автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.05
диссертация на тему: Фауст и Мефистофель в литературе XX века

Текст диссертации на тему "Фауст и Мефистофель в литературе XX века"

>У • 4 О / -/ОгГ^

1 , ъ* V/' ' / < ^ у-

Московский Государственный университет или МЖЛомтосо&а

На пртах руктшем

Якушева Галина Викторовна

Фауст и Мефистофель в литературе XX века

{К проблеме кризиса просветительского героя)

Специальность 10,01 Л 5 Литература нарвёт Европы, Америки и Австралии

Диссертация

л / на соискание ученом степени

сУ/бЭст^ер/'

у" доктора филологических наук

' ¡.Л

Мшкш 199$ш ученую степень ^ ,

^ ХС . . -

\

Данная работа, опирающаяся на широкий пласт европейской (в том числе отечественной) и американской литературы, включающей, наряду с вершинными произведениями Т.Манна, П.Валери, М.Булгакова и т.п., десятки произведений сравнительно мало изученной мировой фаустианы нашего столетия, ставит целью проследить эволюцию гётевских героев, Фауста и Мефистофеля, в литературе XX века в связи с проблемой просветительского героя. Задачи, обусловленные этим:

1. Дать представление о характере изучения в XX в. гётевских просветительских взглядов в связи с христианством как аккумуляцией гуманистической культуры Запада, особенно актуальной в умонастроениях нашего века.

2. Определить образы Фауста и Мефистофеля Гёте как символы просветительской эры в широком смысле понятия - как эпохи, берущей начало в конце ХУЛ века и завершающейся в нашем столетии, критерием для выявления которой служит не апелляция к разуму или чувству, но убеждение человека в возможности и праве преобразовывать мир (и себя в нём) в соответствии со своими разумом и чувствами, противостоя, таким образом, собственным "планом" "хаосу" бытия.

3. Установить реальный масштаб вхождения образов Фауста и Мефистофеля в литературу XX в., для чего представить максимально полную картину евроамериканской, в т.ч. отечественной, художественной фаустианы.

4. Проследить этапы и характер трансформации гётевских образов Фауста и Мефистофеля в литературе XX в. - с учетом как наиболее ярких произведений, так и литературных "волн", создающих адекватное представление о реальном

процессе этой трансформации в аспекте заявленной темы - с чем связан и отбор материала.

5. Вписать траекторию развития образов Фауста и Мефистофеля в литературный процесс XX в. с учетом основных исторических событий, философских течений и умонастроений столетия.

6. Вычленить характерные (как типологически общие, так и специфически-национальные) черты образов Фауста и Мефистофеля в литературе XX в..

7. Дать представление, посредством анализа героев фаустовской коллизии, о характере и векторе эволюции просветительского героя в XX веке.

Данная работа тяготеет к историко-культурному и сравнительно-историческим методам, идя чаще от эпохи к автору, чем от автора к эпохе. В то же время анализ литерагурных явлений проводится как на макро-(в связи с общими умонастроениями и литературно-эстетическими тенденциями эпохи), так и на микроуровне (художественная специфика), обращаясь к приемам как концептуального, так и текстологического анализа. Принцип построения диссертации, состоящей из Введения, 4-х Глав, Заключения, Примечаний и Библиографического приложения, — проблемно-хронологический.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение.

Глава I. Гётевские Фауст и Мефистофель как символы просветительской эры

Глава II. Фауст и Мефистофель в литературе XX века: от онтологии к этике

Глава Ш. Трансформация «гётевской» пары (Фауст без Мефистофеля и пари; «очеловеченный» Мефистофель и «дьяволизирующийся» Фауст; Фауст отказа от деяния)

Глава IV. От дегероизированного Фауста к Фаусту усталому

Заключение.

Примечания.

Библиография

Введение

Фауст и Мефистофель, «вечные образы» мировой культуры, герои смертельно ответственного договора или пари между человеком и дьяволом, появившиеся впервые в народных легендах и книгах на стыке европейского позднего средневековья и раннего Возрождения, вошли в сознание человека нашего столетия прежде всего как герои трагедии И.В.Гёте «Фауст». Гётевская «точка отсчета» неизменно присутствует в обращениях к фаустовской коллизии последующих периодов: и там, где мы встречаемся с явными проекциями на произведение великого немца, и там, где сделана заявка на своеобразный ремикс народной легенды или литературного догётевского «Фауста» (прежде всего Кристофера Марло), и там, где налицо принципиально новые модификации традиционных образов.

Сама литературная живучесть и постоянная, на протяжении XIX-XX вв., актуализация этих образов, этих мифологем - которые, подобно более молодым литературным мифологемам Дон-Кихота и Санчо Пансы Сервантеса, можно рассматривать и как некую общую, единую в своей противоречивости мифологему «дьявольского пари», - свидетельствуют о том, сколь точно выразил фаустовский сюжет самые важные и самые мучительные для современного человека проблемы ( ибо именно этим выражением и занимается литература как один из способов фиксации истории развития человеческого духа - даже если эта фиксация происходит в форме «игры»). Факт же непреходящего влияния именно гётевских образов говорит не только о художественной силе и

адекватности воплощенного в них комплекса идей, вопросов, переживаний, наблюдений и традиций, (то есть об их «знаковости»), но и о некоем принципиальном родстве эпохи Гёте с нашей эпохой. Родстве «начала» и «конца», которая и делает эту «знаковость» особенно притягательной и актуальной.

Нам видится эпоха Просвещения в широком смысле этого слова выходящей за рамки XVIII в. - как выходят за пределы этого столетия идея «естественного равенства» людей и изначальной доброкачественности человеческой породы, вера в способность человека, цивилизованного знанием, опытом и соответствующим воспитанием, «улучшать» мир, преобразуя его, активно вторгаясь в различные, в том числе природные, сферы бытия. Эта вера и эта идея не раз подвергались сомнению на протяжении XIX в., но лишь в XX в., после ряда мощных экспериментальных попыток такого преобразования и в социально-политической, и в естественно-природной, и в научно-технических областях они оказались решительно поколебленными, рождая симптомы кризиса веры в безусловную благотворность человеческого разума и воли. Что не могло не сказаться и на трансформации «знаковой» пары Фауст - Мефистофель в литературе XX в., постоянно ведущей явный и неявный спор с системой ценностей XVIII столетия.

Неудивительно поэтому, что фактически во всех исследованиях фаустовского сюжета в мировом литературоведении XX в. так или иначе просматривается выход на «просветительские» проблемы, сводимые в общем к проблеме права (и возможности) человека по своему собственному «плану» устраивать свое бытие. Мы встречаемся с просветительской точкой отсчета и в современных фундаментальных трудах, посвященных народной легенде о Фаусте и догётевским интерпретациям фаустовского сюжета (работы В.Жирмунского, А.Тилле,

П.М.Палмера, К. Тинса, Ж-Бьянки, Г. Адольфа-Альтенберга, К.Дедеяна, Х.Хеннинга, Р. Петша, К.Майера и др.)1}, количественный и качественный «пию> которых пришелся на 60-е гг. Мы неизменно наталкиваемся на просветительскую проблематику в многочисленных трудах поистине необозримой гетеаны, посвященных «Фаусту» - будь то общие работы , интерпретирующие гётевскую трагедию в целом или рассматривающие ее в аспекте той или иной проблемы, в том числе в соотнесении с историческим прототипом (труды А.Аникста, С.Тураева, Л. Копелева, Г.Хорниша, Г.Шолъца, Т.Фридриха, Г.Кайзера, Г.Махала, Г.Вюртенберга и др.), будь то анализ поэтической структуры произведения (труды М.Коммереля, X. Майера, В.Хайзе, Х.Янтца и др.) или отдельных его мотивов и тем ( работы Э.Блоха, Г.Хартунга, Ф.Миса, В.Поймана, Г.Гольвитцера, ХЛолитцера, Г.Фукса и др.), тем более - в трудах, связывающих «Фауста» с определенным мировоззрением, культурно-философской, этно-культурной или культурно-политической концепцией и выдвигающих оригинальную трактовку фаустовского героя и «фаустизма» (работы О. Вальцеля, Х.Корфа, Б.Гольца, К.Габлера, А.Абуша, Х.Шверте, Г.Вильчека и др.).

В этих работах поднимаются вопросы правомерности и границ человеческой свободы и «стремления» («Streben») как выражения вечной человеческой тяги к ней - и «дела» (действия) как реализации этого стремления; проблемы цены деяния и смысла жизни, культа труда, свойственного «бюргерскому», «производительному» XIX веку ; взаимоотношения общего и частного, универсального и национального, «естественно» - типологического и исключительного в фаустовском герое (выводящие на проблему «другого», «элиты» и «массы», «группового эгоизма» и т.п.), сама проблема оптимистического прочтения этого героя у Гёте и связанная с этим проблема причины и подлинности фаустовского «спасения».

В связи с упомянутыми всегда актуальными оказываются проблемы «добра» и «зла», в первой половине века рассматриваемые чаще в онтологическом, начиная с середины века - в экзистенциальном планах. По такой же динамической траектории идет в гётевской фаустиане XX в. и анализ проблемы «Вечно-женственного» в ее связи со спасением Фауста, проблемой «другого» (человеческого сосуществования, милосердия ), а также актуальной в конце нашего столетия, как и предшествующего века, проблемой «борьбы» (противостояния, взаимодействия ) полов (от «Вечно-женственного» в трактовке русских символистов начала века до рассмотрения «EwigWeibliche» в контексте общемировой тенденции к феминизации культуры конца второго тысячелетия нашей эры).

Особую актуальность приобретает здесь проблема отношения Гёте к христианству, достаточно подробно исследованная в XX в. на Западе, но, в силу известных причин, почти не знакомая современному отечественному гётеведеншо.

Проблема христианства Гёте и, в частности, христианская трактовка «Фауста» стали одним из постоянных объектов внимания гёте ведения на протяжении всего XX в, актуализируясь в межвоеюше, первые послевоенные годы и особенно в конце 80-х - 90-х гг.

В докладе профессора теологии Лейпцигского университета Отто Кирна «Жизненная мудрость Гёте в ее отношении к христианству» (Godhes Lebensweisheit in ihrem Verhältnis zum Christentum»)2), прочитанном в 1900 г., отмечается, что всему миросозерцанию поэта и кодексу его нравственности, носящим, безусловно, «языческий», «природно-чувственный» характер (по выражению автора, «ein naturalistischer Zug»), свойственно понятие «совести» (Gewissen), применяющееся даже по отношению к гению. Также понятие «деятельности» ( Tätigkeit) у Гёте не ограничивается сиюминутным бытием, но исходит из убеждения о «продолжении человека после смерти» ( «Fortdauer des Menschen nach

dem Tode»), Таким образом, человеческая деятельность у Гёте вписывается в «мировой порядок» («Weltordnung»), разумную организацию мира.

По мнению Кирна, с годами к «язычнику» Гёте приходило убеждение в собственной греховности, и жизненная мудрость Гёте обнаруживала все больше параллелей с нравственными законами Евангелия. Профессор теологии приводит известную цитату из Примечаний Гёте к «Западно-восточному дивану»:

«Das eigentliche, einzige und tiefste Thema der Welt und Menschengeschichte, dem alle übrigen untergeordnet sind, bleibt der Konflikt des Unglaubens und Glaubens. Alle Epochen, in welchen der Glaube herrscht, unter welcher Gestalt er auch wolle, sind glänzend, herzerhebend und fruchtbar für Mitwelt und Nachwelt. Alle Epochen dagegen, in welchen der Unglaube, in weicher Form es sei, einen kümmerlichen Sieg behauptet, und wenn sie auch einen Augenblick mit einen Scheinglanze prahlen sollten, verschwinden vor der Nachwelt, weil sich niemand gern mit Erkenntnis des Unfruchtbaren abquälen mag!»

Это высказывание, приводимое Кирном в связи с необходимостью доказать тезис «богобоязненности», «естественной»,

внеконфессиональной религиозности Гёте ( самый распространенный, вплоть до конца 90-х гг нашего века, тезис христианских интерпретаторов поэта ), интересен для нас тем, что дает нечто вроде гётевской концепции Просвещения, должного не ограничиваться лишь плоским рационализмом и добываемым опытной деятельностью «разумом», но предполагать и мощное интуитивное чувство сопричастности огромному, бесконечному во времени и пространстве миру с его непреходящими нравственными законами и вечной эстафетой человечности. В сопоставлении с известной максимой Гёте о том, что все прогрессивные эпохи носят объективный, а регрессивные - субъективный характер, можно сделать вывод, что для позднего Гёте «вера» становилась

понятием «объективным» ( и потому способствующим расцвету эпохи ), а «неверие» - субъективным и регрессивным. Отсюда нетрудно придти и к соответствующей оценке образов Фауста ( носителя «стремления» и «веры» в широком, оптимистически-светлом и альтруистическом смысле слова) и Мефистофеля («неверующего» - хоть и не в Бош5 но в человека, Божье создание, и этим подвергающего сомнению правоту Бога и сотворенного им мира). В этой связи примечательна и оценка Кирном гётевской «идеи движения» ( результат столкновения «полярностей») как вечной «высшей дуэли идеализма», родственной идее Христа в его борьбе за свое «нескончаемое царство».

В полемике с Отто Кирном Бернхард Шпис в своем фундаментальном исследовании «Гёте и христианство» ( «Goethe und das Christentum» , Fr.-a.-M., 1902)3), касающемся разнообразных связей Гёте с философией немецкого Просвещения, спинозизмом, философией и естественно-научными поисками Возрождения (Джордано Бруно) и др., подчеркивает просветительскую ориентацию поэта на чувственно осязаемый мир, универсальность, гармоничность, «космополитизм» его мироощущения, целостность восприятия «добра» и «зла» (Фауста и Мефистофеля ) - находящихся в состоянии не «вечной дуэли», а «вечного партнерства». Шпис подчеркивает принцип «продуктивности» как доминирующий для понимания образа Фауста и доказательства его «гениальности» (согласуясь здесь с трактовкой «гениальности» как «продуктивности» самого поэта). При этом, однако, в духе здорового йросвётатёльского рацйонаШзма й демократизма Шпис й «магию» толкует как проявление человеческой «гениальности» - и предостерегает от создания культа Гёте как черты обывательского, рабского, филистерского менталитета. В плане непосредственного отношения к религиозности Гёте Шпис подчеркивает его «протестантство» ( не в лютеровском, а в широком рационалистически-просветительском, «антропоцентристском» смысле ), проявившееся еще в ранней юности и,

по мнению исследователя, сопутствующее поэту всю жизнь, отмечает склонность Гёте к манихейскому толкованию христианства и, особенно, к пелагианству - учению, в противовес концепции благодати и предопределения Августина Блаженного, ставящему «спасение» человека в зависимость от его собственных (у пелагианцев - нравственно-аскетических) усилий, отрицая наследственную силу первородного греха.

Фактическую приверженность Гёте ортодоксальной религии -несмотря на неоднократно декларируемую им собственную «внецерковность», - стремилась доказать Гертруда Янцер в работе «Гёте и Библия» ( «Goethe und die Bibel», Leipzig, 1929)4). Свое исследование она построила по строго факту альному, биографическому и текстологическому принципу, ссылаясь на многочисленные свидетельства современников, письма и произведения самого поэта. Подчеркивая особенное влияние на Гёте гернгутерства, Янцер тщательно проследила все этапы обращения поэта к текстам Нового и Ветхого заветов, привела все цитаты и сделала подсчеты (251 - из Ветхого, 331 -из Нового завета ), показав, как постепенно нарастала «обращаемость» Гёте к Библии ( а также к апокрифическим книгам ) - а значит, и углублялся интерес к христианству, толкуемому в данном контексте исследовательницей прежде всего как нравственное учение.

В том же ключе исследует христианскую мысль Гёте Вольфганг Шанце («Die Religion Goethes und das Evangelium», 1932 )5), подводя на юбилейных торжествах в Лейпциге определенный итог изучению этого аспекта мировосприятия великого немца. «Goethe war niemals Gottesleugner. Der atheistishe Materialismus ... war ihm innerlichst fremd», - подчеркивает теолог, аргументируя свой исходный тезис о принципиальной враждебности Гёте «атеистическому материализму» просветительскими по сути положениями о том, что гётевское

познание мира через Бога предполагает восприятие и приятие бытия во всех его явлениях и противоречиях, утверждение связи личности ( «микрокосма») с макрокосмом, признание наличия некоего «прафеномена» ( «Urphänomen» ), идеи развития и, главное стремление Гёте судить о людях и явлениях не по их эмпирической реальности, а по «идее», в них заложенной, объективация («Objektivierung» ) которой и есть Бог. Свое понимание этой «идеи» Шанце также связывает с неким нравственным абсолютом («совестью» ).

В послевоенные годы изучение связи Гёте с христианством акцентировало, в сложной ситуации «преодоления прошлого», идею развития, «становления», «восхождения». Рассматривая связь Гёте с христианской традицией Европы ( «Goethe und die Christliche Tradition des Abendlandes», Mainz, 1947)6), Вильгельм Тролль сопоставляет эту идею развития у Гёте с мыслью Мартина Лютера о человеческом естестве ( и существовании) как процессе : «Wir sind's noch nicht, wir werden's aber, es ist noch nicht getan und geschehen, es ist aber in Gang u