автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Генезис философской антропологии и социальный кризис

Текст диссертации на тему "Генезис философской антропологии и социальный кризис"

/ /

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ

На правах рукописи

ХОРЬКОВ Михаил Львович

ГЕНЕЗИС ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ

И

СОЦИАЛЬНЫЙ КРИЗИС

Специальность 09.00.13 -философская антропология и философия культуры

ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени кандидата философских наук

Научный руководитель: доктор философских наук, доктор филологических наук, профессор П.С.Гуревич

Москва 1998

ОГЛАВЛЕНИЕ

с.с.

Введение.......................................................................................3

Глава 1. Кризис Ш века и развитие антропологии.

1.1. Феномен кризиса и проблема его научного и философского анализа...................................................17

1.2. Основные тенденции развития антропологических представлений в эпоху кризиса П1 века...............................21

1.3. Ориген............................................................................28

1.4. Плотин............................................................................34

Глава 2. Антропологический ренессанс IV века.

2.1. Социальная стабилизация, локально-сословный

кризис и антропологический ренессанс................................47

2.2. Учение о душе и проблема человека в

философии Ямвлиха.........................................................52

2.3. Антиномическая антропология Григория Назианзина..'Л........56

Глава 3. Социальная природа и жанровая структура

антропологического ренессанса.

3.1. Антропологический ренессанс и жанры антропологии...........67

3.2. Антропологический ренессанс как социально-культурный феномен..........................................................84

Заключение....................................................................................97

Библиография...........................................Л.....................................99

ВВЕДЕНИЕ

В данной работе прослеживаются отношения между философской антропологией и социальным кризисом. Философская антропология рассматривается главным образом как специфический культурный феномен, то есть, в первую очередь внимание уделяется не столько содержательным сторонам представлений о человеке в те или иные эпохи, сколько той роли, которую эти представления играют в социуме. Проблема кризиса общества и места, которое занимает в этом кризисе саморефлексия человека над собственной критической ситуацией, возникает поэтому совершенно естественно. Она и определяет актуальность данного исследования.

Излагаемая ниже концепция представляет собой не более чем гипотезу, пытающуюся осмыслить и соединить в логическое целое факты и явления, которые в общем культурно-историческом потоке могут на первый взгляд показаться второстепенными и малозначащими, но без которых при ближайшем рассмотрении оказывается непонятной та роль, которую отводит в этом всеобщем процессе социальности себе сам человек, как он себя оценивает, какими глазами на себя смотрит. Без постоянной оглядки человека еа самого себя никакая культурная эволюция невозможна, и разворачивая самопостижение в'традицию антропологического мышления, человек словно бы страхует себя и свое общество от деградации. Выходя за рамки обыденности, наблюдение человеком самого себя превращается в осознанную антропологию.

Как и любое другое явление культуры, философская антропология имеет определенные культурно-исторические формы проявления и существования. Считать, что идеи философской антропологии могут существовать вне этих форм в некотором постоянном и неизменном виде - значит, отказывать человеку в возможности изменения. Кроме того, и сама культура не терпит искажающих и уничтожающих ее абстракций.

С другой стороны, предполагая возможность некоторых обобщений, поскольку человек как вид с момента появления "человека разумного" менялся незаметно и всегда существовал в некотором социуме, мы вправе заключить, что независимо от эпохи во всяком социально-культурном пространстве философская антропология, если присутствует, играет сходную роль и поэтому существует в достаточно'устойчивых формах. Таким образом, культурно-исторические формы проявления философской антропологии, по-видимому, отличаются гораздо большей устойчивостью и постоянством, чем ее идеи, более того, долговременное существование идей зависит здесь от того, насколько прочно они срастаются с той или иной формой, через нее выражаются и без нее не мыслятся.

Говоря о степени разработанности темы в мировой и отечественной литературе, прежде всего следует отметить, что среди работ по философской антропологии господствует представление, что концепции о человеке неизбежно имеют универсальный характер, независимо от того, где и когда человек живет. В силу универсальности феномена человека такой подход, несомненно, имеет свой смысл, но лишь с поправкой "могут": любые рассуждения о человеке могут иметь универсальный характер. Но в каждом конкретном случае, да, по-видимому, и вообще, ответить на вопрос, как и почему происходит подобная универсализация, не представляется возможным. Как маргинальные или локальные представления о человеке становятся всеобщими? Как в свою очередь они сменяются другими? Почему то, что считалось второстепенным и малозначащим элементом человеческой природы, например, разумное, рассудочное, инстинктивное или бессознательное, порой становится фундаментом антропологических построений, вытесняя или подчиняя все прочие элементы?

Можно, конечно, сказать, что таков прогресс, или просто развитие, антропологических идей: они развиваются, а все, что развивается, меняется. Но как в таком случае объяснить феномен возврата к древним идеям, подчас, казалось бы, совершенно забытым, преодоленым? Понятно, старые идеи приобретают новое истолкование, но даже и в истолкованном -виде они представляются крайне архаичными по сравнению с тем, что было ими вытеснено и что объективно выглядит более новаторским и оригинальным и, главное, является продуктом естественного эволюционного развития. Почему обществу время от времени требуется возврат к этим старым идеям?

Можно предположить, что в этих идеях и понятиях, в которых они описываются, находит выражение экзистенциальный опыт человека, присущий ему именно как человеку. Этот опыт имеет свои формы выражения во всех культурах. Без самовыражения собственного опыта человек вряд ли мог бы существовать, именно в этом выражении и осуществляется становление человека. Таким образом, чем более человек осознает себя именно как человек, т.е. как нечто особое, уникальное, не тождественное ничему другому, тем большее значение приобретает для него выражение своего глубинного "я", которое он предпринимает вполне осмысленно и целенаправленно. Именно в этом процессе самостановления-самопостижения-самовыражения и возникает на определенном этапе развития культуры обобщенная "идея человека".

Философская антропология является мышлением, ориентированным на понятийно ясное и полное раскрытие этой "идеи человека". Для ее возникновения характерно наличие в культуре системы философского мышления на основе понятий, имеющих универсальный смысл. Поэтому наиболее распространенной

является точка зрения, что философская антропология как особая философская позиция, ставящая в центр своих рассуждений проблему человека и отличная как от воззрений на человека эмпирических наук, так и от неантропологических философских концепций, существовала всегда, с тех пор, как существует философия (Гротхойзен, Шелер, Брюнинг, Ландманн), хотя в XX веке она приобретает особую важность: "Die Probleme einer philosophischen Anthropologie heute geradezu in den Mittelpunkt aller philosophischen Problematik... getreten sind."("Проблемы философской антропологии переместились ныне прямо-таки в центр философской проблематики.")1 Согласно другой точки зрения (Плесснер, Хабермас), выделение философской антропологии в особую философскую позицию происходит лишь в современную эпоху.

Но приведенная выше цитата Макса Шелера из его знаменитого сочинения 1927 года "Положение человека в космосе" имеет все же не столько обобщенно-эпохальный, сколько конкретный хронологический и локальный контекст: "Die Probleme einer philosophischen Anthropologie heute geradezu in den Mittelpunkt aller philosophischen Problematik in Deutschland getreten sind..." За рамками страны и времени она теряет свой смысл даже в XX веке. Возникает естественный вопрос: обладает ли актуальность философской антропологии вообще исключительно локальными характеристиками, то есть, определяется ли особая важность, которую приобретает в те или иные эпохи проблема человека, в первую очередь ситуацией конкретного места и времени? И если да, то в чем состоит природа этой ситуации? Таковы два вопроса, из которых вырастает настоящее исследование. А поскольку тот же Макс Шелер, определявший актуальность философской антропологии локально, говорит в то же время об исторической универсальности феномена этой актуальности, то из этого естественно следует перемещение в центр исследования исторических проблем философской антропологии.

Термины, как правило, хотя и не всегда, возникают много позднее феноменов, которые они обозначают. Так и слово "антропология" имеет достаточно позднее происхождение и в классическом греческом именно в такой форме не встречается. Слово anthropologos впервые употребляет Аристотель в "Никомаховой этике"2, но у него этот неологизм имеет просто значение "человека, обсуждающего людей".3 Характер этого "обсуждения" уточняет английский переводчик Аристотеля

1 Мах Scheler. Die Stellung des Menschen im Kosmos// Макс Шелер. Избранные произведения. - М.: Гнозис, 1994. - С.[132], 132.

2 Аристотель. Никомахова этика. 1125 а 5.

3 Перевод Н.В.Брагинской: Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т.4. - М.: Мысль, 1984.-С. 134.

Х.Рэкхем, трактующий слово anthropologos как gossip ("болтун", "сплетник").4 Никакой специальной философской нагрузки, кроме морального примера, данное слово, очевидно, у Аристотеля не несет.

В эпоху поздней античности появляется и распространяется форма anthropologein (от которой позднее в эпоху средневековья происходит ряд производных форм, в том числе и anthropologia), имеющая теологический смысл: она обозначала антропоморфные библейские метафоры, употреблявшиеся в отношении Бога, и (у христианских авторов) различные аспекты вочеловечивания Бога-Слова.5 И хотя такое теологическое понимание "антропологии" не связано прямо с учением о человеке, тем не менее есть все основания утверждать, что современное понимание философской антропологии как особой философской позиции ведет свое происхождение именно от него. Во-первых, раннехристианские богословы, разрабатывая учение о вочеловечивании Христа, неминуемо должны были использовать представления о человеке, характерные для своей эпохи, и даже, видимо, стимулировать их развитие; и хотя эти предствления, заимствованные из разных дисциплин - медицины, метафизики, этики, истории и др. - не носили название "антропологии", именно они и представляли в ту эпоху сумму воззрений на человека. Теологическая точка зрения придала этой сумме неведомое ранее смысловое единство, поскольку человечество Христа имеет характер универсального образца, точки отсчета и суммы для любых рассуждений о человеческой природе.

Во-вторых, философская антропология нового и новейшего времени является генетически продуктом секуляризации теологической антропологии: научно-естественная гипотеза о единстве человечества пришла на смену концепциям единства человечества во Христе христианской антропологии и единства человека и космоса античной метафизики и религии6, причем, без них она была бы логически невозможной, так как ни каждая наука в отдельности, ни научная картина мира в целом ничего не говорят в пользу мировоззрения, в основе

4 Aristotle. The Nicomachean Ethics. With an English Translation by H.Rackham. -Cambridge MA, London: Harvard University Press, 1926. - P. 225.

5 Philon. De sacrificiis Abelis et Caini. 29; Quod Deus immutabilis sit. 13; Anastasius Sinaita. De Trinitate//PG. 39. 816 c; Hodegos sive Viae Dux//PG. 89. 200 d; Ps.-Julius Episcopus Romanus. Epistula ad Dionysium Alexandrinum Episcopum//PL. 8. 935 a; Ps.-Dionysius Areopagita. De divinis nominibus. (1755) p.404 (русский перевод см.: Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии/ Изд. подготовил Г.М.Прохоров. - Спб.: Глагол, 1994. - XXII, 371 е.). Подробнее о данном теологическом понимании слов anthropologein и, позднее, anthropologia и других производных форм см.: J.C.Suicer. Anthropomorphitai//Thesaurus ecclesiasticus (1682); Abbé Mallet. Anthropologia//Encyclopédie ou Diet. Raisonné (1778).

6 Подробнее о проблеме секуляризации см.: Hans Blumenberg. Die Legitimität der Neuzeit, 2.Aufl., erneuerte Ausg. - Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1988. - 707 S.

которого была бы проблема человека или хотя бы идея о единстве и особом предназначении человеческого рода, но, скорее, наоборот, доказывают его невозможность и несостоятельность. Эта "ненаучность" философской антропологии, о которой свидетельствует сам эпитет "философская" и о которой говорят как ее защитники, так и ее критики, является следствием ее происхождения, посредством секуляризации, от религиозной антропологии и, следовательно, родства с последней. Именно это родство и позволяет говорить о единой антропологической традиции, существовавшей на всем протяжении человеческой истории. Теологически понимали антропологию еще такие мыслители нового времени, как Мальбранш7 и Лейбниц8. Л.Фейербах, говоря о проблеме вочеловечения Бога посредством антропологии9 и имея, таким образом, в виду именно теологическое понимание антропологии, которое он стремится преодолеть своей антропологической концепцией, исходит как раз из представления о единстве и генетическом преемстве антропологических идей.

Секуляризация мышления в эпоху нового времени лишила понятие "антропология" теологического содержания и сделала его свободным для наполнения новым смыслом. Эта новая концепция антропологии развивается в XVI - XVIII веках главным образом в рамках немецкой школьной философии (в Англии и Франции аналогичные концепции разрабатываются в рамках так называемой "моральной философии"). В сочинениях М.Хундта, О.Кассмана, К.Бутелиуса и Й.Рете, С.Гвениуса предпринимаются попытки философского исследования душевного мира (psychologia) специально человека, которое и обозначается как anthropologic!.10 Антропология определяется как "учение о человеческой природе" ("anthropologia est doctrina humanae naturae").11 Данное определение носит вполне традиционный характер, свидетельствующий о заметном влиянии поздней схоластики на категории новой дисциплины. Таким образом, под названием "антропология" школьная философия раннего нового времени развивает традицию, восходящую к теологически ориентированной метафизической антропологии, которую она подвергает секуляризации, ставя по-новому вопрос о природе человека: как определить человека, прибегая не к схоластической метафизике и не к математизированной средневековой физике, но

7 Malebranche. Traité de la nat. et de la grâce (1680) I. 2.

8 Leibniz. Discours de mét. (1685/86) p.36.

9 Feuerbach. Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie (1842).

10 M.Hundt. Anthropologium de hominis dignitate, natura et proprietatibus (1501); O.Cassmann. Psychologia anthropologica sive animae humanae doctrina (1594); Secunda pars anthropologiae (1596); C.Buthelius, J.Rhete. Anthropologia seu synopsis considerationis hominis quoad corpus et animam (1605); S.Gvenius. Anthropologia seu de hominis secundum corpus et animam constitutione (1613).

к методам новых естественных наук, основанных на наблюдении, эксперименте и описании природы во всем ее разнообразии?

Человек начинает определяться не через отношение к Богу, но через отношение к природе: не смену концепции "в человеке есть нечто божественное, но человек - не Бог" приходит представление "человек - существо природное, но человек - не природа". Таким образом, чтобы определить человека с естественнонаучной позиции, его необходимо выделить из природы (по каким критериям -другой вопрос), противопоставить ей. Так или иначе, именно таким способом определяют человека столь разные мыслители, как Декарт, Гоббс и Ламетри.12 В рамках этого метода первостепенное значение приобретает определение специфически человеческих природных элементов, таких как его телесность, пол, темперамент, характер, расовые, возрастные отличия и т.д.: именно специфика человеческой природы должна определять сущностные характеристики человека в отличие от природы вообще. Анализируя физиологию человека, боннский врач начала XIX века Й.Эннемозер приходит к тем же выводам, что и Гелен и Шелер в середине XX века: биологическая структура человека по сути, по назначению и даже по морфологической структуре и физиологии отличается от животной, являясь основой существования человека как духовного существа.13 Развившаяся из школьной философии антропология начинает также проявлять интерес к этнографическим исследованиям неизвестных ранее европейцам народов иных континентов и даже стимулировать эти исследования. Пионерами в этой области стали Лафитау, Дж. Форстер, Г.Форстер, Блуменбах и Кант.14

Исходя из одновременной оппозиции антропологии метафизике и математизированным естественным наукам, И.Кант определяет ее как философию жизненного мира человека, в котором человек участвует, который имеет для него экзистенциальный смысл и не сводится ни к метафизике, занимающейся "предметами сознания", ни к наукам, исследующим "чувственно воспринимаемый мир", существующий независимо от участия в нем человека.15 Философская антропология - это, таким образом, та