автореферат диссертации по культурологии, специальность ВАК РФ 24.00.01
диссертация на тему: Феномен старчества в православной культуре

Полный текст автореферата диссертации по теме "Феномен старчества в православной культуре"

На правахрукописи

Корнецова Оксана Александровна

ФЕНОМЕН СТАРЧЕСТВА В ПРАВОСЛАВНОЙ КУЛЬТУРЕ

24.00.01 — теория и история культуры

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Ростов-на-Дону -

2004

Работа выполнена на кафедре теории культуры, этики и эстетики факультета философии и культурологии Ростовского государственного университета.

Научный руководитель:

доктор философских наук, профессор Ерыгин Александр Николаевич

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор Матяш Тамара Петровна

кандидат философских наук Моргачев Владислав Олегович

Ведущая организация:

Ростовская

государственная

академия архитектуры и искусства

Защита состоится «1» июля 2004 года в 14 часов на заседании диссертационного совета Д 212.208.11 по философским наукам при Ростовском государственном университете (344038, г. Ростов - на -Дону, пр. М. Нагибина 13, факультет философии и культурологии РГУ, ауд.427)

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке РГУ по адресу: ул. Пушкинская, 148.

Автореферат разослан года

Ученый секретарь диссертационного совета

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования.

Принятие Русью христианства рассматривается как факт общекультурного и исторического уровня, выходящий далеко за пределы события чисто религиозного. Масштабы воздействия православия на российское общество, культуру и ментальность россиян значительно превосходят воздействие иных конфессий, что предопределяет его особую историческую роль. На протяжении тысячи лет Православная Церковь «ковала и пестовала несгибаемый державный дух русского патриотизма» (Иоанн, митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский), прививая человеку особый этический вкус. Слова А.С. Пушкина подкрепляют сказанное: «Греческое вероисповедание, отдельное от прочих, дает нам особенный национальный характер».

Христианская Византия для становления русской православной культуры — неизбежная историческая основа, отложившая отпечаток на все ее достояние. Начиная с VI в., Константинополь стал бесспорным центром христианской ортодоксии, а после великой схизмы между Востоком и Западом он сохранил первенство в православии в целом. Крупнейший отечественный культуролог С.С. Аверинцев по этому поводу отмечал: «Только с принятием христианства русская культура через контакт с Византией преодолела локальную ограниченность и приобрела универсальное измерение... Она стала культурной в полном значении этого слова». О том же писал Н. Бердяев: «Если мы, русские не окончательно варвары и скифы, то потому лишь, что через православную церковь, через Византию получили связь с преданиями античной, греческой культуры». Благодаря этим историческим событиям «мысль о православной непрерывности и внутренней логичности в истории вне ссылок на Византию невозможна» (Иоанн Мейендорф).

Святоотеческая литература была главным питательным источником русской культуры вплоть до XVIII в., но влияние ее отчетливо ощущается также и в новой русской философии и литературе. Прежде всего в XIX — начале XX в., но не только: присутствие идей византийско-православного наследия имеет место и в современном сознании и культ е что к п име , отражается в

некоторых подходах к психотерапии, на способах постановки и путях решения педагогических проблем. Задаваемый

святоотеческим наследием духовный уровень бытия человека и общества Древней Руси противостоял- низведению человека к натуралистическим проявлениям, наполняя душу возвышенным содержанием. Распространение на Руси идей патристики создавало прочную опору для наращивания духовно-культурного потенциала. Русская православная культура сделала монашеский идеал центром всей своей жизни и самосознания. Русское монашество выставило из своей среды сонм подвижников, полнее других осуществивших идеалы своего знания. Старчество, как явление общерусское, которое со всем основанием относят к числу наиболее характерных и специфических отличий русского Православия, почти с самого-начала своего существования вступило на самостоятельный путь. Старец имел в православной аскетике исключительное значение, хотя разные обстоятельства в истории православного монашества-могли заслонять или искажать эту фигуру, Предание во все времена упорно напоминало об ее особой роли. В старчестве реализовался персонализм православной аскетики.

Полнота культурной жизни современной России немыслима без учета религиозно-нравственных ценностей. И в связи с особенностями русской истории XX - XXI вв. духовные преобразования связываются сегодня не столько с очередным интеллектуальным «обновлением», сколько с обращением к забытым ценностям и традициям. «Беспамятство — разрушительно, память — созидательна», — напоминает Д. Лихачев (Лихачев Д. Память преодолевает время // Наше наследие. - № 1. 1988. - С. 1).

Естественно поэтому, что крайне важна • ориентация нравственных преобразований - в современной России на духовно-культурное наследие — на великие культурные традиции Православия. В Святоотеческом Предании, в русской религиозной философии, для которой нравственные вопросы всегда были особенно значимы, в т.ч. в творчестве С. Булгакова, В. Зеньковского, Л. Карсавина, В. Лосского, Н. Лосского, В. Несмелова, В. Соловьева, П. Флоренского, С. Франка, мы можем найти опору в подходе к решению проблем жизни и смерти, здоровья и болезни, свободы и несвободы человека, существующего сегодня в условиях мощного вторжения техногенной цивилизации в пространство и время простого человеческого бытия.

Игнорирование духовных традиций, органически свойственных нации, как правило, не имеет созидательной перспективы. Вместе с тем, в постклассической ситуации не считают обоснованным апеллировать к религиозным основаниям культуры, использовать их как весомый аргумент в социокультурном самоопределении, - если это входит в противоречие с мнимой свободой нового образа жизни. В итоге ситуация значительно драматизируется. Формируется психологически, расколотый, нецельный человек (вспомним выдающегося философа XX в. Питирима Сорокина: «по воскресеньям - Бог, в будние дни -фондовая биржа»), который уже не замечает своей нецельности. Как видим, фундаментальное противоречие нашей эпохи и одновременно главный вызов человеческому сообществу: резкое противостояние либеральных цивилизационных стандартов, с одной стороны, и ценностей национальной культурно-религиозной идентичности с другой, - подвигают нас к поиску возможных путей культурного со-развития. Исследование генезиса преодоления противоречий между этими двумя решающими факторами современного развития должны занять важное место в культурологических исследованиях.

Степень разработанности темы.

По данной теме представляется возможным выделить несколько исследовательских направлений.

В богословском контексте о сущности старчества пишут -митрополит Трифон (Туркестанов), протоиерей Александр Соловьев, епископ Николай Чуфаровский, архиепископ Феофан Полтавский, архимандрит Софроний, иеродиакон Николай (Сахаров). В их исследованиях старчество рассматривается как «харизматическое» таинство Церкви, мистическое обоснование нравственного подвига человека. Здесь подчеркивается святоотеческая традиция, особое монашеское устроение, развиваются идеи о пользе старческого руководства. Так, епископ, Николай Чуфаровский показывает органическую связь старчества со стремлением ко спасению, понимаемому как обожение. Обожению мешают страсти, основание которых коренится в помыслах. Отсюда следует необходимость борьбы с помыслами, «урегулирование» их. Метод этой борьбы — откровение помыслов старцу. Автор раскрывает антропологические основания практики исповедания помыслов. С точки зрения культуролога, в богословских исследованиях важно было увидеть

роль аскетической практики старца в формировании новой личности, механизм старческого окормления, а также понять, каким образом православие может ответить на проблемы культуры, интерпретируя свою догматику в свете основных экзистенциальных проблем.

В историческом и историко-богословском направлениях представлены работы таких авторов, как проф., богослова И. М. Концевича, монахини Игнатии (Петровской), проф. С. И. Смирнова, философа-богослова В. Н. Лосского, протоиерея С. Четверикова, проф., богослова В. И. Экземплярского, П. Н. Зырянова, проф. А. И. Сидорова. Наиболее полное богословско-истриографическое исследование старчества мы находим у И. М. Концевича. В своей книге «Стяжание Духа Святого...» он попытался всесторонне осветить сущность подвига трезвения и духовной молитвы, приводящих к Богообщению, и связанного с этим подвигом благодатного старчества, как руководящего начала. Концевич вписывает богословскую канву в исторический фон, показывая как развивалось старчество в древнем монашестве на Востоке, а также у нас в России в X-XIX веках. Труды протоиерея С. Четверикова посвящены исследованию жизни и учению Паисия Величковского, восстановителя общежительного монашества и основоположника русского старчества XIX века, непосредственно связанного с древней традицией исихазма. Для выполнения целей настоящего исследования важно было проследить истоки и выявить исторические традиции преемственности в русском старчестве. Так, в очерке Лосского В. Н. «Оптинские старцы» кратко рассматривается история Оптиной пустыни и традиция преемственности старцев, влияние Оптиной пустыни на интеллигенцию.

Среди философско-культурологических и историко-культурологических исследований представляется возможным выделить ряд работ, тонко ухвативших связь времен и подчеркнувших культурообразующую роль аскетического подвижничества русских старцев, а также культурологический анализ духовного учительства, предпринятый в научных трудах Государственной Академии славянской культуры. В частности, феномен старчества достаточно глубоко исследовался в диссертации Е. В. Зимаковой. Новизна ее исследования в том, что понятие старчества было рассмотрено с культурологических позиций как культуротворческое начало. В качестве культурной деятельности старца автор выделяет «взращивание» души ученика по образу и

подобию Божьему. Автором обозначена аскетическая составляющая Православия, и предпринята попытка представить ее в философско-культурологической форме. Важным достоинством диссертации является сравнительно-культурный анализ феномена старчества в культуре православия и духовного лидерства в ряде других культур (Зимакова Е. В. Старчество как феномен культуры: Дис. ... канд. культурологии. Москва. 2000. - С. 8.).

В религиозно - философском контексте институт старчества анализируется в работах С. С. Хоружего. Феномен русского старчества исследуется автором как практическое выражение общечеловеческого содержания исихастской традиции. Важно отметить то, что исследования С. С. Хоружего, скрупулезно раскрывающие существо и содержание православного аскетизма -исихастского учения о человеке, и в целом, весьма актуальны и своевременны для современной гуманитарной науки.

Агиографическим исследованиям феномена старчества посвящены работы А. Н., Муравьева, Г.П.Федотова и других. Через глубокое изучение их трудов, приоткрывается мир русской святости, объясняющий многое в явлениях и современной, секуляризованной русской культуре. В этом плане особенно значима работа Г. П. Федотова «Святые Древней Руси», которая является концептуальной, но показывает и самую живую архитектонику бытия культуры в обществе. Особо следует выделить гениального русского писателя XIX века Ф.М. Достоевского, художественно рассматривавшего старчество и при этом с религиозно-психологической точки зрения и внесшего значительный вклад в его обоснование, с акцентом на любви старца к людям.

Идеи русских философов И. А. Ильина и В. Н. Зеньковского помогли в работе по уяснению основных положений православной культуры.

Из современной литературы решающее значение имели для данной работы исследование Т. П. Матяш, основательно раскрывающее понятие православной культуры и статья А. Л. Доброхотова, в которой анализируются отношения христианства и культуры в истории.

Исследование генезиса и поиск возможных путей преодоления противоречий и противостояния либеральных цивилизационных стандартов, с одной стороны, и ценностей национальной культурно-религиозной идентичности представленных

в старчестве - с другой, подтолкнули меня к анализу литературы россиеведческой проблематики: труды А. Н. Ерыгина, И.В. Кондакова и В.Ф. Шаповалова, в которых вскрываются социокультурные механизмы, регулирующие смену культурных парадигм и определяющие общую логику исторического развития отечественной культуры.

Анализ восточно-христианского дискурса привел к теме, где на центральное место вышли явления и стратегии «антропологической модели», при которой трансформируется сам способ бытия человека. Здесь ключевыми источниками были труды философов - славянофилов, Ф. М. Достоевского, В. Н. Лосского, В. Н. Зеньковского, В. Н. Ильина.

В уяснении понимания сущности православной духовности важное значение имели труды И. Влахоса, И. Зизиуласа, X. Яннараса.

Таким образом, исследования вышеназванных авторов в значительной степени позволяют раскрыть феномен старчества в православной культуре и показать его значительное влияние на социокультурные процессы.

Вместе с тем, можно констатировать - феномен старчества в православной культуре до настоящего времени остается культурологически малоисследованным, и в литературе представлен не достаточно широко, что и послужило толчком для осуществления исследования старчества как уникального феномена в православной культуре.

Методологическая основа исследования.

При рассмотрении основных положений диссертации используются следующие принципы: синхронии и диахронии, системности и историзма, которые позволяют культурологически проанализировать феномен старчества не только в тесной связи с исторической обстановкой, но и выявить существенные отличия древне-византийского и русского старчества.

Однако изучение сущности старчества предполагает углубление и проникновение в смысл православной антропологии, а также наличие «третьей позиции», преодолевающей бинарную оппозицию чисто внешнего и чисто внутреннего, позиции диалогического или, в терминах М.М. Бахтина, «участного» сознания. В нашем случае она означает, что научное сознание, сохраняя свои определяющие черты и цели, вместе с тем должно быть причастным к описываемому опыту, в той или иной мере его

разделять и на него откликаться, меняя собственные установки в зависимости от постигаемого содержания.

Наличие «участного» сознания диктуется следующим. Главная часть исихастского опыта, в котором находит духовные и антропологические основания старчество есть внутренний духовный процесс, для которого заведомо неприемлема обычная научно-философская методология описания опыта, т.к. суть и природу опыта попросту нельзя выразить на позитивистском языке, с его парадигмально-концептуальным аппаратом. Проявления

аскетического опыта старцев адекватны природе опыта, но это -внутренняя речь Традиции, во многом отличная от других, ограниченная миром Традиции и специфическими целями подвига. В силу этого она - зашифрованная антропология: поэтому мы утверждаем, что для ее расшифровки нужно создание некоторой третьей позиции описания опыта, промежуточной между чисто внешней позицией экспериментальной науки и чисто внутренней позицией самих аскетических первоисточников, т.е. необходим метод «участного» сознания. Только в этом случае возможно проникновение в область мистико-аскетического опыта, с раскрытием его философского и культурологического смысла.

Объект и предмет исследования.

Таким образом, объект исследования — это православная культура, взятая в аспекте представленной в ней традиции духовного старческого руководства и душепопечения.

Предметом настоящего исследования, выделяемым в ходе культурологического анализа, является феномен (явление) старчества в составе православной культуры как исторически конкретного способа сохранения и трансляции определенной традиции.

Цель и задачи диссертационного исследования.

Основной целью представленной диссертационной работы является философско-культурологическое исследование старчества как феномена православной культуры и прояснение его социокультурной специфики (самобытности).

Поставленная цель определила следующие задачи:

1) определить понятие православной культуры, сущность старчества и специфику его устроения в древнем монашестве;

2) осуществить культурологический анализ феномена русского старчества;

3) провести сравнительный анализ трех исторических форм врачевания и душепопечения (медицины, психотерапии и старчества) в культуре.

Научная новизна полученных результатов определяется тем, что в диссертационном исследовании предпринят опыт целостного философско-культурологического анализа феномена старчества в православной культуре. Это нашло свое выражение в следующих конкретных пунктах:

определено с учетом наличного философского знания понятие православной культуры в качестве основания для культурологического анализа сущности старчества, и его первоначального устроения;

- выявлены религиозно-культурные истоки, преемственность традиции, социокультурная самобытность и влияние старчества на русскую культуру;

впервые осуществлен сравнительный историко-культурологический анализ медицины, психотерапии, старчества, - с акцентом на возможностях духовно-ориентированной психотерапии.

Выносимые на защиту тезисы.

1. Православная культура, в которой в идеале достигается «симфония» всех форм личной и общественной жизни людей (преображаемых, через перспективу Царства Божия) и которая опирается на мистико-аскетическую традицию монашества, -находит свое специфическое выражение в феномене (явлении) старчества как проявления духовного учительства, реализовавшего в себе персонализм православной аскетики и несущего в себе опыт духовного делания.

2. Социокультурная самобытность русского старчества заключается в социальном служении народу. Уже древнерусские литературные памятники (Киево-Печерский патерик, произведения Кирилла Туровского, житие Авраамия Смоленского и др.) свидетельствуют о примерах интенсивного старческого духовного наставничества (в отношении как монахов, так и мирян), достигающих апогея в деятельности Оптиной пустыни. Таким образом, происходит трансляция православной духовной традиции в социокультурное пространство мирской (интеллигенция, простой народ) жизни.

В «обновленном» русском старчестве, классическим примером которого является деятельность Амвросия Оптинского и

его преемников, православной духовной традиции удается преодолеть главный антропологический барьер, стоящий на пути ее выхода в мир; решается сложнейшая задача сочетания «умного делания» с полномерным участием в жизни мира.

В XX столетии появляется новая тенденция в развитии этого феномена: происходит перемещение основных функций монастырского старца к приходскому священнику-старцу («монастырь в миру»), что является новой, вынужденной формой в приобщении мирян к православной духовной традиции старчества.

3. В русском старчестве родилась новая плодотворная форма взаимодействия аскетической традиции с миром и мирским человеком. Во внесословном социальном поведении старцев происходит снятие не только социальных привилегий, разделений, барьеров, но и утверждение иного высшего образа существования, где человек получал усвоение основных его принципов в качестве твердых ориентиров своего мира. Каждому действию человеческого существования мог быть придан практически-ценностный смысл ступени в «лествице» восхождения человека к Богообщению. Таким образом, старческое руководство способствовало тому, что осуществлялась вся реальная душевно-телесная жизнь личности в лучших ее устремлениях и предоставлялись действенные средства к внутренней борьбе человека с тем, что мешало реализации главных его потенций.

4. В трех исторических формах помощи человеку (медицина, психотерапия, старчество) имеет место различие как исходных культурных оснований, так и понимание сущности человека. Если в медицине врачуется, прежде всего, тело (в крайнем случае, принимаются во внимание социальные аспекты болезни), если к компетенции психотерапевта относится психика (психотравмирующие причины, дефекты воспитания), - то в старческом душепопечении происходит обращение к духовной стороне личностной жизни. Это объясняется тем, что православная антропологическая модель основывается на понятии личности как целостного существа, в котором телесное, душевное и духовное находятся в соразмерном взаимодействии и соподчинении.

Теоретическая и практическая значимость исследования.

Содержание диссертации позволяет оценить значимость института старчества для духовного совершенствования личности.

Работа раскрывает самобытность и социокультурную роль русского старчества, его влияние на природу русской духовной культуры.

Материал диссертации может быть использован в курсах по истории русской культуры, россиеведения, религиоведения и культурологии, в спецкурсах по проблемам духовной культуры личности и в основах православной культуры.

Апробация работы.

Материалы диссертации неоднократно обсуждались на кафедрах социальной философии и философии права, теории культуры, этики и эстетики, факультета философии и культурологи РГУ. Основные положения диссертации были апробированы на чтениях имени Димитрия Ростовского, на заседаниях межведомственного научного отдела истории русской философии и культуры РГУ и ИФРАН. Отдельные материалы диссертации отражены в следующих публикациях: в трудах аспирантов и соискателей Ростовского государственного университета за 2001, 2003 годах, в кратком тематическом словаре по Философии, в тематическом сборнике научного отдела истории русской философии, и культуры и в др.

Структура работы.

Диссертация состоит из введения, трех глав, включающих семь параграфов, заключения, приложения, примечаний и библиографического списка.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ.

Во введении обосновывается актуальность выбранной темы, дается краткая характеристика степени ее разработанности, формулируется цель и задачи исследования. Указываются элементы научной новизны, излагаются основные положения, выносимые на защиту, определяется методологическая основа исследования, освещаются теоретическая и практическая значимость исследования, ее апробация.

В первой главе диссертации «Православная культура и< феномен старчества (предпосылки исследования)», состоящей их двух параграфов, определяется понятие православной культуры, в качестве основания для культурологического анализа сущности старчества и его первоначального устроения в древнехристианском монашестве.

В первом параграфе - «Понятие православной культуры»

- при раскрытии понятия православной культуры акцентируется внимание на глубинной связи религии и культуры. Так, одной из основных задач православной культуры является установление согласия, «симфонии» между всеми формами личного и общественного бытия человека и христианско-православной религией.

Как подчеркивает профессор Т.П. Матяш, - православная «культура характеризируется церковным влиянием на духовно-ценностные приоритеты всех форм жизни человека, ... на устройство государственной власти, на особый способ взаимоотношения Церкви и государства».

Глубинный смысл «симфонии» в части взаимоотношений Церкви и государства, - одновременные невмешательство и взаимоподдержка, но отнюдь не единодушное сотрудничество духовной и светской власти. Как видим, именно в этой «точке» пространства православного мира ясно проступает его отличие от западно-христианского мира. Таким образом, можно сказать, что православная культура - это единый государственно-церковный организм, где «формируется специфический органический мир, в котором нет места жизненным, политическим и другим ценностям, а также мировоззрениям, отрицающим или оспаривающим христианско-православный догмат и не признающим его в качестве

жизненной основы» (Матяш Т.П. Православная культура как идеальный тип // В сборнике «Философское и культурологическое россиеведение: феномен восточнохристианской цивилизации» Выпуск 1. - Ростов-на-Дону, 2003. - С.48).

Характеризуя отношения между церковью и обществом, П. Флоренский обращает внимание на деятельное преображение Церковью всей человеческой жизни, «переустраивающее» фундамент мысли в православной культуре через литургию, Предание и живой опыт подвижничества. Человек в православной культуре, ориентируясь на литургическую жизнь во Христе, онтологически воспринимал Божественную Истину. Литургическая жизнь, жизнь «во Христе» открывает пути к богословию, которая по определению А. И. Осипова, есть «... наука опытного богопознания, проистекающая из правильной христианской жизни, очищающей и преображающей душу человека...». При этом опытной базой служит сфера аскетики, а главной категорией выступает обожение - концепт особого рода, соединительный мост между аскетикой и богословием, одновременно - фундаментальное богословское понятие и практический предмет, искомое аскетических трудов.

В русской православной культуре, как наследнице византийской культуры, живой аскетический опыт в мироощущении служит отправной точкой, при этом аскетизм не есть удел избранных, но непременное и необходимое условие подлинно христианского жития. Следовательно, можно говорить об аскетическом характере православной культуры, нашедшей свое концентрированное воплощение в монашестве. Православная византийская, а затем и русская культура сделала монашеский идеал, монашескую «шкалу ценностей» центром всей своей жизни и самосознания» (Шмеман А.).

Практически с самого возникновения монашества распространяется практика исповеди у духовно умудренных иноков, старцев. Как об этом пишет С. Смирнов, историк духовничества на православном Востоке, и простые миряне и клирики добровольно шли к монастырским старцам, людям духовного опыта. Следовательно, идея духовного наставничества является необходимым элементом православной культуры, и как указывает современный патролог епископ Каллист Уэр, «в Православии в полной мере сохраняет свое значение и поныне». Более того, в

русской православной культуре роль высшего авторитета (в вопросах веры) всегда принадлежала аскетам, людям мистического опыта.

Итак, православную культуру в исследуемом аспекте представляется возможным назвать аскетическо-монашеской с непременной практикой духовного руководства старцев, что означало признание за человеком высшей трансцендентной свободы (принадлежность Богу).

Второй параграф «Сущность старчества и его устроение в-древнехристианском монашестве» преследует цель в рамках культурологического подхода уяснить сущность и назначение старчества, а также его устроение в древнем монашестве.

Функция или назначение института старчества, в рамках культурологического подхода, может рассматриваться как трансляция, передача традиции, поскольку в нем традиция раскрывает и передает миру свои принципы и нормы, жизненные и духовные установки. У Хоружего мы находим подтверждение данному положению: как в древнем, так и в русском старчестве, старцы «суть - делегируемые традицией осуществители, агенты, или «операторы», трансляции, однако в случае русского старчества их служение носит социальный характер: они репрезентируют традицию в социуме» (Хоружий С.С. Феномен русского старчества в его духовных и антропологических основаниях // Церковь и время. -2002.№4.-С.217).

Сущностное устроение старчества раскрывается в специфике понимания и усвоения им созерцательного и практического (деятельностного) монашеского идеала, довольно точно очерченных такими исследователями, как С. И. Смирновым, И. В. Поповым, Е. В. Зимаковой. Важно отметить: старческое служение, вобравшее в себя созерцательное направление, находит практическое (деятельностное) выражение в духовном руководстве учеников (послушников).

Федор Михайлович Достоевский писал: «Старец - это берущий вашу душу и вашу волю в свою душу и в свою волю. Избрав (добровольно - O.K.) старца, вы от своей воли отрешаетесь и отдаете ее ему в полное послушание, с полным самоотрешением».

Следовательно, старчество — свободный религиозно-нравственный союз ученика со своим старцем. В этой добровольности союза или завета между духовным отцом и учеником и состоит существо старческого руководства.

Необходимо акцентировать внимание на том, что старец в православной культуре личность духоносная, т.е. православное старчество содержит элементы сверхприродного порядка. Старец интимно затрагивает в человеке нечто такое, что заставляет того пережить сугубо личное стояние перед Богом, обостренно прочувствовать личную вину перед Ним и увидеть свой единственный путь духовного самосовершенствования (спасения). И одновременно на этой глубине личность открывается другой такой же личности, образуя внутреннее единство, единство - прибегая к «тринитарной терминологии - неслиянное и нераздельное» (Котельников В. А.). Здесь старец решает сложнейшую задачу - с одной стороны, совершает прорыв в сферу бытия (во внекультурное пространство), ведя за собой послушника и, с другой стороны, пытаясь творчески удержаться там.

Вместе с тем старец не отвергает мир культуры, а для передачи своего опыта пользуется культурными символами (т.к. ретрансляция опыта нуждается в земных механизмах). Старец возрождает в послушнике дух христианина и приводит его в жизненно-творческое движение, т.е. раскрывает в сердце послушника желательность и возможность процесса мироприятия, при этом отвергая не мир, а свои страсти и страстные содержания своего опыта.

Посредством духовного руководства старцев (достигшего духовных высот) передается опыт преображения человека, онтологическое изменение «духовного возрастания». Высшая задача духовного учителя, по мнению митрополита Сурожского Антония (Блюма), «сделать самого себя ненужным через полную передачу духовному чаду умения различать добро и зло, через научение жизни в присутствии Бога». Как видим, христианское мироприятие, опытное преображение человека является актом соучастия в культурном строительстве.

Раскрывая особенности старческого устроения в древнехристианском монашестве, было обращено внимание на то, что в христианстве образ духовного отца предвосхищает Новый Завет в апостольском служении св. апостола Павла: он сам называет себя «наставником» (1 Кор. 4, 15), а своих подопечных «детьми» (Гал. 4, 19). Дальнейшее развитие духовное учительство получает у Климента Александрийского и Оригена, которые в духовном наставничестве видели важнейшую роль учителя.

Старчество как тип духовного руководства был востребован именно в монашеской среде. Таким образом, с ростом монашества в IV веке старчество глубоко укореняется в восточной аскетической традиции. Основатель египетского монашества св. Антоний Великий рассматривал послушание старцу как важное делание для духовного роста подвижника.

Если видимая сторона послушания заключается в безусловном исполнении всех заданий старца (признание старческого авторитета во всем), внутреннее содержание означало для ученика совершенное отсечение своей воли, а для старца -духовное руководство и всецелая ответственность за духовное возрастание. Отсечение своей воли есть необходимое условие не только того, чтобы войти прочно в иной, альтернативный порядок существования, но и быть к нему восприимчивым.

Однако важно отметить, что послушание подвижника имеет не просто психологическую, а христоцентрическую и онтологическую природу: оно относится, в существе своем, к Богу; и воля здесь подчиняется и вверяется воле Божией. Абсолютным законом послушания становится откровение помыслов: постоянная и открытая исповедь о всех движения души (помыслах, желаниях и т.д.) ученика своему старцу.

Кроме послушания существенной чертой древнего старчества являлось глубочайшая мистическая и нравственная связь между старцем и учеником. Связь духовного сына и духовного отца имеет харизматический и благодатный корень, и у св. Симеона Нового Богослова можно найти глубокую мистику духовного отцовства, стоящую на опыте его отношений с собственным духовным отцом, старцем Симеоном Благоговейным. На этой мистической стороне старчества, как отмечает СИ. Смирнов, устанавливаются внутренние, т.е. нравственные отношения старца и послушника: полная вера и безусловное послушание старцу подчеркивают безусловный старческий авторитет во всем, составляя сущность нравственной жизни послушника.

Служение старца предполагало прозорливость. С. С. Хоружий и С. И. Смирнов, а также богослов Г. Флоровский усматривают развитие духовных способностей в аскетическом опыте старцев.

Как подчеркивают и западные и русские исследователи традиции древнего старчества (Каллистос Уэр, Ф. Шпидлик, Г. Бунге, Смирнов С. и др.), подлинная духовная сущность и ценность

старчества всегда состояла и выражалась в самоотреченной любви старца к ученику, в такой любви, которая всю жизнь старца делала радостным служением его духовным детям, всецело переживавшего их дела и подвиги, как свои собственные. Здесь в отношении старца к ученику «должна была соединяться величайшая авторитетность отца с нежностью матери» (Экземплярский В. И.).

Как видим, институт старчества, опираясь на

высокоорганизованную, внутренне проработанную православную традицию, выработал определенные методы воздействия на духовное развитие человека, частично выраженные в практике послушания и в «откровении помыслов». Посредством духовного руководства старцев передается опыт преображения человека, онтологическое изменение «духовного возрастания», являющееся актом соучастия в культурном строительстве.

Во второй главе работы «Феномен русского старчества» представлен историко-культурологический анализ проблемы.

В первом параграфе «Культурные истоки и преемственность традиций в русском старчестве» затронут обширный исторический период с момента возникновения до настоящего времени.

Обозначая начало становления традиций русского старчества, мы обратили внимание на уже формирующуюся социокультурную самобытность, заключающуюся в социальном служении народу. Уже древнерусские литературные памятники (Киево-Печерский патерик, произведения Кирилла Туровского, житие Авраамия Смоленского и др.) свидетельствуют о примерах интенсивного старческого духовного наставничества в отношении как монахов так и мирян.

Духовным основанием древневизантийского, а впоследствии и русского старчества была глубоко проработанная православная традиция исихазма. Встреча византийского исихазма и русского аскетизма произошла в середине XIV века и связана с именем великого русского подвижника - старца Сергия Радонежского, впоследствии развитая его учениками - Кириллом Белозерским, Нилом Сорским и др.

Однако, XV-XVI веках по совокупности уникально складывающихся факторов, характеризующих наступление Нового времени, меняется тип и характер старческого руководства. Так, в это время в России наметилось ощутимое разделение монашества на два лагеря: «нестяжателей» и «иосифлян», с укреплением позиций

последних. Таким образом, ослабление направления, опирающегося в религиозных воззрениях на древнюю традицию исихазма, обернулось преобладанием внешней церковной регламентации, что привело к некоторому упадку древнерусского старчества.

В XVIII веке, несмотря на рационалистические влияния Запада, происходит возрождение русского старчества, у истоков которого стоял Паисий Величковского. Однако, важно отметить тот факт, что в целом, русское старчество было органичным движением, зарождавшимся и жившим во мйогих очагах: соловецкие старцы, Саровская, Синаксарская пустыни, «рославльские пустынножители». В. Н. Криволапое отмечает: «оба течения — и зародившееся в Молдавии, и исконно русское — слившись, образовали единый поток». Постепенно обозначился ряд духовных центров, в которых традиция старческого окормления была взята за основу, например Оптина пустынь. Именно в Оптиной пустыни, подчеркивает В. Лосский, «особая харизма старчества стала местной традицией», наиболее ярко проявившаяся в духовном руководстве Амвросия Опттнского. Основная и определяющая черта его — сочетание строгого аскетизма, пребывания на высших ступенях духовной деятельности с активной социальной направленностью, выражавшейся в широком общении с мирянами, «в служении миру в качестве духовного советника и наставника, живого примера истинной христианской жизни» (Хоружий С).

Духовное руководство старца Амвросия и его преемников показало появление в русском старчестве новой плодотворной формы контакта и взаимодействия аскетической традиции с социумом.

В следующем периоде развития русского старчества, происходившем уже в XX веке в период становления Советского государства, основные функции монастырского старца переходят к приходскому священнику и наиболее ярко выражены в служении отца Алексея Мечева, где происходил синтез иерейского и старческого служения, что было дальнейшей ступенью (по сравнению с оптинскими старцами) в приобщении мирян к началам исихастского мироотношения, поскольку связь со старцем в миру была более тесной и постоянной.

В последующие годы XX - начала XXI веков русские старцы творят свой подвиг на Афоне в Греции и в России. В частности здесь важно отметить преподобного Силуана Афонского и его ученика

архимандрита Софрония (Сахарова, 1896-1993), а в России -Николая Гурьянова (1910-2002), ныне живущих Иоанна Крестьянкина, старца Кирилла (Павлова) и др.

Во втором параграфе «Социокультурная самобытность русского старчества» проводится анализ социокультурной специфики русского старчества. Цель данного параграфа показать, что русское старчество — обладает уникальными отличительными чертами в отличие от древнего. Если древнее старчество - институт, принадлежащий исключительно* монастырской культуре и практически не выходящий за ее рамки, то русское старчество представляет собой существенно новую форму

древневизантийского. Изначально входившая в структуру православного монашеского уклада тесная двойственная связь «монах (или послушник) — старец (духовник-руководитель, духовный отец)» преобразуется в институт духовного руководства, совета, назидания простых мирян. Таким образом, можно констатировать, что если посредством древнего старчества традиция осуществляет свою трансляцию во времени и во всей своей полноте; то в русском - происходит трансляция традиции в социальном пространстве, и отнюдь не в полноте, а только в избранных, основных элементах (Хоружий С).

В служении русских старцев, к опыту которых прибегали практически все сословия и слои России, происходило коренное снятие социальных и культурных барьеров. От старца требовалось непременное обладание личной харизмой и духовным авторитетом; его наставления выражали опыт Богообщения.

Таким образом, можно констатировать что, в общении со старцем, через духовные наставления и непосредственно руководство человеку приоткрывался иной мир, где он получал приобщение к жизни в подвиге, и в устремлении к Богу открывал для себя высшие ценности духовного порядка. Следовательно, социокультурная роль старцев заключалась в приобщении человека к высшим духовным ценностям, (в формировании мировоззренческих установок), в индивидуальном самоопределении личности.

Исследуя феномен русского старчества в его антропологических и духовных основаниях, мы увидели, что в старчестве достигается актуальное раскрытие и практическое воплощение универсального, общечеловеческого содержания исихастской традиции: исихазм отдельными принципами входил в

культурную жизнь человека, раскрывая, заложенное в нем общечеловеческое содержание. В этом процессе социализации, исихазма разрушается преграда между аскетической традицией и обществом (классический пример этому - духовная деятельность старца Амвросия).

Трансляция исихастского мироотношения и жизнеустроения в православной культуре, бывшая прежде уделом старцев-монахов, начинает осуществляться «белым» духовенством, сочетавшего синтез иерейского и старческого руководства (напр, служение священников Алексея Мечева, Валентина Свенцицкого, Иоанна Кронштадского). Духовное наставничество при этом выдерживало линию и принципы оптинских старцев, связуя духовной общностью людей разных сословий и уровней образования:

Определяя, самобытность русского старчества, выделим его основные отличительные особенности.

Первое - русское старчество сохраняет преемственность древневосточного (старцы как репрезентанты традиции),, однако трансляция традиции происходит в широкое социальное пространство.

Второе - внесословность социального поведения старцев является одним из основных факторов, формирующих духовный дар «религиозно говорить с народом, удовлетворять по возможности всем запросам народной души» (В. Экземплярский)

Третье - в антропологических и духовных основаниях русского старчества достигается актуальное раскрытие и практическое воплощение общечеловеческого содержания исихастской традиции. Эта традиция является

высокоорганизованной, внутренне проработанной школой мистического опыта, а значит, обладает генеративными потенциями для всей сферы самореализации человеческой природы.

Третий параграф. «Влияние оптинских старцев на духовную культуру XIX века» затрагивает процессы формирования православной духовной культуры, выразившееся в творчестве И. Киреевского, Н. В. Гоголя, Ф. Достоевского, К. Леонтьева.

Было показано, что посредством влияния деятельности старца Макария происходило установление русской аскетической терминологии, что представляло собой одновременно значительный шаг к выработке философского языка культуры, который был воспринят философами-славянофилами, а в частности И.

Киреевским. Так, по мнению В. В. Лосского И. Киреевский у Святых Отцов нашел новые начала для своей философии, которые были принципами жизни, мысли и культуры, лежащие в основе православного мира. Под руководством старца «он сумел осуществить столь характерную для православного мышления согласованность внешнего послушания с большой внутренней свободой».

Начитанность Макария в патристике, экзегетическая проницательность, высокая ступень духовного

самосовершенствования способствовали успешной литературно-переводческой деятельности. В его переводах и истолкованиях святоотеческая мысль органически укоренялась на русской почве, и это постепенно приводило к значительным сдвигам в культуре, прежде всего - к радикальным переменам в понимании человека. Так, «человек Достоевского» - как художественное и философское явление - возник не под влиянием этических или психологических теорий, а, как отметил В.Котельников, под влиянием аскетической традиции, ее постижения человеческой природы.

Под влиянием духовного руководства оптинских старцев Н. В. Гоголем в его последней книге «Выбранные места из переписки с друзьями» была создана программа духовного оздоровления человека с изложением святоотеческого учения о трех ступенях восхождения ума к его высшему состоянию, аскетического требования «нищеты духовной», а также с указанием на необходимость послушничества у духовного учителя (старца).

Великий русский писатель, впоследствии отошедший от Православия, Л. Н. Толстой, очень любил Оптину пустынь, несколько раз посещал ее, бывал у старца Амвросия и в своих письмах высказывал суждение, что, «если в сердце русского народа сохранился живой и верный образ Христа, то этим он обязан никому иному, как монастырским старцам».

В глазах Леонтьева, бывшего в течение 15 лет послушником старца Амвросия, Оптина пустынь была обнадеживающим свидетельством духовного оздоровления и возрождения русского общества.

Наконец, Достоевский - может быть, самая важная фигура в ряду тех деятелей, которые были проводниками старчества в светскую культуру. Непосредственное влияние бесед с Амвросием, вся атмосфера оптинского подвижничества дали Достоевскому

ценнейший материал для его романа - «Братьев Карамазовых». Хотя иночество в «Братьях Карамазовых» является художественной интерпретацией православной аскетики, однако важно отметить следующее: Достоевский акцентирует внимание на одних из основополагающих принципов аскетики: сосредоточенность на внутренней аскезе к миру, старческое окормление. Таким образом, в образе старца Зосимьь и великого гения русской литературы Достоевского произошло единение Церкви и интеллигенции, что определило взаимоотношение культуры и православия в основах. Одна из главных целей романа - создание образа русского инока, который сочетает в себе внутренний молитвенный настрой с жизнью в миру.

Можно констатировать что, примерно за полтора века своего обновленного существования в монастыре, в прилегающей к нему местности, в связанных с ним областях русской жизни создалось своего рода «оптинское пространство», между монастырскими старцами и русской интеллигенцией установилась зримая духовная связь. Эта духовная связь, возникшая между русской интеллигенцией и русским старчеством, есть, может быть, то самое важное и нужное, что осталось нам от дореволюционной России, из чего, может быть вырастет и разовьется новая духовно-единая просветленная Россия.

В третьей главе «Православная) антропология и душепопечение» осуществлен сравнительный историко-культурологический анализ медицины, психотерапии, старчества, с акцентом на современных возможностях духовно-ориентированной психотерапии.

Первый параграф «Старчество, медицина, психотерапия:, сравнительный анализ» показывает, что в трех исторических формах помощи человеку (медицина, психотерапия, старчество) имеет место различие как исходных культурных оснований, так и понимание сущности человека.

В медицине, научные основы которой произрастают из новоевропейской культуры, врачуется прежде всего тело, в крайнем случае принимаются во внимание социальные аспекты болезни. В диссертации отмечается, что в официальной медицине размыто понятие духовного благополучия, или оно подменяется чуждым ему содержанием. Духовное благополучие — есть мирные отношения человека с Богом, спокойная, чистая, не обличающая в сокрытии неправды и греха совесть; т.е. мир в душе. Повреждение этих

отношений ведет к духовному неблагополучию и духовным заболеваниям (частью которых являются и психические). В силу этого объективно медицина не спасает от множества бед психического и, как следствие, социального порядка, которые начинают проявляться уже в 19 веке.

Духовная ситуация времени потребовала выдвижения новой науки, решающей внутренние проблемы психического порядка, -психотерапии. Становление психотерапии и ее официальное признание относят обычно на конец XIX века, в период начавшегося расцвета прикладных наук и резко усилившегося влияния материалистических и атеистических идей в культуре развитого буржуазного общества в странах Европы. В исследовании по психотерапии Е.А. Ромек отмечено, что существует множество различных определений психотерапии. Однако научное осмысление психотерапии позволяет нам определиться в главном: у нее и святоотеческой аскетической практики - разные задачи (в силу этого, соответственно, разные результаты). В психотерапии, разность в целях существенным образом просматривается в том, что последняя никоим образом не может претендовать на изменение нравственных ориентиров человека.

Цель аскетики— вывести человека из закапсулированности его индивидуализма в реальность межличностного общения с Богом и людьми. Цель психотерапии, напротив, — избавиться от душевных страданий, оставаясь замкнутым на свою персону. Психоанализ, в частности, являясь психотерапевтической методой, основан на иллюзии, что, осознав бессознательное, то есть «уговорив свою совесть», можно обрести внутренний мир с самим собой, которого так жаждет исстрадавшаяся душа.

В настоящее время психотерапия в некоторой части (исходя из фактических данных) стала средством манипулирования душ человеческих. Каким образом? Использование гипноза в психотерапевтической практике нивелирует свободу человеческой личности, не устраняя причины заболевания, которая кроется в глубоком поражении души из-за пристрастных увлечений (в православной культуре - греха), делается попытка устранить следствие. Проблема заключается еще и в том, что подобное отношение имеет основанием особенности психологии современного человека, который сам хочет, чтобы им манипулировали. Результатом же умаления свободы является дальнейшее, еще более

сильное и быстрое разложение личности, никоим образом не предполагающей ее сознательное перевоспитание.

Следовательно, можно констатировать, что бытийные основания человека в психотерапии и христианской патристике коренным образом разнятся. Различны также их главные цели и соответственно методы, которыми эти цели достигаются. Следует заметить, что различия в мироощущении христианского Востока и Запада восходят еще к раннему средневековью (корень проблем — в различном понимании устроения человека). Запад так до конца и не воспринял понятие личности (ипостаси), замкнувшись на понятии индивида.

Православное понимание личности было сформировано Отцами-каппадокийцами вначале в рамках учения о Святой Троице. Оно потребовалось для выявления в Боге личностного ипостасного бытия и общей для Трех Лиц Божественной природы. Затем понятийная оппозиция личность-природа была перенесена и на человека, поскольку Бог сотворил человека по Своему образу. Более того, Восточная патристика кроме понятий сущность (природа) и личность (ипостась) выделяет еще третье понятие: энергия, окончательно сформулированное святителем Григорием Паламой. Таким образом, личность — это то, что всегда остается за пределами всякого психо-соматического и социального контекста, она прежде всего духовна, а индивид — личность, проявляющая себя в контексте природных явлений, в нем же и через него она воспринимается. Лосский подчеркивает, что личность-ипостась объединяет всего человека: его дух, душу и тело. Через все это выражается личность и всем этим владеет, хотя может свободно замкнуться на своем владении, а может распорядиться им по-иному: отдать в дар другому — Богу и человеку, тем самым преодолевая рабство природе и осуществляя свое предназначение.

Важно отметить, что западная схоластическая концепция первородного греха основана на антропологии, по сути дела, не знающей разделения личности и природы. Вследствие этого индивидуализм падшего Адама стал восприниматься как норма. Подобная антропологическая модель сформировала специфическое западное мироощущение, проявляя себя, в частности, в психоанализе превалированием телесного над духовным: за универсальную энергию взято влечение полового инстинкта - сексуальность превратилась в метафизический принцип.

Таким образом, можно констатировать, что антропологические модели в православной культуре и современной западной зиждутся на разных духовных основаниях. В психотерапевтической практике это проявляется превалированием телесного над духовным, где индивид не знает духовной необходимости, священных пределов.

В старческом душепопечении происходит обращение к духовной стороне личностной жизни. Это объясняется тем, что православная антропологическая модель основывается на понятии личности как целостного существа, в котором телесное, душевное и духовное находятся в соразмерном взаимодействии и соподчинении.

Второй параграф данной главы. «Духовно-

ориентированная психотерапия: обоснование теоретико-методологической основы» акцентирует внимание на возможностях духовно-ориентированной психотерапии.

Духовно-ориентированная психотерапия как направление, находящееся сегодня в стадии становления, использует в целях лечения души и душепопечения обращение, в первую очередь, к духовным ресурсам личности. Данное направление представляет собой нравственно-религиозное направление психотерапии - науки о терапии души (что явствует из самого её названия - греч. psyche -душа + terapia — лечение) и базируется на православной антропологии, являясь практическим применением и дальнейшим развитием русской духовной или религиозно-философской психологии.

Своеобразие духовно-ориентированной психотерапии проявляется через две ее формы: сугубо церковную и научно-практическую. В первом случае, это констатация факта психотерапевтического воздействия практики церковного душепопечения, таинств, обрядов и дисциплины, установленных с апостольских времен, развитых в святоотеческий период и незначительно корректируемых на протяжении всей церковной истории. Во втором случае, все виды помощи (консультирование, диагностика, профилактика, лечение) осуществляются профессиональными врачами и психологами. При этом они не подменяют собой пастырское душепопечение и благодатное воздействие церковных таинств и обрядов, но их методико-теоретическая база аккумулирует глубинные знания как

богословских, так и естественных наук, отражая тенденцию к взаимодействию с религиозным опытом православной духовности.

Базовой идеей духовной психологии как теоретической основы духовно ориентированного подхода в психотерапии является учение об образе и подобии. Целью духовной жизни личности, с точки зрения духовно-ориентированной психотерапии, является преодоление изначальной раздвоенности на самом глубинном уровне (т.к. человек несет в себе изначальную раздвоенность между грехом и образом Божиим). С точки зрения православного вероучения это осуществимо только в богочеловеческом порядке, - т.е. «...при сочетании свободного устремления души к Богу и благодатной помощи Божией» (Зеньковский В.В.).

Основное требование духовно ориентированного подхода -понимание психотерапевтом не только душевного, но и духовно актуального состояния личности и этиологии имеющихся дисфункций на обоих уровнях. В соответствии с этим строится стратегия психотерапии в каждом конкретном случае. Принципиально важно, чтобы психотерапевтический процесс не противоречил логике и задачам духовного развития а, в идеале, был интегрирован с ними. Поэтому, там, где это возможно, представители духовно ориентированного подхода работают параллельно со священником.

В заключение данного параграфа было отмечено, что апология христианства не умаляет значения секуляризованной науки; в частности, достижения отечественной школы психотерапии, ее психогенетические направления обретают новое прочтение: опытное человекознание и Богопознание в аскетике расширяют возможности психотерапии для современного человека.

В «Заключении» подведены итоги работы, сделаны выводы о значении проведенного исследования и намечены направления дальнейшей разработки темы.

По теме диссертационного исследования опубликованы следующие работы:

1. Феномен старчества в православной культуре.// Труды аспирантов и соискателей Ростовского государственного университета. Том VII. Ростов-на-Дону. Изд. Рост, университета, 2001 . — 2с.

2. Подвижничество - Философия. Краткий тематический словарь.//Под ред. Д.ф.н. Матяш Т. П., д.ф.н. Яковлева В. П. Ростов/н/Д: Изд. Феникс 2001. - 1 с.

3. Русское старчество Философское и культурологическое россиеведение: феномен восточнохристианской цивилизации//EN АРХН 2003 № 1. Ростов/н/Д 2003. - 2,5 с.

4. Феномен старчества в православной культуре.//Труды аспирантов» и соискателей Ростовского государственного университета. Том IX. Ростов-на-Дону. Изд. Рост, университета 2003. - 2 с.

Р12 0 80

Подписано в печать 28.05.2004 г. Печать лазерная. Гарнитура Times. Формат 60><84 1/{6 Объем 2,5 п.л. Тираж 100 экз. Заказ

Отпечатано ПБОЮЛ Корнецов С.А. 344065 г. Ростов-на-Дону, Вятская, 43.

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Корнецова, Оксана Александровна

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА 1. ПРАВОСЛАВНАЯ КУЛЬТУРА И ФЕНОМЕН СТАРЧЕСТВА (ПРЕДПОСЫЛКИ ИССЛЕДОВАНИЯ).

1.1. Понятие православной культуры.

1.2. Сущность старчества и его устроение в древнехристианском монашестве.

2. ФЕНОМЕН РУССКОГО СТАРЧЕСТВА.

2.1. Культурные истоки и преемственность традиций в русском старчестве.

2.2 Социокультурная самобытность русского старчества.

2.3 Влияние оптинских старцев на духовную культуру XIX века.

ГЛАВА 3. ПРАВОСЛАВНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ И ДУШЕПОПЕЧЕНИЕ

3.1. Старчество, медицина, психотерапия: сравнительный анализ . 77 3.2.0 некоторых возможностях духовно-ориентированной психотерапии.

Введение диссертации2003 год, автореферат по культурологии, Корнецова, Оксана Александровна

Актуальность темы исследования.

Принятие Русью христианства рассматривается как факт общекультурного и исторического уровня, выходящий далеко за пределы события чисто религиозного. Масштабы воздействия православия на российское общество, культуру и ментальность россиян значительно превосходят воздействие иных конфессий, что предопределяет его особую историческую роль. На протяжении тысячи лет Православная Церковь «ковала и пестовала несгибаемый державный дух русского патриотизма»1, прививая fj человеку особый этический вкус. Слова A.G. Пушкина подкрепляют сказанное: «Греческое вероисповедание, отдельное от прочих, дает нам особенный национальный характер»3.

Христианская Византия для становления русской православной культуры — неизбежная историческая основа, отложившая отпечаток на все ее достояние. Начиная с VI в., Константинополь стал бесспорным центром христианской ортодоксии, а после великой схизмы между Востоком и Западом он сохранил первенство в православии в целом4. Крупнейший отечественный культуролог С.С. Аверинцев по этому поводу отмечал: «Только с принятием христианства русская культура через контакт с Византией преодолела локальную ограниченность и приобрела универсальное измерение . Она стала культурной в полном значении этого слова»5. О том же писал Н. Бердяев: «Если мы, русские не, окончательно варвары и скифы, то потому лишь, что Иоанн, митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский. Одоление смуты: Слово к русскому народу. СПб., 1995. - С. 32.

2 См.: Силуянова И. Этика врачевания. Современная медицина и православие. М., 2001 .-С.22.

3 Пушкин А.С. Собр. соч., Т.4. Исторические замечания.— М.: Художественная литература, 1986.

4 См.: Иоанн (Мейендорф), протопресвитер. Литургия или Введение в духовность Византии // Альфа и Омега. №1(4), 1995.- С.95.

5 Аверинцев С.С. Крещение Руси и путь русской культуры 7/ Страницы русской зарубежной печати.

Мюнхен-М., 1998.-С.44. через православную церковь, через Византию получили связь с преданиями античной, греческой культуры»1. Благодаря этим историческим событиям «мысль о православной непрерывности и внутренней логичности в истории вне ссылок на Византию невозможна»2.

Святоотеческая литература была главным питательным источником русской культуры вплоть до XVIII в., но влияние ее отчетливо ощущается также и в новой русской философии и литературе. Прежде всего в XIX — начале XX в., но не только: присутствие идей византийско-православного наследия имеет место и в; современном сознании и культуре, что, к примеру, отражается в некоторых подходах к психотерапии, на способах постановки и путях решения педагогических проблем. Задаваемый святоотеческим наследием духовный уровень бытия человека и общества Древней Руси противостоял низведению человека к натуралистическим проявлениям, наполняя душу возвышенным содержанием. Распространение на Руси идей патристики создавало прочную опору для наращивания духовно-культурного потенциала. Русская православная культура сделала монашеский идеал центром всей своей жизни и самосознания. Русское монашество выставило из. своей среды сонм подвижников, полнее других осуществивших идеалы своего знания. Старчество, как явление общерусское, которое со всем основанием относят к числу наиболее характерных и специфических отличий русского Православия, почти с самого начала своего существования: вступило на самостоятельный путь. Старец имел в православной <аскетике исключительное значение, хотя разные обстоятельства в истории православного монашества могли заслонять или искажать эту фигуру, Предание во все времена упорно напоминало об ее особой роли. В старчестве реализовался персонализм, православной аскетики.

1 Бердяев Н. Философия творчества, культуры и искусства. М.-1994. - С.528-529.

2 Иоанн (Мейендорф), протопресвитер. Литургия или Введение в духовность Византии // Альфа и Омега. №1(4), 1995.-С.95.

Полнота культурной жизни* современной России немыслима без учета религиозно-нравственных ценностей. И в связи с особенностями русской истории XX- XXI вв. духовные преобразования связываются сегодня не столько с очередным интеллектуальным «обновлением», сколько с обращением к забытым ценностям и традициям. «Беспамятство— разрушительно, память — созидательна», — напоминает Д. Лихачев1. Естественно поэтому, что крайне важна ориентация нравственных преобразований в современной России на духовно-культурное наследие — на великие культурные традиции Православия. В Святоотеческом Предании, в русской религиозной философии, для которой! нравственные вопросы всегда были особенно значимы, в т.ч. в творчестве С. Булгакова; В. Зеньковского, Л. Карсавина, В. Лосского, Н. Лосского, В. Несмелова, В. Соловьева, П. Флоренского, С. Франка, мы можем найти опору в подходе: к решению проблем жизни и смерти, здоровья и болезни,. свободы и несвободы человека, существующего сегодня в условиях мощного вторжения техногенной цивилизации в пространство и время простого человеческого бытия.

Игнорирование духовных традиций, органически свойственных нации, как правило, не имеет созидательной перспективы. Вместе с тем, в постклассической ситуации, не считают обоснованным апеллировать к религиозным основаниям культуры, использовать их как весомый аргумент в социокультурном самоопределении, - если это входит в противоречие с мнимой свободой4 нового образа жизни. В итоге ситуация значительно драматизируется. Формируется психологически расколотый, нецельный человек (вспомним выдающегося философа XX в. Питирима Сорокина: «по воскресеньям - Бог, в будние дни - фондовая биржа»), который уже не замечает своей нецельности; Как видим, фундаментальное противоречие нашей эпохи и одновременно главный вызов человеческому сообществу: резкое противостояние либеральных цивилизационных стандартов, с одной стороны, и

1 Лихачев Д. Память преодолевает время // Наше наследие. - № 1. 1988. - С. 1. ценностей! национальной культурно-религиозной идентичности, с другой, -подвигают нас к поиску возможных путей культурного со-развития. Исследование генезиса преодоления противоречий между этими двумя решающими факторами современного развития должны занять важное место в культурологических исследованиях.

Русское православие исторически было одним из самых серьезных социальных факторов жизни России. Ныне это служение русскому народу оформлено в «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви», тем самым открывается новая i эпоха в жизни российского православия - эпоха полнокровного участия Русской Церкви в общественной жизни свободного общества. Будет, разумно способствовать тому, чтобы данное служение было осознано, и имело широкое общественное и практическое приложение.

Степень разработанности темы.

По данной теме представляется возможным; выделить несколько исследовательских направлений.

В богословском контексте о сущности старчества пишут - митрополит Трифон (Туркестанов) (154), протоиерей Александр Соловьев (144), епископ Николай Чуфаровский (176), архиепископ Феофан Полтавский (127), архимандрит Софроний (146), иеродиакон Николай (Сахаров) (139). В их исследованиях старчество рассматривается как «харизматическое» таинство Церкви, мистическое обоснование нравственного подвига человека. Здесь подчеркивается: святоотеческая традиция, особое монашеское устроение, развиваются идеи о пользе старческого руководства. Так, епископ, Николай Чуфаровский показывает органическую связь старчества со стремлением; ко спасению, понимаемому как обожение. Обожению мешают страсти, основание которых коренится в помыслах. Отсюда следует необходимость борьбы с помыслами, «урегулирование» их. Метод этой борьбы — откровение помыслов старцу. Автор раскрывает антропологические основания практики исповедания помыслов. С точки зрения культуролога, в богословских исследованиях важно * было увидеть роль аскетической практики старца в формировании новой личности, механизм старческого окормления, а также понять, каким образом православие может ответить на проблемы культуры, интерпретируя свою догматику в свете основных экзистенциальных проблем.

В историческом и историко-богословском направлениях изложены работы таких авторов, как проф., богослова И.М. Концевича (73-74), монахини Игнатии (Петровской) (51-53), проф. С. И. Смирнова (148-149), философа-богослова В: Н. Лосского (96), протоиерея С. Четверикова (174-175), проф., богослова В. И. Экземплярского В; И. (182), П. Н. Зырянова. (49), проф. А.И.Сидорова (151). Наиболее полное богословско-историографическое исследование старчества мы находим у И: М. Концевича. В своей книге «Стяжание Духа Святого.» от попытался всесторонне осветить сущность подвига трезвения и духовной молитвы, приводящих к Богообщению, и связанного с этим подвигом благодатного старчества, как руководящего начала. Концевич вписывает богословскую канву в исторический фон, показывая, как развивалось старчество в древнем? монашестве на Востоке, а также у нас в России в X-XIX веках. Труды протоиерея Четверикова С. посвящены исследованию жизни и учению Паисия Величковского, восстановителя общежительного монашества и основоположника русского старчества XIX века, непосредственно связанного с древней традицией исихазма. Для выполнения целей настоящего исследования важно было проследить истоки и выявить исторические традиции преемственности в русском старчестве. Так, в очерке Лосского В. Н. «Оптинские старцы» кратко рассматривается история Оптиной пустыни и традиция преемственности старцев, влияние Оптиной пустыни на интеллигенцию.

Среди; философско-культурологических и историко-культурологических исследований представляется возможным выделить ряд работ, тонко ухвативших связь времен и подчеркнувших культурообразующую роль, аскетического подвижничества русских старцев, а также культурологический анализ духовного учительства, предпринятый в научных трудах Государственной Академии; славянской культуры. В частности, феномен старчества достаточно глубоко исследовался в диссертации Е. В. Зимаковой (47). Новизна ее исследования в том, что понятие старчества было рассмотрено с культурологических позиций как культуротворческое начало. В качестве культурной деятельности старца автор выделяет «взращивание» души ученика по образу и подобию Божьему. Автором обозначена аскетическая составляющая Православия, и предпринята попытка представить ее в философско-культурологической форме. Важным достоинством диссертации является сравнительно-культурный анализ феномена старчества в культуре православия и духовного лидерства в ряде других культур1.

В религиозно — философском контексте институт старчества анализируется в работах С. С. Хоружего (167-170). Феномен русского старчества исследуется автором как практическое выражение общечеловеческого содержания исихастской традиции. Важно отметить то, что исследования С. С. Хоружего, скрупулезно раскрывающие существо и содержание православного аскетизма - исихастского учения о человеке, в целом, весьма актуальны и своевременны для; современной гуманитарной науки.

Агиографическим исследованиям феномена старчества посвящены работы, А. Н., Муравьева (106), Г.П.Федотова (158) и других. Через глубокое изучение их трудов, приоткрывается мир русской святости, объясняющий многое в явлениях и современной, секуляризованной русской культуры. В этом плане особенно значима работа Г. П. Федотова «Святые Древней Руси», которая является концептуальной, но» показывает и самую живую архитектонику бытия культуры в обществе. Особо следует выделить гениального русского писателя XIX века Ф.М. Достоевского (27-28), художественно рассматривавшего; старчество и при этом с религиозно-психологической точки зрения и, внесшего значительный вклад в его обоснование, с акцентом на любви старца к людям.

1 Зимакова Е. В. Старчество как феномен культуры: Дисканд. культурологии. Москва. 2000. - С. 8.

Идеи русских философов И. А. Ильина (60-61) и В: Н. Зеньковского (4245) помогли; в работе по уяснению основных положений православной культуры.

Из современной литературы решающее значение имели для данной работы исследование Т. П. Матяш (100), основательно раскрывающее понятие православной культуры и статья A. JL Доброхотова (32), в которой анализируются отношения христианства и культуры в истории.

Исследование генезиса и поиск возможных путей преодоления противоречий и противостояния либеральных цивилизационных стандартов, с одной стороны, и ценностей национальной = культурно-религиозной идентичности представленных в старчестве - с другой; подтолкнули меня к анализу литературы россиеведческой проблематики: труды А. Н; Ерыгина (3638), И.В. Кондакова (75) и В.Ф. Шаповалова (178), в которых вскрываются социокультурные механизмы, регулирующие смену культурных парадигм и определяющие общую логику исторического развития отечественной культуры.

Анализ восточно-христианского дискурса привел к теме, где на центральное место вышли явления и стратегии «антропологической модели», при которой трансформируется сам способ бытия человека. Здесь ключевыми источниками были труды философов — славянофилов, Ф. М. Достоевского (2728), В: Н. Лосского (95), Зеньковского В. Н.(43), Ильина В. Н. (61), Хоружего G.e.(170).

В уяснении понимания сущности православной духовности важное значение имели труды И! Влахоса (15), И. Зизиуласа (46), X. Яннараса (184).

Таким образом, исследования вышеназванных авторов в значительной степени позволяют раскрыть феномен старчества в православной культуре и показать его значительное влияние на социокультурные процессы.

Вместе с тем, можно констатировать - феномен старчества: в православной культуре до настоящего времени остается культурологически малоисследованным, и в литературе представлен не достаточно широко, что и послужило толчком для осуществления исследования старчества как уникального феномена в православной культуре.

Методологическая основа исследования.

При рассмотрении основных положений диссертации используются следующие принципы: синхронии и диахронии, системности и историзма, которые позволяют культурологически проанализировать феномен старчества не только в тесной связи с исторической обстановкой; но и выявить существенные отличия древне-византийского и русского старчества.

Однако изучение сущности старчества предполагает углубление и проникновение в смысл православной антропологии, атак же наличие «третьей: позиции», преодолевающей; бинарную оппозицию чисто внешнего и чисто внутреннего, позиции диалогического или, в терминах М.М. Бахтина, «участного» сознания. В нашем случае она означает, что научное сознание, сохраняя свои определяющие черты и цели, вместе с тем должно быть причастным к описываемому опыту, в той или иной мере его разделять и на него откликаться, меняя собственные установки в зависимости от постигаемого содержания.

Наличие «участного» сознания диктуется следующим. Главная часть исихастского опыта; в котором находит духовные и антропологические основания старчество есть внутренний духовный- процесс, для которого заведомо неприемлема обычная научно-философская методология описания опыта, т.к. суть и природу опыта попросту нельзя выразить на; позитивистском языке, с его парадигмально-концептуальным аппаратом. Проявления аскетического опыта старцев адекватны природе опыта, но это - внутренняя речь Традиции, во многом отличная от других, ограниченная миром Традиции и специфическими целями подвига. В силу этого она - зашифрованная антропология, поэтому мы утверждаем, что для ее расшифровки нужно создание некоторой третьей позиции - описания опыта, промежуточной между чисто внешней позицией экспериментальной науки и чисто внутренней позицией; самих аскетических первоисточников, т.е. необходим метод участного» сознания. Только в этом случае возможно проникновение в область мистико-аскетического опыта, с раскрытием его философского и культурологического смысла.

Объект и предмет исследования.

Таким образом, объект исследования — это православная культура, взятая в аспекте представленной в ней традиции духовного старческого руководства и душепопечения.

Предметом настоящего исследования, выделяемым в ходе культурологического анализа, является феномен (явление) старчества в составе православной культуры как исторически конкретного способа сохранения и трансляции определенной традиции.

Цель и задачи диссертационного исследования

Основной целью представленной диссертационной работы является философско-культурологическое исследование старчества как феномена православной культуры и прояснение его социокультурной специфики (самобытности).

Поставленная цель определила следующие задачи:

1) определить понятие православной культуры, сущность старчества и специфику его устроения в древнем монашестве;

2) осуществить культурологический анализ феномена русского старчества;

3) выявить и теоретически осмыслить культурно-историческую роль и значимость русского православного старчества;

4) провести сравнительный анализ трех исторических форм врачевания и душепопечения (медицины, психотерапии и старчества) в культуре.

Научная новизна полученных результатов определяется тем, что в диссертационном исследовании предпринят опыт целостного философско-культурологического анализа феномена старчества в православной культуре. Это нашло свое выражение в следующих конкретных пунктах: определено с учетом наличного философского знания понятие православной культуры в качестве основания для культурологического анализа сущности старчества и его первоначального устроения;

- выявлены; религиозно-культурные истоки, преемственность традиции, социокультурная самобытность и влияние старчества на русскую культуру;

- впервые осуществлен сравнительный историко-культурологический анализ медицины, психотерапии, старчества, - с акцентом на возможностях духовно-ориентированной психотерапии.

Положения, выносимые на защиту.

1. Православная культура, в которой в идеале достигается! «симфония» всех форм, личной и общественной? жизни людей; (преображаемых через перспективу Царства Божия) и которая опирается наг мистико-аскетическую традицию < монашества,, - находит свое специфическое выражение в, феномене (явлении) старчества как проявления духовного учительства, реализовавшего в > себе персонализм православной аскетики и; несущего в себе опыт духовного делания.

2. Социокультурная; самобытность; русского старчества заключается в социальном служении народу. Уже: древнерусские литературные памятники (Киево-Печерский патерик, произведения: Кирилла Туровского, житие Авраамия Смоленского и др.) свидетельствуют о примерах: интенсивного старческого духовного наставничества (в отношении- как монахов так и мирян), достигающих апогея? в деятельности: Оптиной пустыни. Таким образом, происходит трансляция православной духовной традиции- в социокультурное пространство мирской (интеллигенция, простой народ) жизни.

В««обновленном» русском старчестве, классическим примером которого является деятельность АмвросияЮптинского и его преемников, православной духовной традиции: удается преодолеть, главный, антропологический; барьер, стоящий на пути ее выхода в мир; решается сложнейшая задача сочетания «умного делания» с полномерным участием в жизни мира.

В XX столетии появляется новая тенденция в развитии этого феномена: происходит перемещение основных функций монастырского старца к приходскому священнику-старцу («монастырь в миру»), что является новой, вынужденной формой в приобщении мирян к православной духовной традиции старчества;

3. В русском старчестве родилась новая плодотворная форма взаимодействия аскетической^ традиции с миром ^ и мирским1 человеком. Во внесословном социальном поведении старцев происходит снятие не только социальных привилегий; разделений, барьеров, но и утверждение иного высшего образа существования, где человек получал усвоение основных его принципов в качестве твердых ориентиров; своего мира. Каждому действию человеческого существования мог быть придан практически-ценностный смысл ступени в «лествице» восхождения человека к, Богообщению. Таким образом, старческое руководство способствовало тому, что осуществлялась вся реальная душевно-телесная жизнь личности в лучших ее устремлениях и предоставлялись действенные средства к,внутренней борьбе человека с тем, что мешало реализации главных его потенций.

4. В трех исторических формах помощи человеку (медицина, психотерапия,, старчество) имеет место: различие как исходных культурных оснований, так и понимание сущности человека.,. Если; в медицине врачуется; прежде всего, тело (в крайнем случае, принимаются во - внимание социальные аспектыг болезни), если к компетенции психотерапевта относится! психика (психотравмирующие причины, дефекты воспитания); - то в старческом душепопечении происходит обращение к духовной стороне личностной? жизни. Это объясняется; тем, что православная* антропологическая модель основывается на понятии: личности как целостного существа, в котором телесное, душевное и духовное находятся в соразмерном взаимодействии и соподчинении.

Теоретическая и практическая значимость исследования.

Содержание диссертации позволяет оценить значимость института старчества для духовного совершенствования личности. Работа раскрывает самобытность и социокультурную роль русского старчества, его влияние на природу русской духовной культуры.

Материал диссертации может быть использован в курсах по истории русской культуры, россиеведения, религиоведения и культурологии, в спецкурсах по проблемам духовной культуры личности и в основах православной культуры.

Апробация работы.

Материалы диссертации неоднократно обсуждались на кафедрах теории культуры, этики и эстетики, социальной философии и философии права факультета философии и культурологи РГУ. Основные положения диссертации были апробированы на чтениях имени Димитрия Ростовского, на заседаниях межведомственного научного отдела истории русской философии и культуры РГУ и ИФРАН. Отдельные материалы диссертации отражены в следующих публикациях: труды аспирантов и соискателей Ростовского государственного университета за 2001, 2003 годах, краткий тематический словарь по Философии, тематический сборник научного отдела истории русской философии и культуры.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, включающих семь параграфов, заключения, приложения, примечаний и библиографического списка.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Феномен старчества в православной культуре"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Проведенное в настоящей диссертационной работе исследование феномена старчества в православной культуре позволяет сделать следующие выводы.

Суть православной культуры наиболее полно характеризуется органическим миром, в котором, христианско-православная религия пронизывает все «тело» культуры, не оставляя места дихотомии веры и благодати, с одной стороны, и жизнедеятельности, с другой. В диссертационном исследовании мы попытались показать, что православная культура предполагает «симфонию» всех форм жизни людей в «мире сем» и Церкви, «симфонию», в пространстве которой истинный смысл и ценность всех форм личной и общественной жизни определяется через перспективу Царства Божия.

Старчество, являясь необходимым элементом православно-аскетической традиции и важной составляющей; православной культуры. Институт старчества, опираясь на высокоорганизованную, внутренне проработанную православную традицию выработал определенные методы воздействия на духовное развитие человека, частично выраженные в практике послушания и в «откровении помыслов». Посредством духовного руководства старцев передается опыт преображения человека, онтологическое изменение «духовного возрастания», являющееся актом * соучастия в культурном строительстве. В основе радикального переустройства внутренней реальности человека лежит непосредственное деятельное общение, в котором происходит усвоение духовного опыта старца, основанном на традиции христианского служения через, овладение и воспроизведение формы подвижничества. В этом заключается сущность старческого окормления.

Функция или назначение института старчества может рассматриваться как трансляция, передача традиции, поскольку в нем традиция раскрывает и передает миру свои принципы и нормы, жизненные и духовные установки. Если древнее старчество - институт, принадлежащий исключительно монастырской культуре и практически не выходящий за ее рамки, то русское старчество представляет собой существенно новую форму древне-византийского. Древнее старчество - внутренний институт исихастской традиции: механизм- обеспечивающий ее самовоспроизводство, или же трансляцию во, времени; в русском старчестве трансляция традиции; (исихазма) происходит в социальное пространство.

Старчество со всем основанием возможно отнести к числу наиболее характерных и специфических отличий русского Православия. Оно практически с момента своего появления вступило на самостоятельный путь. Тогда было взято своеобразное качественно-иное направление развития древнейшего монашеского института духовного руководства. Изначально входившая в структуру православного монашеского уклада двойственная связь «монах (или послушник) — старец (духовник-руководитель, духовный отец)» преобразуется в институт духовного руководства, совета, назидания простых мирян. При этом.характерно однократное или многократное, обращение людей к старцам по поводам, связанными с духовными трудностями- или житейскими проблемами. Таким образом, можно констатировать, что русское старчество хотя* и продолжает традиции древне-византийского, но представляет собой существенно новую форму. Если посредством древнего старчества традиция осуществляет свою трансляцию во времени и во всей своей полноте; то в русском: - происходит трансляция традиции в социальном, пространстве, и отнюдь не в полноте, а только в избранных, основных элементах.

В служении русских старцев, к опыту которых прибегали практически все сословия и слои России, происходило коренное снятие социальных и культурных; барьеров. От старца требовалось непременное обладание личной харизмой и духовным авторитетом; его наставления^ выражали свой собственный, добытый и пережитый им самим, опыт подвига как Богообщения и единения с Богом.

Исследуя феномен русского старчества в его антропологических и духовных основаниях, мы увидели, что в старчестве достигается актуальное раскрытие и практическое воплощение универсального, общечеловеческого содержания исихастской традиции: исихазм отдельными принципами входил в культурную жизнь человека,, раскрывая; заложенное в нем общечеловеческое содержание. В этом; процессе социализации исихазма разрушается преграда между аскетической традицией и обществом. Трансляция исихастского мироотношения и жизнеустроения в православной культуре, бывшая прежде уделом старцев-монахов, начинает осуществляться «белым» духовенством, сочетавшего синтез иерейского и старческого руководства (напр. служение священников Алексея Мечева, Валентина Свенцицкого, св. Иоанна Крондштатского). Их духовное наставничество следовало тем же линиям и принципам, что у оптинских старцев, этим наставничеством охватывались, связуясь духовной общностью, люди всех сословий и уровней образования, начиная с известных деятелей русской культуры — Н. Бердяева, П. Флоренского, С. Дурылина и многих простых людей.

Старчество, касавшееся преимущественно народной среды, тем не менее стало связующим звеном со светской культурой. XIX век — время блестящего расцвета русской духовной культуры (литературы, философии), ив некоторых своих тенденциях, некоторых фигурах, эта культура испытывала влияние сферы православного подвига и обращалась к этой сфере в своей творческой и осмысливающей работе. Так, к пониманию значения старчества Оптиной Пустыни, российское общество и мировая культура приходит не без помощи творчества и жизненного опыта великих мыслителей и писателей России - И. Киреевского, Н. В. Гоголя, Ф; Достоевского, Л. Толстого, В. Розанова, К. Леонтьева и др. Самым выдающимся, открывший феномен старчества культуре, внесший свой вклад в богословское обоснование старчества, делая акцент на любви; был Ф.М.Достоевский.

Итак, можно подытожить: история свидетельствует - православное мировоззрение, опирающееся на институт старчества как верховный авторитет аскетики, оказало влияние на природу российской духовности, что нашло свое выражение, как в произведениях культуры, так и народном характере. Этот факт еще раз подчеркивает позитивность m значимость культурно-исторической роли» русского православного старчества. Именно, благодаря: православной вере и старцам, в частности, в дореволюционной^ России удавалось поддерживать в массе населения определенный уровень духовности и; нравственности:

К началу XXI века на; фоне проявлений; глобализационных стратегий, противостояния; либерализационных и культурно-религиозных традиций, в рамках нарастающей потребности дискурса человеческого со-развития исследование православной антропологии принимает новые очертания:

Православная антропологическая модель основывается на понятии личности как целостного существа, в котором телесное, душевное и духовное находятся в соразмерном взаимодействии и соподчинении. Здесь концепция? личности предполагает открытость и:динамику человеческого существования, включающую в себя отношение к Три-Ипостасному Богу-Творцу и к поли-ипостасному человеческому миру. Духовное всегда превалирует над телесно-душевным: В частности: духовно-ориентированная психотерапия, как направление, находящееся сегодня, в стадии- становления, использует в целях лечения: души: и душепопечения обращение, в первую» очередь, к духовным; ресурсам личности: Данное направление в своей; основе соответствует мироотношению, формируемому- православной; антропологией, являясь практическим; применением: и; дальнейшим; развитием; русской; духовной: или религиозно-философской психологии.

Изучение старчества, как одного из ключевых элементов^ православной культуры,, видится вполне уместным и необходимым; это >представляется особо; насущным для разработки? и? налаживания самой культуры глубоких человеческих диалогов и понимания религиозно-культурной самобытности России.

Список научной литературыКорнецова, Оксана Александровна, диссертация по теме "Теория и история культуры"

1. Абрамова Т. С. Практическая психология. Екатеринбург: деловая книга, 1999.

2. Азбука православного воспитания. Сборник. М., 1997.

3. Адлер А. Практика и теория индивидуальной психологии.- М.: Прогресс, 1995.

4. Бердяев Н.А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. М., 1993.

5. Бердяев Н.А. Судьба России. // Н.А.Бердяев. Русская идея. Судьба России. М.:»Наука» 1990.

6. Беляев Варнава, епископ. Основы искусства святости. (Опыт изложения православной аскетики). В 5 т. Нижний Новгород, 1995.7. Библия.

7. Большой энциклопедический словарь: В 2-х т. / Гл. ред. A.M. Прохоров.- М.: Сов. энциклопедия, 1991.

8. Булгаков С.В. Настольная книга для священно-церковно-служителей. (Сборник сведений, касающихся преимущественно практической деятельности отечественного духовенства). М., 1913, тт. 1-Й. (Репринт: М., 1993).

9. Бодрийар Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000. П.Бычков О.И. Образование от слова образ // Воронежскийепархиальный вестник. 1995. - №7-8.

10. Быков В.П. Тихие приюты. Изд-е Св.-Успенского Псково-Печерского монастыря. 1993.13. Василий Великий, свт. Творения: В 7 ч. М., 1845-1848. -4.7; Творения: В 3 т. - СПб., 1991. - Т. 1-2.

11. Василий (Шустин), священник. Записки об отце Иоанне Кронштадтском и об Оптинских старцах. М.: «Скит», 1991.

12. Влахос И., митрополит. Православная духовность. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1998.

13. Волков Ю.Г. Диссертация: подготовка, защита, оформление. М., 2001.-160с.

14. Воспитание детей. Отечник. М., 1997 - №2.

15. Гулыга А. Русская идея и ее творцы. М.: «Алгоритм» 2003 .-448с.

16. Григорьевский М. Учение св. Иоанна Златоуста о браке. -Архангельск, 1902.

17. Григорий Богослов, свт. Творения. М., 1889. - 4.4.

18. Горянов Б.Т. Исихасты. // Философская энциклопедия, т. 2, М.,1962.

19. Гоголь Н.В. Полное собрание сочинений. Т. 8. / Издательство Академии Наук СССР. Ленинград, 1952.

20. Голубинский Е. Е. История русской церкви.— М., 1881.

21. Глубоковский Н. Благовестив христианской свободы в Послании святого апостола Павла к Галам. М., 1999.

22. Данилин А.Г. LSD. Галлюциногены, психоделия и феномен зависимости.-М.: ЗАО Центрполиграф, 2003.

23. Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1992.

24. Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений. Ленинград, «Наука», 1976.

25. Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. Части 1-2. Москва Харьков2000.

26. Духовные основы наркомании / Под ред. А. Берестова. М., 2002.

27. Дурылин С. Памяти о. Алексея. / Отец Алексей Мечев. Воспоминания. Проповеди. Письма. Париж, 1989.

28. Дернов А.А., прот. Методика Закона Божия. Учебное пособие. -СПб., 1913.

29. Доброхотов A. JI. Культура и христианство// VII Международные Рождественские образовательные чтения. «Христианство и культура» -сборник докладов конференции. М., 1999.

30. Дронов М. Православная аскетика и психоанализ./Отцы, матери, дети. М.: Изд. Московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой лавры 2001.

31. Евмений, игумен. Психотерапия в пастырском душепопечении // Человек.- 1999. № 6.

32. Ершов С. А. Православная психотерапия.//Вестник психотерапии. 1999 №6.

33. Ерыгин А.Н. Историческая культурология: «сумасшедшая» гипотеза и «тихая» революция //В сборнике «Ессе homo (Памяти Э.Г. Алавердова).- Ростов-на-Дону, 2002.

34. Ерыгин А. Н. Восток — Запад — Россия (Становление циви-лизационного подхода в исторических исследованиях). Ростов н/Д., 1993.

35. Ерыгин А. Н. Российский менталитет и феномен западничества в русской культуре//Вопросы философии. 1994. № 1.

36. Жизнеописание священномученика иерея Сергия Мечева, составленное его духовными чадами. // Надежда. Душеполезное чтение. Вып. 16. Базель—Москва, 1993.

37. Загладин Н. Глобализация: вызовы структуре миропорядка Материалы круглого стола // Международная экономика и международные отношения. 2002 №9.

38. Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Т.1. Кн.2. М., 1996.

39. Зеньковский В. В. Идея православной культуры//Альфа и Омега. -1997 №3(14).

40. Зеньковский В.В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии.- Клин, 2002.

41. Зеньковский В.В. Русская педагогика в XX в. Париж, 1960.

42. Зеньковский В. В. История русской философии. Ростов/н/Д: Феникс.- 1999.

43. Зизиулас И. Православная Церковь и третье тысячелетие.// Русская мысль, Париж, № 4344, 7 декабря 2000 г.

44. Зимакова Е. В. Старчество как феномен культуры: Дис. . канд. культурологии. Москва. 2000.

45. Зимакова Е. В. Религиозно-философские парадигмы русского старчества//Человек. 2003. №2.

46. Зырянов П. Н. Русские монастыри и монашество в XIX и начале XX века. М.: Вербум - М, 2002.

47. Игнатий (Брянчанинов), святитель. Аскетические опыты. В 6 т. М;: Изд.: Правило веры. 1999.

48. Игнатия (Петровская), монахиня. Слово о старчестве // Альфа и Омега.-1996. № 2-3 (9/10).

49. Игнатия (Петровская), монахиня. Старчество на Руси. М.: Изд. Московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой лавры. 1999.

50. Игнатия (Петровская), монахиня. Старчество в годы гонений. М.: Игнатия, монахиня. 2001.

51. Иоанн Златоуст, свт. О воспитании. Репринт. Изд. Московской Патриархии. М., 1993.

52. Иоанн Златоуст, свт. Творения: В 12 т. Т. 1. - Кн.1. Репринт. Изд. Московской Патриархии. - М., 1991.

53. Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение православной веры. Репринт, изд.: Ростов-на-Дону, 1992.

54. Иоанн Лествичник. Лествица. СПб., 1995.

55. Иоанн (Кологривов), иеромонах. Очерки по истории русской святости. Брюссель, 1961.

56. Иоанн (Мейендорф), протопресвитер. Жизнь и труды Святителя Григория Паламы. СПб., 1997.

57. Ильин И. А. Одинокий художник. М.: «Искусство» 1993.

58. Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. // Собрание сочинений: В 10 т. М., 1998.

59. Иванов М. Церковь и мир / О вере и нравственности по учению Православной Церкви. М., 1991.

60. Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. T.l. М., 1992.

61. Карсавин Л.П. Святые отцы и учители Церкви (раскрытие православия в их творениях). М., 1994.

62. Кал еда Г., протоиер. Домашняя Церковь (Очерки духовно-нравственных основ создания и построения семьи в современных условиях). -М., 1997.

63. Карташев А. В. Очерки по истории русской церкви. М.: «Терра» 1993.-Т. 2.

64. Киприан (Керн), архимандрит. Православное пастырское служение. СПб., 1996.

65. Киреевский И.В. Избранные статьи. М., 1984.

66. Кларин В.М., Петров В.М. Идеалы и пути воспитания в творениях русских религиозных воспитателей IX-XX вв. М., 1996.

67. Климков О. Психология аскетизма и целостность личности. // Психология XXI века: (Тезисы Международной межвузовской научно-практической студенческой конференции «Психология XXI века», 13-15 апреля 2000 года). СПб., 2000.

68. Ковалевская Б. Психология и отношение к больному человеку // Московский Психотерапевтический Журнал. 1997№ 4,.

69. Кожинов В.В. Победы и беды России.-М:: ЭКСМО-Пресс, 2002.512с.

70. Концевич И. М. Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси. М.: Посад, 1993.

71. Концевич И. М. Оптина пустынь и ее время. Свято-Троицкая Сергиева Лавра.- М., 1995.

72. Кондаков И. В. Культура России. М.: Университет. 2000.

73. Королев В.К. Культура западноевропейского средневековья// Культурология. Изд. 4-е. Ростов/н/Д, Феникс 2003.

74. Ковалевская Б. Психология и отношение к больному человеку, Московский Психотерапевтический Журнал, № 4, 1997.

75. Кондаков И. В. Культура России / Учебное пособие. М.: Университет, 2000.

76. Котельников В. А. Православные подвижники и русская литература. М., 2002.

77. Котельников В. А. Восточнохристианская аскетика на русской почве.// В Сб. ст. «Христианство и русская литература». Отв. ред. В. А. Котельников. — СПб.: «Наука», 1994.

78. Кривушин И.В. Ранневизантийская церковная историография. СПб.,1998.

79. Кулаковский Ю.А. История Византии: В 3-х тт. СПб., 1996.

80. Куламзина С.С. Наша Церковь и наши дети. 2-е изд. -Составление, вступительная статья и пер. с англ. С.С.Бычкова. - М.: Мартис, 1994.

81. Культурология / Под ред. Г. В. Драча. Ростов-н-Д.: Феникс. 1995.

82. Кураев А., диакон. Школьное богословие. М.: Фонд «Благовест»1999.-365С.

83. Киево-Печерский патерик. — В кн.: памятники литературы Древней Руси. 12век. М.: Худож. лит., 1980.

84. Кириченко О. Дворянское благочестие. XVIII век. М.: Паломник,2002.

85. Криволапов В. Н. Оптина пустынь: ее герои и тысячелетние традиции//Историко-биографический альманах серии «ЖЗЛ» Том шестнадцатый. М., 1990.

86. Кривошеин В., Архиепископ. Преподобный Симеон Новый Богослов. Нижний Новгород. 1996.

87. Леонтьев К.Н. Отшельничество, монастырь и мир. Их сущность и взаимная связь. Сергиев Посад, 1913.

88. Лихачев Д. С. Память преодолевает время 7/ Наше наследие. № 1,1988.

89. Лихачев Д. С. Развитие русской литературы X—XVII веков: Эпохи и стили.— Л., 1973.

90. Лихачев Б.Т. Педагогика. Курс лекций. Учеб. пособие для студентов пед. учеб. заведений и слушателей ИПК и ФПК. М.: Прометей, Юрайт, 1998.

91. Липовецки Ж. Эра пустоты. Эссе о современном индивидуализме. -СПб.: Владимир Даль, 2001.

92. Лосский В. Н. Очерк Мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991.

93. Лосский В. Н. Оптинские старцы // Даниловский Благовестник. 1992 №2-3, 4.1.

94. Лебедева Н.М. Ценностно-мотивационная структура личности в русской культуре//Психологический журнал, 2001, №3.-С.26.

95. Лев, епископ Новгородский и Старорусский. Размышления о религии и культуре//Москва,-1993 .№12.

96. Малков Ю. Г. Очерк истории православия в России. М.: Правило веры. 2002.

97. Матяш Т.П. Православная культура как идеальный тип / Философское и культурологическое россиеведение: феномен восточнохристианской цивилизации. Выпуск 1. Ростов-на-Дону, 2003.

98. Мелехов Д. Е. Психиатрия и проблемы духовной жизни. М.,1999.

99. Мирский М. Медицина в России XIV— XIX веков. М., 1996.

100. Мосс В. Православный подход к науке // Православная жизнь. 1995. № 8.

101. Московский Т. М. Старец отец Алексей Мечев // Альфа и Омега. 2000 №1(23).

102. Мышцын В. Учение Св. Апостала Павла о законе дел и законе веры. Сергиев Посад, 1894.

103. Муравьев А.Н. Русская Фиваида. М., 2001.

104. Настольная книга; священнослужителя. Изд. Московской Патриархии, 1998.

105. Невярович В. К. Терапия души. М., 2001.

106. Николаев Б. Нравственные основы семьи в свете Священного Писания и учения святой Православной церкви // К свету. 1993. №9-10.

107. Нилус С. Великое в малом. Записки православного. Издание Свято-Троицкой Сергиевой Лавры. 19921

108. Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 1 -М.: Мысль.- 1990.

109. Осипов А.И. Путь разума в поисках, истины. Основное богословие.- М.: Даниловский благовестник, 1997.

110. Ожегов С.И. Словарь русского языка: 70000 слов /под ред. Н.Ю.Шведовой. 23-е изд. - М.: Русский язык, 1991.

111. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви // Информационный бюллетень Отдела внешних церковных сношений Московского Патриархата. 2000. № 8.

112. О старчестве. С-Пт., М.: Диоптра, Лествица.- 2002.

113. Палама Григорий, св. О священно-безмолствующих. / Пер. еп. Феофана (Говорова). // Добротолюбие в русском переводе, дополн. Т.5. Изд.2-е,М., 1900 (Репринт: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992).

114. Панченко А. О русской истории и культуре. Сантк-Петербург. -Изд. «Азбука» 2000.

115. Панарин А.С. Искушение глобализмом. М., 2000.

116. Пентковский А. М. Архимандрит Серапион Машкин и студент Павел Флоренский (новые материалы) // Символ, № 24, декабрь 1990.

117. Православно-аскетическая антропология и кризис современного человека. Сергей Хоружий. Доклад на богословской конференции «Учение Церкви о человеке» (Москва, 5-8 ноября 2001 г.).

118. Православная Церковь и современная медицина / Под ред. С. Филимонова. СП6.-2001.

119. Прохоров Г. М. Культурное своеобразие эпохи Куликовской битвы.— Труды отдела древнерусской литературы.— Л.: Наука, Ленингр. отд-ние, 1979.

120. Пелевин B.Generation «П». М., 1999.

121. Пестов Н.Е. Путь к совершенной радости. Воспитание детей.-М.: Даниловский благовестник, 1997.

122. Подласый И.П. Педагогика: Учеб. для студентов высших пед. учебных заведений. М.: Просвещение: Гуманит. изд. центр Владос, 1996.

123. Полный Православный Богословский Энциклопедический Словарь (соотв. тома), Репринтное издание концерна «Возрождение», 1992.

124. Полтавский Ф., архиепископ. О правильном духовном руководстве. СПб. М., 2002.

125. Преп. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. Сергиев Посад. 1917.

126. Рашковский Е.Б. Религиозная сфера и интеллектуальные ресурсы глобального человеческого развития / Материалы клуба ученых «Глобальный мир».-М.: Институт микроэкономики, 2003.

127. Радугин А.А. Философия: курс лекций. М., 1996.

128. Розанов В.В. В мире неясного, нерешенного. М., 1995.

129. Российская педагогическая энциклопедия.

130. Ромек Е.А. Психотерапия: теоретическое обоснование и социальное становление. Ростов-н-Д., 2002.

131. Роуз Серафим, иером. Православное мировоззрение // Воронежский епархиальный вестник. 1995. - №5-6.

132. Розенблюм JI. М. Красота спасет мир // Вопросы литературы, 1991,№ И —12.

133. Русская Православная Церковь 988-1988. Очерки истории I XIX вв., Вып. I; Издание Московской Патриархии, 1988.

134. Русская религиозная антропология. Т.1: Антология /Сост., общ. ред. предисл. и прим. Н.К.Гаврошин. - М.: Московский философский фонд, Московская духовная академия, 1997.

135. Самохвалова В.И. Проект глобализации и метафизический мегапроект человека//Философские науки. 2003. № 3.

136. Сахаров Н. Учение Архимандрита Софрония о старчестве: старчество и послушание в богословии Архимандрита Софрония (Сахарова) // Журнал института Богословия и Философии. СПб. 2001 №10.

137. Савчук В. Св. Величковский Паисий и возрождение исихастской традиции в Румынской Церкви в XIX—XX веках. // Труды Киевской Духовной Академии, 1999. Вып.2.

138. Святейший Патриарх Московский и всей Руси Алексий II / О духовничестве. Клин, 2001.

139. Сергий, митрополит Солнечногорский. Смысл духовничества -облегчить жизнь человека /О духовничестве. Клин, 2001.

140. Сотников А. В. Архимандрит Серапион (Машкин) и о. Павел Флоренский. Историко-эпистолярный очерк. / Путь к Востоку. Томск, 1995.

141. Соловьев А., протоиерей. Старчество по учению святых отцев и аскетов. Семипалатинск, 1900 (репринт: М., 1995).

142. Софроний (Сахаров), архимандрит. Видеть Бога как Он есть. Essex, 1985.

143. Софроний, архимандрит. Старец Силуан Афонский. М.: Подворье Русского на Афоне Свято-Пантелеимонова монастыря, 1996.

144. Сластенин В.А., Исаев И.Ф., Мищенко А.И., Шиянов С.Н. Педагогика. М.: Школа-Пресс, 1997.

145. Смирнов С. И. Духовный отец в Древней Восточной церкви: История духовничества на Востоке. М.: Православный Свято-Тихоновский богословский институт, 2003.

146. Смирнов С. И. Древнерусский духовник М.: Православный Свято-Тихоновский богословский институт, 2004.

147. Сурова JI.B. Православная школа сегодня. Книга для учащихся и учащих. М., 1996.

148. Сидоров А. И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. М.: «Православный паломник». - 1998.

149. Тихомиров Л. Критика демократии. М., 1997.

150. Тимошенко JI.H. Воспитание старшеклассниц. Книга для учителя. М., 1989.

151. Трифон (Туркестанов), митроп. Древнехристианские и оптинские старцы. М., 1996.

152. Тростников В.Н. Воспитание безнравственности // Русский дом. М., 1998.-№3.

153. Ушинский К.Д. Педагогические сочинения. В 6 т. Т.З. - М.,1988.

154. Уайт Лесли А. Государство-Церковь /Антология исследований культуры. В 2-х т. Т. 1. Санкт-Петербург, 1997.

155. Федотов Г. П. Святые древней Руси. Ростов-на-Дону: Феникс1999.

156. Феофан (Говоров) еп. Толкование пастырских Посланий святого апостола Павла. М., 1899.

157. Феофилакт Болгарский, архиеп. Святое Евангелие от Матфея с толкованием. М.: Московское подворье Свято-Троицкой Сергиевой лавры, «Новая книга», 1996.

158. Филарет (Дроздов), митроп. Нравственность христианина. М.,1991.

159. Флоренский П., священник. У водоразделов мысли //Флоренский П. Соч. В 4-х т. Т.2. М., 2000.

160. Флоренский П., священник. Отец Алексий Мечев // Флоренский П. Соч. В 4-х т. Т.2. М., 2000.

161. Флоровский Г. В., протоиерей. Пути русского богословия. -Париж. 1937.

162. Флоровский Г. В., протоиерей. Византийские Отцы V-VIII вв. М.: Паломник, 1991.

163. Хомяков А.С. Сочинения в 2-х тт. М., 1994.

164. Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. М.: Изд. Гуманитарной лиетратуры. 1998.

165. Хоружий С.С. О старом и новом. СПб.: Алетейя, 2000.

166. Хоружий С.С. Феномен русского старчества в его духовных и антропологических основаниях // Церковь и время. 2002. №4.

167. Хоружий С. С. Православно-аскетическая антропология и кризис современного человека // Доклад на'богословской конференции «Учение Церкви о человеке» Москва, 5-8 ноября 2001.

168. Церковь, дети и современный мир. СПб.: изд-во «Новый город», 1997.

169. Чешков М.А. Глобализация: контуры рамочной концепции // Проблемы глобализации: реальность, тенденции, прогнозы. Мат-лы семинара «Глобальный мир». Вып. 6. М., 2001.

170. Четвериков С., прот. Путь чистоты (беседы священника с молодежью по вопросам пола). М.: Изд-во Крутицкого Патриаршего подворья, 1996.

171. Четвериков С., прот. Бог в русской душе. М.: Изд-во Крутицкого Патриаршего подворья, 1998.

172. Четвериков С., прот. Правда христианства. М.: Крутицкое Патриаршее Подворье Общество любителей церковной истории. 1998.

173. Чуфаровский Н, епископ. Пастырство монастырское, или старчество //Альфа и Омега. 1999.№ 2(20).

174. Шаповалов В.Ф. Основы философии. Учеб. Пособие для вузов.-М.:ФАИР-ПРЕСС, 1999.-576 с.

175. Шаповалов В. Ф. Россиеведение: Учебное пособие для вузов. -М.: Фаир-Пресс, 2001.

176. Шишков Ю.В. Глобализация, конечно, бросает вызовы. // Материалы семинара Клуба ученых «Глобальный мир». Вып. 7. М., 2001.

177. Шиманский Г.И. Христианская добродетель целомудрия и чистоты по учению святых Отцов и подвижников Церкви. М.: Даниловский благовестник, 1997.

178. Шмеман А. Церковь, мир, миссия. М., 1996.

179. Экземплярский В. И. Старчество. Дар ученичества. Сборник. / Под ред. П. Г. Проценко.М., 1993.

180. Экономцев И. Православие, Византия, Россия. М., 1992.

181. Яннарас Хр. Вера Церкви. Введение в Православное богословие. М., 1992.