluks. A. D. 1171-1326. - Oxford: Clarendon Press, 1960-xxiv. 330p.

163. Demus O. Byzantine Mosaic decoration. Aspects of Monumental Art in Byzantium. London: Western printing services Ltd, 1947. - 97 p.

164. Ettinghausen R. The Throne and Banquet Hall of Khirbat al-Mafjar //From Byzantium to Sasanian Iran and the Islamic World. Leiden: Brill, 1972. -P. 17-65; also in: EIAA. P. 283-332.

165. Ettinghausen R„ Grabar O. The Art and Architecture of Islam 6501250. /The Pelican History of Art. London: Penguin Books, 1992. - 448 p.

166. Die Kunst in Zentralasian. Parkstone: Aurora, 1996. -175 S.

167. Ettinghausen R., Grabar O., Madina J. Islamic Art and Architecture. 650-1250 / Pelican History of Art. New Haven, London: Yell University Press, 2001.-344 p.

168. Fernandez-Puertas, Antonio. The Alhambra. I. From the ninth century to Yusuf I (1354) /Plates by Owen Jones. Foreword by Godfrey Goodwin. -London: Saqi Books, 1997. 473 p.

169. Franz H. G. Palast, Moschee und Wustenschloss. Das Werden der islamischen Kunst. 7-9 Jahrhundert. Graz: Academisch Druck, 1984. - 119 S.

170. Franz H. G. Von Baghdad bis Cordoba . Ausbreitung und Entfaltung der islamischen Kunst 850-1050. Graz: Academisch Druck, 1984. - 212 S.

171. Gautier-van Berchem M. The Mosaics of the Dome of the Rock in Jerusalem and of the Great Mosque in Damascus //Creswell K.A.C. Early Muslim Architecture. Umayyads A.D. 622-750. Oxford, 1969. - P. 215-322.

172. GolombekL. The Gardens of Timur: New Perspectives //Muqarnas. Vol. XII.- 1995.-P. 137-147.

173. Goodwin G. A History of Ottoman Architecture. London.: Thames & Hudson, 1971; Reprinted 1992.-511 p. 521 ill.

174. Grabar Andre. Byzance. L'art byzantin du Moyen age(du VIII-e au XV-e siecle). Paris, 1963. - 201 p.

175. Grabar A. Martirium. Recherches sur le culte des reliques et Part chretien antique. Paris: College de France, 1946. Vol. I: Architecture. - 638 p,

176. Grabar Oleg. al Mushatta, Baghdad, and Wasit //The World of Islam: Studies in Honor of P.K. Hitti. London, 1959. - P. 99-108.

177. Grabar O. Note sur une inscription greque a Quseir 'Amrah //Extrait de la revue des etudes islamique. T. LIV. Paris: Libr.orientaliste Paul Geuthner, 1986. P. 127-132.

178. Grabar 0. The Alhambra. 2nd rev. ed. - Sebastopol (California): Solipsist Press, 1992. - 196 p.

179. Grabar O. The Dome of the Rock. /Photography Daid Nusseibeh. -New York, Rizzoly, 1996. 175 p.

180. Grabar O. The Formation of Islamic Art. New-Haven, London: Yale University Press, 1973. - 233 p.

181. Grabar O. The Mediation of Ornament. //Bollingen series XXXV. 38. -Princeton: Princeton Univ. Press, 1992. 284 p.

182. Grabar 0. The Omayyad Dome of the Rock in Jerusalem //Ars Orientalis iii (Ann Arbor, 1959). P. 33-62; also in: Early Islamic Art and

183. Architecture. /Ed. Jonathan M. Bloom // The Formation of the Classical Islamic World 23. Aldershot, Hampshire (Great Britain), Burlington, Vermont (USA): Ashgate Publishing Company, 2002. P. 223-256.

184. Grabar 0. The Shape of the Holy. Early Islamic Jerusalem. Princeton: Princeton Univ. Press, 1996. - 232 p.

185. Grabar O. Upon Reading al-Azraqi // Muqarnas III. 1985. - P. 1-7.

186. Grube E. Architecture of the Islamic world. London: Drury H., 1978.

187. Grube E. The World of Islam. London: Drury House, 1966. - 202 p.

188. Griinebaum G.E., von. Der Islam in Seiner klassischen Epoche. 6221258. Zurich-Stuttgart, 1966. English: Classical Islam. Chicago: 111., 1970.

189. Hamilton R.W. Khirbat al-Mafjar, an Arabion mansion in the Jordan Valley /with the collab. of O. Grabar. Oxford: Oxf. Univ. Press, 1959. - 452 p.

190. Herzfeld E. Damascus: Studies in Architecture, II. // Ars Islamica. Vols.: IX (1942) p. 1-53; X (1943) - p. 13-70; XI-XII (1946) - p. 1-71; XIII-XIV (1948)-p. 118-38.

191. Herzfeld E. Die Genesis der islamischen Kunst und das Mshatta Problem // Der Islam 1 (Berlin, 1910). P. 27-63; 115-144. Also the English translation in: EIAA. P. 7-86.

192. Herzfeld E. Die Malerei von Samarra // Die Ausgrabungen von Samarra. Bd. III. Berlin: Reimer, 1927. - 312 S.

193. Herzfeld E. Die Wandschmuck der Bauten von Samarra und seine Ornamentik // Die Ausgrabungen von Samarra. Bd. 1. Berlin: Reimer, 1923.

194. Herzfeld E. Geschichte der Stadt Samarra. Hamburg, 1948. 343 S.

195. Hill D., Golvin L. Islamic Architecture in North Africa. London, 1976.

196. Hillenbrand R. Islamic Architecture: Form, function and meaning. Cairo: The American University in Cairo Press, 2000 первое издание: Edinburgh: Edinburgh University Press, 1994. 664 p.

197. HoagJ.D. Islamic Architecture. New York, 1977. - 424 p.

198. Islam. Kunst und Architects. Koln: Konemann, 2000. - 639 S.

199. Islamic Art and Architecture in Libya: catalogue of exhibition held at the Architectural Association. London, 1976. 234 p.

200. Khoury, Nuha N.N. The Dome of the Rock, the Ka'ba, and Ghumdan: Arab Myths and Umayyad Monuments // Muqarnas. Vol. X. 1993. - P. 57-65.

201. Khoury, Nuha NN. The Meaning of the Great Mosque of Cordoba in the Tenth Century. Muqarnas Vol. XIII: 1996. P. 80-98.

202. Kitzinger E. Byzantine art in the Making. Main lines of stylistic development in Mediterranean Art зг<1-7л Century. London: Faber & F., 1977.

203. Klengel H. Syrien zwischen Alexander und Mohammed / Denkmale aus Antike und friihem Christentum. Leipzig: Loehler&Amel., 1986. - S. 13-176.

204. Krautheimer R. Early Christian and Byzantine Architecture. -Harmondsworth (Mx): Penguin books, 1965. XXV. 390 p.

205. Kuban D. The Style of Sinan's Domed Structures // Muqarnas. -1987. -P. 72-97.

206. KuhnelE. Die Kunst des Islam. Stuttgart: Kroner, 1962. - 287 S.

207. KuhnelE. Die Moschee: Einrichtung und kunsthistorische Entwicklung der islamische Kunststatte. Berlin: B. Cassier, 1949. - S. 7-56.

208. Ktihnel E. Islamic Art and Architecture. Ithaka, Cornell Univ., 1966.

209. Lamert E. La Synagogue de Dura-Europos et les origine de la Mosquee //Semitica. III. 1950. - P. 67-72.

210. Lammens H. Phares, minarets, clochers et mosquee, leur origines, leur architecture // Revue de questions historiques, 1911 n.s. XLVI. - P. 5-27.

211. Lammens H. Les Sanctuaires preislamites dans l'Arabie occidentale. -Beirut: Universite Saint-Joseph, 1926. Vol. II, fasc.2. - P. 39-173.

212. Lorey E., de. L'Hell&iisme et Г Orient dans les mosai'ques de la mosquee des Omaiyades // Ars Islamica. I (1934). P. 22-45.

213. Margais G. L'Architecture musulmane d'occident: Tunisie, Algerie, Maroc, Espagne et Sicile. Paris: Arts et Meties Graphiques, 1954. - 541 p.

214. Margais G. L'art musulman. Paris: Presses Univ. de France, 1962; 2nd ed. 1981.-187 p.

215. Миков JI. Изкуството на хетеродоксните мюсюлмани в България (XVI-XX век). Бекташи и къзълбаши/алевии. София: Академично издательство «Марин Дринов», 2005. - 489 с. (резюме и список ил. на англ. яз.-с. 366-386;485-493).

216. Musil A., et al Kuseir 'Amra. Bd. 1-2. Wien, C. Gerold Sohn, 1907.

217. Nasr S.H. Islamic Art and Spirituality. New York: State univ. Press, 1987.-213 p.

218. Notkin I.I. Decoding Sixteenth-Century Muqarnas Drawings. // Muqarnas. Vol. XII. -1995. P. 148-171.

219. Otto-Dorn K. Kunst der Islam. Baden-Baden: Holle-Verlag, 1964.

220. Papadopulo A. Islam and Muslim Art. London: Thames & Hudson, 1980.-631 p.

221. Pope A. et al. A Survey of Persian Art from Prehistoric Times to the Present / Editors A.U.Pope, Ph. Ackerman. Vol. 1-6. London: Oxford University Press, 1938-1939; 2 ed. Vol. 1-XY1, London, N.-Y., Tokyo, 1964-1969.

222. Pope A. U. Persian architecture. London: Thames & Hudson, 1965 London, Oxf. Univ. Press, 1969; Tehran: Soroush Press, 1976. - 374 p.

223. Rabbat, Nasser. The Dome of the Rock Revisited: Some Remarks on al-Wasiti's Accounts. Muqamas. Vol. X. -1993. P. 67-75.

224. Rabbat N. The Meaning of the Umayyad Dome of the Rock. Muqamas. Vol. VI.-1989.-P. 12-21.

225. Rice D. T. Islamic Art. London: Thames & Hudson, 1963; Rev. ed-1975.-288 p.

226. Rosen-Ayalon M. The Early Islamic monuments of al-Haram al-Sharif. An iconographic study // QEDEM 28. Jerusalem: The Hebrew Univ. of Jerusalem, 1989. - 73 p.

227. SauvagetJ. Alep: Essai sur le developement d'une grande ville syrienne, des origines au milieu du XIX siecle. Paris: G. van Oest, 1941. - 156 p.

228. Sauvaget J. Chateaux omeyyades de Syrie // Revue des Etudes Islamiques, XXXIX (1967). P. 1-42.

229. Sauvaget J. La mosquee et le palais //La Mosquee omeyyade de Medine: Etude sur les origines architecturales de la mosquee et de la basilique. Paris, 1947. - P. 122-157. Also the English translation in: EIAA. - P. 109-148.

230. Sauvaget J. Les Monuments historiques de Damas. Beirut: Imprimerie Catholique, 1932.-P. 1-101.

231. Sauvaget J. Les mines omeyyades de Jebel Seis // Syria. XX (1939). -P. 244-246.

232. Schlumberger D. Les fouilles de Qasr el-Heir Gharbi (1936-1938): Rapport preliminaire // Syria. XX (1939). P.195-238.

233. Sourdel-Tomine J.K Spuler B. Die Kunst der Islam. Propylaen Kunstgeschichte. Bd. 4. Berlin, 1973. - 437 p.

234. Stanly 71; Rosser-Owen M.; Vernoit S. Palace and Mosque. Islamic Art from the Midlle East. London: V&A Publications, 2004. 144 p.

235. Stierlin H. Islam. /Architecture Mondiale Vol. 1. Les origines de Bagdad a Cordoue. -Paris: Taschen, 1996. 240 p.

236. Stierlin, H. and A. Alhambra. Paris: Imprin. national, 1991. 221 p.

237. Syed Mahmud-ul-Hasan. Glimpses of Muslim art and architecture. -Dhaka: Islamic Foundation, 1983. -415 p.

238. Tabbaa, Yasser. The muqarnas dome: its origin and meaning 11 Muqarnas. Vol. Ill 1985. - P. 61-74.

239. Tabbaa Y. The Transformation of Islamic Art during the Sunni Revival. London, New York: I.B.Tauris Publishers, 2001. - 210 p.

240. Terrasse, Charle. Medersas du Maroc. Paris: G. Van Oest, 1927.

241. The Hashemite Reconstruction of the Holy Aqsa Mosque and the Sacred Dome of the Rock. Amman, 1994. - 48 p.

242. The Mosques of Egypt from 21 H. (641) to 1365 H. (1946).- Giza: Ministry of Waqfs, 1949. Vol. 1. - 68 p. 93 pis. Vol. 2.-133 p. 150 pis.

243. The World of Islam: Faith, People, Culture. Ed. B. Lewis. London, 1976.-356 p.

244. Urice S. Qasr Kharana, An Early Islamic Monument in Transjordan. Harvard University, 1981; 1988. 271 p.

245. Watzinger C., Wulzinger K. Damaskus. Die islamische Stadt. Berlin; Leipzig: Theodor Wiegand, 1924. - 483 S.

246. Wheatly, Paul. The places where men pray together: Cities in Islamic lands, seventh through the tenth centuries. Chicago, London: The University of Chicago Press, 2001. - 572 p.

247. Whelan, E. The Origin of the Mihrab Mujawwaf: A Reinterpretation //International Journal of Middle East Studies xvii - Cambridge: Cambr. Univer. Press, 1986. - P. 205-223/ Also in:. - P. 373-391.

248. Wiet G. Les Mosquees du Caire. Paris: Hachette, 1966. -111 p.

249. Заки, Мухаммад Хасан. аль-Фанн аль-ислами фи Миср (Исламское искусство в Египте). Каир, 1935.260. аль-Мунджид фи-ль-люга ва-лъ-а'лам (Помощник в языке и знаниях). Толковый и терминологический словарь арабского языка. Бейрут: Дар аль-Машрик, 1992.

250. Салем, ас-Саид Абд аль-Азиз. Тарих аль-Искандарийя ва хадарутуха фи-ль-усур аль-ислами (История Александрии и ее цивилизации в исламскую эпоху. Александрия: Джамиат аль-Искандарийя 1982. - 653 с.

251. Иордании. Амман: Мин. информ., Управление печатных изданий и периодики, 1979. - 86 с.

252. Фарид Джаха. ар-Рабт, аль-хаванек, аль-завайа, ат-такайа фи Халаб.( Рибаты, ханаки, завийи, такийи в Халебе) // аль-Хаулийат аль-асарийа аль-арабийа ас-сурийа. 1981. С. 205-216.

253. Шихат, Мустафа Абд Аллах. Мадхаль фи-ль-имара ва-ль-фунун аль-исламийя фи-ль-джумхурийя аль-йаманийя (Введение в исламскую архитектуру и искусство Йемена). Каир, 1408 X./1987. - 254 с.