автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Феномен сатиры в ирландской культуре раннего Средневековья

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Зотов, Олег Анатольевич

Введение.

Глава 1. Ирландская правовая традиция.

Глава 2. Виды сатиры.

Aisniis, «речь».

Ail, «позор».

Macbronn, «сын чрева».

Dallbach и lander.

Focal ifrithsuidiu, trefocal.

Glas-gabail.

Glam dlcind.

Введение диссертации2003 год, автореферат по философии, Зотов, Олег Анатольевич

Предмет настоящего исследования - ирландская сатира. Общепринятое значения этого слова, определяемого как текст, содержание которого являлось, в прямом либо неявном виде, позорным, содержащим насмешку либо упрек в сторону определенного лица, в полной мере соотносится с характерными для большинства традиций литературным жанрами - а именно с текстами хвалебного либо хулительного характера. Еще до наступления Средневековья способность кельтских поэтов восхвалять и хулить своим словом была, по всей видимости, уже достаточно известной. У Диодора Сицилийского читаем: «. они поют под инструменты, напоминающие лиры, восхваляют одних и проклинают других.»1. Страх быть проклятым или опозоренным посредством поэтического слова существовал среди ирландцев и до недавних пор, по некоторым данным, вплоть до конца XIX века, бытуя даже среди английских колонистов. Несомненно, магический, а перлокутивный (в терминологии Дж. Остина ) аспект поэтического слова коренится в самих истоках древней кельтской цивилизации, и, очевидно,

1 См. J.J. Tierney. The Celtic Ethnography of Posidonius // Proceedings of the Royal Irish Academy (PRIA) 60, C, p. 189-271. В этом контексте одно из слов, обозначавших поэта практически во всех кельтских регионах, а именно бард (галл, bardos, ирл. bard, брет. barz), является, по одной из версий, производным от и.-е. *g(w)ero-dhe, «устанавливающий хвалу»; используемое в отечественной литературе слово филид (ирл fill), соотносится с иной, еще более архаичной системой представлений о поэтическом искусстве: fili > *welet-, и.-е. *wel- 'видеть', т.е. 'провидец'. Другая этимология, предложенная P.O. Якобсоном, возводит fili к двум компонентам со значением 'относящийся к иному миру': *val- и *es(s)-; тем самым данное слово входит в круг понятий, связанных с отражением индоевропейских мифологических представлений о потустороннем мире, который являлся для кельтов источником знания, и особенно знания оккультного, вербализовывавшегося в поэтической форме.

2 Austin, John. Word as Action. London, N.Y., 1978, p. 7 et passim. сохранился и в древне- и среднеирландской литературе, хоть, возможно, и слегка сместив свои акценты от «слова-оружия» в сторону более идеологически нейтральной поэтический хулы. Известный отечественный исследователь, В.П. Калыгин, однозначно характеризует сатиру как форму словесной магии, практиковавшейся средневековыми ирландскими поэтами (филидами):

Особым жанром древнеирландской поэзии были магические заклинания, так называемые сатиры, направленные против людей. Умение сочинять сатиры делало филидов одиозными фигурами для непосвященных <.>. Иногда фил иды злоупотребляли сатирами.»3

Для носителя традиции не представляла сомнения связь магического слова со словом поэтическим, то, что «поэты были носителями сокровенного Знания, которое позволяло им постигать Истину (fir). Знание давало возможность проникать в прошлое и предсказывать будущее с помощью ряда процедур. Вербальной формой этого Знания была поэзия.»4. Поэтическая традиция, таким образом, демонстрирует глубокий архаизм. «Поэма, сочиненная филидом, не столько восхваляла, сколько утверждала и укрепляла (или, напротив, разрушала) человека (либо какой-нибудь другой объект), его славу, деяния, способности.»5

Свидетельства этому мы находим, в том числе, и в ирландских текстах церковно-канонического характера, которые отражают представление о «силе слова», практически во всем идентичное традиционному, представленному в текстах нарративного и «ученого» характера:

3 Калыгин В.П. Язык древнейшей ирландской поэзии. М., 1986, с. 12.

4 Калыгин В.П. Креативная сила слова в древнеирландской мифопоэтической традиции // Слово как действие (материалы тезисов конференции). Москва, МГУ, 1998. С. 24.

5 Калыгин В.П. Язык древнейшей ирландской поэзии, с. 15.

Nemo peritorum et prudentium putet, quod minus sit periculum in verbis linguae mentiendo, quam minibus sanguinem effundendo.

Никакой мудрый или ученый муж не помыслит, что менее опасно лгать словами или устами, нежели проливать кровь (Collectio Сапопит Hibernensis, р. 68, cap. 16).

Или:

Nemo peritorum 7 prudentium dubitare debet quod sangis efunditur uerbis 7 linga sicut 7 mainibus cum anmis efunndi uidetur .i. ni tomenn nach neolach combadh lugha do pecad gao i mbruatharaib ina todhail fola о laim

Никакой мудрый или ученый муж не усомнится в том, что кровь, пролитая посредством слов или языка, есть то же, что пролитая рукой [держащей] оружие, т.е. не подумает никакой мудрец, что лживые слова есть меньший грех, чем кровопролитие. (С/Я 1383.9-10).

О важном месте поэтической сатиры в древнеирландской культуре говорят многочисленные упоминания о сатирах и поэтах-проклинателях в правовых, поэтических и нарративных текстах, многим из поэтов, «прославившихся» злоупотреблениями своим словом, посвящены, можно сказать, целые циклы саг, подобно тем, что посвящены легендарным королям или героям-воинам.

Поэты-филиды (fili), заклинатели (cainti), насмешники (glamma), предсказатели (faith) и друиды пользовались словом как могучим оружием, способным «обагрить лицо и пронзить тело», нанести оскорбление (ail), покрыть бесчестием (ainfialad), осмеять, опорочить, вызвать болезнь или обречь а смерть. Как явствует из специализированных трактатов, анализу которых по большей части и посвящена настоящая работа, ирландский язык пользовался большим количеством слов, обозначавших как саму сатиру, так и эффект, вызываемый ей; многие из них использовались в разнообразных сочетаниях, некоторые были синонимичными друг другу, а многие употреблялись в указанном контексте из-за неверно истолкованного первоначального значения. То, что не только тексты, но и многие значения использованных в этих текстах слов были значительно искажены, зачастую стирает грань, позволяющую отличить магическое заклинание от простого оскорбления или неосторожной насмешки, которую, впрочем, не проводили уже многие составители этих текстов, особенно юридического характера.

Юридические тексты, архаичные по языку и трудные по содержанию, содержат свидетельства значительно более древние, чем те, что дает нам нарративная традиция. Судя по тому, как часто упоминаются (в качестве прецедентов или примеров) случаи применения сатир, следует признать, что подобные инциденты действительно могли иметь место, и по многим из законов выкуп за использование сатиры (обидное прозвище, позор на всю жизнь, тайная сатира) приравнивался к выкупу за убийство, насилие, и угон скота, а зачастую и превышал его. Ущерб, нанесенный сатирой, напрямую зависел от положения, занимаемого опозоренным среди многочисленных рангов и статусов древнеирландского общества. Сатира понималась как «преступление языка» (tin tengad), преступление посредством слова, а поэт-насмешник не мог ни выступить поручителем в суде, ни потребовать чьего-либо поручительства, женщины-заклинательницы, как воры, лжесвидетели и «женщины в кустах» не могли в случае оскорбления претендовать на выплату «цены чести»6, а сын такой женщины не мог стать королем или вождем ; наравне с «сынами смерти (macc bais)», шутами (druith), колдунами (corrguinech), людьми вне закона (deoraid) насмешникам было отказано в вечном спасении на небесах.

6 Ancient Laws of Ireland (AU). Ed. Hancock, O'Mahony, Richey, Hennessy and Atkinson, Dublin 1865-1901, V, p. 176.

7 Ibid., p. 456.

С другой стороны, поэтов в Ирландии почитали и боялись8, а короли оказывали им свое покровительство, ибо помимо «слова насмешки» (аёг), они также являлись и носителями «слова хвалы» (molad); поэты также пользовались особыми привилегиями в суде и упоминаются, помимо клирика, каноника и короля, среди благородных сословий9; единственными, помимо судей, из «людей мастерства (aes dana)», т.е. тех, кто являлся в древнеирландском обществе «узким специалистом» и передавал свою профессию по наследству, они упоминаются среди «привилегированных», благородных (soernemed), причастных, тем самым, к институту обмена дарами, на основании которого и было построены взаимоотношения поэтов с прочими сословиями раннеирландского общества, в первую очередь благородными (airig). Дар со стороны поэта - поэма (duan), за которую адресат поэмы (как правило, выступавший ее заказчиком) платил по установленной таксе, duas. Оба термина, согласно К. Уоткинсу10, связаны этимологически и восходят к и.-е. *dap- (др.-исл. tafii 'жертвенное животное', лат. daps 'священный пир, жертва богам' и др.), принадлежавшему к словарю института обмена дарами. К. Уоткинс приходит к выводу, что в основе данного института лежало традиционное представление о необходимости периодической демонстрации собственного благополучия, которая первоначально сопровождалась жертвой богам. В более поздний период этот ритуал трансформировался в традиционный пир, иногда сопровождавшийся

8 См. в связи с этим сравнение положения поэтов в раннеирландском обществе с положением индийских брахманов в работе М. Диллона и Н. Чедвик (Miles Dillon, Nora Chadwick. Celtic Realms. London, 1979, p. 108.)

9 Cm. Bretha Nemed Toisech 1.3 // Eriu 40 (1989), p. 8. Их привилегии, в частности, заключались в неподсудности со стороны любого представителя непривилегированных сословий (doernemed), их свидетельство в суде (forgall) было способно элиминировать свидетельство человека любого ранга, их имущество не подлежало конфискации и т.д.

10 Watkim С. The etymology of Irish DUAN // Celtica 11 (1976), p. 270-285. показательной тратой богатства по случаю торжества. Таким образом, пара duan - duas «поэма - плата за поэму» сохранила за собой не только идею ритуализованной траты богатства, но и идею пира (feis) как его демонстрации; именно на пиру, вероятнее всего, происходило исполнение хвалебной поэмы и на пиру же, в присутствии подданных, король обязан был продемонстрировать свою щедрость, преподнося поэту дар, соответствующий и рангу самого короля, и сочиненной поэме. Акт преподнесения дара, таким образом, в определенной степени оказывался эквивалентен жертвоприношению. Ирландский король обязан был щедро отплатить поэту не столько ради него, сколько ради себя самого и благополучия страны в целом. Это был своего рода ритуал, устанавливающий и утверждающий равновесие в обществе, и менять или отменять его не было дано никому. Плата за тот или иной тип поэмы была строго таксирована, что, впрочем, вероятнее всего является реалией, бытовавшей исключительно на текстовом уровне. Однако то, что поэмы очевидно являлись товаром, и при этом достаточно дорогим, несомненно: поэма типа dian оценивалась в одну корову-однолетку (samaisc), anair - в четыре коровы, nath - в пять, и т.д

Личность поэта охранялась законом. Были предусмотрены, в частности, размеры материальной компенсации за оскорбление, нанесенное филиду. Приведем отрывок из правового трактата Bretha Nemed Deidenach (BND) о привилегиях поэтов, изданного Э. Гвинном (BND 4-6)12: Со beraid filidh logh n-enech о flaithib? flche bo i logh n-enech ollomhan deich mba i logh n-enech ansrutha. «Какой выкуп чести получает поэт от правителей? Двадцать коров выкуп чести оллава (высший ранг - 0.3.), десять коров выкуп чести анрута

11 См. Watkins С. Indo-European Metrics and Archaic Irish Verse // Celtica 6 (1963), p. 233; специальная поэма, посвященная данной таксации, включена в трактат Bretha Nemed Deidenach (BND 25).

12 Gwynn E.J. An Old-Irish Tract on the Privileges and Responsibilities of Poets 11 Eriu 13 (1942), p. 1-60, 220-236. второй по рангу в иерархии)». Далее перечисляются более низкие ранги поэтов и устанавливается цена, причем оговаривается, что требование компенсации должно быть признано «законным» (slan). Основным из «законных» претензий выступала, в частности, неуплата поэту стоимости сочиненной на заказ хвалебной поэмы. В свою очередь, при невыплате «выкупа чести» поэт получал право на исполнение «предупредительной» (focrae) сатиры, вслед за которой могла последовать сатира полноценная13.

Определение прав и обязанностей поэтов, согласно мнению ирландского правоведа Д. Бинчи14, было кодифицировано самими филидами. Окончание процесса кодификации традиционного ирландского права датируется VIII в., что выразилось в формировании особого класса профессиональных юристов - судий (brithem), юрисконсультов (aigne), судебных представителей (fechem), выступавших от имени сторон в суде; их авторству традиционно приписывается серия правовых корпусов, относимых к ряду школ, основными из которых являлись Senchas Маг и Nemed. Правовые функции поэтов были ограничены регулированием отношений среди «привилегированных» {nemed., ср. название трактата Bretha Nemed -«Суждение о почитаемых»), т.е. королей, знати, поэтов и клириков. В этом качестве поэты, в первую очередь обладающие правом как подтверждать и повышать социальный статус, так и понижать его, выступают как установители социального порядка. Первое обеспечивалось сочинением и исполнением хвалебных од (molad) и составлением генеалогий (genelachta), второе - привилегией (nemthes) покрыть человека позором посредством исполнения легитимной сатиры, либо лишить чести посредством особой процедуры (briamon smetrach). Поэты участвуют в обрядах посвящения короля и тем самым придают королевской власти священный характер, что

13 Подробнее об этих формах сатиры см. соответствующий раздел Главы II.

14 Binchy D.A. The date and provenance of Uraicecht Becc // Eriu 18 (1958), p. 44-54; Idem. Bretha Nemed /i Eriu 17 (1955), p. 4-6. отражено в целом ряде текстов - «Наставлений» и завещаний15. Они же могли, посредством той же сатиры, лишить короля его сакрального статуса, и тем самым низложить его, так что «никто, ни король, ни иной знатный воин не был защищен от их поэтических сатир, бывших постоянной угрозой для чести и даже для самой жизни». Т. А. Михайлова справедливо замечает:

Филид, перенявший во многом функции друида, был и пророком, и хранителем исторической традиции, и автором панегириков и элегий, и он же должен был находиться при короле и следить за тем, насколько точно исполняет он свое «право», соблюдает гейсы (ритуальные зароки-табу - 0.3.), насколько щедр он и справедлив. И наградой королю справедливому была хвалебная песнь, а наказанием - песнь поношения или, как принято говорить по отношению к ирландской традиции -«насмешка».16

Именно фигура короля, таким образом, оказывалась в фокусе как политической, так и духовной жизни раннеирландского общества. Совокупность этических принципов и ритуальных предписаний, призванных обеспечить благополучное правление, известна в ирландской традиции как «правда правителя» (fir flathemon). Возможно, что изначальная индоевропейская схема взаимоотношений между светской и жреческой

1 *7 властью (наиболее ярко проявившаяся, очевидно, в индийской традиции ),

15 См., напр., Kelly, Fergus. Audacht Morainn. Dublin, 1976, p. XIII-XIV; Binchy D.A. Bretha Nemed, p. 6, а также недавнюю работу M. Фомина «Концепция праведного королевского правления в средневековой Ирландии и древней Индии» (дисс. канд. филос. н., Москва, МГУ, 2002).

16 Михайлова Т.А. Ирландское предание о Суибне Безумном, или взгляд из ХП века в VII. Москва, 1999. С. 218.

17 Стоит, однако, указать на то, что индийская традиция в меньшей степени была склонна трансформировать собственно ритуал жертвоприношения в форму ритуального обмена -именно жертвоприношение (yajna) выступает в ней ключевым регулятором социальной жизни в целом и взаимоотношения сословий в частности. на ирландском материале трансформировалась в комплекс взаимоотношений представителей военной аристократии и ученого сословия. С появлением на социальной сцене церковной организации, как мы увидим, эта система не претерпела существенных изменений, коль скоро мы можем утверждать об объективности наших знаний об ирландских институтах дохристианского периода. Отношения церкви и народа в дошедших до нас раннеирландских текстах описываются в тех же терминах, что и отношения правителя с подданными - как система взаимных обязательств, налагающих определенные права и ответственность. Однако на месте хвалебной поэмы в данном случае выступает молитва (oroit) за живых и умерших (функционально несущая те же задачи - укрепление, утверждение адресата в рамках универсума), а в качестве ответного дара - реальные пожертвования в пользу той или иной церковной общины, выплата десятины (dechmad) и поднесение первых плодов.

Стоит отметить, что тот же принцип обязательного регламентированного обмена материальными благами лежал и в основе обложения данью подчиненных королей, с одной стороны, и их же наделения дарами, с другой, о чем, к примеру, свидетельствует такой трактат, как «Книга прав» (Leabhar па gCeart) созданный мунстерскими правоведами ок. X в.).

Принцип установления прав и обязанностей поэтов был выработан и зафиксирован в соответствующих правовых текстах, несомненно, самими же поэтами: в основе данного принципа лежала все та же идея равновесия между светской властью и ученым сословием (включавшим также и клириков), идея соблюдения равноправия «привилегированных» сословных групп, с одной стороны, и вероятного приравнивания, установления равноценности между материальными благами, которыми обладал король, и поэтическим словом, которым владел поэт.

Но если за хвалебную песнь полагалось определенное вознаграждение, то отсутствие достойного дара влекло за собой уже не отсутствие соответствующей поэмы, а напротив, контр-хвалу, т.е. сатиру. Таким образом, отказ поэту в даре (плате за поэму) был достаточным основанием для исполнения против короля сатиры, которая была оскорбительной не только фактом своего исполнения, но и, как особая форма вербальной магии, могла физически воздействовать на адресата, иногда вызывая даже смерть.

Более того, сатира зачастую расценивалась как легитимная процедура, более того - процедура необходимая. Например, законы упоминают о том, что «правильно» употребить сатиру можно для того, чтобы собрать дань,

1 Q либо использовать ее против преступника , а потому поэт имеет в обществе особые привилегии, т. к. сочиняет хвалебные поэмы и пользуется силой слова в том случае, когда нельзя воспользоваться оружием (такая формулировка существует, вероятно, в любой культурной традиции). Правда, в тех же законах подчеркивается, что сатира, сочиненная против преступника, не осужденного на смерть, является серьезным проступком: Ni diles imтого do filid imbleogan do aorad i cinaidh cintaidh, uair rosoich-sidhe cintach do aorad do gres, «не неподсуден поэт, которому поручено сочинить сатиру как наказание за преступление, ибо осужден преступник к опозориванию навсегда» (С/Я 2093.26-28). То есть сатира, несущая перманентный эффект, несоизмерима с временным по своему характеру наказанием.

В собственно древнеирландских текстах, как заметил в своей работе еще Фред Норрис Робинсон (F.N. Robinson), ни упоминаний о сатирах, ни самих сатир нет19, что не означает, что в то время их как явления еще не существовало - приведенные в более поздних текстах образцы являют из себя примеры очень древнего языка и чрезвычайно архаической поэзии

18 См. ALI, V, р. 12 (De Cetharslicht Athgabala, «Law of Distresses»), также CIH 2093.24-28.

19 Cm. Robinson F.N. Satirists and Enchanters in Early Irish Literature // Studies in the History of Religions Presented to Crawford H. Toy. N.Y., 1912. P. 14. аллитерационный стих с частыми повторениями слов) и сравнимы по древности с самыми ранними образцами ирландского письменного слова.

Одним из самых древних свидетельств о поэтической сатире для нас является, пожалуй, глоссарий Кормака, епископа, получившего образование, какое давалось будущим поэтам-филидам, да и сам в прошлом поэт. Текст «Глоссария» датируется концом девятого - началом десятого века. Глоссируя слово riss, т.е. «рассказ, история», а также cernine, «блюдо» он говорит, что «это пошло с насмешки Койрпре сына Этайн, которую он сделал против Бреса сына Элаты» и в одном случае приводит строку из этой поэмы. Полностью эту поэму мы находим в «Первой битве при Маг Туиред», саге, переведенной на русский язык С.В. Шкунаевым. Поясняется, что эта поэма является первой сатирой, которую сочинили в Ирландии:

Как-то раз пришел ко двору Бреса филид Племен Богини по имени Корпре, сын Этайн. Затворился он в сумрачной, тесной и темной каморке, где не было ни огня, ни сидений, ни ложа. Три маленькие черствые лепешки подали ему. Поднявшись наутро, недоволен он был. И проходя по двору, молвил Корпре:

Без пищи, что явится быстро на блюде,

Без молока коровы, в утробе которой теленок,

Без жилья человечьего в темени ночи.

Без платы за песни поэтов пребудет пусть Брес.

- Нет отныне силы у Бреса!

И было это правдой, ибо ничего, кроме пагубы, не знал он с того часа. Вот первая песнь поношения, которую сложили в Ирландии.»20

20 Предания и мифы средневековой Ирландии. Пер. и комм. С.В. Шкунаева. Москва, 1991. С. 37.

В другом месте Кормак глоссирует собственное имя Миппи и говорит, что это пошло от другой сатиры, которую сделал Мэдок (Maedoc), основатель монастыря Ферна (Ferna)21 для Мунну (Св. Финтана, основателя монастыря Тех Мунну ) сына Тулхана, и приводит текст:

О маленький слуга всемогущего Бога!

О сын Тулхана, деревенщина (bachlaig)!

Она родила семье ребенка, что будет ей в тягость,

Мать, что родила тебя, Финтан! (Corm., 878)23

Третья сатира дается как комментарий к слову гег, которым обозначалась какая-то мелкая птица, возможно, черный дрозд:

Трудно тебе, молодой юноша, Сын маленькой птички!

Да будет всякое благо тебе, на твою юную голову О мелкая голова (т. е. гусиная голова)! (Corm., 1103.)

По версии О'Карри, речь здесь идет о поэте Фланне сыне Лонана (Flann Mac Lonain) и короле Дал Гайш (Dal gCais, одной из областей Мунстера, одной из «пятин», или, в современной трактовке, «провинций» Ирландии) Финнгине (Finnguine), прозванного «головой гусенка» (cenn-gegain).24 Поэту Фланну, «Вергилию скоттов» (Uirghil shil Scota) традиционно приписывается большое число поэм, преимущественно хвалебных; его смерть анналы

21 Ныне город Фернс (Ferns) в графстве Уиклоу.

22 Tech Munnu («Дом Мунну»), ныне Taghmon на юге графства Уэксфорд.

23 Цит по «Satirists and Enchanters.», p. 18, а также Sanas Cormaic, ed. Kuno Meyer, in: Anecdota from Irish Manuscripts, V, Dublin, 1913.

24 См. О 'Curry E. Manners and Customs of the Ancient Irish, II, p. 99. датируют 891 г. , однако авторство этой сатиры установить не представляется возможным.

Самое известное специалистам упоминание о сатире, и притом сатире самой могущественной и самой действенной, glam dicind, приведено в качестве глоссы к слову gaire, которое Кормак трактует как gair-re, «короткая жизнь». Ирландский текст с подробным переводом будет полностью приведен в Приложении, здесь же целесообразно дать лишь его краткое изложение (по изд. У. Стоукса)26.

Текст повествует о том, что Кайер, король Коннахта, усыновил Неде, который был его племянником. Жена Кайера увлеклась Неде и подговорила того сочинить против него сатиру, «чтобы пал на него позор, ибо опозоренный человек не может быть более королем» (sic!). Долгое время Неде не может найти повода для исполнения сатиры против Кайера - «нет ничего на земле, что он не дал бы мне»; жена Кайера рассказывает Неде, про кинжал, который был привезен королю из Шотландии и который он не имел права отдавать или дарить. Неде попросил у Кайера кинжал. «Увы мне, -сказал Кайер, - зарок на мне расставаться с ним.». Неде исполнил против него гламм дикинн, и на его щеках появились три волдыря. Сатиру можно перевести примерно так:

Зло, смерть, короткая жизнь Кайеру, Пусть копья в битве поразят Кайера! Кайер мертв (?), Кайер., Кайер под землей, под развалинами (?) под камнями Кайер!»

25 Annals of the Kingdom of Ireland by the Four Masters, ed. by J. O'Donovan and E. O'Curry, Dublin, 1990, M891.14 (p. 5*3).

26 Cm. Stokes W. Three Irish Glossaries. Halle, 1904, p. 36.

На следующий день Кайер проснулся и отправился к источнику. Там он увидел, что на лице его появились три нарыва; после этого Кайер скрывается, и Неде правит Коннахтом после него. Через год, однако, Неде, которому «было стыдно от мук Кайера», решает навестить дядю. Как только Кайер видит Неде, то тотчас умирает, и во время его похорон могильная плита над ним раскалилась добела, раскололась и один кусок ее попал в глаз Неде, от чего тот умер.

И эти четыре процитированных фрагмента, лишь два из которых можно расценить как «магические» тексты (сатиры Койрпре и Неде), а не как, так сказать, «обыденные» насмешки, не являются единственными указаниями на сатиры, которые можно встретить у Кормака. Другие фрагменты «Глоссария», не приводят нам примера сатир, но косвенно указывают на них. Например, «cainte («заклинатель»). /. canis, собака, ибо у заклинателя лающая собачья голова, и такое же ремесло, которому они следуют». Или rinntaid, насмешник, «./. потеп человека насмешки, который ранит или пронзает любое лицо»,/егб - «волдырь, который появляется на лице у человека после сатиры или неправильного [судебного] решения», leos - «нарыв, который обагряет лицо после насмешки или упрека», и т. п.

Столь большое количество терминов и их столь многообразное толкование, хоть и не лишенное определенной доли субъективизма (Кормак Мак Кулинен, автор Глоссария, был епископом Кайшиля, т.е. высшим церковным иерархом провинции Мунстер), позволяет утверждать о существовании сатиры как явления, глубоко укорененного в ирландской традиции, если не являющейся аутентичной (а если и заимствованной, то еще в дописьменный период). Более поздние упоминания о сатирах (т. е. те из них, которые можно найти в текстах, датируемых позднее IX века) можно иногда даже объединить в циклы. Наиболее известным и показательным в таком случае будет являться так называемый «цикл Атирне (термин автора)».

Атирне Альгесах (Athairae Ailgesach), самый, пожалуй, известный поэт-насмешник в ирландской нарративной традиции в саге, повествующей о военной кампании в Бенн Эдайр27, характеризуется как «жестокий, беспощадный человек, который просил у одноглазого его единственный глаз и требовал женщину, что должна была родить». Традиция называет его современником легендарного ульстерского короля Конховара (ок. I в. до н.

4Q э.). Первую сатиру, согласно легенде, он сочинил еще во чреве матери . Когда мать Атирне отправилась за огнем в дом, где готовили пир для короля, «запах пива проник в ее чрево»; она потребовала, чтобы ей поднесли пива, но получила отказ. Атирне в материнском чреве произносит сатиру, и обручи, стягивающие все пивные бочонки в доме, тотчас лопаются, так что пиво разливается по всему дому, и женщина может пить его. Симптоматичен эпилог текста, где утверждается. Что всякий поэт вправе повторить эту сатиру, если в доме, в который он пришел, ему не предложат пива, ибо «.не подобает оставлять себе пиво, не оделив им поэта»29.

Любой человек, как сказано, мог бы дать Атирне свою жену или вырвать свой глаз, поднести ему любые драгоценности или сокровища, какие бы он не пожелал - действительно, он получил от короля Лейнстера (одной из «пятин» Ирландии) Мес Гегры его жену, а от короля Коннахта Эохайда его глаз. Впрочем, эпизод с Эохайдом был, вероятно, заимствован из другой саги и в своей начальной редакции не имел отношения к Атирне. «История Ирландии» Китинга30 приводит следующий вариант этой истории.

Это в то время, как Диармайд, сын Кервалла, был королем Ирландии, шотландский поэт, именем Лаван Друид (Labhan Draoi), прибыл в Ирландию. Услышав известия о

27 Издана в Revue Celtique 16 (Sluag Benn Etair).

2*EJ. Gwynn. Athirne's Mother // ZCP 17 (1928), p. 153-156.

29 Ibid., p. 154.

30 Seachun Ceitinn. Foras Feasa ar Eirinn. London, 1902. Vol. I., p. 59. щедрости Эохайда Одноглазого (Eochaid Aontsula), родоначальника семени Сулливана (siol Suilleabhain), пришел он к нему и попросил у него дар, и не согласился принять от него ничего, кроме одного из его глаз; и Эохайд отдал ему один из своих глаз, чтобы друид не сотворил против него сатиру. Руадан из Лотры оказался там в это же время, и когда услышал он о таком несправедливом требовании, то попросил Бога, чтобы глаза Лавана оказались на голове Эохайда, дабы могли они делать то же, что делали для Лавана. (Keating, I, р. 59).

Симптоматично, во-первых, что здесь мы вновь сталкиваемся с мотивом завышенного, заведомо трудновыполнимого требования в рамках характерной схемы взаимного обмена дарами; во-вторых, столь же характерно, что поэт назван здесь друидом. Впрочем, это не делает фигуру Атирне менее одиозной.

Когда Атирне пришел в Лейнстер, то люди вышли ему навстречу, неся драгоценности, чтобы откупиться от него, дабы он не вошел в пределы их королевства и не причинил никому вред своими насмешками. Именно из за него разразилась война между Лейнстером и Ульстером, когда Атирне потребовал от лейнстерцев непомерную дань скотом и женщинами.

В итоге Атирне все же поплатился за свою безнаказанность; сага об этом входит в так называемый «Ульстерский цикл». После смерти Дейрдре, невесты короля Конховара, его друид и советник Катуб (С at hub, также Катбад, Cathbad), дабы развеять печаль и уныние короля, в результате долгих поисков нашел ему другую невесту, Луайне дочь Довнахенна, которая «одна могла сравниться с Дейрдре по красоте и способности к рукоделию». Она была обещана Конхобару и он заплатил за нее половину выкупа за невесту в залог их будущего брачного союза. Когда об этом узнал Атирне, он с сыновьями решил навестить ее и, в отсутствие Конховара, попросить у нее дара.

Когда же увидели они Луайне, то все трое полюбили ее и возжелали так, что лучше было им расстаться с жизнью, чем не быть вместе с девушкой. Один за другим принялись умолять они ее и говорили, что умрут и каждый из них сделает ей гламм дикинн, если не будет она им благоволить.<.> И все же отказалась девушка возлечь с ними. Тогда спели они ей три песни поношения, что оставили на ее лице три нарыва - Стыда, Упрека и Позора, что были черного, красного и белого цвета. Тотчас испустила Луайне дух от стыда и позора31. (Предания и мифы.1991, с. 215-16).

Здесь предлог для исполнения сатиры формально идентичен тому, что мы видели в случае Кайера и Неде: и в том, и в другом случае поэт получает отказ от требуемого им дара (уже, впрочем, не воспринимавшегося как «возвратный дар» за исполнение хвалебной поэмы), что и служит фактором, легитимирующим исполнение сатиры. Это, однако, не влияет на мнение короля Конховара:

- Какая же месть подобает им? - спросил Конхобар. Отвечали благородные улады, что должно убить Атирне с сыновьями и всеми его людьми, ибо уж не раз страдал Улад от их оружия. <.> - Хищных зверей нашлет на вас Атирне, - сказал тогда Катбад, - Поношение, Позор и Стыд, Проклятие, Огонь и Злое слово32» (Предания и мифы., 1991, с. 217).

Однако в итоге улады направились к Бенн Атирни, где жил поэт, убили Мор и Мидшенг, двух дочерей поэта, а самого Атирне с его сыновьями и всем его домом окружили в крепости и сожгли. Поэты Ирландии, однако, сочли это недобрым делом, а Аморген, верховный поэт и ученик Атирне, сочинил песню о его гибели, в которой восхвалял его деяния:

31 «.do-niad-son didiu tri haera di-si coro facaibsit tri bolga foragruaidib .i. on 7 ainim 7 aithis .i. dub 7 derg 7 ban. Ad-bath didiu in ingen do feli 7 do nairi iar tain.» (Celtica 13, p. 13).

32«.aer 7 athais 7 imdergad, glam 7 gris 7 goirtbriathar.» (Idem, p. 14).

Великая жалость, великое горе славного Атирне гибель,

Крепкое было копье у него, долго сиянье его, шут Криденбел его сделал,

Было копье у него, королей поражало. (Предания и мифы. 1991: 217).

Под копьем, «поражавшим королей», подразумевается в данном случае, безусловно, сила слова, которой обладал Атирне и, что главное, применение ее в саге изображается вполне правомочным, поскольку поводом для этого послужило нарушение основного принципа - обмена дарами. Не случайно в символическом описании «конца мира», содержащемся в саге Разговор мудрецов и представляющем собой поэтическое состязание между двумя поэтами, филид Ферхертне, в частности, говорит: «Вера исчезнет, больше не будет даров» (Предания и мифы. .,1991, с. 245)

Его собеседником и соперником является молодой поэт Неде, сын Адны из Коннахта, первого поэта Ирландии «в учености и поэтическом ремесле», и был этот спор между поэтами «во времена Конхобара, сына Несс». Неде уже упоминался нами выше - как автор сатиры против Кайера.

Этим не исчерпываются многичисленные фрагментарные упоминания сатир в текстах нарративного характера. Когда Фер Диад, другой герой Ульстерского цикла, отказывается сражаться с Кухулином, другом его молодости, королева Коннахта Медв посылает к нему друидов, заклинателей и насмешников, чтобы те исполнили против него три насмешки и три глам дикинн, от чего тотчас бы появились у него на лице три нарыва, так что если бы он не умер сразу, то по истечении девяти дней, если бы не пошел на битву. Фер Диад предпочитает тогда умереть от «копий воинского искусства», нежели от «копий стыда, позора и поношения». В саге «Смерть Кухулина» (Aided Conchulainn) рассказывается, что Кухулину перед его последней битвой является женщина-заклинательница Морриган (она же богиня войны и смерти) и предрекает ему скорую гибель, упоминаются также две заклинательницы, посланные к нему из лагеря коннахтов, предрекающие Ульстеру горе и разрушения; там же приводится сюжет, в котором Редг (Redg), «cainte», посылается забрать копье у Кухулина, когда тот сражался с войском Коннахта. Он угрожает ему «забрать его честь», если тот откажет ему в даре, но Кухулин обманом убивает его. При этом на передний план вновь выступает мотив дарообмена:

- Одолжи мне твое копье, о Кухулин, - сказал заклинатель. - Клянусь клятвой моего народа, - отвечал Кухулин, - у тебя не больше нужды в нем, чем у меня. Мужи Ирландии нападают сейчас на меня, и я бьюсь с ними. - Я сложу злую песнь на тебя, если ты не дашь его, - сказал заклинатель. - Никогда еще не бывал я проклят и опозорен за отказ в даре или за скупость. С этими словами Кухулин метнул копье древком вперед, и оно пробило голову заклинателя и поразило насмерть еще девять человек, стоявших за ним»33.

О филиде Ферхертне сказано, что он был до того могуч, что реки и озера высыхали, если он проклинал их, и мгновенно наполнялись водой, если он пел им хвалу. Схожий сюжет выступает в качестве causa scribendi для А правового трактата Bretha Nemed Deidenach . Филид Форголл в «Плавании Брана» угрожает опозорить не только «отца, мать и деда» своего противника, но и проклясть его реки, так что из них исчезнет рыба, и его леса, так что они перестанут приносить плоды, и его поля, так что они не смогут принести урожая35. Список таких примеров можно продолжить.

Не менее многочисленные свидетельства дают нам также исторические и псевдо-исторические тексты, анналы и поздние саги. Причиной смерти короля Ниалла Девяти заложников (его жизнь тексты относят к началу V века, к его потомкам относят себя большинство правивших в последующие века династий центральной Ирландии), стал, по одной из версий, конфликт с

33 Ирландские саги. Перев. и комм. И.С. Смирнова. JI., 1933. С. 212.

34E.J. Qwynn. Privileges. p. 13. Также см. Главу II наст, работы.

35 См. Imram Brain maic Febail, ed. К. Meyer., London, 1895, p. 24. поэтом. История повествует о том, что Эоху сын Энны Кеншелаха, король Лейнстера, предложил стол и кров придворному поэту Ниалла, Лайдхенну (Laidchenn), но он отказался остановиться у Эоху, отвергнув его гостеприимство. Разозлившись, Эоху убивает его сына и сжигает его дом, после чего Лайдхенн в течение целого года проклинает, поносит и оскорбляет Лейнстер, так что в итоге там не растут ни трава, ни хлеба, ни даже листья на деревьях. Ниалл прибывает в Лейнстер и требует выдать ему Эоху в качестве заложника, намереваясь впоследствии убить его. Эоху однако освобождается и убивает людей Ниалла, а сам возвращается к себе в королевство; Ниалл вновь требует выдать ему Эоху, а когда получает требуемое, Лайдхенн исполняет против лейнстерцев сатиру, «так что они расплавляются перед ним (со rosdligead riam)», однако Эоху успевает поразить Лайдхенна камнем в середину лба, и он умирает. В конце концов Эоху, изгнанный из Ирландии, все же убивает Ниалла, когда тот отправляется в Шотландию36.

В «Старине мест» (dindsenchas) говорится о Айге, дочери поэта Фафне, которая была превращена в лань и в таком качестве убита людьми короля на охоте. Разгневанный Фафне делает королю глам дикинн, так что у того появляются три волдыря. Король, однако, приказывает убить за это поэта. Там же повествуется о Майстиу, которая умерла от насмешек Грис, женщины-заклинательницы, отказавшись выполнить ее требования. В предании об Ат Клиат (Дублине) рассказывается, как другая женщина-поэт, Дув, жена Энны, застала своего мужа с другой женщиной, Айде дочерью Охенна. Дуб сделала заклинание перед домом Охенна, так что море поднялось и затопило его, и вся семья Охенна погибла, отчего и говорится с тех пор Дублин, т. е. Дув Линд, «пруд Дув». Еще одно предание из этой

36 Подробнее о смерти Ниалла см. О 'Curry, Manners and Customs of the Ancient Irish, II, p.70.

37 См.: Whitley Stokes. The Rennes Dindshenchas IIRevue Celtique 15-16 (1894-1895), p. 311. серии, повествующее о Карман, рассказывает, что она с сыновьями приплыла в Ирландию из Афин и стала разрушать страну своими песнями, насмешками и заклинаниями, в то время как ее сыновья грабили и убивали. Тогда Племена Богини Дану выслали против нее филида Аи, шута Криденбела, друида Луга Леваха и заклинательницу Бе Куйлле, которые своими заклинаниями выгнали сыновей Карман из Ирландии, а ее саму захватили в плен.38 Племя гайлеойн из Лейнстера, по тем же данным, почти целиком было истреблено заклинаниями и поношениями друидов.39

Даже в житиях ирландских святых регулярно упоминаются поэты-проклинатели. Так, они явились к святому Колуму Килле и попросили у него дара, хотя у него не было ничего, чем он мог бы одарить поэтов. Когда поэты пригрозили осмеять его, то святой испытал такой стыд, что у него со лба стал подниматься дым, и такой страх, что он весь покрылся потом. Когда Колум Килле отер пот рукой, у него в ладони оказался слиток золота, и он дал его поэтам, и так Господь спас святого от позора.40 Похожий сюжет мы встречаем и в житии св. Патрика, когда вмешательство Господа помогает ему оказать гостеприимство поэтам; правда, после этого в наказание земля разверзлась и поглотила их. Вышеописанный конфликт Колума Килле с филидами не помешал ему, однако встать на их защиту, когда король Аод сын Айнмире пригрозил изгнать их из Ирландии, и это была не первая попытка такого рода. По текстам лекций, прослушанных автором настоящей работы во время стажировки в Тринити Колледже (Дублин)41, «эпико-историческая» традиция относит первую попытку ко временам короля

38 Dinds., 18 (р. 311-315).

39 Keating, I, р. 58.

40 Life of Columbille, ed. R.Henebry // ZCP 4 (1912), p. 296.

41 Имеется в виду авторский курс К. Симмс (Katharine Simms) «Bardic Schools in Late Medieval Ireland», прослушанный автором в 1997 г. на Кафедре истории Средних веков Тринити Колледжа (Дублин). См. также Keating, I, р. 122, 168.

Конхобара, когда только покровительство Кухулина позволило поэтам вернуться из Шотландии на родину, вторая была предпринята королем Фиахной (?), а третья - Маэльковой сыном Давана (Maelcobha Mac Deamain), королем Ульстера. Колум Килле, как сказано, добился снисхождения к поэтам, когда те согласились уменьшить число людей, которые их обычно сопровождали, и не злоупотреблять своими сатирами. Вот как рассказывается об этом событии в опоздаем предисловии к поэме Ашга Choluimb Chille, «Чудо Колума Килле».

Это было из-за многочисленности поэтов и из-за того, что были они тяжелой ношей, так что мужи Ирландии не могли придумать что делать с ними; у человека, который был осмеян, если он не умирал тотчас, обычно появлялись ядовитые нарывы до тех пор, пока не становились заметны каждому и пока не уродовали его навсегда; но и у самого поэта появлялись нарывы, и обычно он тотчас умирал, если без изъяна был тот, кто им осмеян. И многие поэты тогда занимались этим, и ходили они обычно трижды по десять человек сразу, и все, что ни просили они, сразу им давали, ибо если кто отказывал им в чем-либо, против того исполняли они гламм дикинн и другие сатиры, так что сразу появлялись у него на лице три нарыва: нарывы позора, стыда и изъяна, вот их имена. И тогда поэты потребовали у Аода сына Айнмере Roth Сгд («Круглое колесо»), так называлась драгоценная брошь, которую короли Тары передавали один другому. И тогда Аод проклял их и изгнал из Ирландии42.

Как комментируют этот эпизод в своей книге Друиды Ф. Леру и К.-Ж. Гюйонварх, «самые могущественные короли не были застрахованы от магических песен алчных или мстительных поэтов»43. Мы все же не склонны воспринимать этот рассказ столь буквально и полагаем, что он носил характер скорее псевдоисторический, чем исторический, поскольку

42 Whitley Stokes. The Bodlean Amra Choluimb Chille II Revue Celtique 20 (1899), p. 421-422

43 Le RouxF., Guyonvarc'h ChJ. Les Druides. Rennes, 1986, p. 176. Русск. перев.: Франсуаза Леру. Друиды. СПб., 2002. фигурирующая в нем яркая деталь - брошь Тары, якобы в качестве символа верховной власти передаваемая от короля к королю, мало соотносилась с исторической реальностью: власть в Таре редко передавалась из рук в руки добровольно, а, как правило, узурпировалась насильственно, что исключало саму идею добровольной передачи преемнику символов верховной власти. Брошь Тары была, скорее всего, таким же мифом, как и нарывы, появляющиеся в результате исполнения сатиры. Однако интересует нас в данном случае не столько история как таковая, сколько псевдоисторическая и мифопоэтическая традиция, в рамках которой все эти реалии, несомненно, были столь же объективны, как находящиеся в нашем распоряжении тексты. Кроме того, данный эпизод несомненно имеет историческую подоснову: описанные в нем события, как известно, повлекли за собой созыв собора в ДрУЯм Кете, на который специально приехал с острова И (Айона) св. Колум Килле. Как написано в одной из ирландских редакций его жития, он прибыл с востока «.чтобы защитить поэтов, которых хотели изгнать из-за того, что были они тяжелой ношей [для ирландцев], так как была у них большая свита, то есть у оллава тридцать человек, у анрута пятнадцать»44. Принято считать, что ценой нопределенных уступок Колум Килле уговорил верховного короля сохранить в стране сам институт профессиональных поэтов, однако материальное благополучие их с этого момента значительно пострадало и, что не менее важно, они лишились возможности безнаказанно пользоваться своим магическим «оружием» - сатирой: отныне она оборачивалась против самого же поэта, если ее адресат был «без изъяна».

Подобная политическая активность св. Колума Килле послужило поводом для создания хвалебной поэмы в его честь, который, как принято считать, был написан поэтом Далланом Форгаллом («Слепцом высшего свидетельства») в год смерти святого (597 г.). Легенда гласит, что, будучи

44 Herbert М Iona, Kells and Deny. The History and Hagiography of the Monastic Familia of Columba. Oxford, 1988, p. 244. слепым от рождения, он прозрел на тот срок, пока сочинял хвалу. Судя по лингвистическим данным, поэма «Чудо Колума Килле» действительно датируется концом VI - началом VII века, что заставляет предположить, что в основе данной легенды действительно могли лежать реальные события. Примечательно, что именно сатиры стали одной из возможных причин конфликта короля Аода с поэтами. Тот же Даллан известен тем, что угрожал сатирой другому королю - Аоду сыну Дуаха, правителю Арьгиаллы, желая получить у того чудесный щит, сделанный из древесины священного дерева Эо Роса. Согласно Китингу, Аод сын Дуах присутствовал на соборе в Друйм Кет в 575 году, где, вероятно выступал за изгнание филидов из Ирландии45. Поэма принадлежит к тому же циклу, что и сага Tromdamh Guaire (о ней будет сказано ниже), которая также упоминает эпизод с Далланом Форгаплом и Аодом. В монографии Т.А. Михайловой приводится фрагмент текста, характеризуемого как сатира против короля Аода46. Данная поэма носит название Aill in duainse ar in sciath («Просьба о щите в стихах»), и датируется концом VI - начала VII в. Однако она является, как явствует из ее содержания, не сатирой, а хвалой, притом именно щиту короля, названному Dub Gilla, доел. «Черный слуга». Близкая версия этого текста находится в преданиях «Старины мест» (Met. Dinds., IV, 328), где действуют уже другие персонажи - так, щит принадлежал не Аоду, а Корбу сыну Кианана (Corbb mac Cianain) и был отдан в качестве платы за хвалебную поэму поэту Фер Берну. Мы позволим себе сделать вывод, что версия текста «Старины мест» является более ранней. Поэма была издана в Transactions of Ossianic society, vol. V, 1860, p. 258-262, ее оригинал содержится в рукописи XVI века Н. 3.18. библиотеки Тринити Колледжа (Дублин):

Dub gilla, dub arm naise.

45 Foras Feasa ar Eirinn. Vol. Ill, p. 82.

46 Ирландское предание о Суибне., 1999, с. 239.

Eo Rosa raon slegh snaise. Adeardius daib diupla gainde. d-Aodh do cinn tainne glaise.

Rigda ruadh in rinn roise. Irna uair.e os innaise. Fond fein, in fer frose. Ed aoise, bem bose.

Caor caom-datha ic mac Duach. Comda druag fo a cride. Ard in teo ere Aoda. Ci heli caomdha nimhe <. > Dub Gilla diublad daire.

Черный Слуга, черное славное оружие. Эо Роса, путь гладких копий. Скажу я: защита от них, укрытие от древка. Для Аэда, великолепной головы потока.

Красный королевский дом, алое острие (т. е. навершие - О. 3.), Зелёный знак над плечами. Это крепость, муж нападения. Он время [жизни], удар кулака.

Ягода прекрасного цвета у сына Дуаха. Защита друида под его сердце, Высокая жестокая защита Аода. Муж прекрасных призывов неба <. > Черный Слуга, двойная твердость.

Однако не надо думать, что с 590 г. конфликты между филидами и королями автоматически прекратились и каких-либо злоупотреблений силой слова больше не наблюдалось. Конечно, это не так, множество ярких примеров чему мы продолжаем находить как в сагах и иных нарративных текстах, анналах, и в первую очередь - в ирландской житийной литературе, которая заслуживает того, чтобы стать предметом отдельной работы.

Так, не менее своего предшественника известен и Шенхан Торпейшт, ставший оллавом после смерти Даллана. Сага о его посещении Гуайре Адне, короля Коннахта (ум. 662 г.), больше похожа на анекдот, и рассказывает не столько об осмеянии Шенханом мышей, сколько сама призвана осмеять поэтов, институт которых к тому времени уже не занимал прочных позиций в древнеирландском обществе. Сага носит название Tromdam Guaire, что можно перевести как «Тяжелая ноша Гуайре» (вспомним, в связи с этим, приведенное выше высказывание, что поэты были «тяжелой ношей» для ирландцев), либо «Непрошенные гости Гуайре». Существуют два издания текста: Tromdamh Guaire, ed. by M. Joynt. Dublin, 1941; изд. и перевод на англ.: Imtheacht па Tromdhaimhe, ed. by О. Connellan (Transactions of the Ossianic Society. Vol. V, 1860). Самая ранняя рукопись, содержащая текст -Книга из Лисмора (XV века, f.l44a). Язык повести поздний среднеирландский, то есть составление её можно отнести к XII веку. Древнеирландское слово tromdamh, в частности, обозначало группу надоедливых гостей, а часто и поэтов-филидов, живущих за счёт своих патронов-королей и грозящих вредоносной сатирой за негостеприимство. В силу определявшегося традицией привилегированного положения поэтов короли не могли отказать таким «гостям», тем более что гостеприимство и щедрость являлись основными добродетелями ирландского правителя. Таким щедрым правителем и был король Коннахта Гуайре. Повесть описывает поиски и нахождение поэтами полного текста саги «Похищение быка из Куальнге» (Tain Bo Cuailnge), причём решающую роль в этих поисках играет брат короля Гуайре отшельник, мудрец и свинопас Марван (Marban). Шенхан Торпейшт, только что ставший верховным поэтом, и сопровождающие его другие поэты, отправляются к королю Коннахта Гуайре, о котором известно, что он никогда не отказывал поэтам в гостеприимстве и не был обвинен в скупости. Шенхана сопровождают: трижды по пятьдесят поэтов, трижды по пятьдесят учеников, трижды по пятьдесят псов, трижды по пятьдесят женщин, и трижды по девять ремесленников каждой профессии. Гуайре оказывает им радушный прием, выстраивает им три новых больших дома и исполняет все, что они пожелают; единственное, о чем он сожалеет, это то что не может лично позаботиться о каждом. Поэты требуют, чтобы каждому из них было предоставлено отдельное ложе, а также чтобы всех кормили раздельно; и они не ложатся спать каждый вечер, и не встают каждое утро без того, чтобы не пожелать чего-нибудь необычного, чудесного, редкого или трудного для исполнения. Все люди Ирландии, как сказано в саге, занимаются только тем, что стараются исполнить любую прихоть поэтов не менее чем за сутки. Миреанн, жена покойного к тому времени Даллана Форгалла, в первую же ночь потребовала, чтобы: ее кормили костным мозгом дикого кабана; ей доставили ручного петуха и сало превосходного белого кабана; ее возили исключительно на коне с рыжей гривой и ногами необыкновенной белизны; наконец, сшили платье из паутины. Другая женщина потребовала, чтобы ей доставили полный подол ежевики посреди зимы. Гуайре в итоге был вынужден искать совета и помощи у своего брата Марвана, который был святым отшельником, и тот обещал ему уберечь его от позора. Когда же все желания поэтов были удовлетворены и был устроен большой пир, Шенхан отказался от предложенной еды. Гуайре приказал своему лучшему повару приготовить ему дикого гуся, но и тут поэт отказался, заявив, что у его деда были обломанные ногти. Когда же ему поднесла еду самая красивая женщина, Шенхан сказал, что ее бабка однажды показала дорогу прокаженным. Через несколько дней, однако, Шенхан согласился съесть приготовленное для него яйцо, но мышь откусила от нее кусок. Разгневанный оллав проклял не только всех мышей, но также и всех кошек в этом доме, и все они тотчас погибли; тут же явился Ирусан, верховный король и судья всех котов, схватил Шенхана и намеревался его растерзать, но по дороге его убил куском железа святой Киаран, когда кот пробегал мимо его монастыря Клонмакнойс (в совр. графстве Оффали). Шенхан, однако, остался недоволен своим спасением - поэты лишились повода наказать за его смерть короля Гуайре.

Потерявший к тому времени терпение Марван является ко двору Гуайре и заявляет, что в его роду тоже были поэты, ибо бабка жены его слуги приходится родственницей Шенхану. Он потребовал от поэтов исполнения особого вида гортанного пения, сгдпап, до тех пор, пока ему это не понравится, рассчитывая, что их дыхания надолго не хватит и что от этого у них треснут головы, ноги и шеи. Никто из поэтов не мог исполнить требуемое, Марван настаивал, и в конце концов ему вынужден был ответить сам Шенхан. От напряжения при пении у него вытек глаз, но Марбан вернул глаз на место; затем он наложил на поэтов зарок-гейс - не ночевать более суток под одной крышей, пока они целиком не расскажут «Похищение быка из Куальнге». Так как выяснилось, что даже все вместе они не знают его целиком, они вынуждены были покинуть дом Гуайре, и на некоторое время люди Ирландии была освобождены от их бремени.

Эта история совершенно четко имеет параллели с более ранними текстами, описывающими взаимоотношения правителей и поэтов, однако подобная сознательная интерпретация мотива сатиры, исполняемой в ответ на неисполнение требования поэта (отказ Кайера отдать кинжал, отказ Луайне проявить благосклонность) является, как о том утверждает Робинсон, «насмешкой над насмешниками».47 Согласно мнению М. Диллона, в данном предании пародируются более древние тексты, изображающие

47 См. «Satirists and Enchanters.», p. 24. взаимоотношения короля и поэта48. Здесь «сатира», которой угрожают поэты Гуайре, уже, по-видимому, совсем не та сатира, которую Неде исполнил против Кайера, а Лайдхенн - против лейнстерцев. Здесь, видимо, как раз и наметился тот переход, который мы видим уже у Кормака - переход от того, что можно охарактеризовать как общее представление о сатире как негативном вербальном действии, к собственно «песне-насмешке», т.е. к тому, что подходит скорее к современному определению сатиры; на фоне же других текстов, сходных по времени создания, сага о Шенхане и Гуайре сознательно оперирует уже устаревшими представлениями о том, что от сатиры можно умереть; другое дело, что разница между смертоносным вербальным актом, функционально сходным с магическим заклинанием, и оскорбительной песней-насмешкой уже явственно не сознавалась.

Однако, из сказанного вовсе не следует, что в середине VII в. и, тем более, в более поздние периоды вера в магическую силу поэтического слова была уже чем-то прошлым, хотя, надо отметить, что рубеж VII и VIII вв. можно назвать своего рода поворотным пунктом в истории бытования и функционирования в Ирландии поэтического сословия как некой высшей касты. И толчком к социальным переменам в данном случае послужило вовсе не распространение христианства и не скандинавское завоевание: очевидно, в самом ирландском обществе проходили необратимые структурные изменения. Многие социальные институты постепенно сами изживали себя: так произошло сначала с друидами, а потом и с поэтами-филидами, превратившимися постепенно в обычных, если можно так сказать, придворных поэтов (т.е. бардов). Как пишет о филидах применительно к VII веку Дуглас Хайд, «их школы были экономически непродуктивны, что для того периода было тяжелой ношей для класса производителей. Китинг в своей Истории пишет, что в VII в. треть населения Ирландии была занята

48 Dillon М The Cycles of the Kings. Oxford, 1946, p. 92. поэтическим ремеслом, имея в виду, население свободное и благородное. Все они с ноября по май селились в домах правителей и земледельцев.»49.

Таким образом, социально-экономические причины, рост влияния церкви и скандинавское, а вслед за тем англо-норманнское завоевание привели в итоге к вырождению и постепенному упразднению института филидов, а с этим и к отказу от идеи поддержания равновесия, выраженной в обмене дарами между двумя «ветвями» власти средневекового ирландского социума. Однако, естественно, полностью вера в креативную либо деструктивную силу поэтического слова в Ирландии не исчезла, хотя известные нам случаи обращения к этой силе носят характер уже скорее курьезный. Преемниками филидов стали барды - придворные поэты, уже не столь образованные и в меньшей степени осознававшие свою связь с предшествующей традицией, но все же периодически пользовавшиеся доставшейся им «по наследству» сатирой. Так, анналы сообщают нам, что в 1414 г. английский лорд-наместник Ирландии сэр Джон Стенли умер в результате сатиры:

Джон Стенли, наместник короля Англии, прибыл в Ирландию; не проявлял он милосердия и не защищал ни клириков, ни мирян или ученых мужей, но вверг по своему приезду многих из них в холод, голод и нужду. Это он победил Ниалла, сына Эохайда О'Хиггина Niall mac Eochaidh О h-Uiginn), в Ушнехе, что в Миде. Генри Далтон, однако <.> победил людей короля, и отдал О'Хиггинам из своей добычи по корове за каждую из всех тех коров, что были захвачены у них <.>. Затем О'Хиггины, вместе с Ниаллом, прокляли (d'aoir) Джона Стенли, и жил он после этой сатиры всего пять недель, ибо умер он от яда эих сатир (sic!). Было это вторым чудом поэзии (siabhair fhiliocht), что сотворил этот Ниалл О'Хигтин - первым было поражение клана Конвах (Clann Conmaich) в ночь, когда они сразились с Ниаллом в Кладанн; вторым была смерть Джона Стенли. (AFM М1414.9.)

49 Hyde, Douglas. A Literary History of Ireland. London, 1903, p. 448.

Данный фрагмент относится к одному из позднейших упоминаний сатиры в ирландских текстах исторического характера. Еще одно, более позднее (относящееся к 1572 г.) упоминание не столь содержательно:

Эоган Руа, сын Фергала, сын Доналла Руа, Морис Баллах и сын О'Морина <.> были повешены эрлом Томонда, Конором О'Донохом. Эти Морис и Эоган были сведущи в истории и поэзии, и этот вероломный поступок навлек сатиру и проклятие наэрла. (AFM Ml572.7.)

Уже датируемые более ранним временем тексты законов называют словом аёг - «сатира, насмешка» не только и не столько очень древние тексты заклинательного характера, вроде глам дикинн, сколько любые тексты оскорбительного или насмешливого содержания, и не только стихотворные произведения, но и прозвища, и вообще любые оскорбительные или осмеивающие действия, выраженные в речевом акте. В самом деле, довольно простые по форме и ясные по содержанию тексты ранних сатир, не содержащие ничего, что можно было бы назвать «смешным» или «позорящим», достаточно сильно отличаются от сатир поздних, тщательно метрически отделанных и действительно призванных «осмеять» человека, а потому изобилующие оскорблениями, обидными прозвищами (вспомним «голову гусенка») и нелицеприятными эпитетами. Достаточно привести хотя бы один текст, приписываемый Энгусу О'Дали (Aenghus О Dalaigh), барду XVII века, взятый из изд.: John О'Donovan. Aenghus O'Dalaigh, Cecinit. The Poems of Aengus O'Daly. Dublin, 1852.

Барсук по грубости и расцветке (?)

Обезьяна по образу и уродству,

Рак по выпученности двух его глаз,

Лиса по характеру, этот барон {Пер. Т. А. Михайловой)50.

50 «Ирландское предание о Суибне.», 1999, с. 240.

Речь идет о вожде рода Магуайеров из северной Ирландии, долгое время сохранявшего независимость от английских колониальных властей.) Согласно же литературоведческим данным, последняя поэма сатирического содержания, написанная на ирландском языке, относится к 1713 г. и сочинена мунстерским поэтом Эганом О'Рахилли (Aodhagan О Rathghaille). Ее адресат - Тейг Дув О'Кронин (Tadhg Dubh О Croinin), плантатор и сборщик налогов из Керри, чью родословную поэт, в своих пространных стихах, возводит к дьяволу51. Как видим, последний приведенный отрывок скорее можно назвать «насмешкой», чем глам дикинн. Что же тогда конкретно понималось под сатирой, мы и попытаемся рассмотреть. Следующий материал -фрагменты законов, классифицирующие виды сатир.

Некоторые фрагменты текстов законов уже рассматривались нами выше. Многие из них, как можно заметить, отзывались о сатирах и людях, способных их исполнять, крайне отрицательно (что не удивительно, ибо большинство юридических текстов создавалось в монастырской среде). В Corns Bescnai читаем о трех видов пира, т.е. «божественный пир» (fled deodae), устраиваемый для благочестивых людей, «пир для людей» (fled doendae), устраиваемый королем или вождем для своих подданных, и «дьявольский пир» (fled demundae), устраиваемый для плохих людей, разбойников, шутов, насмешников-заклинателей (caintib), нищих поэтов, язычников, ведьм и прочего сброда. Cain Domnaig утверждает, что среди «людей ремесла» трое не могут путешествовать или получать любую плату в день Субботний: шут (druth), кузнец (gobann) и заклинатель (cainte)53. Другой текст повествует, что наказание не может быть смягчено за разбой, друидизм

51 John О'Donovan. The Poets and Poetry of Munster. Dublin, 1850, p. 21.

52 Cm .CIH 1264.18-20.

33 Ёпи 2, p. 189. druidecht) и исполнение насмешек-заклинаний (cdintecht), так же как и за убийство втайне, убийство родственников, измену, лжесвидетельство, ересь и тому подобное, простить которые может только Бог.54 По Bretha Crolige («Речи о кровавом ложе»), три человека приравнены в королевстве к самому низкому статусу свободного общинника (boaire), и ни их достоинство, ни их привилегированный статус, ни их права, ни тонзура не помогут им при лечении, когда они заболеют: друид, разбойник, заклинатель. «Ибо для Бога более пристало бы отвергнуть их, нежели помочь им». Женщине-заклинательнице вообще правомерно и законно отказать во врачебной помощи.55

Таким образом, поэт-заклинатель предстает перед нами как человек, приравненный к изгою или объявленный вне закона, ненавистный церкви и верующим, союзник и спутник друидов и преступников. Это не исключает и того, что, напротив, составитель выдавал желаемое за действительное и предполагал, что эти фигуры не заслуживают того высокого привилегированного статуса в обществе, который они занимают, и что приравнять их к самому низшему из статусов свободных людей значит дать им то что они заслуживают (в глазах церкви как носители пережитков язычества). Большая же часть населения поэтов почитала и опасалась. Miadslechta, трактат о статусе филидов и бардов, определяет заклинателя как человека, который добывает себе пропитание насмешками (fer ara-rosar a biad tresin ainim aire, т.е. «человек, которому доставляется его еда посредством его сатир»56), что, по мнению К. МакКона (К. МсСопе) вполне соответствует поведению шута Криденбела, который в уже приведенной нами выше саге «Вторая битва при Маг Туиред» явился к богу Дагда и потребовал кормить

54 См. Eriu 19 (1962), р. 58.

55 BinchyD. Bretha Crolige // Eriu 12(1938), p. 1-77.

56 См. L. Breatnach. Uraicecht na Riar: The Poetic Grades in Early Irish Law (UR). Dublin, 1987, p. 19. и CIH 2345.8-16. его, в противном случае угрожая его опозорить. В конце концов Дагда удалось избавиться от назойливого шута - он предложил ему «самое дорогое, что у него было», приготовив кабана и положив в него три слитка золота; съев кабана, Криденбел вскоре умер, а Дагда был оправдан, ибо и вправду «не было у него ничего более дорогого, чем золото»57.

Не исключено, что поэты самых низких рангов действительно могли добывать себе пропитание подобным способом, о чем есть и другие свидетельства, и даже сохранились образцы своеобразных поэм, в которых поэты прослт их накормить, как например:

Дай каравай, [дай] сюда каравай

И большой кусок сала.

Достойны твои отец и мать.

Дай мне затем пахты (blathaig)».58

Высшие ранги поэтов, между тем, были приравнены по своим привилегиям к королям и первым церковным иерархам, «цена чести» оллава, например, равнялась семи кувалам или двадцати коровам, сопровождать его должны были двадцать четыре человека, и т. д.59

Подытоживая наше реферативное изложение сведений о феномене сатиры в раннескредневековой Ирландии, автор предлагает промежуточную рабочую гипотезу: трактовка сатиры как насмешки оказывается более поздней интерпретацией явления сатиры как «магического» текста или, в более широком смысле - любой формы негативного вербального

57 МсСопе К. A Tale of fwo Ditties: Poet and Satirist in Cath Maige Tuired II Cambridge Medieval Celtic Studies (CMCS) 4 (1987), p. 129.

58 Ibid. P. 130. i9 Подробнее ранги поэтов и их привилегии изложены в UR и Auraicept па n-Eces (Meyer К. Miscellenea Hibernica. Illinois, 1917, p. 22-23). действия; вызвана такая трактовка, возможно, влиянием письменной традиции, особенно текстов законов60.

Далее мы сделаем попытку, с одной стороны, рассмотреть большую часть доступных автору упоминаний сатир в древнеирландских текстах, привлекая материалы как нарративного, так и юридического характера, а также рассмотреть отдельные виды сатир, особо отмеченные или выделенные по сравнению с остальными в тех же текстах, с целью определить их специфику и попытаться показать, каким образом они могли восприниматься традицией в той или иной форме.

Приступая к дальнейшему исследованию конкретных правовых текстов, нельзя не обратиться к ряду моментов методологического характера, в первую очередь связанных с современной научной ситуацией в сообществе ученых-кельтологов. Многие изучали и изучают ирландскую традицию, пытаясь вычленить в текстах осязаемые осколки далекого прошлого ирландской дохристианской культуры. Их сохранение означало существование каких-то особенных методов передачи традиционных ценностей. Проблема этих методов, самой передачи традиции и сословия, осуществлявшего эту передачу стимулировала споры в научной кельтологической литературе о языческих или христианских компонентах в средневековой ирландской культуре, об устном или письменном характере различных типов текстов и их элементов. И если второй спор, как представляется, обоснован и приводит к ряду положительных результатов, то в ходе первого часто одни и те же моменты в раннеирландских текстах объясняются с противоположных точек зрения, и исследователи не уделяют большого внимания общим чертам высокоразвитой кельтской и христианской традиции. Согласно мнению ряда исследователей, именно эта общность «примордиальной» традиции в сочетании с общим характером

60 Если, конечно, сами законы не отражали определенный социальный процесс. социальных процессов (аналогичной «революции кшатриев» в древней Индии, приведшей к утверждению буддизма) IV-V веков привела к относительно мирному принятию христианства в Ирландии.

Итак, два противостоящих лагеря, ведущих эти споры в кельтологии в настоящее время - это так называемые нативисты и антинативисты. Собственно такое деление оформилось с выходом в 1990 году книги К. МакКона «Языческое прошлое и христианское настоящее в ранней ирландской литературе» («Pagan Past and Christian Present in Early Irish Literature»)61, ставшей своеобразной «библией» антинативистов. Сам термин нативизм был предложен К. МакКоном для обозначения основного, господствующего до этого взгляда на раннюю ирландскую культуру, как на архаичную, изолированную, сочетающую в себе элементы язычества с поверхностным христианством, и на раннеирландские тексты, как на изначально устные, а в некоторых случаях ритуальные. В качестве примера основных нативистских исследователей можно привести братьев Алвина и fS)

Бринли Рисов с их исследованием «Нэст^ ие кельтов» («Celtic Heritage») и П. Мак Кану (кроме множества статей его самая известная работа -«Кельтская мифология» («Celtic Mythology») ). Так, Рисы пишут о корпусе ирландской традиционной литературы: «Традиционные предания передавались жреческим орденом в кельтских землях, и различные блага доставались тем, клэ их слушал. Прототипы этих преданий, очевидно, были частью устной традиции дохристианских кельтов»64. Таким образом, Рисы признавали существование устных пратекстов репертуара поэтов-филидов, наследников «жреческого ордена» друидов, однако перед ними вставала проблема реальных текстов в рукописях, созданных в монастырях,

61 К. McCone. Pagan Past and Christian Present in Early Irish Literature. Maynooth, 1990.

62 A. andB. Rees. Celtic Heritage. New York, 1994. .

63 P. Mac Сапа. Celtic Mythology. London, 1970.

64 A. andB. Rees. Op. cit. P. 23. содержащих множество христианских интерполяций. Исследователи призывали рассматривать повести в средневековых рукописях, как «сознательно измененные и реструктурированные». Причём невозможно установить даже, насколько далеко заходила такая «редакторская правка». В любом случае, авторы «Наследия кельтов» наметили определенную исследовательскую программу, дав стимул многим будущим исследователям искать в ранних ирландских текстах «отблески традиции»:

Хотя весь их смысл никогда не удастся охватить целиком, мы уверены, что сравнительные исследования этих преданий, соединенные с некоторым знакомством с мифами, ритуалами и доктринами других стран и эпох, смогут помочь нам разглядеть отблески традиции, чьим единственным выражением, даже в их оригинальном виде, и являлись эти предания65

П. Мак Кана сравнивал профессиональное сословие, хранящее традицию в Ирландии, filid, с галльским «орденом» vatis («провидцев»), вторым по значению после друидов. Мак Кана останавливается и на ирландских житиях святых, указывая на частое присутствие в них мифологических мотивов, так что грань между агиографией и мифологией зачастую оказывается размытой.

В свою очередь, антинативистский подход К. МакКона противостоит основному положению нативистской школы о роли устной дохристианской традиции в ранней ирландской литературе. МакКон пишет о «решающей роли церковных взглядов и других современных факторов в ранней христианской ирлан,ц ш литературе, которая может быть описана как предназначенная для монастыря, происходящая из монастыря, рожденная монастырем»66. Даа^ автор, исходя из своих рационалистических убеждений, стремится лишить раннеирландскую литературу даже налета

65 Ibid. Р. 25.

66McConeK. Op. cit. Р. 256. христианской духовности и рассуждает о том, что интересы, проводниками которых были авторы-монахи, были светские, а не церковные, материальные, а не духовные, местные, а не национальные. По сути такие исследователи, как К. МакКон, Л. Братнах, Д. О'Коррань и др. отрицают существование дохристианской традиции в Ирландии и считают все материалы в ирландской литературе, описывающие дохристианский период, искусственной компиляцией клириков:

Историческая типология могла, таким образом, приспособить языческое прошлое к христианскому настоящему, рассматривая его как ирландский «Ветхий Завет», скорее усовершенствованный, нежели упраздненный христианским промыслом апостола нации67

Однако феномен сатиры, становящийся еще более интересным на фоне дискуссии между нативистами и антинативистами, до недавнего времени не привлекал к себе заслуженного внимания исследователей. Кроме того, изучение феномена раннеирландской сатиры является важным также для интерпретации социального статуса и функции ирландского поэта (fili), обладавшего привилегией исполнения легитимных сатир. Не соглашаясь с нативистами, видевшими в фигуре поэта наследника традиции дохристианских жрецов (друидов), последователи антинативизма рассматривают поэтическую квалификацию как частный случай книжной учености, культивировавшейся в монастырской среде. Данный подход, однако, не дает возможности для однозначного объяснения феномена сатиры как текста, носящего, в рамках традиции, характер, близкий ряду форм словесной магии. Таким образом, в рамках существующей в настоящий момент конкуренции научных школ представляется крайне необходимым введение в научный оборот и систематизация как можно большего числа

67 Ibidem. fT" материалов, описывающих данный феномен. Это позволило бы, основываясь на строгом анализе представленных текстов, прийти к дополнительным выводам в процессе дальнейшей научной работы.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Феномен сатиры в ирландской культуре раннего Средневековья"

Выводы из главы :

На основании проведенного анализа можно сделать вывод о том, что

1. Во-первых, все приведенные в исследовании тексты позволяют нам сделать вывод о том, что явление «слова-насмешки», передаваемое в ирландском языке лексемой аёг, первоначально имело несколько иной смысл, рас-цениваясь по преимуществу как магическое заклинание, слово-оружие, способное при соблюдении определенных процедур и условий нанести вред адресату; адресантом его выступал поэт или иной носитель сакрального Знания. Количество примеров таких заклинаний в литературе ограничено, они характеризуются очень архаичным языком и сильно отличаются от более поздних текстов, относимых к этому жанру.

2. Дальнейшее развитие представлений об этом явлении привело к семантическому сдвигу в представлениях о нем в сторону собственно насмешки, что может быть объяснено сильными структурными изменениями в ирландском обществе с одной стороны, и влиянием письменных текстов, особенно относимых к юридической традиции, с другой. Другой семантической а трансформацией явилась своего рода «легализация» сатиры, попадание явления в поле юридической традиции и переосмысление в ее рамках. Критерии в оценке явления изменились - основополагающим признаком, по которому объединялись в одну группу изначально, возможно, различавшиеся в традиции понятия, стал юридически трактуемый ущерб, нанесенный «лицу», оскорбление чести.

3. В свою очередь, обе указанных трактовки зачастую смешивались и приводили иногда к полному отождествлению поэтической насмешки с юридически» понимаемым оскорблением или ущербом как комментаторами текстов, так и самими носителями поэтической традиции - подобное явление прослеживается на всех уровнях ее бытования и привело к значительному расширению универсума значений лексемы аёг. Возможно, влияние христианства привело к тому, что представление о сатире как «насмешке» стало преобладать над представлением о сатире как заклинании. Однако представления о ее действенности не претерпели существенных изменений.

4. Анализ отдельных видов сатир, упоминаемых в древнеирландской литературе, показывает, что поводов заявить об их аутентичности недостаточно; семантические и текстовые искажения, которые претерпели используемые для их обозначения понятия, не позволяют в полной мере реконструировать их первоначальный смысл. Не подлежит сомнению и то, что некоторые из них имеют только опосредованное отношение к исследуемому явлению.

5. Воздействие, оказываемое сатирой на адресата по материалам текстов, также, возможно, является поздней интерпретацией, возникшей под влиянием других элементов древнеирландской традиции в процессе реинтер-претации текстовых и фольклорных данных ее носителями.

6. Наиболее явственно магический характер сатиры как заклинания соI хранил один из ее вариантов - глам дикинн; его примеры наиболее архаичны по языку, наиболее малочисленны и регулярно упоминаются в разных источниках в одинаковом контексте и почти неизменном виде, что позволяет сделать вывод, что он представляет из себя наиболее древний элемент рассматриваемого явления.

На основании приведенных материалов можно сделать вывод, что именно глам дикинн следует рассматривать как начальный элемент представлений о поэтической сатире, и только его в подлинном смысле слова можно отнести к поэтическим проклятиям как к одной из разновидностей поэм-заклинаний, 9 таких, как nath, tuaith, ailiu и т.п. Таким образом, следует по возможности различать понятия «сатира» в его, условно говоря, «обыденном» и правовом аспектах, и понятие «сатира как форма вербальной магии».

Заключение

На основании всей проведенной в рамках настоящего исследования работы мы можем прийти к следующим выводам.

Возникновение в конце XX века нового подхода к исследованию текстов раннеирландской литературы и ценностной оценке культурных явлений, связанных с утверждением и распространением христианства в раннесредневековой Ирландии V-VI в.в. н. э., породило потребность как пересмотра и реинтерпретации результатов предыдущих исследований, так и анализа уже известных ученым материалов в соответствии с положениями и методологией новой исследовательской программы. Концепция «нативистской» школы, занимавшей главенствующее положение в ирландистике вплоть до 70-х годов XX в., основана на презумпции глубокой архаичности институтов и консервативного характера тенденций ирландского общества и культуры в целом (работы Ю. О'Карри, Д. Грина, К. Джексон, Т. О'Рахилли, П. МакКана). Это давало возможность сопоставления ирландской культуры с другими традиционными культурами, в первую очередь индоевропейского языкового региона (исследования Э. Бенвениста, Г. Вагнера, Ж. Дюмезиля, К. Уоткинса). Отрицая интенцию к намеренной архаизации ирландских данных, концепция «антинативистской» школы, представленная, в частности, в работах К. МакКона, J1. Братнаха, Д. О'Корраня и др., ставит под сомнение аутентичный характер ирландских текстов, исходя из предположения о том, что создавались они исключительно в церковно-монастырской среде и изначально не имели иной аудитории, кроме клириков. Средневековая ирландская литература, таким образом, может быть охарактеризована как «предназначенная для монастыря, происходящая из монастыря, рожденная монастырем»226. Соответственно, параллели и материал для сопоставления с ирландскими источниками следует искать не в фольклоре и мифологии других индоевропейских народов, но, в первую очередь, в Священном Писании и церковной литературе Средневековья.

В ряде случаев применение данного исследовательского подхода приводит к интересным и важным результатам, позволяющим взглянуть на тексты, до этого относимые исследователями к разряду «мифологических», в ином свете; однако в ряде случаев тенденции сведения ряда мифов к христианским аллегориям представляются спорными, носящими в значительной мере искусственный характер. В рамках различных установок и методологий указанных исследовательских программ важным и интересным представляется исследование сатиры - феномена, не поддающегося однозначной трактовке с точки зрения «модернизаторской» интенции антинативистской школы, но обнаруживающего, - в глазах последователей нативистской школы, - значительную древность, связь с мировоззренческими универсалиями большинства традиционных культур.

Исследователи средневековой ирландской культуры и литературы обращались к феномену сатиры с завидной регулярностью. Еще в конце XIX в. Р. Турнайзен опубликовал большое количество текстов среднеирландской (X-ХШ вв.) поэзии, многие из которых являются сатирами227. Существует ряд статей известных ученых-кельтологов (Грин, О'Рахилли, Э. Нотт), а также значительное количество упоминаний феномена сатиры в неспециализированных работах, связанных с ирландским традиционным правом и поэзией. Однако специальных исследований, посвященные раннеирландской сатире, сравнительно мало. Наиболее подробные из них

226 См. Введение, с. 37-38.

227 R. Thurneysen. Mittelirische Verslehren I-III11 /7111, Leipzig 1891 относятся к периоду, предшествующему возникновению и оформлению положений «антинативистской» школы, и носят преимущественно описательный характер. Это относится, в частности, к работам Ф. Робинсона (F.N. Robinson. Satirists and Enchanters. 1912), давшего развернутое перечисление текстов, описывающих наиболее известные случаи исполнения сатир, и Г. Мерони, издавшего в 50-е гг. XX в. два посвященных сатирам текста (Я. Meroney. Studies. 1949-1950). Относительно работы Мерони, впрочем, существует общепризнанная в научном сообществе точка зрения о необходимости нового издания данного текста, которое и осуществлено в настоящей работе (текст А Приложения).

Феномен раннеирландской сатиры рассматривается практически всеми исследователями как явление, характерное для большинства традиционных культур, и связывается с представлением о креативной либо деструктивной силе слова (особенно слова поэтического). Таким образом, сатира относится к сфере вербальной магии и ставится в один ряд с такими явлениями, как пророчество, заклинание, заговор и т.п., чем объясняется действенность сатиры, согласно текстам способной, как в случае glamm dicind, лишить человека жизни. Учитывая, однако, новые достижения в ирландских исследованиях последних лет, данные представления нуждаются в пересмотре и требуют критического анализа, который невозможен без привлечения и рассмотрения возможно большего числа оригинальных текстов.

Рассмотрение текстов, посвященных сатирам, позволяет сделать вывод, что соответствующая группа лексем (аег, «сатира»; aerad, rindad, «исполняет сатиру»; cainte, «поэт-хулитель») могла употребляться в различных контекстах: (а) В поэтической коннотации, как обозначение соответствующего стихотворного жанра, (б) В правовой коннотации, для обозначения любой формы оскорбления либо вербального акта, направленного против конкретного адресата, выступающее в форме стиха, прозвища, лживого рассказа и т.п.; данное понимание характерно для большинства сохранившихся текстов, преимущественно юридического характера, (в) В контексте «слова-оружия», как обозначение формы вербального воздействия, типологически близкой магическому заклинанию и призванной нанести физический ущерб адресату сатиры.

Дальнейший анализ текстов приводит нас к заключению, что во многих случаях источники склонны оперировать несколькими из указанных контекстов одновременно, что часто приводит к смешению понятий, искажению и неадекватной передаче содержания текстов, подвергавшихся в процессе переписки и копирования значительной правке. Часто восстановить как первоначальную форму текстов, так и характер выраженных ими представлений не представляется возможным, но детальный анализ позволяет прийти к выводу, что исходным значением понятия «сатира» и связанных с ним лексем является «поражение острием», нанесение раны, трактуемое как в прямом (поражение оружием), так и в переносном смысле (оскорбление, унижение). В соответствии с этим гипотеза о сатире как форме словесной магии представляется обоснованной с рядом оговорок: во-первых, такая трактовка в рамках самой традиции уже не являлась очевидной, а в ряде случаев оказывалась и вторичной; во-вторых, насколько об этом свидетельствуют сами тексты, феномен сатиры не ограничивается исключительно рамками словесной магии.

Исследование различных форм сатиры (в первую очередь glam dicind) на основании методов этимологического и текстологического анализ позволяют предположить, что значение лексемы аег лежит в общем семантическом поле с терминами, обозначающими в ирландском языке оружие, острие, и характерно для использования в контексте описания действий, связанных с нанесением ран, причинением ущерба лицу человека. Данная информация соотносится с материалами текстов нарративного и «ученого» характера, называющими характерным эффектом исполнения сатиры появление на лице адресата особого рода нарывов (bolga, ferba).

Сопоставление различных текстов, однако, показывает, что мотив появления нарывов является крайне распространенным для раннеирландской традиции и как правило связан с экстремальным психоэмоциональным состоянием человека, переживающего стыд, унижение, возбуждение, говорящего ложь либо утаивающего секрет, т.е. в большинстве случаев выступают «корпоральным маркером» сильных отрицательных эмоций. Негативное воздействие сатиры, которая, согласно текстовым данным, в ряде случаев способна привести даже к смерти, обусловлено в первую очередь острым чувством стыда, испытываемого адресатом сатиры. В связи с этим поднимается вопрос о механизме вербального действия сатир: если предположить, что исполнение особого рода поэтического текста непосредственно вызывает появление физических дефектов, которые и являются, наряду с самим фактом исполнения сатиры, причиной стыда, это позволяет нам отнести сатиру (или, по крайней мере, некоторые из ее форм) к области словесной магии; если же первичным по отношению к эффекту физической деформации является вызванное сатирой эмоциональное переживание, она представляется лишь поэтическим жанром, содержащим, как явствует из приведенных примеров, пожелание адресату зла. Систематизированные в предыдущих разделах диссертационного исследования материалы как будто подтверждают вторую гипотезу; однако обращение к иным жанрам и явлениям раннеирландской поэтической традиции позволяет также утверждать, что как хвалебная, так и хулительная поэзия в глазах носителей традиции призвана была, в форме пожелания, вызвать желаемый эффект. Это ставит поэтическую сатиру в один ряд с такими жанрами, как охранительные поэмы (natha), поэмы, исполняемые перед путешествием либо строительством дома (cetnada), и т.д., что выводит исследователя в область проблем, связанных с системой представлений о креативной либо деструктивной силе слова, характерных для синкретического сознания людей в традиционном обществе. В этом свете мотив физических дефектов, вызываемых такой сатирой, как glam dicind, видится безусловно вторичным по отношению к самому термину. Однако то, что подобные сатиры расценивались носителями традиции, в той или иной степени, как слово-оружие, способное при соблюдении определенных процедур и условий нанести вред адресату, представляется очевидным. Автором подобных сатир в большинстве случаев выступает поэт или иной носитель сакрального знания, примеров таких сатир в литературе немного, они характеризуются архаичным языком и заметно отличаются от более поздних текстов, относимых к этому жанру.

Дальнейшее развитие представлений об этом явлении привело к семантическому сдвигу в представлениях о нем в сторону собственно хулы, осмеяния, что может быть объяснено как структурными изменениями в ирландском обществе, так и влиянием письменных текстов, особенно правового характера и «ученого» характера. Другой причиной семантической трансформации явилось попадание явления в поле юридической традиции и переосмысление в ее рамках. Критерии оценки явления изменились -основополагающим признаком, по которому объединялись в одну группу изначально, возможно, различавшиеся в традиции понятия, стал юридически трактуемый ущерб, оскорбление чести.

В свою очередь, обе указанные трактовки часто смешивались как комментаторами текстов, так и носителями традиции, что приводило к полному отождествлению поэтической хулы с оскорблением или ущербом -подобное явление прослеживается на всех уровнях ее бытования. Это привело к значительному расширению универсума значений лексемы аёг. Возможно, под влиянием христианской идеологии представление о сатире как хуле стало преобладать над представлением о сатире как заклинании.

Представления о ее действенности также претерпели изменения - на первое место выступает испытываемый адресатом сатиры стыд.

Анализ отдельных видов сатир, упоминаемых в древнеирландской литературе, показывает, что семантические и текстовые искажения, которые претерпели используемые для их обозначения понятия, не позволяют в полной мере реконструировать их первоначальный смысл. Не подлежит сомнению и то, что некоторые из них имеют только опосредованное отношение к исследуемому явлению. Также вероятно, что само физическое воздействие, оказываемое сэгирой на адресата, является поздней интерпретацией, возникшей под влиянием других элементов древнеирландской традиции в процессе реинтерпретации текстовых и фольклорных данных ее носителями.

Наиболее явственно магический характер сатиры как заклинания сохранил один из ее вариантов - glam dicind; его примеры архаичны по языку, малочисленны и упоминаются в разных источниках в почти неизменном виде. Это позволяет сделать вывод, что он представляет собой наиболее древний элемент рассматриваемого явления.

Таким образом, мы приходим к основному заключению: неоднозначность репрезентации феномена сатиры в средневековых ирландских текстах связана со спецификой формирования раннеирландской литературы, обусловленной, во-первых, трансформацией традиционных представлений и культурных универсалий в связи с распространением христианства и складыванием новой, гиберно-латинской культуры ирландского духовенства, продуктом которой и являются данные тексты, и таким образом, термин «сатира» (аег), используемый составителями раннеирландских текстов, оказывается общим обозначением прямого либо непрямого негативного вербального воздействия. Истоки же самого феномена сатиры следует искать в архаических представлениях о креативной либо деструктивной потенции вербального акта (оппозиция хвалы /molad/ и хулы /аег/).

Рассмотренные в настоящем исследовании различные аспекты феномена раннеирландской сатиры, безусловно, не исчерпывают всего многообразия рефлексов этого явления в рамках как раннесредневековой ирландской литературы, так и всей культуры в целом. Перспектива дальнейших изысканий в данной области видится, в первую очередь, в более подробном и детальном анализе феномена сатиры (а также, в широком смысле, феномена проклятия, ирл. maldacht) на материале агиографической и церковной литературы - проблема, в общем виде сформулированная Т. О'Кахасы228. Другое, не менее важная тема - трансформация феномена сатиры в поздне-, и даже постсредневековый период229. И наконец, наиболее многообещающее направление исследования - попытка сопоставления ирландских данных с материалами других культур, что выводит нас на качественно иной уровень проблем общекультурологического характера. Дальнейшее изучение ирландского рукописного наследия, введение в научный оборот ранее неизвестных текстов, вполне возможно, также приведет к расширению наших представлений о феномене сатиры и потребует дальнейших уточнений и дополнений в рамках основных выводов, сделанных в настоящей работе, которая, как представляется, может служить хорошим отправным пунктом для многих последующих исследований в данной сфере - как в области ирландской сатиры, так и традиционной литературы в целом.

228 Т. О Cathasaigh. Curse and Satire //Eigse 21 (1986).

229 Первые шаги в этом направлении - неопубл работа К Симмс «Сатира в позднее Средневековье» (К. Simms. The Satire in Late Middle Ages). Доклад, основанный на данной работе, был прочитан в 1998 г. на конференции в Германии.

Список научной литературыЗотов, Олег Анатольевич, диссертация по теме "Философия и история религии, философская антропология, философия культуры"

1. Предания и мифы средневековой Ирландии. Пред. и пер. С.В. Шкунаева. М., 1991.

2. Anderson А.О., Anderson М.О. Adomnan's Life of Columba. Oxford Medieval Texts. Oxford, 1990.

3. Atkinson, Richard. Book ofBallymote. Facsimile. Royal Irish Academy, Dublin, 1887. Best R.J., Bergin O. Lebor na hUidre. Book ofthe Dun Cow. Dublin (D.I.A.S.), 1992 (repr. 1929).

4. Best, R.J., Bergin O., O'Brien M., O'Sullivan A. The Book of Leinster, formerly leba*na Nuachongbdla. Dublin (D.I.A.S.), I-VI, 1954-1983.

5. Best, R.J., Thurneysen, Rudolf. Senchas Mar: Facsimile of the Oldest Fragments from MS. H. 2. 75, with Descriptive Introduction (Dublin 1931).

6. Bieler, Ludwig. The Irish Penitentials, with an Appendix by D.A. Binchy. Scriptores1.tini Hiberniae vol. 5 (Dublin 1963).

7. Breatnach, Padraig. The Chiefs Poet IIPRIA 83 (1983), C, 3-79.

8. Byrne, Francis John. Seventh-century Documents // Irish Ecclesiastical Record 1081967), 164-182.-Irish Kings and High-Kings. London 1973, paperback ed. 1987.

9. Caerwyn Williams J.E. The Court Poet in Medieval Ireland // Proceedings of the British

10. Academy, vol. lvii (1971).

11. Carey, John. The Two Laws in Dubthach's Judgement // CMC.S 19 (1990), 1-18.- An Edition of the Pseudo-Historical Prologue to the Senchas Mar //Eriu 45 (1992), 132.- The Three Things Required of a Poet // Eriu 48 (1997), 41-58.

12. Carney, James. The Dating of Archaic Irish Verse I I Script-Oralia 10 (1988).

13. Charles-Edwards, Т., Owen, M., and Walters, D. eds. Lawyers and Laymen: Studies in the History of Law presented to Professor Dafydd Jenkins on his Seventy-fifth Birthday (Cardiff 1986).

14. Dames, John. Mythic Ireland. L., 1992.

15. Dumville, D. and Grabowsky, K. Chronicles and Annals of Medieval Ireland and Wales. Woodbridge, 1984.

16. Ford, Patrick. The Blind, the Dumb, and the Ugly: Aspects of Poets and their Craft in Early Ireland and Wales // CMC.S 19 (1990).

17. Натр, E.P. Varia II. 4. geis II Eriu 32 (1981), 161-162.

18. Hancock, O'Mahony, Richey, Hennessy and Atkinson, eds. Ancient Laws of Ireland (ALI) vols. 1-6 (Dublin 1865-1901).

19. Henry, P.L. The Early English and Celtic Lyric. London, 1966.- Saoithiulacht na Sean-Ghaeilge. 1976.

20. Hillers, Brian. Ulysses and the Judge of Truth: Sources and Meanings in the Irish Odyssey II Peritia, 13 (1999), 194-223.

21. Hughes, Kathleen. The Church in Early Irish Society. London, 1966. -Early Christian Ireland: Introduction to the Sources. London, 1972. Hull, Vernam. Cain Domnaig И Eriu 20 (1966), 151-177.

22. Hutton, James. The Pagan Religion of the Ancient British Isles. Oxford (UK), Cambridge (US), 1991.

23. Jenkins, Dafvdd ed. Celtic Law Papers: Studies presented to the International Commission for the History of Representative and Parliamentary Institutions xlii, Aberystwyth 1971 (Brussels 1973).

24. Keating, Geoffrey. History of Ireland, vols. I III, ed. Comyn and Dirmeen, Irish Texts Society, iv, viii, xv, Dublin 1902-1914.

25. Kelleher, John. Early Irish History and Pseudo-History // Studia Hibemica 3 (1963), 113-127.

26. Mac Airt, Sean. Filidecht and Coimgne // Eriu 18 (1958), 139-52.

27. Mac Cana, Proinsias. Aspects of the Theme of King and Goddess in Irish literature // 6tudes Celtiques, VII/1, 1955.- The Three Languages and the Three Laws // Studia C.eltica 5 (1970), 62-78. -CelticMythology. London, 1970.

28. McCone, Km. Dubthach maccu Lugair and a Matter of Life and Death in the Pseudo-historical Prologue to the Senchas Mar // Peritia 5 (1986), 1-35.- Pagan Past and Christian Present in Early Irish Literature // Maynooth Monographs 3, Maynooth, 1990.

29. Nagy, Joseph Falaky. Liminality and Knowledge in Irish Tradition // Studia Celtica 16/17 (1981-82).

30. Ni Chatham, Proinsnias. Swineherds, seers, and druids // Studia Celtica 14/15, (1979/1980).

31. O'Brien, M.A. Corpus Genealogiarum Hibemiae. Dublin, 1962.r

32. O'Hanlon, John. Lives of the Irish Saints. Dublin, 1895. Vols. I-IV.

33. O'Leary, Philip. A Foreseeing Driver of an Old Chariot: Regal Moderation in Early1.ish Literature // CMCS 11 (1986), 1-16.

34. O'Rahilly, T.F. Irish Poets, Historians and Judges in English Documents, 1538-1615 // Proceedings of the Royal Irish Academy 36 С (1922), 86-120. -Early Irish History and Mythology. Dublin, 1984.

35. O'Rahilly, Cecile. Tain Bo Cuailnge from the Book of Leinster. Dublin, 1967.- Tain B6 Cuailnge: Recension I. Dublin, 1976.

36. Robinson, Fred Norris. Satirists and Enchanters in Early Irish Literature // Studies in the History of Religions Presented to Crawford H. Toy. N.Y., 1912, 95-130. Rees, Alwyn and Brinley. Celtic Heritage. New York, 1994.

37. Ryan, John. The Cain Adomndin II Studies in Early Irish Law, ed. Binchy (Dublin 1936), 269-276.

38. Sjoestedt, M.-L. Gods and Heroes of the Celts. London, 1949.