автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.01
диссертация на тему: Европейская рациональность и феномен личности

Полный текст автореферата диссертации по теме "Европейская рациональность и феномен личности"

САРАТОВСКИЙ 0РЯ2НА ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАМЕНИ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИ8ЕРСИГ8Т ИМ. Н.Г. ЧЕНШЗВСКОГО

Р Г Б ОД

!га правах рукоиисж Пугачева Лоюшла Геннадиевна

ЕВРОПЕЙСКАЯ РАЦИОНАЛЬНОСТЬ И ФЕНОМЗН ЛИЧНОСТИ

09.00.01 •• диалектика и теория позяаняя

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философсхих наук

САРАТОВ - 1994

Работа выполнена на кафецрс философии гуманитарных факультетов Саратовского ордена Трудового Красного Знамени государственного университета яи. Н.Г.Чернышевского.

Научный руководитель

- доктор философских наук, профессор Б.Й.Моклн

Официальные оппоненты

- доктор философски;: наук, профессор В.Н.Гамлия

- кандидат философе»их на^к доцеят В. А.Корсаков

Ведущее учреждение - кафедра философии Саратов-

ского педе.гсгяческэго института

Защита диссертации состоится * 1994 г. в /^гасов

на заседании специализированного Совета Д.063.74.05 по присуждению ученой степени кандидата философских наук в Саратовском государственной университете им. Н.Г.Чернышевского /410601. Саратов,' Астраханская ул., 83, Саратовский государственный университет, корпус 9, ауд.406/.

С диссертацией можно ознакомиться в читальном зале ЯЗ Научной библиотеки СГУ. .

Автореферат разослан " £.<9* т С* 19Я4 г.

Ученый секретарь специализированного Совета Д.033.7< ""

доктор философских наук .про (рессор Г.В.Диьнов

ОБЩАЯ ХАРШ2РЖТЖА РАБОТЫ.

Актуальность темп ксслзговакич. Учитывая тенденцию к усилению кризиса обцзчеловеческой ситуация в мире и з связа с обострением экологической и социально-политической проблем, представляется актуальной постановка вопроса о взаимосвязи ответственности как конституирующего момента феномена личности и той картины мира, которая складывается в связи с волевыми актами /поступками/ каждого конкретного человека - подлинного "деятеля" в любом тала рациональности, в том числе. современной некласспческой.

В современных условиях организации новых обпсственно-полита-чзских структур, изменения регулятивных принципов на уровне государства в целом особенно актуальна идея рационализации человеческой деятельности, но на только на основе отвлеченных политических "платформ", "лозунгов", "программ" и других дискурсивных проявлений Языка как инструмента понятийно-логического мышления/ применяемых в пределах классической парадигм познания, которая предполагает однородности познавательного пространства Абсолютного субъекта. Рационализация деятельности каждого человека /им самим и для себя/ на основе, его ответственности перед лицом бытая я небытия как следствия онтологической уникальности, единственности .его места в мира мохе? оказаться там {актором, как представляется, который поможет преодолению кризиса. Степень разработанности проблемы. В современном заладяоэвропейт-ском познании возрос интерес., к сфзре сознания; в целом и к концепции рациональности в частности, в последнее время, такнз, в связи с проблемой человека. Это обусловлено, с одной стороны, развитием естественных и гуманитарных наук, в результате разрешения кризиса научного знания в начала XX века, описанного, например, Э.Гуссерлем. С другой стороны, сама экзистенциальная ситуация, в которой находится современное обязство, заставляет обращаться к проблеме человека как существа способного осознавать,, следовательно, способного к язглненятз лзбд, так как опыт насильственного изменения окружающего мира /промышленное 'изменение "природы" а политическое изменение "общества*/, в русле которого развивалась западнсзвроп-зЗспая цивилизация, вероятно, уха исчерпывается - его продолжение только усугубляет кризис,

ЗЬ недашиего времени вотфос о рациональности ставился преимущественно в контексте философия науки. Однако сегодня, благодаря работам Э.1Уссерляг Г.Гадамера, К.ПЬопера, М.4уно и др. бы-" .■ -А-

ло осмыслено такое изменение познавательной установки, которое позволило разрушить тесные рамки понимания рациональности только в пределах одной ее разновидности - научности. Рациональность перестала рассматриваться только как свойство логических конструкций, появились исследования рациональности мифа, искусства, религии и трудовой деятельности. Возникла возможность рассматривать рациональность как системообразующую характеристику культуры и как смысловой горизонт кыпления, обнимаший и естествознание, и гуманитарные науки, и метафизику. Как представляется, именно такой подход к рациональности связан с восстановлением в познании целостного образа человека, открывающего перед ним новые возможности.

В отечественной литературе привлекаю; внимание работы Ы.К.Ка-мардашвили, П.П.Гайденко, А.К.Шевченко, К.В.^утманиса, В.В.Кима, Г-.Ю.Миляевой, В.С.Швырева, А.Т.Гаджикурбанова, отмеченные попытками выхода за рамки представлений о рациональности как о научности. .. ' "

Но в силу "естественно-научного" происхождения рационально-^ сти авторы, осознающие ее фундаментальный характер и важность для осмысления бытия как человеческого бытия /ведь в основе антиномий "науки" и "этики", "природы" и "свободы", "культура" и "жизни" лежит изначальная разорванность существа человека - жителя двух миров - идеально-подлинного и материально-эфемерного, обозг-наченная уже греческой философией/,^ акцентируют свое внимание на технических ее моментах. Например, П.П.Гайденко объясняет неуспех концепции рациональности ее механистической зауженностью, считая, что рациональность вытеснила "разум". Выход, в данном случае, видится в том, чтобы от рациональности как техники овладения природой обратиться к разуму как высшей человеческой способности, позволяющей понимать смысловые связи мира. Онтологизация рациональности, к чему ведет логика автора, может быть-достигнута на пути спасегаш начала ^целесообразности", элиминированного из науки, что послужило основанием проекции механистических воззрений но. человека. Но указанный этик и другими авторами путь вряд ли ведет к непосредственности целостного человеческого бытия, так как кантовская целесообразность, к которой они обращаются, принадлежит разуму Абсолютного субъекта, отделенного от подлинного иара /то естьвещей-в-себе/ экраном четырех антиномий.

А.К.Шевченко, в свою очередь, справедливо убеждзн в том, что при помови категориальной сетки поймать "живой мир" и "живого че-■ —г-

ловзка" и там самим пробиться к бытии сквозь его идолы невозможно, что являете.? теоретическим выводом указанного автора, работавшего в новоавропейской парадигма, которая гапосгазируат идею сознангя.

Становятся ясно, что попытки найти разрешение проблема рациональности, исследуя логические структура Нового и Новейшего времени в рамках субъект-объектной парадигма мыпиения, приводят только к выявлению их далее неразложима оснований, т.е. глобальных гносеологических установок той или иной эпохи» Естественным образом в поле зрения таких исследований о пределах мшизния попадает проблема человека /см. ставшие классическими работы К.Поппера, М.Элиаде, исследования М.К.Петрова, М.К.Мамардазяяли, новые рабо-. га К.Кастанеды, йасакцяеся феномена разума/. Анализ рационального начала, осупэствлчемнй этими и другими авторами с позиции целостного образа человека, представляется наиболее плодотворным я может быть использован для исследования фенокена личности.

Все самые абстрактные рассуждетя я дало сама антигуманистическая деятельность имеют с ¡.гас л только в соотнесении с человеком» так как принадлежат ему и исходят от него. Поэтому представляется наиболее логичным говорить не о взаимоотношениях "разума" и "рациональности", как предлагает П.П.Гайденко, хотя это и является' важным частным вопросом проблемы в целом, а о том, какова роль феномена рациональности в процессе осознания человеком самого себя и своего места' в мире.

Ставя.предельный вопрос - для чего человеку рациональность или как он использует ее в своих целях - мн можем заниматься я решением тактических проблем, без риска заблудиться в частностях. Как представляется в связи с изучением литературы по исследуемой проблеме, целостный подход к человек предлагающий сместить точку зрения с частных-его образов и сконцентрировать внимание на его главной цели поддержания и укрепления собственного бытия обеспечивает методология, предложенная К.Поппером. Его концепция "закрытого" и "открытого" обществ была удачно применена З.С.ПЙН-ревым к проблеме рациональности. Открытая рационачьаость - одно из базовых понятий предлагаемого исследования, выработавшееся в указанной вьезе .^ялосо^окг^ традиция, позволяет описывать мир как систему, при свов5 целостности включапцуо з себя момент творческой неопределенности, гыступания за собственные рамки. В чтом случаз внркзовзвазтея возможность для человека, избегнув »эсткзэ граница классических, то есть монологических дискурсивных систем, осознать б зекдаечкуп вариативность описаний реальности, одновременно

удеряываясь на основаниях разтеа, обеспечивающего на данном этапе развития определенную целостность и стабильность мира человека.

Ряд авторов, в том числе В.В.Ким, С.Ю.Миляе >а поднимают вопрос об инварианте, присутствующем на всех уровнях и го всех сферах существования рационального, с их точки зрения. Как на инвариант авторы указывают на "логический план" рационального, общий для различных культурных эпох и сфер общественного сознания. Но "логика" в ее современном понимании, развивающемся от Аристотеля до нааих дней к "неклассическим" своим вариантам, в той мере, в которой она опирается на процедуру скачкообразного перехода от посылок к следствии внутри силлогизма есть исторический феномен /см.: работы Е.Пиаже, А.Р.Лурия/, чьи корни уходят, как и корни рациональности, ь эпоху становления грзко^-зъропеЬ'ской цивилизации с присущим ей специфическим способом мышления и положением в бы-. т?и. Описание этой греко-европейской специфики от греческих времен до наших дней со ¡'сека "главными эпистемаологическики сдвигами, происходящими вместе с общекультурнымиизменениями, как представляется, поможет осознании проблемы рациональности как системообразующей характеристики культуры.

Це^ьп наотояшего. лцеузргпазочвого исслэтто; ачгя является дальнейшее развитие философской теории рациональности на основе изучения взаимозависимости этого фенокона западноевропейской традиции познания и культуры в целом и с ономена личности как одновременно условия и результата перехода от традиционного общества к открытому обществу современности, раскрытия специфики становления ее форм и анализа факторов изменения ее типов в различных исторических ситуациях.

Реализации данной цели способствует решение следу адих эвристических задач: ■ .

- дается определение рациональности на основе уточнения ее роли к места в кизни общества, выявления ое системообразующего элемента, каковым является- практическая задача избеканяя смерти /физического небытия и всех его прощугениЯ — неудач, болезней, старости, психо-гического дискомфорта/.

- осасаны условия, в которых начинается и продолжается успешное развитие свободной личности, а именно, то изменение познавательной установки, которое влечет за собой эпистемиологическиЕ скачок, меняющий принципа функционирования общества.

- предложена историческая типология рациональности, на основе выявления статуса личности и зе роли относительно познавательной установки. '

- оггаза'ы основниа тенденция неклассячсской рациональности в период становлзная открытого ойшества на основании феномена свободной,

ответственно поступающей личности.

ТеоЫтячеокут) я.мзтотологачзскто осчону я^сзттщионноуо идрлело-сания образует системно-генетический метод в соединении с этаста-миологическим анализом переломных в развитии феномена рациональности номзнтов. ведущих к «йгндаментальннм изменениям ее образа. ^о»и?яа цтоддурционногр ир'слэдовадд^ состоит в слэдущах положениях, выносимых на защиту:.1 ."•''■'.'■

1.Уточнена роль рациональности в культуре. Впервые она определена как практаческнй, повседневный, проникающий во все дары человеческой жизни принцип функционирования сознания индивида и общества. -".

2.Выявлена ее взаимосвязь с фгк-омеком личности, что поззоия-ет исследованию вчйти за рамки частных проблем рациональности г науки, рациональности и иифа, рациональности и эмпиризма и т.д. -в поисках обшеметодологкчзского основания, которое бы могло послу-ет.ть опорой для описания всех областей знания внутри определенной зпистемы. Акцзятяро.'шга внимание на методологическом приеме, .выделяющем внутри развития европейской рациональности классический

и неклассический периоде*, оставляя за специализированными форга-ш-рациональкости /например, "научности"/ возможность более глубокого а точного описанияпринципов частных областей знания* Зоэ это позволяет увязать дке такиз вадные области философского знания как антропология я эпистаотологзя, причем своеобразное осве-шенио лря этом золучает онтологическая проблематика в связи с ее крайней демифологизацией:'- кахцая ксакретзач личность рассматривается как 'уникальный онтологический центр бытия. ./

3. До-новому представлена взаимосвязь, традиций и новация в культуре и их влияние па познавательную установку а разные исторические юмеяты. Традиция рассматривается автором как область • общественного бытия, откуда конкретная индивидуальность черпаег цели жизни и способа их цостижания,: а такхе норми, пзко.чя и уота-новки поведения, закрепленные в исторической памяти общества в виде культурных текстов. Н'крятлческ!! восэтлггимая на уровне микологического мышления программа поведения, закрепленные в традиции, как само.собой разумеющееся "правильное" реагирование на известную заранее ситуацию реальности, конкретная ттятаидуалвкость опирается на коллективную ответственность общества. Но текучее иомеччявоа бктае постоянно ставит индивадуальность,. в следатзни

ее онтологической уникальности, в непредсказуемые ситуации. Индивидуальность вынуждена принимать ответственность за с^ои поступки, действуя не как всеобщий субъект какой-либо традиции, но как личность - автор своей жизни. Акт принятая ответственности за поступок и есть осознание, основа рационализации человеком конкретного кифа-програлаш социального пожелания или десакрали-зация его. Поэтому понятно, что "новации" оказывается не просто "новым" в культуре, но таким новым, которое ответственно признается индивидуальностью как единственное, принадлежащее ей и только ей волевое решение, свидетельство ее онтологической укорененности в бытии. Ясно, что такт.: образом лонил!аем!Я ноьацил может чисто внешне совпадать с традицией.

4.Накапливание таких"новаций" б жизни индипидгаяьиости превращает ее в личность. Накапливание не кх в культх'рз на про--тяжении многих столетий ведет к трансформации познавательно!! установки и выводу феномена 'личности на урозень обще..тьснного сознания -и преврадени'-о его на -.уровне социачьно значимых и пей

в принцип функционирования обизства / в пределе. /.

5. Ередлокэна к-7.пьтурчо-чстор1Г-!'1Скач типология рациональности на основании ;<зменениГ и развитии, феномена личности -дамента европейского открытого -обдаства, Ь русло попперовской традиции выделяется два оснокя.их типа рациональности - "закрыт"" тая", структурирует-! пои» ччие'культура традиционного общества,-и"открытая" характерачуюачя становление' греко-знролзйско." культуры. Внутри второй автором выделяется дна подтипа: классической

. рациональности, главным системообразующим, принципом которой яь-ляется "Абсолютный субъект" - она .чомзнзр,я$т примерно до .середины XIX века, и-неклассичзско/ рациональности, опира»чё>1сз. на кно-кественность онтологических цзктро-- 'бнт;н, чье. постепенное проявление особенно за1лет:;о с.: послочнчй трети-Х1Х зка-й до «а-зих' дней. Предполагается, ':то возникновение и'развитие зьроагНекой рациональности есть олокный результат саморазвития дискурсивного мышления к своему г,ред'елу, за которым располагается регион эзотерического знания, з частности, и саморазьития чзлэг-еческоГ- аи-вилизащаи» в целом, на пути преодоления смерти под эгидой, пожалуй, ■ самой фундаментальной гиеко-европейской идеи, сформулированной Париенидом - кц*?. Абсолютного Совершенного бнтия, к которому / в идеале / имеет возможность восхождения кагдое челове-лесхое ¿.-существо на протяжении своей жизни.

- 6. Раскрыта спеш&жа современного состояния рациональности, -б-

зв нзклазсичаского периода. Определены возможные тенденции ее дальнейшего развития, ваянейзая из которых состоят в обострении осознания каядым человеком стаиовдзаегосл открытого общества своей уникальности и, в связи с этим, абсолютной ответственности за свои поступки, своего "не-алибк" в бытии.

Практическая значимость работы. Результаты, полученные в диссертации. могут использоваться в конкретных исследованиях по истории рациональности и феномену личности. Идеи и обобщения работы могут быть также использована в теории и методологии гуманитарных наук.

Апробация работу С идеями1 и положениями, воплощенными в диссертации, агтор выступал на научных конференциях: "Философия,'человек, перестройка" /Кишинев, 1991./, "Диалектика и культура" /Перт, 1991/, на аспирантской конференции "0:глософзя, творчество, культура" /Саратов, 1993/, на конференциях молодых ученых Саратовского гдсуниворситета /1992, 1993/.

Структура работы. Диссертация состоит из ¿ьедзния, двух глав /четырех параграфов/, заключения и тематического списка литературы.

ОСНОБНОЗ СОДЕРЯАШ РАБОТЫ.

Во ■вветакта обосновывается актуальность избранной темы, рассматривается современный уровень ее разработки в философской литературе, определяются цели и зацзчи исследования, отмечается его научная новизна. ■

Отправным моментом концепции автора является принятие позиция, согласно которой основной практический и теоретический вопрос культуры в' целом - вопрос о бытии и яеонтия человека, поэтому, говоря об истоках рациональности, различных ее парадигмах, действующих в соотвзтстБулщих им типах культуры, логично обращаться к этим фундаментальным категориям западноевропейской метафизика, ибо она занималась на протяжении веков выяснением прздальних оснований, условий мышления о мире. Как г^здетаалязтея, основная интенция онтологии, как и философского знания л целом, заключается- э построении такой теории, которая, ¿а г.'точности отразила мир, по крайней мерз, это касается классического этапа развития рациональности . Логически развивая это положение, ппиходиггк тоет, что э идеале теория должна совпасть с миром, тут же стать прздтякой: чзм точнее "карт'ша мирз", предлагаемая ^илосо^ией, тем ближе она я некартине, то есть к самому миру. Рассуждая зоаяедоватзлъко, в пре-

'

'деле "теоретическое" знание может трансформироваться и слаться с самим миром - что могло понять как достижение фт'лосо^ией абсолютного знания. Но в этом случае, рассматриваемом как мысленны.*! эксперимент, между человеком и миром не • остается- Ьпосрадствуишз.го' з;*е-на - "тела" цивилизации, тысячелетиями внполняшзго роль поддержания еизни человеке, глубинная интенция которого - превозмочь смерть и утвердиться в бытии. Универсальная картина мира, отраэкавдач подлинное бытие как оно есть - это само бытие, абсолютна,! теории -это непосредственная практика, поэтому рациональное знание, "заключенное" в такой "теории", дойдя до пределов рационализма, преодолевает, их и становятся непосредственным знанием-бытием, которым обладает свободный от техницизма цивилизации человек или подлинная личность. Каждый человек в любой культуре настолько, насколько он личность - свободно и ответственно поступающее существо - обладает долей такого эзотерического, то есть непоор-.1 пстнзнного знания о ; бытии, поскольку ему удается сдермтать няпор смерти, сохраняя . жизнь. Но именно греко-европейская • цивилизация ьы'-оцит [-еномон личности на уроъень объест»энного со »чаши • как. некий- чщ ерсаяьяо-абстрактныЕ ми$, послзяр: ательно ;;есакпатаз.1рун.ичиная с греческой все конкретные миологии, содвряаж« 'щдададуикм'-? • поколениями программа социально»! деительчостн,. »кяхнач государственно-политические юфи, кх$илончх■ релита.':- и ш-торские ма^-и философии и науки. Благодаря, развитию, чбетрактчого м::-!а о личности и происходит изменение общества во всех п-зречке чинных сферах, Человек, действующий как личность, находится'в по дном .-неведении относительно ценности того нового, что .привносятся.им к. культур/,ибо оно не укоренено в традищл. Тогда-он .сам сомриаот укоренение этого нового, принимая его на спою личную от)-етст; енчость. гарантом : здесь выступает его собственная ;хпзнь, что закр*п.>ы-з?ся, например,' ■в. социальных механизмах пооцр-з!шя-!:з\сазачзд грзко-евтклвйской культуры. Действуя как личное1«., человек. действует перед -л'/цок -своей жизни и смерти. ■'■'

Откетям в связи со всем сказанным. .что'.в дальнейшей будем' оперировать двумя базовыми понятиями для обозначения г^ух'главных ас- пектов суцествовавия'человеческого .знания --.понятиями "рзциочальчо-. го" и• ^мифологичеейого,"-. Микологическое 'простирается яг только на . внелогические -элементы собственно дискурсивного -'знадид /например, аксиомы научного, знания, идеоюгемы и мифологемы общественного создания/, каковым является.экзотерическое универсалистское знание, но и на индивидуальное знапиа-бнт::е личности, которое глубоко эзоте-

рямо по сути.Яр.зт«мополсЬя«ость»."ми^слогяческому" в познания является "иоиатийно-логичесяоэV с нааоЧ точки зрения. "Рациональное" же,. таким образом, но .совпадает. с дискурсивным и' логическим. Область применит этого понятия простиразтся на все. случаи целесообразного повсденид, если оно осознано. Рациональное можно определить как осознаваемое цзлзеообразноо. 'Л з;ак таковое оно примени-1 ма к описанию ответстсзпкой делтальностц лпчностп. Корни этой деятельно ст;г погружены.в волевые актн-поступки личности, в область ее индаьидуального нерасчленимого континуума "бытия-знаная" /ор.: концепция "личностного экайия" М.Яоланн/, находящуюся глубже уррв-'.ая понятийно-логического ишлеиия. 3 света налей позиции ясно, что меядт- "рациональным" и "мифологическим" нет антиномических отношений и они могут в определенном смысле характеризовать одно и то хе яглоние. "Рациональное" в пределе монет переходить в личное эзотерическое знание,, что работает на идею едияотьа мира. В пеояой главе "Мифология а рапионала.чм греко-европейской культуры" объектом исследования становится взаимосвязь десакралязациа традиций и конкретных социальных мифов-программ,.'с одной стороны, и ка-» тзгории автора как ззрна, из которого яз уровне общественного сознания вырастает феномен. личности, осознаваемый на уровне системообразующих принципов культуры, с другой.

В пе-ово:.'. параграфа первой • глат-н "Критика традиции я феномен личности. Оология и "разу;.!" первых фмософов античности" представлены ■основные теоретические положения работа, раскрываемые в послодук-щих параграфах на историко-философском. материале.

йиоссфм как критика иди дасакралмзация конкретных мифов, опирающаяся на'универсальную абстракцию разума, на только порождает в процессе своего развития теорию Познани, но и прзвраэдет в нее, как замечает М.Хайдзггзр, новоег.ропзйскуо онтологию. Критика приоретета разума в дознании некласеичзской фмосо&гЗЗ с позиций "дионисийско-о начала", Узнанного »лира", "бессознательного" зля "язтта" не ягляатся радикальной, ибо разум, по кра'1нз сере, Нового и Яоьзйаэго зчшеяи, прзхаоаясь к >'-еши, оборачивает ее в ареж-ызт, существующий только в формах вез общего, то есть самого разума, как это следует из трансцендентально? .'установки сознания. Но именно тенденция разума х онтологизацяи, поаытка его наДги лазеЗку внутри своей тотальности к.бытию является лучшим свидетельством кризиса оснований европейской рациональности. В его результата современная философия заня?а поиском абсолютных начал философкой рефлексии и позяанагг в целом.

-9-

С одной сторонн, известно, что классическая рациональность особенно остро осознала "разум" как всеобщую опору человеческой деятельности, чему лучшее свидетельство - развитие в Новое время европейской науки и выход ее на первый план среди с^вр, поц-держивающих жизнь социума. С другой стороны, кризисная ситуация в познании середаныОИХ и, особенно, начала XX »ока, зародилась в недрах именно классической рациональности. Поэтому поиск того, что в ней критично, того, что чрезвычайно важно для поддержания бытия человека, но било ею упущено и сеть способ нахождения тех фундаментальных оснований, который использует современная неклассическая философия. Подчеркнем, что предварительное обращение к смнс- • ловим моментам классической рациональности позволяет в дальнейшей исследовании нашей проблемы обоснованно демонстрировать взаимосвязь всех остальных выделяемых типов раниоялльности.

■.Наиболее важным моментом классической рациональности является субъект-объектная схема. В ее оснонании лежит Абстракция абсолюг-' ного субъекта, само наименование которой указывает на свя зь с идеей Абсолюта, Совешенства, Бога, йга возникает в греческой культуре и усаливается в европейской благодаря секуляризации главного мифа, на который опирается классическая рациональность - христианского, структурирующего познание и бытие европейского челонека в течение веков. В естестьеннон.чучннх областях познания происходит сначала подмена Бога как предмета вера понятием о ¿ого-тьорце, а дртои и эликякация сакрального момента. в результате чего получается знакомая субъект-чзЗч-ектная картезианская схема познания, в которой истина, в частности, понимается как соответствие субстанам мыялекяя субстанции протяжения, объективному ходу веной, независимому от положения в бытии конкретной познающей ян айв и дуальности. -

Другим узловым мокентом классической рациональности является тесно связанная со всем сказанным концепция сознания. Как таковая она складывается внутри новоевропейской традиции благодаря Декарту и Канту. Кризис ее классического образа приходится на середину XIX - XX вв. и совпадает с:кризисом соответствующей рациональности вообще Происхождение концепция сознания связано с онтологическим доказательством бытия Бога: "Момент экстатического созерцания Совершенства, вспдзок "познавательного причастия" замирает, "остужается" и прзлоащазтсд в нойое... самопареживанла человеческой сознательности". Сознание /когитальность Декарта/

^Иванов К* Новый этап Полого времени.//Логос,1991 .- С.138.

есть бытийная самодостоперность разумного начала в человеке. Сознание выступает как мифологема, на которую опирается новоевропейский рационализм. Просуществовав три столетия как наиболее эврэ-стическая идея и опора познания в виде культурного мифа, »о ость "непосредственной достоверности", мифологема сознания начинает ас-пытыьать эрозии со стороны 'различных типов всеобщего, чьи псевдонима принимает рационализм на новом этапа самокритики и десакрализируется. Она теряет свои- безусловные контурн благодаря возникновению таких модификаций темы сознания как "подсознание", "бессознательное", "коллективное бессознательное" и такой как "телесность сознания". Тем не менее, субъективное хэлаяиа авторов всех перечисленных и других мифологем уловить мир "жизненной конкретики" не приводят к желаемому результату и "уникальное" оказывается наброшенным за борт! Исследователь, опираясь на мифологему разума и находясь в позиция абсолютного субъекта - творца своей концепции оказывается заперт внутри аЗсолютизирозанного "сознания". С «видно, в ситуации кризиса данной парадигма мшления наялучпжм будет но-пытка выйти эа ее пределы, а это момьо сделать, анализируя ее основания. Таким основанием, в смысле влияния на познавательную установку, яшиется христианский миф. Христианство интересует нао в связи е идеей смерти в с идеей личности. Для христианского сознания в смерти расположена отрицательная область ценностного, онтологического и гносеологического напряжения данного-мифа. Смерть в этой случае недоступна познание в европейском смысла олова - • благодаря сноему парадоксальному статусу чистого минуса, ускользающего из таблиц аксиологии, онтологии и гносеологии. Весь пафос, то есть вся страсть и страдание Нового Загета сконцентрирована в идее попрания смерти и прорнва к вечной отзни /модификация парме-ницовской идеи абсолютного ¿итяя/ Личностью Иисуса рада нерснек-тива, открывающейся каждому 'человеку. В последнем положении выражается общественный, коллективный характер греко-европейского мышления, который проявился уже на Агора я тесно связан со спецификой логики как места "всеобщей встречи", того места, где возникает абсолютный субъект познания, наслэдущий из микологических времен функшгю коллектиин :.1 ответственности ладей перед лицом битая, . .

Шенно идея Личности становится способом утвержлеаяя человека в бытии. В ней европейская культура нашла мошое основание для ..

I 1 ** ■

Шевченко А. Проблема понимания в эстетике.-Киев:Яаукова думка. 1989. - С.85. . 4_

своего развития. Познавательная установка классической рациональности имеет в себе интересный конфликт: с одной стороны, она укоренена в идее Личности Нового Завета и имеет в ней пример ответственного поступания, преодолевающего смерть, с другой стороны, рациональность Нового временя ноя построена на способности к абстрагированию как отрешению от наличного единства неотре&аексиро-ванного потока жизни, каковым является любая личность вообще. И хотя христианский миф с его проективностью в отношении проблемы ; преодоления смерти дает мойный импульс развитию идеи личности как свободно и ответственно поступающего существа, в познавательную установку эта идея попадает, пройдя Процесс универсализации. В результате самое ценное - индивидуальная ответственность конкретного единственного существа, нацеленного единственным местоположением в битая, питающим эту ответственность, отступает на второй план. На первый же выходит Абсолютный субъект - тот.всеобщий момент, в котором проявляется средостение .»мления и бытия европейского человека - момент коллективной ответственности, штекиндаИ из характера греко-европейского мыиленич, а именно, из феномена . понятийно-логического мышления. Поаобно коллективной ответственности мифологического традиционного общества* заключенной в корпусе сакральных текстов, возникает ответственность абсолютного суб-екта классической рациональности. Однако проблема смерти существует не на абстрактном уровне," где чействуат исеобгш законы, а на конкретном, на уровне индивидуального интштого бигая каждого человека. .Это, как продстаиляотся автору, и есть тот критический мот мент внутри классической рациональности, который приводят, в конце концов, к ее кризису. Ко, надо сказать, что личность, эта, по выражению М.К.Петрона. "иррациональная богиня европейского человечества" в отличие от конкретных миЬоп-прогргт! традиционных обществ ве имеет эксплидарованного содеряания. .Зто "отрицательное понятие", чистый принцип ответственности за с;юа реявши, который каждый человек осознает по-своему - в чем эзотеризм этого знания и аакяоч8?гся. Постепенное проникновение этого принципа го все области и культуры, выглядящее как критика традиции, начатая еще Сократом, релет к трансформации лика рациональности, к возникновению ее 'неклассического варианта, опирающегося на признание множественности реальностей, собираемых вокруг онтологических центров бытия - конкретных ответственных личностей. Критерием же истинности наполнения принципа личности в каждом конкретном случае содержанием жизни определенного человека служит практика

удержания-и утверждения бытия и избежания смерти.

Как представляется, можно говорить о двух типах рационализация, которым мир подвергается со стороны мышления: интуитивной рационализации в мифе и понятийно-логической в европейском знании. Но эти два опыта сосуществуют рядом и дополняют друг друга - даче рационалистическое дискурс-ивноо знание, каковым является любая точная наука, опишется при своем начала на "допущения", "постулаты" и "аксиома", которые берутся"на веру'как недоказынаеиые с помощью логики элементы знания. Эзотерический момент глубоко проникает в экзотерическое универсалистское знание: его можно обнаружить в самой его сердцевине - внутри силлогизма, согласно Я.Лука-севнчу, аристотелевская система силлогизмов является теорией "четырех констант", то есть его система вмотает четыре аксиомы, которые прпнядаю^ся на веру.' Лоиягийно-логячзское знание и миологическое, таким образом, сосуществуют в непосредственной близости. Конфигурация рациональности как формы, в которой -знание вообще су- , агествует цанйую эпоху зчшеит от акцента »нутри познавательного пространства, который ставит человеческое внимание - на логическом, универсалистском секторе знания, где происходит вс.,«ча неви-лированннх индивидов, где множество' личностей! действии . хаи- абсолютна!! субъект /Такое знание всегда сопропождается опорой на конкретную мифологию - в традиционном обществе, на сакральные мифы о богах, в греко^европейском обпестве - на политические, религиозные и другие мифы, поддерживающие социальную структуру./ «ли-в области абстрактного мифа, укорененного в личной . ответственности человека, Последняя ипостась человеческой реальности является способом суиэствочачик непосредственного знания о бытии,и информации, которую такой миф несет,нельзя рационализировать с помощью логики, ее нзльзя, такяе, приманить прямо, как конкретный ми>1>-программу в традиционном обвдетге, то есть нельзя никоим способом, за ее использование получить в поддержку коллективную ответственность. Поэтому степень и способ восприятия такой информа1да, такого непосредственного знания о бт.ч у каждого человека собственный, что зависят от него как от личности.

Таким образом показыкается, что, с точки зрения-автора, феномен личности как системообразуэдий элемент неклассической рациональности может послужить фундаментатьным основанием философского знания, а всс развитие ф-здософской мысли от античности до на-аих дней рассматривается автоадм в русле взаимоотношений типа ра-

Г "........ .... ' * ' ........■ " ■ -—------— -

МГукасэвяч ЯЛэистотелевская силлогистика с точки зрения современной формальной логики.-М: Иностранная литература,1ЭэЭ.-3.122-123.

ционалыюсти и феномена личности.

3 соответствии о зачаленной концепцией рассмртрение газвития рациональности начинается с эпохи традиционных ск%зств. Нг. примере анализа универсального символа мировой мифологии "мировое древо" доказывается, что трансцендентальная установка, а именно, интересующий нас момент - го, что реальность обеденного мира можно поставить под сомнение, пусть в неотрефлексированнсм виде, но присутствует в мифологической идее мира дреянего общества: ведь в любой мифологии по отношению к "среднему" миру людей существует "вцс'ияй "уровень бытия, на который люди ориентированы. Присутствие трансцендентальной установки в мифологическом■ньклениа позволяет проследить. На какую историческую глубину уготт .корни. питающие европейскую философию и осознать единстзо человеческих культур. ^

Чем же отличается философия первых философов от ми$слсгил с точки зрения особенностей познавательной установки? Новый фено-мен"критичности", выплавленный из мифологического тр^Юцендента-лизма, описанного выше, позволяет говорить о кардинальном отличии, потому что именно он выводит на сцену грехо-еврспэйскои цивилизации феномен личности - альтернативную опору, уг.ернюакхцую человеческое существо от смерти и утверждающую его в бытии более аффективно, чем прежняя коллективная ответственность традиционного общества, закрепленная в сакральных текстах. Зовершзкно ло-га<шо"кратичность"укореняется в категории "авторства" по отношение к текстам, описывающим устройство и происхождение млра. Поскольку, с нашей точки зрения, рациональность начинается там,где начинается разум или пропадает единство, го есть появляется некая разорванность в представлен гга о мире ц человеке как жителе двух его уровней, мифологическое традяциояноз общество также рационально - то есть также хорошо решает проблему избежит небытия на уровне соаиууа к, в определенной мере, конкретных индивидов, как и европейское общество. Европейская же культура настолько же проникнута мифологическим началом - на уровне идеологий, традиций, ролягий и обыденных представлений, что надо признать: элемента "мифа" и "рационализма" одинаково присутствуют в бытии мифологического "закрытого" общества и в "открытом" греко-европейском обществе. Суть перехода от первого ко второму в переносе центра тяжести внутри познавательной установки с позиции "еле» догоняя норме" в позицию "самостоятельного действия", порождающую феномен личности как новую бытяйотвенную опору и приводящую -4.4-

к перевороту во лсех областях жизни, результатом чего является европейская цивилизация. Рациональность традиционного общества -это рациональность следования норме, закрепленной в тексте мифа. Рациональность открытого общества проявляется как установка на самоизменсниэ поведенческих программ общества и поиск наиболее эффективных. Функции нормы / не сразу, но постепенно, особенно это заметно Новое аремя и в XX » еке - в постмодернистской философии / переходят к мифологеме личности, смысл которой сводится к самостоятельности и ответственности за действия в любой области жизни, и, по сути дела, противоположно номе конкретного социального мифа-про гражц, где, наоборот, присутствует жесткая регламентация действий.

Открытое общество питается решить проблему "разорпанности" человеческого существа, в основе которой лежит феномен смерти, путем выведения принципа самоизмензняя как базового принципа на уровень, доступный каждому человеку - логики, более того, личная ответственность все больяе становится в ХУ пеке доминантой современного общественного "соглашения", ибо в европейском обществе именно логика является наиболее используемой особгчность.;. мышления. Зпособяость яз к рефлексии как таковой, основе лог.^л - мышлению о мыоленяи - ипер?не осознается в греческой культуре. Манифестацией НД8И "границы" - базовой идеи разделяющего, оформляющего, от-гранкчавающего разума, сути абстрактного мшадек^ ляется категорйя'небытйя". появляющаяся в философии Платона. Фиксация проблемы смерти дает толчок развитии представлений об изменяющемся мире, мире дискретных вещей, идущих от своего рождения /йли насего осознания их как существующих/ к гибели /или прекращению осознания, .>ыглядятцеку, как уход веод из поля назего внимания/. У Платана "небытие" ни произнес««, ни помыслить, на постичь невозможно. Единое я меон образуют и платоновской онтологии два полюса, между которыми располагается вся иерархия бытия - онтологически запредельный и гносеологически запредельный. Единое по онтологическому ст^'^су глубже всего остального: оно как бы отпускает из себя и богов, й бытие со'¿сами его уровнями, меон же оказывается чистой границей бытия, которую нельзя помаслить непосредственно, а лишь опосредованно /давление о мышлении/, как несуществующее. Это абстракция в чистом вида," то есть нэ мышление "о чем-то", а чистое "мышление о..." само по себе, чистая интекцдонаяьность. Поскольку абстрактное мыэденяз. начинающие ■ разбиваться на уровне общественного сознания о этого момента яв-

ляется опорой открытого общества, ионно сказать, что признание греческой философией категории небытия, пусть к своеобразным способом - через отрицание - есть начало установления другого типа отношений меаду Человеком и Миром - закона открытой радионааьно-сти. В свете сказанного автор находит возможным поставить в зависимость образ рациональности от осмысления темы смерти и связан-» ной с ней категории небытия в культуре. В традиционном общества смерть осмысливается как момент в едином потоке умярочия-обвовле-кия,.время структурирующие жизнь социума циклично, поэтому на уро-. • вне общественного создания накопление информации идет медленно -рациональность, определявшая культуру этого общества определяется как закрытая. В европейском обществе, рождающемся из греческого, на первом этапе осмысления в тесной связи друг с лругом проя зля-ются феномен личности как категория "авторства* и критика традиции, благодаря чему циклическое время, в конце концов, разрушается. На втором этапе христианский миф о личности задает зсхагэло-гаческое сознание,и время, структурирующееся теперь ч связи с новой и новой информацией, накапливаемой в культуре,-охваченной сал:о-Езмепенвем и более глубокой критикой традиции, приобретает "оса-вой" характер. Формируется познавательная установка с абсолютным субъектом в центре, этот период известен как период даосической • -рациональности; Смерть осознается а нем преимущественно в христианских категориях и при помогая центральной идеи - "спаеечия". Третий этап характеризуется гатимно-индивидуальным осмыслением трансцендентной опыту коллективной жизни общества реальности смерти - как.личной смерти каждого человека. Логика развития открытой европейской рациональности выталкивает индивидуальность на и за границу поадэряки • коллективного 1!ифа, человек оказывается перед лицом собственной смерти или небытия. В этой ситуации оя может принять ответственность за свои поступки :а себя и действовать как Личность, находя в неповторимых ситуациях жизни уникальные решения и, тем самым, укореняясь в бытии. Как онтологический центр -бытия кажда» личность создает свою версию реальности, что в истории философии выглядит как все возрастающая полифония философ^ ских концепций /особенно, в XX веке/ и конец иллюзии классического этапа развития философии а рациональности - иллюзии создания единой дискурсивно выраженной на понятийно-логическом языке наука действительной картины игра и природы человека., Во втоуж параграф первой.глава "Становление открытой рациональ-' ности" прослеживаются основные моменты познавательной установки ■ -¿6- '

данной рациональности от Платова я Аристотеля до нсввдо Дионисия Ареопагвта и .Ер. Августина. Важнейшими из них является: дальнейшее развитие абстрактного мявления я осваивание в связи с утверждением фундаментального мифа европейской культуры - христианского - внутреннего пространства человеческой индивидуальности, ее дуга.

В философии Платона выделяются три момента, важные для нашей темы: 1.Формирование идеи бытия как бескачеотвенноЯ, чисто умозрительной /вслед за элеатами/, т.е. как идеи разуыа.2.0со-знание идея смерти как движущего' момента в жязни философа, заставляющего поменять направление его развитая к онтологическому* гносеологическому и аксиологическому центру космоса "абсолютному бнтюо-зианию-сореряеиству". 3.Идея пограничного положения философа я обществе, присутствовавшая у киников, стоиков и др. пря-сутствупгач и в христианском богословии / идея "ухода от мира"/» у Платона получает теоретическое обоснование - философ, бегувжй от человеческих страстей к, соответственно, от детерминированности социальными Формами жизни, насколько это возможно, использует свою пограничность как метод, стратегию. Философия, по Платону, не только знание о том, как устроен мял, но и практическое искусство познания этого мироустройства на своем, то есть конкретного философа, опыте как личности, /например, образ Сократа/. Силен в его философии эзотерический момент - познание абсолютного бытия понимается как воссоединение с ним личности. Аристотель дает яо-юе направление процессу познания, почти полностью исключая ¡эзотерический момент: если у Платана бытие-зяаяие является источником всех вещей, первоначалом, то у Аристотеля "благо" является не начальным пунктом изменений, а, напротив, их целью, точнее целевой причиной изменений. В философии Аристотеля происходит завершений перехода познания на экзотерические рельсы: на понятийно-логическое, знаково-языконое его выражение. Такое смещение делает любое новое знание общедоступным благодаря логике'- одной из возможностей мышления, осознанно.' в древней Греции. Именно в это оргия происходит'Формирование основной установки греко-европейской классической рациональности, которая заключается в особом отношении к языку как источнику типизации жизненных явлений, дакаеку возможность обобщения /я нявелиропки/ и передачи знания о них любому другому человеку. Эта установка Абсолютного субъект, получающая особенное развитие в Новое время , закладывается еще в античности. Изменившийся характер знания меняв? и место философа,че-

дозека нового рационального знания, в общества. Сократ, по древней в, в основании своем,магической традиции как "кцуций знание" эанилал маргинальное положение в афинском обществе. Аристотель и его последователи врдят идеал в следовании закону-номосу для всех чгекоэ обцзства, которые только вместе могут противостоять напору разругапдего времени. Интерес к проблеме социальной газнн усиливается одновременно со становлением понятийного мышления как по свсгй природе' коллективного вида деятельности. Так античная философа? в лдцз Еяатока и Аристотеля заверпает поворот от мифологической нзрасчленЕкяоста салонного континуума бытия-мышления а огарак55ауоя на понятийный рационализм взгляду на мир.

Становление уреко-европейской рациональности протекает как 065*культурная критика конкретных мафов-щгаграш ео всех сферах сознаяая, кал десакрализацая прежнего образа действительности на всех капразленгях, которув можно описать как потери человеке« непосредственной' вовлеченности в происходядяе процессы или установлено человеком наличия экрана сознания, на котором эти процессы разворачивается. Обобщая мояно сказать, что история рациональности, кая г феномена личности сводятся а осознании как таковому ее к безграничному расшяретго процесса осознания мира человеком, ПркхоЕшцай на смену греческой философа и мзфологаи х^ястиаяскай • икф о £йчяост2 отличается от традиционных мифов своей аостраг.т-ностьо - ибо ез суаествует канонического текста, который бк фиксировал, что значит быть личностью. Библейское описание сводится к уникальности Христа, его неповторимости как основного "содержания" феномевз Личности. Осознание необходимости собственного пути ;; знанию о подлинном бытии приходят в философию как попытка ксследования внутреннего пространства, дуии - например, в "Исповеди* Августина. Это прямо сказывается на изменении познавательной установка и косвенно на развитии, оссЗенно, в Новое время новых областей знания, на возникновении европейской науки как попытка на уровне коллективного абстрактного мышления найти неизвестные подхода к бытию. Главный вклад отрицательного богословия в развитие открытой рациональности в том, что оно не дает христианской дискурсивной »игслз замереть в нетворческий, конкретный, завершенный миф. Апофатика всегда выделяет' запрздельнус территории, куда нельзя попасть с помощь» разума или обыденной веры, источник для новых поисков истины о бытии. Выделим три момента, де-далсих христианский миф (фундаментальным основанием европейской рациональности: 1.Критичность или "разум" как основа поступков ■■■■' -¿Р- ■

человека /по отношению к"закояу" фарисеев в книжников/ Наряду с церковной догматикой,неподверкенной изменениям,эта интенция христианства, противостоящая ей, оказывает воздействие на развитие открытой рациональности.2.Идея Личности как ответственного посту-пания в мире. 3;Трансцендентный характер совершенного Абсолютного бытия Бога как источник творчества.

Во второй главе "Классическая рациональность н ее кризис. Не классический подход к проблеме человека я феномену личности" рассматривается сущность кризиса классической рациональности а некоторые возмонные пути выхода из него.

Пягт»Й папагряФ второй главц "Классическая рациональность и новоевропейская идея личности" посвящен исследованию изменения познавательной установки, характеризующегося возникновением одной яз базовых абстракций-мифологем Нового времени - абстракции сознания, а тягло анализу концепций европейской классической философа, з недрах которой она, в основном, развивалась.

"Страстной" гумканязм эпохи Возрождения по контрасту с аскетизмом философской мысля средневековья способствовал секуляризации сакрального начала в концепциях мыслителей. Произведенная до известного предела,она породила когитальносгь Р.Декарх-а как основу европейского образа мысли н действия. Мифологемой, положенной в основание философской системы становится сама критическая способность разума, оборотной стороной которой является феномен личности, так как радикальное сомнение Декарта опирается на идея су-кестяования "я" философа как когитального акта. Далее коротко представлен вклад в развитие открытой рациональности Бекона,Спиноза, Лейбница, Юла, Беркли, Паскаля. Классика, с нашей точки зрения, монет быть определена в отношении к распадающемуся традиционному мифологическому мышлению, как поиск "абсолютного знания" или"унн-версальной система" знания. Поэтому классика предлагает одну за другой концепции, описываюпгие мир и человека по-разному, но при этом каждое описание претендует бить завершающим. Если посмотреть, на них в целом, то можно уь..-теть движение понимания человеком своего участия в познании мира. Можно предположить, что философия идет к мысли о единственной безусловной достоверности како самом движении осознаниям не о тех картинах, которые оно рисует в моменты своих остановок в понятийно-логическом уровне мышления, где появляются философские авторские концепции. Тогда, возможно, классическая рациональность уступит место неклассической. Но этим предположениям в культуре предшествует момент, когда идея зави-

сииоста картин мира от позиции движущегося осознания или, можно сказать, от положения наблюдателя относительно мира, оформляется 8 идее "сознания". Став самодостоверной реальностью, она подвергается исследованию со стороны и естественных наук, и гуманитарных, обнаруживающих "структуру", "Функции" и т.д.

Основ; для развития неклассического этапа открытой рациональности заложил И.Кант, поставив человека, вернее,его способность созерцания в центр познания: предмет таков, говорит Кант, каким представляет его нам сознание, ибо нам даны не веии-в-себе, но предметы сознания. Исследования феномена сознания Кант подчиняет вопросу о человеке. Огхрытия Канта двойственны: с одной стороны, ои не знает индивидульного пространства-времени-/хронотопа/ личности и его сознание - сознание Абсолютного субъекта, сушеств^ю-аего в однородном пространстве-времени Ньютона, где действуют универсальные законы, поэтому его этическая норма - категорический Ваератив тоже имеет всеобщий характер. С другой стороныj именно Кант, по запечатало М.К.Мамаряаявили, осознает Просвещение как принта личного приобретения зааяня:"ПрссЕзщспие не есть знание. Е^осввданяе есть принцип: "Только я сам"". Таким образом, Кант оказывается прорицателем "антропологического поворота", происшедае- ; го в неклассичес1(оЯ философия XX века, являющегося одггем из этапов развития взазшоотновениЯ понятийно-логического мышления, его тяги к безусловному завериенному значив и конкретной, физически' су-веотвусдей индивидуальностью челолака, могущей превратиться благодаря знание в свободную личность.

Генетически, в основании возможности построения истинной философия кач. образца социального поведения лежит мифологическая рациональность традиционного общества, которая представляет собой рринцип поведения индивида согласно закодированной в коллективных социальных мифах информации. Классическая рациональность также \ пытается опереться и опирается на авторские тексты философов, "уче-щсс» политиков, богословов, как традиционная мифологическая рациональность на анонимные мифы.. Но'одно изменение в исходном принципе. рациональности - введение категории авторства как идеи личной ответственности вместо принципа авторитета традиции сортветствует улобальнк» изменения» социальной жизни, бурному развитию науки, ЖзненвЕшш политико-экономической жизни, значительному падению уровня власти христианской церкви в Европе. Через категорию авторства развивается феномен личности, внося глобальные изменения в культуру; Ibiemro поэтому, в силу масштабов своего воздействия ра-■гво наивность моэно рассматривать как системообразующую характернее ' - ' . ■■■ -20-

току культура.

Во втором пчрагоаФе втопоЯ глава "Кризис рациональности. Изменение структура рациональности и феномен личности" анализируется ситуация в философском познании середины ИХ - начала XX века, делается небольшой экскурс в современность. Анализируется кратко вклад Киркегора, Нише, Гуссерля, отчасти Хайдеггера. Фрейда,Ibra, Плеснера, Шелера, Бахтина в формирование познавательной установки яеклассической рациональности. Философская мысль, потерпев поражение в области построения понятийно-логической совершенной системы знания, обратилась в своем развитии ко второму элементу, составлявшему основание европейской рациональности и служащему' оборотной стороной первого - к феномену личности. Классическая философия рассматривала человека через призму понятийно-логпчесго--го мналзяия с точки зрения Абсолютного субъекта как субъекта именно логического дискурсивного удаления. Неклассическая фалософяя, пользуясь тем жз логическим аппаратом, в частности, то! аа крятя-ческой Функцией мышления, исходит из позиции наблюдателя, которая находится за преклама аристотелевской логики - в области нехлаося-ческих логик или отирается на любые другие мифологсч, кроме мифологема Абсолютного субъекта аристотелевской логики. В конечном счете, неклассическая философия смотрит на мир с позиции конкретного тгаблпдатвля, через призму человека как единства и единственности мгста и времени в мире, уникальности его хронотопа,- "Антропологический поворот" был соверзен тогда, когда наиболее логичнда путем развития рациональности стала критика доминирования в жизни' человека "разума" с позиции более рациональной, то есть, опосредованно все же разной - позиции личности. Логика в философии Ф.Ниц-яа, Э. Гуссерля и других дошла в своем поступательном развитии до обнаружения своих собственных оснований - фййомена личности. Иначе можно сказать, что она усмотрела смысловую зависимость понятийно-логической конструкции текста от позиции его автора в бытия. Уожно констатировать, что неклассчческая рациональность допускает в структуру познавательной установки принципиально эзотерическое начало, а именно - уникальную жизнь познающей личности. Открытая рациональность как бы завероает в своих главных интенциях круг, начатый перьями философааш Греции, считавшими необходимым условием познания не изменения кнетаего ¡яра, а изменения личности философа, находящегося на пути к совершенному знанию - абсолютному бытию, в котором нет небытия, а значит, в пределе, преодолевающих смерть. Вся история греко-европейской цивилизации за последние полтора

зека говори? о сближении Востока и Запада. Вероятно, возможности такого сближения заложена в единстве природы разума всех людей на земле. Тогда закономерно, что в процессе своего развития разные народы приходят-к одним и тем же принципам познания бытля и своего квота в нем. Цуть греко-европейской цивилизации характеризуется тем» что большое значение имеет обобщающая функция разума в коллективный характер ответственности, преобладавший основную часть ее истории, почему ее развитие идет по пути обнародования всех ее достижений. Обобщению в неклассической философии похвзрга-вгоЯр насколько это возможно, даже принципы отношения к бытию.ко-торые могут быть постигнуты только на индивидуальном опыте. В этом, как представляется, заключен ее положительный смысл. В заключение диссертации подеодятся итоги проведенного исследования взаимосвязи европейской рациональности и феномена личности.

Положения диссертации изложены в следующих публикациях автора: Дяалектика сущности и существования в диалогической концепции чеяов8ка.//Фшгософшг, человек, перестройка. Тезисы докладов научной конферегат. - Кишинев: изд. Кишиневского ун-та,1Э91,с.125.

Дгадекткка "жизни" и "культуры" в экзистенциализме.//Л?алектага • и культура. Тезисы докладов межвузовской научной конференции.-Пермь: изд.- Политехнического института. 1991, с.75 - 77.

Голь категорий диалога, монолога и игры /М.М.Бахтин/ в форляро-ваяки личностного измерения человеческого бытия.//Человек, культура. псторшт! сб. ст. /под ред. В.Н.Гасилина. - Саратов: изд. Поволжского кадрового центра, 1У93, с. 54 - 62.

Взаимоотношение мифа и рациональности в культуре.// Философия, творчество, культура. Межвузовский сборник научных трудов. -; Саратов; изд. Саратовского госуниверситетн, 1994, с.9 - 16.

-аг-