автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Феномен страдания и способы его освоения в культуре

Полный текст автореферата диссертации по теме "Феномен страдания и способы его освоения в культуре"

На правах рукописи

ГРИЦКОВ Юрий Викторович

ФЕНОМЕН СТРАДАНИЯ И СПОСОБЫ ЕГО ОСВОЕНИЯ В КУЛЬТУРЕ

Специальность 09.00.13 - религиоведение, философская антропология, философия культуры

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание учёной степени доктора философских наук

Омск 2006

Работа выполнена на кафедре философии ГОУ ВПО «Омский государственный педагогический университет»

Научный консультант: доктор философских наук, профессор

ОРЕХОВ Сергей Иванович

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор

МАРТИШИНА Наталья Ивановна

доктор философских наук, профессор ПАВЛОВ Александр Валентинович

доктор философских наук, профессор ПИВОВАРОВ Даниил Валентинович

Ведущая организация Красноярский государственный университет

цветных металлов и золота

Защита состоится 20 апреля 2006 г. в 14.00 часов на заседании диссертационного совета Д 212.177.03 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора наук в Омском государственном педагогическом университете по адресу: 644099, Омск, наб. Тухачевского, 14, ауд. 212.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Омского государственного педагогического университета.

Авторефератразосла!!«^» марта2006г.

Ученый секретарь диссертационного совета кандидат философских наук, доцент Л.М. Карпова

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. На протяжении нескольких тысячелетий страдание является одной из величайших проблем человечества. Это экзистенциальное состояние, проявляющееся в чувствах неблагополучия (отсутствия счастья), отчуждения (разъединённости с миром), несвободы, бессмысленности человеческого существования, бессилия перед творящимся в мире злом, постоянно присутствует во взаимоотношениях человека с миром и с самим собой, поселяется везде, где поселяется человек, сопровождает его на любом этапе жизненного пути.

В мировой философии и в великих культурообразующих религиях (буддизме, христианстве, исламе, зороастризме, индуизме, даосизме) страдание является одной из центральных тем. За три последних тысячелетия накопилось немало оригинальных концепций происхождении страдания и проектов освобождения от него. Во всех цивилизациях мира складывались'и веками совершенствовались культурные способы взаимодействия со страданием. Однако любые успехи в этом направлении оказывались относительными: на месте побеждённых страданий появлялись новые, ранее небывалые, и в современном мире эта проблема стоит не менее остро, чем тысячи лет назад.

Более того, эпоха перемен, которую нам приходится переживать, принесла человечеству новые вызовы и новые страхи. В XX веке на фоне бурно протекающей научно-технической революции обозначился кризис традиционных религиозных идеологий и практик противостояния страданию. В то же время, атеизм и сциентистски ориентированная рационалистическая философия, в былые времена немало способствовавшие разрушению религиозного мировоззрения и «обмирщению» общественных отношений, не смогли создать достаточно эффективных альтернативных стратегий преодоления страдания.

На этом фоне наблюдается «пандемия» страдания: разрастаются кризисные явления в общественном сознании и в культуре, разрушаются фундаментальные ценности, распространяются деструктивные (девиантные) способы борьбы со страданием (наркомания, поп-культура, секс-индустрия, организованная преступность, терроризм и т.п.), которые, в свою очередь, сами являются дополнительными источниками негативных переживаний. Происходит духовное и нравственное обнищание человека, он утрачивает многие социально полезные качества, всё более становится источником страдания и носителем «социального зла» для себя и других людей. Особую остроту эти проблемы приобрели в общественном сознании России, пережившей в конце XX века крушение коммунистического проекта преодоления страдания и ввергнутой в состояние глубокой социальной аномии и культурного хаоса.

Современное человечество остро нуждается в новых проектах преодоления страдания, способных остановить наметившиеся деструктивные тенденции. В этой ситуации представляется достаточно очевидной

необходимость объединения усилий и возможностей естественнонаучного и гуманитарного знания для теоретического переосмысления феномена страдания и традиционных способов его освоения в культуре.

Степень разработанности проблемы. Теоретические источники. Проблеме страдания посвящено неисчислимое количество художественных, философских и религиозных текстов. Она громко заявила о себе во всех известных нам древних цивилизациях сразу с возникновением письменности. В текстах древних месопотамских («Заклинания», «Я восхвалю господина мудрости», «Разговор господина со своим рабом», «Эпос о Гильгамеше»), древнеиндийских («Дхаммапада», «Типитака»), центрально-азиатских («Тибетская книга мёртвых»), древнеегипетских («Книга мёртвых», «Похвала смерти», «Песнь из дома усопшего царя Антефа»), древнееврейских («Бытие», «Иов», «Псалмы Царя Давида», книги пророков), древнекитайских (трактаты Jlao-цзы, Чжуан-цзы) цивилизаций констатируется бедственное положение человека в мире, предпринимаются попытки осмысления его причин, фиксируются основные стратегии защиты от страдания.

В европейской античной философии проблеме страдания уделяли серьезное внимание Анаксимандр, осмысливший взаимосвязь страха смерти и чувства вины; Сократ, Платон и Аристотель, оставившие человечеству оригинальные рецепты преодоления страха смерти и проекты обуздания социального зла; «учитель счастья» Эпикур; Эпиктет, Сенека, Цицерон и Марк Аврелий, разработавшие стратегию стоической обороны от страданий; Плотин, развивавший идею о вечности и неизбежности зла в «подлунном» мире.

В рамках средневековой христианской философии страдания заметный след оставили исследования проблем соотношения знания и веры, происхождения социального зла в трудах Августина Блаженного, Пьера Абеляра, Фомы Аквинского, Иоанна Дунса Скота, Николая Кузанского, Григория Паламы, М. Экхарта, Эразма Роттердамского, Мишеля Монтеня, Мартина Лютера.

В философии нового и новейшего времени на представления о сущности феномена страдания и его роли в жизни человека и общества оказали влияние мистико-христианские идеи Я. Бёме и Б. Паскаля; эстетическая теория возвышенного Э. Бёрка; этические концепции Б. Спинозы и И. Канта; исследования общественного устройства и социального неравенства Ф. Бэкона, Г. Гоббса, Д. Дидро, феноменология Г.В.Ф. Гегеля; теодицея Г.В. Лейбница; трагическая «диалектика страдания» А. Шопенгауэра и С. Кьеркегора; теория отчуждения сущностных сил человека Л. Фейербаха и К. Маркса; антропологические идеи Ф. Ницше.

В российской общественной мысли второй половины XIX — первой половины XX веков тему страдания, особенно в плане критики европейской христианской традиции и исследования специфики православной модели спасения, активно разрабатывали Ф.М. Достоевский, JI.H. Толстой, Н.Ф. Фёдоров, B.C. Соловьёв, В.В. Розанов, С.II. Булгаков, И.А. Ильин,

Н.О. Лосский, В.П. Вышеславцев, C.JI. Франк, Л.И. Шестов, H.A. Бердяев.

Начиная с конца XIX века, страдание стало предметом пристального внимания со стороны философии, социологии и психологии религии. Новые идеи и подходы в исследование его природы и механизмов функционирования привнесли эволюционизм Г. Спенсера; социологический анализ религии Э. Дюркгейма, М. Вебера, Л. Леви-Брюля, Б.Малиновского; исследования в области социальной антропологии М. Шелера, X. Плеснера, А. Гелена, Ж. Маритена, Г. Марселя; феноменологические изыскания П. Бергера, Т. Лукмана, Э. Финка; работы по истории христианства С.С. Аверинцева, С.Н. Булгакова, H.A. Бердяева, П.А. Флоренского, A.C. Гагарина, С.Ф. Денисова, В.И. Красикова, Д.М. Федяева, С.С. Хоружего; концепция «современной первобытности» A.B. Павлова; исследования по истории и философии буддизма Н.В. Абаева, Д. Судзуки, Ошо.

Огромную роль в осмыслении психических механизмов страдания сыграл анализ коллективного бессознательного в работах 3. Фрейда, К.-Г. Юнга, К. Хорни, С. Грофа, Е.А. Торчинова. Концепция архетипов К.-Г. Юнга дала ключ к пониманию глубинных психических процессов, составляющих основу «священных» переживаний.

В XX веке новые возможности в изучении генезиса феномена страдания открыла молодая наука этология (И.К. Андерсен, Р. Ардри, В.Р. Дольник, Дж.Х. Крук, К. Лоренц, К.Э. Фабри). Исследование врождённых форм социального поведения животных способствовало продвижению в изучении архетипических механизмов страдания и развитию социальной и философской антропологии, культурологии (И.П. Безукладникова, В.Р. Дольник, Б.В. Марков, Ф.Т. Михайлов, С. Московичи, O.K. Румянцев, К.Ю. Токмачёв, АЛО. Шеманов, В. Чалидзе).

Онтологические проблемы страдания заняли центральное место в философии экзистенциализма (Ж.-П. Сартр, А. Камю, М. Хайдеггер, К. Ясперс, Г. Марсель, М. Фуко), которая констатировала критическое обострение бытийных проблем человека и к середине XX века превратилась "в апологию страдания.

Весомый вклад в исследование роли страдания в духовной жизни личности внесли представители экзистенциально-гуманистического направления в психотерапии Э. Линдеманн, А. Маслоу, Р.Мэй, Д. Рейнуотер, В. Франкл, Э. Фромм, Ф. Харониан, Ф. Хуземан, И. Ялом, рассматривающие страдание как условие и средство развития позитивных социальных качеств человека и разрабатывающие психологические техники корректировки негативных переживаний. В России идеи данного направления развиваются в работах И.А. Акиндиновой, A.A. Бакановой, В. Жикаренцева, П.С. Гуревича, Д.И. Дубровского, Е.П. Кораблиной, A.M. Родиной.

Новые подходы в исследовании природы и механизмов преодоления страдания в XX веке открылись благодаря идеям, развиваемым в русле философии игры (Й. Хейзинга, Э. Финк, М.М. Бахтин, Н.Т. Казакова), а также в

герменевтической философии (В. Дильтей, Х.Г. Гадамер, М. Хайдеггер, П. Рикёр), где страдание рассматривается как неотъемлемая составляющая жизненного мира человека, а игра трактуется весьма широко как космический феномен (как способ существования и взаимодействия объектов материального мира). В качестве игры здесь рассматриваются все виды искусства, познавательная деятельность, социальные взаимодействия, взаимоотношения человека с миром и с самим собой.

Дальнейшее развитие развиваемые в данных направлениях представления о специфике игровых взаимодействий человека с миром получили в русле философии постмодерна (Ж. Лакан, Ж.-Ф. Лиотар, Ж. Деррида, Ж. Бодрийяр), представители которого склонны рассматривать весь мир культуры как искусственную, игровую реальность, всё далее уводящую человека от действительности.

Проблема исследования обусловлена тем, что традиционные религиозные и философские концепции страдания утрачивают свои позиции в современном общественном сознании и всё хуже справляются с функцией смыслообразования, а базирующиеся на этих концепциях практики взаимодействия со страданием всё менее эффективны. В связи с этим, представляется целесообразным продолжить исследование феномена страдания с целью разработки адекватной современному состоянию общества концепции страдания, позволяющей не только построить непротиворечивую интерпретацию данного феномена, но и наметить более эффективные стратегии защиты от экспансии страдания в человеческом бытии.

Данная проблема может быть выражена в следующих вопросах. Какие основные интерпретации феномена страдания и способы взаимодействия с ним присутствуют в мировой культуре, каков их исторический ресурс? На какой основе возможно преодоление противоречий между религиозными и естественнонаучными представлениями о сущности страдания, его структуре и функциях в социальной реальности? Какие новые проекты и практики преодоления страдания зарождаются в современном мире?

Целью исследования является системное (учитывающее достижения современных наук о человеке — социальной антропологии, этологии, социальной психологии) осмысление страдания как культурно-исторического явления, изучение особенностей взаимодействия человека со страданием в современном мире.

Задачи исследования:

• рассмотреть страдание как неотъемлемую составляющую человеческой ситуации, определяющую самоощущение человека и его положение в мире, и проинтерпретировать в контексте этих представлений исторические формы осмысления и экзистенциального освоения страдания, характерные для культур древнего мира, античности, средневековья, нового времени и современности;

• вскрыть логику. возникновения и эволюции экзистенциальных

образов страдания и описать основные архетипические программы, продуцирующие эти образы в экзистенциальной реальности;

• провести сравнительный анализ стратегий противостояния страданию в мировых религиях и атеизме и проследить их эволюцию в истории христианской культуры;

• проследить диалектику рационального и иррационального в противостоянии религиозных и атеистических стратегий преодоления страдания;

• выявить особенности современных стратегий и практик противостояния страданию в рамках проектов модерна й постмодерна.

Основная идея, выносимая на защиту. Страдание как сущностное свойство субъективной реальности обусловлено конфликтом между понятийно-рациональными образами действительности и образами действительности, конституируемыми врождёнными структурами бессознательного. В экзистенциальном мире человека страдание становится главной причиной рефлексивной работы сознания, источником и центром становления личности.

Методологические основания диссертационного исследования. В работе использовались следующие методологические принципы и идеи.

Общая методологическая основа — диалектический метод, позволяющий исследовать феномен страдания в контексте единства и борьбы биологического и социального начал в человеке, дающий возможность понять логику взаимодействия понятийно-рациональных и инстинктивно-иррациональных (бессознательных) программ отражения действительности.

Для разработки концептуальной модели страдания использовался подход, который рассматривается как современная конкретизация диалектического принципа всестороннего рассмотрения объекта, ориентирующего исследователя на анализ накопленных в различных областях знания данных, с последующим их синтезом в рамках новой теоретической модели.

В исследовании способов преодоления страдания в мировых религиях применялся сформулированный М. Вебером принцип «интеллектуальной честности», согласно которому учёный обязан не быть в теоретической деятельности ни атеистом, ни христианином, ни дьяволопоклонником.

Разработанное в философии марксизма положение об иллюзорно-компенсаторной сущности религиозных представлений и переживаний применялось к представлениям и переживаниям, присущим самому атеистическому миропониманию.

В процессе исследования человеческой ситуации и жизненного мира человека использовались:

• понятийный аппарат и некоторые методологические положения экзистенциализма и феноменологической философии и социологии, в частности, принцип тождества бытия и его образа в экзистенциальном переживании;

• разрабатываемые в этологии представление об общих для животных и людей, бессознательных механизмах социального поведения и представление о

человечестве как о биологическом виде с нестабильным (незавершённым) набором инстинктов;

• идея К. Ясперса об «осевом времени» как поворотной эпохе в истории, положившей начало эре страдания;

• марксистская теория отчуждения сущностных сил человека, вскрывающая логику превращения результатов целеполагающей деятельности в источник новых страданий;

• идея К.-Г. Юнга об архетипах как «психических инстинктах» человеческого рода (априорных формах, задающих структуру образов, представлений и переживаний);

• развиваемые в рамках философии игры и философии постмодерна представления о роли игрового начала в культуре.

Научная новизна исследования.

]. Впервые разработана концепция страдания как имманентного свойства человеческого бытия, которое обусловлено тем, что рациональная целеполагающая деятельность человека порождает в социальной реальности непредвиденные и угрожающие изменения, не позволяющие инстинктивным программам поведения эффективно функционировать, что, в свою очередь, ведёт к возрастанию производимых бессознательными структурами негативных эмоций. Показано, что основными источниками страдания в экзистенциальной реальности человека выступают архетипические программы страха смерти, вины и «встраивания в иерархию» (архетип пирамиды). Возникающее вследствие этого состояние постоянного экзистенциального дискомфорта актуализирует архетипическую программу поиска смысла как средства оправдания страдания.

2. Впервые выявлена связь культурных стратегий «празднования жизни» и «подготовки к бесстрадательному существованию после смерти» с архетипической программой страха смерти; стратегий религиозного «подчинения голосу бога» и атеистического восстания против «власти бога» — с архетипом вины; стратегий «бегства от действительности» и «преобразования действительности» — с архетипическими программами «уязвлённости злом» и «потребности в смысле».

3. Осевое время впервые рассмотрено как эпоха становления искусственных, культурных форм противостояния страданию -мировоззренческих социальных институтов, формирующих в ситуации «антропной катастрофы» новые «социальные инстинкты», в которых находят, своё разрешение противоречия между. понятийно-рациональными (социогенными) и бессознательно-иррациональными (биогенными) формами отражения действительности.

4. Впервые показано, что каждой из мировых религий присуща собственная экзистенциальная , стратегия преодоления страдания: для христианства характерна установка на разрушение архетипических программ вины, страха смерти, иерархии и противопоставление пассивному страданию —

страдания активно-добровольного (преодоление Страдания страданием): в буддизме основная стратегия спасения — отказ (бегство) от бытия как «обители страдания»: в исламе путь к спасению лежит через максимальную степень покорности судьбе (ни бегства от страдания, ни борьбы с ним) и преимущественная ориентация на архетип «встраивания в иерархию».

5. Выявлены и сопоставлены модели противостояния страданию в истории христианства.

Ветхозаветная модель основывается на стратегии корпоративной морали, предполагающей максимальную концентрацию «положительного бытия» в кругу ближних в сочетании с агрессией и круговой обороной по отношению к «дальним»; в экзистенциальной реальности создаётся долгосрочная историческая перспектива с помощью иррациональной веры в богоизбранность и в исполнение обетованного «счастливого окончания» истории.

Новозаветная модель преодоления страдания предполагает «переплавку» негативных архетипических образов (вражды,' ненависти, отчаяния, «богооставленности») в позитивные (веры, надежды, любви), и создание на этой основе «общечеловеческой» морали.

Средневековая мазохистская модель разрывает жизнь христианина на две «фазы»: фазу благочестивого покаянного самоограничения и фазу «погружения в сладостную муку греха».

Протестантская модель преодоления страдания легализует обратную переориентацию христианства с ценностей царствия Небесного на ценности земного бытия, частично реставрирует ветхозаветную корпоративную мораль.

6. Сделан вывод о том, что исторические успехи рационального мышления в «расколдовывании» действительности, способствовавшие оскудению экзистенциальной реальности религиозными чувствами, истреблению образа бога и секуляризации религиозных институтов, привели и к ослаблению «богоборческих» настроений. Многовековое противостояние религиозной и атеистической мировоззренческих ориентации в экзистенциальном пространстве * страдающей личности, обусловленное конфликтом иррациональных и рациональных образов действительности, разрешилось обоюдным поражением.

7. «Новый гуманизм», провозглашающий право человека на иллюзию и ориентированный на толерантное отношение к любым мировоззренческим позициям и человеческим потребностям, впервые представлен как иллюзия нового типа, в которой антитезы «вера — сомнение» и «истина - заблуждение» оттесняются на задний план, а в центр помещается антитеза прагматической и романтической целесообразностей.

8. Эволюция культурных способов взаимоотношений- человека со страданием в современную эпоху впервые в отечественных исследованиях рассмотрена в контексте эволюции игровых взаимоотношений с человека с действительностью. Игра представлена как феномен' человеческого бытия, сущность которого состоит в акте экзистенциального притворства,

позволяющем производить «защищенные» от страдания экзистенциальные переживания (бесстрадательное бытие). Выделены следующие признаки архетипической программы притворства: во-первых, экзистенциальная отграниченность от действительности как безусловной, первичной реальности, достигаемая за счёт учреждаемых игроками правил; во-вторых, экзистенциальная раздвоенность игрока, его одновременное присутствие в мире игры и за его пределами; в-третьих, авантюрность, в которой присутствуют вызов, готовность рисковать и упование на удачу; в-четвёртых, признание игроком ответственности перед первичной реальностью за учиняемый им игровой «произвол».

9. Впервые проведена классификация культурных игр по признаку отношения к социальной реальности:

а) игры «ниже уровня социальной реальности». Сущность этих игр заключается в производстве положительных эмоций посредством активизации инстинктивных программ переживания типических жизненных ситуаций. Происходящие в этих играх события не имеют статуса действительных;

,• б) «ролевые» игры людей на уровне социальной реальности. Совершаемые в этих играх «ходы» имеют смысл одновременно в социальной и игровой реальностях. Необходимость привнесения элементов «ритуального притворства» в социальные взаимодействия обусловлена тем, что без «притворства перед собой» невозможно согласовывать социальные (искусственные) и инстинктивные (естественные) программы поведения;

в) игры «выше уровня социальной реальности», в которых партнёром человека выступает его собственное бытие, которые переживаются субъектом как взаимодействие с сущностями, принадлежащими «реальности высшего порядка» (с Богом, с космосом, с судьбой и т.д.), где ставятся главные вопросы, исследуются и формируются высшие жизненные ценности и предельные смыслы.

10. Доказано, что в русле постмодернистского проекта формируется тип человека, для которого характерно Шизофреническое расщепление личности («большого Я») на автономные в рамках частных экзистенциальных состояний и «плюралистически» уживающиеся между собой фрагментарные «я». Основное средство решения экзистенциальных проблем для «мозаичного» человека постмодерна - совершенствование игровых стратегий и техник. В «игровом» противостоянии страданию он склонен отказываться от экзистенциальных позиций героя-богоборца, пассивной жертвы, стоика, аскета, религиозного подвижника, предпочитая им позицию джокера, у которого нет собственного лица, но имеется большой запас масок, позволяющих «играть в прятки» с действительностью, со смертью и с самим собой. Он рассматривает в качестве условно-игровой (как-бы-дейстБИтельной) любую ситуацию, в которой оказался, легко поддаётся манипуляциям и сам готов манипулировать как собой, так и другими. Человек постмодерна предпочитает уклоняться от ответственности за всю свою жизнь целиком, игнорирует проблемы вины, смерти и смысла, являя

собой диковинное сочетание примитивных инстинктов и изощрённых рациональных технологий их удовлетворения.

Теоретическая и практическая значимость проведённого диссертационного исследования заключается в следующем:

во-первых, результаты исследования могут быть использованы в процессе осмысления онтологических, гносеологических и антропологических проблем бытия человека и социальной реальности;

во-вторых, предлагаемая концепция феномена страдания как следствия конфликта между бессознательными и рациональными программами отражения человеческого бытия может служить методологической основой для построения междисциплинарной модели, непротиворечиво интерпретирующей представления о страдании, сложившиеся в различных областях знания;

в-третьих, в рамках теоретического религиоведения предлагаемая концепция даёт возможность получить целостное представление об эволюции способов преодоления страдания в мировых религиях;

в-четвёртых, практическое применение результаты исследования находят в высшей школе. Материалы диссертационного исследования используются при чтении курсов «Религиоведение», «Социальная антропология», «Социология религии», «Социология связей с общественностью», спецкурсов «Социология девиантного поведения», «Коммуникативные технологии в религиях мира», «Антикризисный РК», читающихся на отделении «Социология и связи с общественностью» психолого-педагогического факультета Красноярского государственного университета. Результаты исследования могут также использоваться в соответствующих темах при чтении спецкурсов «Социальная психология», «Социальная философия».

Разработанные в , исследовании представления об архетипических механизмах феномена страдания могут найти практическое применение при разработке социальных, политических и культурных проектов на различных уровнях управления общественными процессами.

Апробация работы. Основные положения диссертации, полученные результаты обсуждались на кафедре философии Сибирского государственного технологического университета, на кафедре философии Красноярского государственного университета цветных металлов и золота, на кафедре философии Омского государственного педагогического университета.

Основные результаты исследования изложены в трёх монографиях и 29 публикациях, в докладах и выступлениях на Региональной научно-практической конференции «Взаимодействие природы и общества как комплексная проблема науки и практики» (Чита, 1981); Областной научно-практической конференции молодых ученых и специалистов «Актуальные проблемы ускорения научно-технического прогресса» (Свердловск, 1981); Областной научно-практической конференции молодых учёных и специалистов «Становление и совершенствование социалистических общественных отношений» (Свердловск, 1982); Областной научно-технической конференции молодых учёных и

специалистов «Актуальные проблемы совершенствования общественных отношений и хозяйственного механизма» (Свердловск, 1983); Всесоюзной научно-методической . конференции с международным участием «Методологические и методические проблемы формирования целостного марксистско-ленинского мировоззрения» (Москва, 1988); Всесоюзной научной конференции «Критика идеологии и практики нетрадиционных культов и мистицизма» (Новосибирск, 1989); Региональной научной конференции «Духовная культура и формирование личности» (Краснодар, 1989); Региональной научной конференции «Атеизм, культура, личность» (Уфа, 1990); Всероссийской конференции «Особенности современной социальной картины мира» (Москва - Обнинск, 1990); Всесоюзном симпозиуме «Человек: сущностные силы и социальные возможности» (Бишкек, 1991); Всесоюзной научно-практической конференции «Философия. Культура. Цивилизация» (Львов, 1991); Республиканской научно-технической конференции «Русская философия и духовная культура современности»; (Иркутск, 1991); Четвёртых Всесоюзных Фёдоровских чтениях (Москва, 1991); Научно-методическом совещании-семинаре «Теоретические и методические аспекты в преподавании гуманитарных дисциплин» (Красноярск, 1992); Научной конференции профессорско-преподавательского состава КрасГАУ (Красноярск, 1993); Всероссийской конференции «Человек как космический феномен» (Ижевск, 1994); Российской научной конференции «Философское сознание в постмарксистском состоянии» (Челябинск, 1996); Всероссийской научно-практической конференции «Шостакович и мировая культура» (Красноярск, 1997); Межрегиональной научно-практической конференции «Региональные социологические школы в начале XX века» (Красноярск, 2004); Межрегиональной научно-пракпгческой конференции «Связи с общественностью в российских регионах» (Омск, 2005); Всероссийской научно-практической конференции «Актуальные вопросы связей с общественностью и рекламы» (Красноярск, 2005).

Структура и " объём исследования. Текст диссертационного исследования состоит из введения, четырёх глав, заключения и списка литературы, содержащего 435 наименований. Работа изложена на 322 страницах компьютерной вёрстки.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность темы, характеризуется степень теоретической разработанности проблемы, описываются методологические основания и теоретические источники исследования, формулируются цели и задачи, определяются новизна и результаты, раскрывающие практическую и теоретическую значимость диссертационной работы.

В первой главе «Феномен страдания и его осмысление в культурах древнего мира» страдание рассматривается (на материале древних текстов) как

феномен экзистенциальной реальности, возникающий в процессе взаимодействия рациональных и бессознательных структур сознания.

В первом параграфе «Страдание как сущностное свойство человеческой ситуации» рассматривается содержание понятия «страдание» и вводится его рабочее определение, исследуется сходство и различие в переживании отрицательных эмоций высшими животными и людьми, анализируется характер взаимосвязи феномена страдания с рациональной целеполагающей деятельностью людей, уточняется роль страдания в становлении личности.

Под человеческой ситуацией понимается положение в мире представителей вида «homo sapiens», которое характеризуется, во-первых, неэффективностью врождённых программ отражения действительности и взаимодействия с ней в условиях так называемой «второй природы» (социальной реальности); во-вторых, рискованным применением не прошедших проверки эволюционным отбором «искусственных» программ, продуцируемых рациональным рефлексивным мышлением.

Предпосылкой человеческого страдания является присущая животным негативная эмоция, сигнализирующая о затруднениях в реализации базисных инстинктивных программ поведения (переживание неисполненного или пресечённого хотения).

Развитие рациональной составляющей в сознании человека привело к тому, что его негативные переживания, в отличие от негативных переживаний животных, представляет собой уже не просто «сильные эмоции, полярные наслаждению», но чувства — «психические отражения отношения феноменов к нуждам личности».

Человеческое страдание определяется как сильное негативное чувство, в котором наличная ситуация рефлексивно осмысливается и переживается как «фрагмент неблагополучного мира», как эпизод происходящей в нём катастрофы, делающей недоступным полноценное бытие и угрожающей человеку неосуществлением и гибелью. Страдание становится вполне челобеческим только тогда, когда оно осознано и назва'но. когда оно соотнесено с другими феноменами мира человека и осмыслено как составная часть этого мира.

«Очеловеченное» страдание, в отличие от зоологического, влечёт за собой разработку новых программ поведения, выходящих за рамки инстинктивного, и, как следствие, перестройку механизмов взаимодействия с окружающим миром. Разработка и совершенствование этих программ по обузданию и контролированию «социального зла» с различной степенью эффективности осуществляется такими социальными институтами как религия, философия, право, искусство и др. Неосуществление вновь создаваемых с помощью интеллектуальной деятельности программ - ещё один постоянно действующий источник страдания для человека.

Поскольку в чувстве страдания наряду с ощущением угрозы наличному бытию с необходимостью присутствует желание устранить эту угрозу,

постольку в содержании понятия «страдание» полезно выделить пассивную и активную составляющие.

Пассивная составляющая (я страдаю!) заключается в переживании наличного бытия как несчастья — не потребного, угрожающего, бедственного положения'в-мире. Страдать в этом смысле — значит претерпевать душевную боль, муку, тоску, страх и т.п.

Активная составляющая (я стражду!) данного чувства выражается в устремлённости к иному, отсутствующему положению дел, к позитивному переживанию. В этом смысле страдание обнаруживает себя как устойчивое и острое чувство протеста (отказа от наличного бытия) или как страсть (устремлённость к предмету вожделения как к отсутствующему бытию).

В данном контексте страдание представляется необходимым условием и средством для выполнения экзистенциальной работы по освоению происходящих в социальной реальности изменений и реформированию способов коммуникации с собой и с миром.

Основные формы страдания в экзистенциальной реальности человека -страх смерти, чувство вины и чувство отчуждения (чувство порабощённости злом, несвободы). Они присутствуют в любой известной нам культуре и являются продуктом работы архетипических программ коллективного бессознательного, задающих алгоритмы построения образов происходящего.

Архетипическая программа страха смерти проецирует в сознание «нуминозные» образы-переживания, порожденные знанием о смерти. В сознании эти «священные» метаобразы рационализируются, упорядочиваются, сортируются на «враждебные» (пугающие и разрушающие) и «дружественные» (спасающие, защищающие).

Архетипическая программа вины производит в сознании субъекта чувство ответственности за любое негативное изменение в его жизненной ситуации и организует «проект искупления», реализация которого должна «исправить» ситуацию (нейтрализовать негативное изменение, вызвавшее чувство'вины). .

Архетипическая программа отчуждения выстраивает в сознании образ «лежащего во зле мира» и побуждает искать пути спасения «от вселенской беды». В контексте данного-образа любая ситуация, в том числе самая по видимости счастливая, может восприниматься человеком как зло, то есть как источник незаслуженного, «неправильного» страдания.

Все три программы находятся в отношениях взаимной системной зависимости. В соответствии с принципом амбивалентности, каждой из них соответствует программа-антипод. Так, архетипической программе страха смерти противостоит программа любви к жизни, программе чувства вины — программа поиска оправданий, программе отчуждения - программа «надежды на спасение».

Противостоящая страху смерти архетипическая программа любви к жизни внедряет в страдающее сознание нуминозные образы, способствующие

переживаниям радости бытия, мистического восторга перед красотой окружающей природы и величием мироздания, со-чувствия ко всем формам и проявлениям жизни.

Программа поиска оправданий, в противовес чувству вины, проецирует в страдающее сознание чувство «чужой вины», она заставляет переключить внимание с событий внутреннего мира на события мира внешнего, то есть свернуть поиски внутренних причин страдательного состояния и начать поиск причин внешних.

В соответствии с изложенным, вырисовывается роль производимого архетипическими программами страдания в становлении и развитии личностных качеств человека:

Обусловленное противоречиями между программами различных уровней, страдание становится в психической реальности личности постоянно действующим центром беспокойства, точкой концентрации внимания. То есть, именно постоянно присутствующее в экзистенциальном пространстве личности страдание оказывается предпосылкой зарождения и центром формирования феномена рефлективного сознания (я страдаю, следовательно, существую), осуществляющего и контролирующего процесс разработки (не инстинктивных) рациональных программ, направленных на изменение наличного положения дел в сторону удаления от страданий.

Таким образом, личность формируется как структура сознания, вынужденная работать против инстинктивных программ биологической системы, частью которой она сама является. Едва ли не первая задача становящейся личности — освоение и развитие техник самоограничений — навыков контроля за осуществлением самопроизвольно включающихся инстинктивных программ. В реализации этой задачи участвует архетип смысла - программа, мобилизующая индивида на подвиг бытия во враждебном и жестоком мире. Потребность в такой программе обусловлена бедственным положением человека во Вселенной, которое ему приходится рационально объяснять, нравственно оправдывать,'практически преодолевать.

Эта программа понуждает сознание на каждом «жизненном перекрёстке» соотносить себя «сиюминутного», фрагментарного с собой «посмертным». Именно в рамках конституируемого этой программой внутреннего диалога осуществляется осознание-переживание личной ответственности за своё прошлое и будущее, происходит акт культурной самодетерминации личности.

Человек как явление цивилизации и культуры начинается именно с постановки вопроса о смысле своего бытия, то есть о своём предназначении и о причинах своего неблагополучного положения в мире. Отсутствие смысла - это то субъективное состояние, в котором реальность отступает или исчезает вообще, а с этим и какое-либо осознание себя или других. Человек не может психологически выжить во вселенной, для которой он бессмыслен, в которой его экзистенциальные переживания не являются аргументом. Обрести смысл -

значит, найти способ защититься от страданий. Смысл по своей сути есть оправдание страдания.

Во втором параграфе «Архетипические программы страха смерти и чувства вины в культурах древнего мира» работа архетипических программ страха смерти и чувства вины анализируется на материале древних текстов, посвящённых теме страдания.

В литературных и религиозных текстах древних цивилизаций Междуречья, Египта, Передней Азии, Греции, Индии, Китая прослеживаются общие, инвариантные для всех культур структуры данных переживаний, способы осмысления страдания и стратегии его преодоления. Эти свидетельства представляют особую ценность в силу того, что авторы древнего мира могли позволить себе писать лишь о са1мых важных вещах, так как процесс написания . текстов был трудоёмким и дорогостоящим занятием, а отношение к слову было очень серьёзным.

Устанавливается, что тексты на темы страдания и вины, возникшие в разных культурах и в разные времена, совпадают по основной идее и настроению, вплоть до некоторых художественных образов.

Выявляютсядве конкурирующие культурные стратегии защиты от страха смерти: стратегия отгораживания от смерти, согласно которой наслаждение жизнью осмысливается как предназначение и долг человека, как главное дело его жизни, и стратегия построения жизни как подготовки к посмертному инобытию. Выразительной иллюстрацией первой является древнеегипетский обычай по окончании пира показывать присутствующим изображение смерти, сопровождая его восклицанием: «Пей и наполняй веселием сердце, ибо, когда , умрёшь, ты будешь таким же!» Вторая стратегия представлена, например, в тексте «Похвала смерти».

От того, какое из решений проблемы смерти занимает господствующее положение в общественном сознании, существенным образом зависит характер складывающейся в нём культуры. Так, лицо и судьба великой индийской цивилизации во многом определяется йдеей переселения душ, обусловившей специфику мироощущения, систему базовых Ценностей и традиционных практик индийского общества. Столь же значительную роль в цивилизации Древнего Египта сыграла идея загробного инобытия. Идея «игнорирования» смерти оказала огромное влияние на цивилизацию Древней Греции.

Обосновывается предположение о том, сто своим происхождением архетип страха смерти обязан совершённому рациональным мышлением открытию собственной конечности во времени. Чтобы защититься от этого травмирующего знания, психика субъекта мобилизует все имеющиеся ресурсы и переходит в режим метапереживаний — начинает продуцировать предельно интенсивные мыслеобразы, которые субъект воспринимает как некие сверхважные явления и события, имеющие своим источником нечто находящееся за пределами самого субъекта.

Задаваемый архетипом вины образец осмысления неблагоприятного события включает в себя следующие этапы.

Во-первых, данное событие воспринимается и осмысливается как наказание. Во-вторых, активируется поиск собственно вины — совершённых (или якобы совершённых) субъектом действий или намерений, выходящих за рамки социально одобряемых программ поведения. При этом рассудочные конструкции проникают в подсознание и оказывают влияние на протекающие там процессы, а коллективное бессознательное формирует архетипические образы, прорывающиеся в сферу сознания. Таким образом, архетип вины программирует в сознании протекание сверхпереживаний — спонтанных фантастических образов (видений, вещих снов, внутренних голосов и тому подобных явлений психики), которые «информируют» субъекта о его (или чьей-то) «ошибке», а также о действиях, которые необходимо предпринять, чтобы тот, кто наказывает, смягчился и прекратил «наказание».

В-третьих, после того как «вина» заявила о себе в метапереживании, паттерн исправляющего возникшую неурядицу поведения понуждает раскаяться, продемонстрировать готовность к наказанию и принять его, а затем ожидать прощения и восстановления благополучного течения дел.

Если страдающему субъекту не удаётся обнаружить в собственных действиях «состав преступления», архетип вины подталкивает к продолжению поиска «повода для раскаяния»: вина должна быть найдена, даже если для этого придётся её выдумать. Так возникают предпосылки для возникновения феномена иллюзорной вины (например, в сферу ответственности субъекта перед абсолютом могут быть включены действия, совершаемые другими людьми, как это имеет место в идее перехода греха от родителей к детям, в идее кармической вины за грехи, совершённые в предыдущих воплощениях и т.п.).

Ощущение вины за происходящее может возникать у человека вне зависимости от того, существует или не существует объективная причинная связь между его действиями и случившимся злом. Человек способен ощутить себя виноватым за Любую оказавшуюся в поле его внимания ситуаций, которая воспринимается им как зло.

В тех случаях, когда, несмотря на «искупительные жертвы», избавление не наступает, • архетип вины переориентирует сознание на поиски внешнего источника зла, предстающего в образе таинственных враждебно настроенных сил (Бога, дьявола, судьбы, случая, и т.п.). Переход работы данной программы в режим «умножения страдания» связан с неспособностью сознания адекватно отобразить причины негативного изменения и отыскать реальные средства для его нейтрализации.

В -1третьем параграфе «Осевое время: становление «человека страдающего»» исследуются особенности жизненного мира . человека «страдающего», уточняется специфика стратегий ..спасения от страдания в' мировых религиях. ...

«Человек страдающий» ощущает себя «погружённым в историю» как в

процесс, в течение которого он находится «вне дома», вне бытия. Он остро ощущает собственную ущербность и преходящесть, а также ущербность и преходящесть окружающего его мира. Он использует для «купирования» страданий те или иные иллюзорные смыслообразующие конструкции и, насколько ему позволяют обстоятельства, стремится строить свою жизнь как реализацию проекта спасения.

Преодоление страдания в мысли предполагает поиск ответа на вопрос о причинах страдания, конструирование представления о том, как устроен «правильный», бесстрадательный мир и представления о том, как туда можно попасть. Преодоление страдания в чувстве включает в себя спектр психоделических технологий, позволяющих осуществить перенастройку психики на положительное архетипическое переживание. Преодоление страдания в социальном пространстве предполагает образование общности, внутри которой совпадают представления о происхождении и способах преодоления страдания, нормы поведения в рамках общности и за её пределами.

Страдание как имманентное свойство человеческого бытия, обусловленное противоречиями между понятийно-рациональными (социогенными) и бессознательно-иррациональными (биогенными) программами отражения действительности, приобретает функцию бича, стимулирующего поиски новых проектов самоизменения и преобразования окружающего мира, и, тем самым, становится одним из ведущих факторов антропогенеза.

Возникающие в период «осевого времени» мировые религии и атеизм представляют собой проекты преодоления страдания, включающие в себя стратегии и техники контроля за работой архетипических программ страха смерти, вины и встраивания в иерархию, а также проекты обретения и удержания смысла, восполняющего дефицит положительного бытия. Первоисточниками религиозных картин мира и проектов спасения выступают продуцируемые коллективным бессознательным архетипические образы и «нуминозные» переживания, пробившиеся на уровень рационального мышления.

Инвариантным для мировых религий является представление о существовании бесстрадательной сверхреалыюсти, в которую верующему необходимо «прорваться».

Во второй главе «Феномен страдания и христианство» исследуются становление и развитие способов противостояния страданию в христианстве.

В первом параграфе «Ветхозаветная модель осмысления и преодоления страдания как предпосылка христианской модели» показывается, что ветхозаветная модель осмысления страдания представляет собой набор иллюзорных смыслов (идея богоизбранности, идея обетования), повышающих устойчивость данной религиозной общности к негативным переживаниям.

В иудаизме преобладает дух договора (завета) между Богом и человеком. Человек осознанно берёт на себя определённые нравственные обязательства

(заповеди) в обмен на обязательство Бога обеспечить истории страданий народа счастливый конец, а значит и смысл. Корпоративная мораль иудаизма оказалась весьма эффективной по следующим причинам:

1. Она культивировала, во-первых, чувство собственной и групповой исключительности (богоизбранности), во-вторых, чувство уверенности в осуществлении обетования. Создалась устойчивая долговременная историческая перспектива (смысл), благодаря которой религиозная общность увеличила свой ресурс терпения.

2. Дополнительные возможности выживания в агрессивной среде давала и более высокая, по сравнению с этой средой, сплочённость, самоотверженность и организованность участников «заговора единоверцев».

3. Поскольку соблюдение заповедей блокировало основные источники социального зла внутри общины (зло, а значит страдание, выводилось вовне, в окружающий мир), постольку создавались предпосылки для построения в рамках общины фрагментов бесстрадательного, «подлинного» бытия. Народ Израиля не только научился жить со страданием, но и смог переплавлять его в некое особое позитивное чувство.

Однако, «богоизбранный народ», долгое время успешно противостоящий социальным штормам и невзгодам, в конце концов, стал страдать больше, нежели окружающие его народы. Во-первых, потому что догмат о богоизбранности способствовал усилению негативного отношения к евреям со стороны контактировавших с ними национальных общностей. Во-вторых, потому что с веками накапливался огромный груз усталости от ожидания обетованного, но не достигаемого благоденствия.

Во втором параграфе «Новозаветная модель преодоления страдания, её исторический триумф и последовавший за ним кризис» исследуется сущность совершённого Иисусом революционного переворота во взаимоотношениях со страданием, выявляется логика трансформации раннехристианской модели преодоления страдания в средневековом обществе.

Христианство заменяет иудаистские идеи страдания как свидетельства «рабства у бога» и стигмата избранности идеей страдания как способа осуществления положительного бытия. Страдание осмысливается как долг и путь к спасению, оно добровольно избирается человеком. По сути, Иисусов проект мобилизует человека на восстание против своих несущих зло «социальных инстинктов». Он призывает разрушить эти инстинкты, поступая им наперекор: преодолеть страх смерти добровольным шагом ей навстречу («попрать смерть смертью»), заменить иерархию равенством и братством, обиду — прощением, агрессию - любовью и состраданием. Бытие-без-страдания для Иисуса, как и для любого истинного его последователя, есть бытие-чсрез-страдание, свобода-через-страдание, счастье-через-страдание. Таким образом, христианин явил собой новый тип человека, который способен обращать страдания себе во благо, строить га него положительное бытие.

Очевидное превосходство христианства в противостоянии страданию

достигается экзистенциальной переориентацией на ценности «царствия небесного» — веру, надежду, любовь.

Неизбежность кризиса христианской модели преодоления страдания в средние века была обусловлена превращением христианства из маргинальной в государственную религию. В результате вливания в ряды христиан огромного числа неофитов и приспособленцев произошло фактическое сворачивание Иисусова проекта, предполагавшего революционную перестройку работы механизмов «коллективного бессознательного» в направлении гармонизации межчеловеческих отношений.

В третьем параграфе «Христианская аскеза как способ противостояния страданию: иллюзорная компенсация и путь к свободе» рассматривается эволюция аскетических практик преодоления страдания в христианстве и обусловленных этими практиками форм социального зла.

В экзистенциальном пространстве личности аскеза предстаёт как подвиг обретения собственной сущности и духовной свободы посредством самоиспытаний и самоограничений. В культурном пространстве социальной системы аскеза есть способ «достройки» биологической особи до личности, обладающей устойчивыми социально полезными качествами. Аскетическая составляющая обнаруживается во всех практиках преодоления страданий, при этом каждой цивилизации присущ собственный механизм аскетического «окультуривания» человека, обеспечивающий достижение примата духовных сил над силами материально-биологическими.

Парадигма христианской аскезы задаётся отношением к страданию как к ценности и цели, как к способу взаимодействия с действительностью. Когда Иисус говорит о наиглавнейших заповедях — о Любви к Богу и любви к ближнему (Мар. 12:29-31) - он, по сути, говорит о страдании, но уже переплавленном в муку любви. Любовь, которая больше тебя самого, может осуществиться только как аскетическое принесение себя в жертву предмету любви. И наоборот, такое аскетическое здесь-и-теперь-самопожертвование ради вечного блаженства уже не может быть ничем иным, кро'ме как любовью.

В апокалиптической атмосфере осевого времени Иисусов способ освобождения от тирании страдания с помощью самого страдания (попрания адской муки - крестной мукой) весьма эффективен, но когда ситуация перестаёт быть абсолютно экстремальной и наступает более стабильное средневековье, актуализируется задача адаптации аскетического идеала к возможностям простых смертных, которые в своих попытках следовать путем Иисуса, не имея достаточных, духовных сил для крестной любви-страдания, пытаются её имитировать.

Неспособность большинства представителей христианской общины неукоснительно следовать задаваемым Иисусовой' моделью эталонам безгреховной жизни в относительно стабильно функционирующем обществе приводит к глубокому внутреннему конфликту, ведущему к расколу христианской личности на две враждующие половины, одна из которых

подвержена страсти грешить, а другая - страсти каяться. Новые формы страдания, проявившиеся в связи с этим конфликтом - переживания собственной греховности и неспособности её преодолеть, недостижимости божественного идеала, ощущение «лежащего во зле» мира.

Таким образом, раннехристианская аскетика начинает вытесняться на окраины христианского мира, а на смену ей приходит средневековая «мазохистская» аскеза, в которой приступы благочестивого самоограничения и самоистязания сменяются капитуляцией перед мощью дьявола и погружением в манихейские излишества, в «сладостную муку греха», в неутешное оплакивание собственной загубленной, отошедшей от Бога души. Собственно, именно эта модель нанесла наибольший урон христианскому миру, именно её разглядели и осудили адепты воинствующего атеизма, не увидев или не пожелав увидеть остальных.

В этой ситуации христианам пришлось «налаживать отношения» с поселившейся в их культуре архетипической «тенью» Бога — Дьяволом. При этом в руках Бога оказываются высшие (иррациональные) цели и ценности бытия, а в руках дьявола — рациональные средства и стратегии их достижения. Бог и дьявол становятся полюсами единой оси, причём для них оказываются возможными взаимопревращение и взаимообмен сущностными свойствами. В результате такой «рокировки» положительного и отрицательного полюсов образ Бога трансформируется в образ неудачливого демиурга, никак не могущего построить на земле обетованное царствие, а образ дьявола преображается в образ «той силы, что вечно хочет зла и вечно совершает благо». Оправдание Бога неизбежно становится оправданием дьявола, - теодицея обнаруживает непреодолимую тенденцию превращаться в дьяволодицею.

Как следствие, возникают сатанистский и родственный ему манихейский варианты аскезы, суть которых заключатся в рокировке добра и зла — в сознательном служении злу, почитаемому за подлинное добро. Сознательно причиняемое человеку страдание становится здесь средством «освобождения во зле». Сатанистский способ победы наСД страданием есть зеркальное отражение Иисусова: освобождение от страдания достигается в христианстве принятием страдания на себя, а в сатанизме — усилием причинения страдания другому. Иррациональный психологический (терапевтический) эффект сатанистской модели вызван, как можно предположить, возникающим при этом ощущением «победы» над жестоким Богом, постановкой себя выше и «правее» Бога.

Атеистическая аскетика в эту эпоху представляет собой проект освобождения от страдания посредством свержения Бога и присвоения человеком всех его полномочий, с последующим построением рая на земле собственными силами.

Итак, средневековая христианская практика переплавки внешнего зла во внутреннюю свободу породила парадоксы «вырождения» любви в ненависть, надежды — в чувство богооставленности, смирения — в нетерпимость к инакомыслящим и инакочувствующим, веры — в отчаяние, образа Христа — в

образ антихриста. Эти метаморфозы явились новым внутренним источником брожения мыслей, чувств, социальных настроений в христианской культуре.

Своеобразным решением этой проблемы стала протестантская модель аскезы, пытающаяся примирить «Царство Божие» и «царство Кесаря» с помощью учения о божественном предопределении и о предназначении человека. На деле протестантская модель преодоления страдания легализовала произошедшую ранее реставрацию иудаистской корпоративной морали и способствовала обратной переориентации христианства с ценностей царствия Небесного на ценности земного бытия. Базовой матрицей протестантского противостояния страданию становится архетип «встраивания в иерархию», который и занимает в мире бизнеса место основного поставщика зла и страдания.

С европейской протестантской аскетикой пыталась конкурировать русская православная аскетика. Её отличительные черты - ориентированность на раннехристианскую модель освоения страдания с её повышенной напряжённостью, апокалиптическим восприятием мира, жертвенностью и максимализмом в постановке и решении мировоззренческих вопросов. Однако в мире, где зло приобрело более изощрённые и рационализированные формы, раннехристианские стратегии оказались гораздо более уязвимыми. Крушению проекта русской православной аскетики способствовало, во-первых, то, что её потенциальные и фактические носители из средних и низших слоев общества оказались под влиянием её «незаконнорожденного» детища — коммунистической идеи; во-вторых, то, что они, как наиболее пассионарная часть общества, почти в полном составе оказались жертвами социальных катаклизмов, обрушившихся на Европу в XX веке.

В третьей главе «Диалектика рационального и иррационального в противостоянии религиозных и атеистических проектов преодоления страдания» прослеживается логика противостояния религиозных и атеистических идей в контексте взаимодействия рациональной и иррациональной составляющих философского мышления.

В первом параграфе «Становление и развитие религиозно-атеистической проблематики в философском мышлении» исследуется роль религиозной и атеистической позиций в овладении человеком условиями собственного бытия.

Атеистическая и религиозная ориентации рассматриваются автором в контексте взаимодействия архетипических и понятийно-рациональных образов действительности. Основное различие между ними заключается в том, что в иррационалистических интерпретациях конституируемые программами коллективного бессознательного образы выступают в качестве первичных по отношению к рациональным идеям, а в рационалистических интерпретациях, наоборот, исходными выступают теоретические конструкции рефлектирующего рационального мышления, а иррациональные образы рассматриваются как вторичные.

Религиозная позиция способствует организации действенных средств психологической компенсации в ситуациях, когда объективные обстоятельства складываются не в пользу человека. «Иллюзорное» освоение собственного бытия означает на деле освоение техник смирения перед силами непреодолимых обстоятельств, умение воспринимать мир как нечто превосходящее разумение индивида, способность утешиться в безутешной ситуации. Рациональное мышление используется здесь, главным образом, в целях обоснования и упорядочивания производимых коллективным бессознательным образов действительности.

Атеистическая составляющая культуры вызревала, главным образом, за счёт техник опровержения и разоблачения. Ее предметом, как и предметом религиозной составляющей, длительное время являлись религиозные переживания, идеи, отношения и организации, но взятые в качестве объекта отрицания и рационалистической критики. В рамках атеизма долгое время не разрабатывалось эффективных стратегий и техник облегчения страданий для «слабых мира сего». Проект построения чисто рационалистической картины мира и программы его переустройства (рискованное и нелёгкое дело) стал создаваться лишь в эпоху научно-технического прогресса.

В конфликте религиозной (иррациональной) веры и атеистического (рационального) сомнения сознание человека обретает средство выхода за собственные пределы и способ сотворения новых смыслов, в столкновении религиозных и атеистических иллюзий он обретает опору для продвижения в сторону полноценного бытия.

Целесообразно выделить 4 стадии в истории противостояния религиозных и атеистических идей:

- стадию взаимного игнорирования, характеризующуюся сосредоточенностью представителей противоположных лагерей на собственных проблемах (античный мир);

- стадию доминирования религиозного мировоззрения, обусловленную успехами религиозных практик противостояния страданию (средние века); ''

— стадию контрнаступления атеизма, обусловленную успехами науки и промышленности (новое время);

— стадию обоюдного кризиса, обусловленную обоюдными неудачами в попытках отыскать эффективные ответы на новые вызовы и глобальные проблемы современности.

Во втором параграфе «Кризис рационализма и новые иллюзорные компенсаторы» анализируется современное состояние религиозной и атеистической мировоззренческих ориентации.

Осознание иллюзорности борьбы за мир без иллюзий стало откровением современной атеистической мысли. Человек ощутил себя'' существом, создающим лишь иллюзорные смыслы. В этом смысле реализация тезиса «мир без иллюзий» может означать только «мир без человека»^ а созидание собственной сущности представляется неразрывно связанным с созиданием

иллюзий. Перефразируя К. Маркса, можно сказать: сущность человека определяется не только ансамблем общественных отношений, но также и совокупностью созданных обществом иллюзорных смыслов.

В мире умершего бога и тотального господства технологий культурный контроль за работой архетипов вины и иерархии берёт на себя так называемый «новый гуманизм», провозглашающий право человека на иллюзию и ориентированный на толерантное отношение к любым мировоззренческим позициям и человеческим потребностям. В то же время, этот «атеизм с человеческим лицом» принципиально отказывает человеку в праве на поиски абсолютной истины и абсолютных смыслов. Христианскую требовательную и сострадательную любовь к человеку новый гуманизм зачастую подменяет потаканием человеческим слабостям и порокам. Парадоксальность нового гуманизма заключается в том, что объект его неустанного попечения, массовый человек, в результате этих забот всё более превращается в пассивного потребителя благ, неспособного противостоять экспансии зла в социуме.

Антитезы «вера — сомнение» и «истина - заблуждение» оттесняются на задний план нового гуманистического сознания, а в центр помещается антитеза прагматической и романтической целесообразностей, где успешности в обретении и удержании смысла противопоставляется успешность в достижении конкретной цели. Фактор успешности в новом гуманизме оказывается решающим при выборе траекторий разрешения жизненных ситуаций и коррекции архетипических программ.

Выбор траектории для разрешения жизненных ситуаций (коррекции архетипических программ) в новом гуманизме отдаётся на откуп самому человеку, как и ответственность за последствия этого выбора.

В четвёртой главе «Феномен страдания и современность» исследуются современные проекты противостояния страданию, представленные в традициях философии экзистенциализма и экзистенциальной психологии, философии игры и философии постмодерна.

В первом параграфе «Осмысление страдания в экзистенциалистской традиции» рассмотрены концепции страдания, возникшие на закате христианской культуры - в эпоху модерна, ознаменовавшую собой поворот от иррационалистических проектов преодоления страдания к рационалистическим.

Наиболее ярко этот поворот прослеживается в традиции экзистенциализма, где мы находим как последних рыцарей иррациональной веры (С. Кьеркегор, Г. Марсель), так и последовательных рационалистов (К. Ясперс, Ж.-П. Сартр, А. Камю). Как тем, так и другим присущ трагический взгляд на человека и на историю. Как те, так и другие, по существу, заняты похоронами христианского Бога, христианского человека, христианской цивилизации.

В центр внимания представители данного направления помещают такие феномены субъективной реальности, как страх, забота, отчаяние, переживание абсурдности бытия, отчуждение, бегство от свободы. Страдание осмысливается

в философии экзистенциализма как неотвратимый рок, как доля, которой невозможно избежать: в мире, где царят смерть и абсурд, не удаётся выстроить сколько-нибудь надёжный смысл жизни.

Более оптимистично смотрят на страдание представители экзистенциально-гуманистической психологии, полагающие, что проблема смысла жизни может быть решена с помощью психотерапевтических технологий, а страдание может играть даже положительную роль в процессе становления личности.

В основе такого модернистского проекта преодоления страдания лежит допущение, что развитие познавательных способностей и накопление научных знаний и технологий с необходимостью приведёт к решению проблем материального обустройства человека и общества и, тем самым, к решению проблем экзистенциальных. Однако в обществе потребления, навязывающем современному человеку избыток удовольствий, не наблюдается уменьшения суммы страданий. Более того, оно переживает глубокий экзистенциальный кризис.

Во втором параграфе «Игра как способ противостояния страданию. «Homo ludens»» проясняется содержание понятия «игра», уточняется соотношение понятий «игра» и «действительность», исследуются онтологические основания игры как средства преодоления страдания.

Акт рождения игры как особого способа бытия (бытия-как-если-бы) есть событие, в котором с необходимостью присутствует свободно совершаемое волевое усилие, предполагающее включение архетипической программы экзистенциального притворства перед собой, выстраивающей отношение к игровой ситуации и к происходящим в её пространстве событиям как к недействительным.

Форму коллективного бессознательного, выстраивающую переживание собственных действий как «ненастоящих», лишённых статуса действительности, договоримся называть архетипом игры. Данная программа «выделяет» в действительности некоторый фрагмент, наделяемый статусом условной реальности, и организует в рамках этого фрагмента условные, ненастоящие события, позволяющие пережить вполне настоящие эмоции. Тем самым архетипическая программа игры создаёт иллюзорную реальность, в рамках которой осуществляется автономное от действительности производство и потребление характерных для действительности экзистенциальных переживаний - ощущений опасности, решимости, риска, азарта, устремлённости к цели, утраты, торжества и так далее. Собственный смысл игры заключается в производстве посредством архетипа притворства экзистенциальных состояний, в которых страдание «побеждено».

Игровая ситуация всегда условна, и в этом смысле игру можно назвать сослагательным наклонением бытия. Важнейшая функция игры заключается в том, что человек освобождается в ней от рабства у необходимостей действительности.

Играй для человека может стать всё, к чему он сумеет отнестись как к

игре.

Сущность игр «ниже уровня социальной реальности» заключается в «прогоне» естественных (инстинктивных) программ переживания типических жизненных ситуаций в условиях, когда сами эти типические ситуации отсутствуют, взрослые могут играть в них исключительно ради удовольствия, или прибегать к ним как к наркотическому средству «эвакуации» в своеобразные «виртуальные резервации» из действительности, где они терпят экзистенциальное бедствие.

В играх уровня социальной реальности действие разворачивается одновременно в действительной и игровой реальностях, здесь «настоящие» действия зачастую неотличимы от «притворных». Эти игры отличаются от «детских» тем, что в них технологии притворства становятся средством «подгонки» друг к другу архетипических и рациональных форм отражения изменяющейся социальной реальности. Чтобы бессознательное могло «опознавать» «неестественные» для него социальные ситуации, необходим культурный ритуал.

Примером игры уровня «выше действительности» могут служить этические конструкции в духе категорического императива И. Канта, где притворство перед собой возводится в неукоснительное моральное требование: «поступай так, как если бы максима твоего поступка посредством твоей воли должна была стать всеобщим законом природы», что в контексте нашего исследования можно проинтерпретировать следующим образом: играй всегда в соответствии с правилом, согласно которому твои поступки (ходы) могут и должны быть признаны правильными другими играющими «по правильным правилам» игроками, болельщиками или судьями. Иначе говоря, независимо от того, является или не является игрой претерпеваемое нами бытие, необходимо относиться к нему как к игре и играть по правилам. то есть так, как если бы эти правила существовали, были нам известны и мы обладали бы свободой их нарушить. " .

Важный инструмент игр с бытием - вера, которая также рассматривается автором как разновидность экзистенциального притворства: верить кому-либо или во что-либо, находясь в ситуации информационной неопределённости, означает притворяться перед собой, что никакой неопределённости нет. То есть, верить — значит относиться к альтернативным прочтениям ситуации так, как если бы они были неверными. Но это и означает, что совершаемое в акте «уверования» усилие имеет игровую природу.

В играх второго и третьего типа обыденное противопоставление представлений о действительности как о подлинном бытии и об игре как о бытии иллюзорном утрачивает смысл: действительность оказывается нетождественной себе, не абсолютной, притворной; в свою очередь игра предстаёт способом существования и изменения действительности, действительным инструментом самоперепрограммирования субъекта, общества

и всего мироздания.

Выделяются следующие социально-антропологические функции игры.

Познавательная функция. Игра представляет собой особое средство познания, не в смысле получения новой информации об объектах действительности, а в смысле приобретения опыта экзистенциального «вчувствования» в бытие, опыта переживаний, позволяющих ощутить «вкус» жизненных ситуаций.

Социализирующая функция. Игра служит средством экзистенциального освоения индивидом составляющих социальную реальность «человеческих ситуаций». В игре человек впервые встречается со своей социальной природой, обретает и творит свою новую, «ролевую» сущность.

Компенсаторно-терапевтическая функция. Игра даст возможность снимать напряжение, накапливающееся в общественном человеке из-за блокирования социальными табу базисных инстинктивных программ, что является мощным источником страдания. В условной, игровой реальности, подавляемые социальными запретами инстинктивные программы (соперничества, агрессии, стремления к наслаждению и пр.) могут быть реализованы относительно безопасным, приемлемым как для субъекта, так и для социума образом. Человек оставляет на время отравленную проблемами и противоречиями действительность, чтобы реализовать в игровой деятельности простые инстинктивные программы и пережить связанные с ними позитивные эмоции.

Культурообразующая функция. Архетип игрового притворства выступает эффективным средством формирования культурных ценностей и практик (ритуалов, обычаев и т.п.).

В контексте развиваемого представления, различные виды искусства рассматриваются как игры с архетипическими программами и образами, основное назначение которых заключается в производстве у автора произведения и его потребителя значимых экзистенциальных переживаний.

В третьем параграфе «Постмодернистский проект: человек заигрывающийся» исследуется развитие представлений об игре в культурной традиции постмодерна, которую в последние годы активно осваивает российская общественность.

По мере того, как модернистская идея прогресса хирела под прессом порождённых научно-техническим прогрессом глобальных проблем современности, а мир человека всё более превращался в хаотическое нагромождение несчастий, на авансцену истории выдвшгулся постмодернистский игровой проект решения экзистенциальных проблем человека. Самонетождественность человека, обусловленная незавершённостью его природы и проявляющаяся в чувстве «лишённости бытия», явилась онтологической основой для экспансии архетипа притворства во все уголки человеческой вселенной.

Культура постмодерна представляется чем-то вроде вселенской

библиотеки-игротеки-лабиринта Х.Л. Борхеса, где человек хаотически прочитывает или «проигрывает» «бытийные тексты» собственной жизни как различные мало связанные между собой микронарративы. Для данного исследования самым существенным в парадигме постмодерна являются отказ от установки на познание «истинной действительности» как места нашего пребывания, решительный поворот в сторону релятивистских моделей социальной реальности, усиление внимания к игровым практикам. Представляется, что бурно эволюционирующий в современной культуре игровой дискурс имеет все шансы превратиться в главный метанарратив новой эпохи.

Игра, будучи откровенно притворным бытием, предоставляет человеку постмодерна единственную возможность быть искренним - провокацию: искренность современного человека суть искренность притворщика, на свой страх и риск провоцирующего (испытывающего) собственным притворством самого себя и других, весь лишённый Бога мир. Наш современник склонен к откровенной провокации, он не считает её чем-то предосудительным, напротив, полагает провокационность необходимым и легитимным признаком эффективного взаимодействия с социальной реальностью. Более того, в ситуации «запертых небес» провокация становится для страдающего "«атомарного» индивида едва ли не главным средством коммуникации с другим страдающим атомарным индивидом, возможностью пробиться во внутренний мир другого и быть признанным в этом мире. В современной культуре провокация выполняет функцию, аналогичную функции обряда инициации в традиционном обществе: только после успешно пройденного испытания провокацией провоцируемый и провокатор могут стать друг для друга значимыми «духовными величинами» и установить личные, интимно-доверительные отношения.

Притворщик рассчитывает на то, что анонимность (пеузнанностъ) сделает его менее уязвимым для страдания: ведь трудно выследить и схватить * того, кто скрывается под различными масками, тСм более, если он на самом деле - никто. В самоотчуждении (отказе от собственной «самости» и уникальности) современного массового человека, в его стремлении «быть как все» явно прослеживается именно эта игровая стратегия. Притворившись никем, вину за любой проступок можно не рассматривать как собственную, а «переписать» на счёт маски, «действовавшей в рамках игровой ситуации в соответствии с правилами». Даже смерть оказывается для такого притворщика не вполне безусловной угрозой: что она может отнять у того, кто никем в действительности не является?

В настоящее время в российском общественном сознании наблюдаются отчётливые признаки сдвига в сторону постсовременного состояния. Об этом свидетельствует, например, на протяжении ряда лет имеющая место в языковой практике эпидемия лексем «как бы» и «типа», обнаруживающих наличие разрыва между потерявшим чувство реальности субъектом и реальностью

совершаемых им действий. Современный молодой россиянин «как бы» сдаёт экзамены и получает образование, «как бы» собирается пообедать, «типа влюбляется», и т.д., осознанно или невольно акцентируя этим «как бы» своё отношение к проговариваемым ситуациям как неподлинным, игровым. Он как бы постоянно сомневается в той интерпретации события, которую сам же и декларирует.

Это как-бы-отношение к действительности и к самим себе можно проинтерпретировать как пришедший на смену утраченным метанарративам постмодернистский способ защиты от Ничто, хаоса, абсурда и иных ипостасей смерти. Функциональный смысл такого позиционирования «на ярмарке жизни» заключатся, по всей видимости, в преодолении страха смерти с помощью архетипа игры: продуцируемое архетипом игры состояние неопределённости, во-первых, подменяет страх потери и гибели менее мучительным страхом игрушечной как-бы-потери, во-вторых, оно несёт в себе азартную надежду всё обрести. В мире, где человек дезориентирован и ощущает себя то манипулятором, то манипулируемым, то манипулируемым манипулятором, такая позиция выглядит не такой уж бессмысленной.

Таким образом, игра в современном мире становится едва ли не главным культурным инструментом созидания смысла, регулятором взаимоотношений с собственной природой, средством творческого преобразования мира. В мире культуры притворство становится неустранимым свойством, «категорическим императивом» бытия. При этом границы между миром игры и миром действительности всё более стираются, а значит, и в страдании возрастает доля «сыгранности», искусственности, благодаря чему оно также трансформируется в реквизит «игр с бытием». Человек «как бы исчезает» в том, во что он играет.

В заключении диссертационного исследования в краткой форме подводятся итоги, излагается суть авторской позиции, намечаются дальнейшие пути развития темы.

Делается вывод о том, что разрабатываемые в диссертационном исследовании концептуальные представления (о страдании как об экзистенциальном феномене, возникающем вследствие рассогласованности в работе бессознательно-иррациональных и понятийно-рациональных программ отражения действительности; об определяющей роли страдания в процессе антропосоциогенеза, где культурные формы осмысления и преодоления страдания выполняют функцию недостающих человеку в социальной реальности инстинктов) позволяют получить целостную, содержательную и непротиворечивую интерпретацию истории культуры как процесса эволюционного отбора смыслообразующих программ, упорядочивающих жизненный мир человека и задающих ему образец отношений со вселенной и с самим собой.

Современная эпоха характеризуется как «новое осевое время» — период глубокого культурного кризиса, побуждающего искать принципиально новые пути решения проблемы страдания, не исключая возможности искусственного

изменения генома человека. Выдвигается предположение о возможности развития постмодернистского проекта взаимодействия человека с социальной реальностью в проект образования виртуальной метареальности, представляющей собой симбиоз социально-психической (экзистенциальной) и «научно-технической» (объективной) реальностей.

СПИСОК РАБОТ, ОПУБЛИКОВАННЫХ ПО ТЕМЕ ДИССЕРТАЦИИ

Монографин

1. Грицков Ю.В. Образы страдания в страдающем сознании (Феномен страдания и способы его осмысления в общественном сознании): Монография. — Красноярск: Изд-во КрасГУ, 2004. (8,3 п.л.)

2.Грицков Ю.В., Немировский В.Г., Павлов А.П. Образы социальной реальности. - Красноярск: Изд-во КрасГУ, 1999. (8,5 п.л.)

3.Грицков Ю.В. Перелыгин Н.М. Религия и атеизм как философствующая культура - Свердловск: Знание, 1990. (3,2 п.л.)

Статьи, опубликованные в научных изданиях, входящих в перечень

для опубликования научных результатов диссертаций на соискание учёной степени доктора наук:

А. Грицков Ю.В. Тема аскезы в русской философии: иллюзорная компенсация и путь к свободе // Вестник Красноярского государственного университета. Гуманитарные пауки. - 2002. - № 2. — С. 30-36.

5.Грицков Ю.В. Страдание как точка личностного роста // Вестник Красноярского государственного университета. Гуманитарные науки. - 2004. -№6.-С. 176-179.

6.Грицков Ю.В. Игра как сослагательное наклонение бытия // Вестник КрасГАУ. - Красноярск, 2005. -Вып. 9. - С. 278-282.

1.Григ(ков Ю.В. Страсти по игре (архетип игры и архетип страдания: противостояние в культуре) // Вестник Тюменского государственного университета. -2006.- № 1.-С. 31-39.

Статьи в других научных сборниках и журналах:

8.Грицков Ю.В. Общенаучный характер системного подхода и его соотношение с диалектикой // Актуальные проблемы диалектического материализма. - М.: Изд-во МГУ, 1980. — С. 9-15.

9.Грицков Ю.В. Проблема уточнения статуса общей теории систем // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. - 1981. — № 5. — С. 4957.

10.Грицков Ю.В. Механизмы иллюзорной компенсации в книге «Иов» //

Осмысление духовной целостности. - Екатеринбург: Изд-во УрГУ, 1992. - С. 127-138.

1 I.Грицков Ю.В. Осмысление страдания в философии экзистенциализма И Региональные социологические школы в начале XXI века: Материалы научно-практической конференции. — Красноярск: Изд-во Сибирского юридического института МВД России. - 2004. - С. 74-82.

12.Грщков Ю.В. Архетипические механизмы страдания: страх смерти и чувство вины // Гуманитарные исследования: Ежегодник. Вып. 9. Межвузовский сборник научных трудов. — Омск: Изд-во ОмГПУ, 2004. - С. 88-97.

Доклады, тезисы:

13.Грицков Ю.В. Роль системных понятий и принципов в разработке проблем взаимодействия природы и общества Н Взаимодействие природы и общества как комплексная проблема науки и практики: Тезисы региональной научно-практической конференции. - Иркутск-Чита: Вост.-Сиб. отд. Философского общества СССР, 1981.-С. 127-129."

14.Грицков Ю.В., Перелыгин Н.М. Проблема формализации основных понятий в общей теории систем // Актуальные проблемы ускорения научно-технического прогресса. Тезисы докладов научно-практической конференции молодых ученых и специалистов. - Свердловск: Свердл. обл. совет НТО, 1981. — С. 66-68.

15.Грицков Ю.В. Потребности в структуре образа жизни // Становление и совершенствование социалистических общественных отношений: Тезисы докладов областной научно-практической конференции молодых учёных и специалистов. - Свердловск: Областной совет НТО, 1982. - С. 39-40.

16. Грицков Ю.В. Перелыгин Н.М. Методологические вопросы детерминации активности личности // Актуальные проблемы совершенствования общественных отношений и хозяйственного механизма: Тезисы докладов областной научно-технической конференции Молодых учёных и специалистов. - Свердловск: Областной совет НТО, 1983. - С. 18-19.

17 .Грицков Ю.В. Гуманистические ценности и христианство // Методологические и методические проблемы формирования целостного марксистско-ленинского мировоззрения: Тезисы всесоюзной научно-методической конференции с международным участием. — М.: Знание, 1988. -С. 87-88.

18.Грицков Ю.В. Иллюзорные компенсаторы в современной духовной культуре // Духовная культура и формирование личности. Материалы научной конференции. - Краснодар: Краснодарский государственный институт культуры, 1989. - С. 54-55.

]9.Грицков Ю.В. Взаимосвязь рационального и мистического в философии // Критика идеологии и практики нетрадиционных культов и неомистицизма: Тезисы Всесоюзной научной конференции. - Новосибирск: Знание, 1989. - С.

105-107.

20.Грицков IO.B. Иллюзорная компенсация в религиозном и атеистическом сознании // Атеизм, религия, культура, личность: Тезисы докладов. - Уфа: Башкирский государственный университет. - 1990. - С. 26-28.

21 .Грицков Ю.В. Научно-технический прогресс как фактор идиотизации человека // Особенности современной социальной картины мира: Тезисы докладов. — Москва-Обнинск, 1990.—С. 156-158.

22.Грицков Ю.В. Гуманистические иллюзии нового мышления // Человек: сущностные силы и социальные возможности: Тезисы докладов всесоюзного симпозиума. - Бишкек, 1991. С. 48-50.

23.Грицков Ю.В. Аскетическое начало в философии Н.Ф. Фёдорова // Русская философия и духовная культура современности: Тезисы к республиканской научно-теоретической конференции. Книга 1. - Иркутск: ИГПИИЯ им. Хо Ши Мина, 1991. - С.40-42.

24.Грицков Ю.В. Гуманистическая мораль как иллюзорный компенсатор // Философия. Культура. Цивилизация: Тезисы докладов научно-практической конференции. Часть 1.-Львов: Философское общество, 1991.-С. 23-25.

25.Грицков Ю.В. Синдром «бешеного таракана» в учебно-методической работе // Теоретические и методические аспекты в преподавании экономических и социально-политических дисциплин. Тезисы научно-методического совещания-семинара. — Красноярск: КрасГАУ, 1992.-С. 15-17.

26.Грицков Ю.В. Обновление преподавания философии в вузе: проблемы и приоритеты // Теоретические и методические аспекты в преподавании гуманитарных дисциплин. Тезисы научно-методического совещания-семинара. -Красноярск: КрасГАУ, 1993.-С. 3-4.

27.Грицков Ю.В., Ермаков Г.В. О единстве космоса, божества и человека у Гераклита. // Тезисы научной конференции профессорско-преподавательского состава КрасГАУ. - Красноярск: КрасГАУ, 1993. - С. 5-6.

28.Виик H.A., Грицков Ю.В. Философские основания неомистических представлений ö6 экстрасенсорных способностях человека // Человек как космический феномен. Новые гуманитарные и естественнонаучные подходы. Сборник работ учёных России, США, Китая, Монголии, Казахстана, Беларуси и Украины. - Ижевск: Персей, 1994. - С. 229-230.

29.Винк H.A., Грицков Ю.В. Философствование как заглядывание в бездну // Философское сознание в постмарксистском состоянии: Тезисы докладов Российской научной конференции. — Челябинск: Челябинский государственный институт искусства и культуры, 1996. - С. 41-44.

30. Грицков Ю.В. Деструктивные аспекты взаимодействия гения с культурой // Шостакович и мировая культура: Тезисы докладов Всероссийской научно-практической конференции. - Красноярск: Красноярский государственный институт искусств, 1997. - С. 41-43.

31 .Грицков Ю.В. Имидж Российского политтехнолога: эффект «пиарровой победы» // Связи с общественностью в российских регионах: Тезисы

межрегиональной научно-практической конференции. — Омск: ОмГТУ, 2005. -С. 5-7.

32.Грицков Ю.В. РЯ как зеркало российских реформ // Актуальные вопросы связей с общественностью и рекламы: Сборник материалов Всероссийской научно-практической конференции. - Красноярск: Сибирский государственный аэрокосмический университет им. акад. М.Ф. Решетнёва, 2005. -С. 21-22.

Подписано в печать со С, Формат 60x84/8.

Бумага тип. Печать офсетная. Усл. печ. л. Тираж ¿00 Заказ Н5.

Издательский центр Красноярского государственного университета 660041 Красноярск, пр. Свободный, 79.

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Грицков, Юрий Викторович

Введение.

Глава 1. Феномен страдания и его осмысление в культурах древнего мира.

1.1. Страдание как сущностное свойство человеческой ситуации.

1.2. Архетипические программы страха смерти и чувства вины в культурах древнего мира.

1.3. Осевое время: становление «человека страдающего».

Глава 2. Феномен страдания и христианство.

2.1. Ветхозаветная модель осмысления и преодоления страдания как предпосылка христианской модели.

2.2. Новозаветная модель преодоления страдания, её исторический триумф и последовавший за ним кризис.:.

2.3. Христианская аскеза как способ противостояния страданию: иллюзорная компенсация и путь к свободе.

Глава 3. Диалектика рационального и иррационального в противостоянии религиозных и атеистических проектов преодоления страдания.

3.1. Становление и развитие религиозно-атеистической проблематики в философствующем мышлении.

3.2. Кризис рационализма и новые иллюзорные компенсаторы.

Глава 4. Феномен страдания и современность.

4.1. Осмысление страдания в экзистенциалистской традиции.

4.2. Игра как способ противостояния страданию. «Homo ludens».

4.3. Постмодернистский проект: человек заигрывающийся.

Введение диссертации2006 год, автореферат по философии, Грицков, Юрий Викторович

Всё, что каким-либо образом способно вызвать представления о страдании и опасности, есть источник возвышенного, то есть вызывает самое сильное впечатление, которое сознание способно воспринять.

Э. Бёрк

Актуальность темы диссертационного исследования обусловлена следующими обстоятельствами.

На протяжении нескольких тысячелетий страдание является одной из величайших проблем человечества. Это экзистенциальное состояние, проявляющееся в чувствах неблагополучия (отсутствия счастья), отчуждения (разъединённости с миром), несвободы, бессмысленности человеческого существования, бессилия перед творящимся в мире злом, постоянно присутствует во взаимоотношениях человека с миром и с самим собой, о поселяется везде, где поселяется человек, сопровождает его на любом этапе жизненного пути, достаёт в любой точке социальной реальности. С одной стороны, страдание превращает жизнь человека в горчайшую муку, с другой стороны, оно играет немаловажную роль в социализации (очеловечивании) человека, в развитии его социальных качеств, в эволюции всего вида «homo sapiens», выступая источником и катализатором познавательной деятельности и являясь, по выражению Ф. Ницше, «скорейшим способом достижения истины».

Страдание - одна из центральных тем мировой философии и великих культурообразующих религий - буддизма, христианства, ислама, зороастризма, индуизма, даосизма, предлагающих ответы на вопрос о его причинах и ищущих способы спасения от него. Все цивилизации, оставившие в истории сколько-нибудь заметный след, создавали и веками совершенствовали оригинальные культурные способы взаимодействия со страданием. Однако любые успехи в этом направлении оказывались временными: на месте побеждённых страданий появлялись новые, ранее небывалые, и в современном мире эта проблема стоит не менее остро, чем тысячи лет назад.

Более того, эпоха перемен, которую нам приходится переживать, принесла человечеству новые вызовы и новые страхи. В XX веке на фоне бурно протекающей научно-технической революции обозначился кризис традиционных религиозных идеологий и практик противостояния страданию. В то же время, атеизм и сциентистски ориентированная рационалистическая философия, в былые времена немало способствовавшие разрушению религиозного мировоззрения и «обмирщению» общественных отношений, не смогли создать достаточно эффективных альтернативных стратегий взаимодействия со страданием.

На этом фоне разрастаются кризисные явления в общественном сознании и в культуре: разрушаются фундаментальные ценности, происходит духовное и нравственное обнищание, процветают социально деструктивные (девиантные) способы борьбы со страданием (наркомания, поп-культура, секс-индустрия, организованная преступность, терроризм и т.п.), которые, в свою очередь, сами являются дополнительными источниками социального зла и продуцируемых этим злом негативных переживаний.

Особую остроту перечисленные выше проблемы приобрели в общественном сознании России, пережившей в конце XX века крушение одного из величайших социальных проектов современности: культурно и этнически разнородное население огромной страны вместе с коммунистическими идеалами в значительной степени утратило культурные формы защиты от страдания. В результате, общество оказалось ввергнуто в состояние глубокой социальной аномии и культурного хаоса. Как следствие возросла потребность теоретического переосмысления феномена страданш и поиска новых эффективных стратегий взаимодействия с ним. Попытю такого переосмысления предпринимаются в целом ряде современных социальных дисциплин: в религиоведении, социальной психологии, социальной антропологии, социологии и философии.

Степень разработанности проблемы. Теоретические источники.

Проблеме страдания посвящено неисчислимое количество художественных, философских и религиозных текстов. Она громко заявила о себе во всех известных нам древних цивилизациях сразу с возникновением письменности. В текстах древних месопотамских («Заклинания», «Я восхвалю господина мудрости», «Разговор господина со своим рабом», «Эпос о Гильгамеше»), древнеиндийских («Дхаммапада», «Типитака»), центрально-азиатских («Тибетская книга мёртвых»), древнеегипетских («Книга мёртвых», «Похвала смерти», «Песнь из дома усопшего царя Антефа»), древнееврейских («Бытие», «Иов», «Псалмы Царя Давида», книги пророков), древнекитайских (трактаты JIao-цзы, Чжуан-цзы) цивилизаций констатируется бедственное положение человека в мире, предпринимаются попытки осмысления его причин, фиксируются основные стратегии защиты от страдания.

В европейской античной философии проблеме страдания уделяли серьёзное внимание Анаксимандр, осмысливший взаимосвязь страха смерти и чувства вины; Сократ, Платон и Аристотель, оставившие человечеству оригинальные рецепты преодоления страха смерти и проекты обуздания социального зла; «учитель счастья» Эпикур; Эпиктет, Сенека, Цицерон и Марк Аврелий, разработавшие стратегию стоической обороны от страданий; Плотин, развивавший идею о вечности и неизбежности зла в «подлунном» мире.

В рамках средневековой христианской философии страдания заметный след оставили исследования проблем соотношения знания и веры, происхождения социального зла в трудах Августина Блаженного, Пьера Абеляра, Фомы Аквинского, Иоанна Дунса Скота, Николая Кузанского,

Григория Паламы, Майстера Экхарта, Эразма Роттердамского, Мишеля Монтеня, Мартина Лютера.

В философии нового и новейшего времени на представления о сущности феномена страдания и его роли в жизни человека и общества оказали влияние мистико-христианские идеи Я. Бёме и Б. Паскаля; эстетическая теория возвышенного Э. Бёрка; этические концепции Б. Спинозы и И. Канта; исследования общественного устройства и социального неравенства Ф. Бэкона, Т. Гоббса, Д. Дидро, феноменология Г.В.Ф. Гегеля; теодицея Г.В. Лейбница; трагическая «диалектика страдания» А. Шопенгауэра и С. Кьеркегора; теория отчуждения сущностных сил человека Л. Фейербаха и К. Маркса; антропологические идеи Ф. Ницше.

В российской общественной мысли второй половины XIX - первой половины XX веков тему страдания, особенно в плане критики европейской христианской традиции и исследования специфики православной модели спасения, активно разрабатывали Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой, Н.Ф. Фёдоров, B.C. Соловьёв, В.В. Розанов, С.Н. Булгаков, И.А. Ильин, Н.О. Лосский, В.П. Вышеславцев, С.Л. Франк, Л.И. Шестов, Н.А. Бердяев.

Начиная с конца XIX века, страдание стало предметом пристального внимания со стороны философии, социологии и психологии религии. Новые идеи и подходы в исследование его природы и механизмов функционирования привнесли эволюционизм Г. Спенсера; социологический анализ религии Э. Дюркгейма, М. Вебера, Л. Леви-Брюля, Б. Малиновского; исследования в области социальной антропологии М. Шелера, X. Плеснера, А. Гелена, Ж. Маритена, Г. Марселя; феноменологические изыскания П. Бергера, Т. Лукмана, Э. Финка; работы по истории христианства С.С. Аверинцева, С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева, П.А. Флоренского, А.С. Гагарина, С.Ф. Денисова, В.И. Красикова, Д.М. Федяева, С.С. Хоружего; концепция «современной первобытности» А.В. Павлова; исследования по истории и философии буддизма Н.В. Абаева, Д. Судзуки,

Ошо.

Огромную роль в осмыслении психических механизмов страдания сыграл анализ коллективного бессознательного в работах 3. Фрейда, К.-Г. Юнга, К. Хорни, С. Грофа, Е.А. Торчинова. Концепция архетипов К.-Г. Юнга дала ключ к пониманию глубинных психических процессов, составляющих основу «священных» переживаний.

В XX веке новые возможности в изучении генезиса феномена страдания открыла молодая наука этология (И.К. Андерсен, Р. Ардри, В.Р. Дольник, Дж.Х. Крук, К. Лоренц, К.Э. Фабри). Исследование врождённых форм социального поведения животных способствовало продвижению в изучении архетипических механизмов страдания и развитию социальной и философской антропологии, культурологии (И.П. Безукладникова, Б.В. Марков, Ф.Т. Михайлов, С. Московичи, O.K. Румянцев, К.Ю. Токмачёв,

A.Ю. Шеманов, В. Чалидзе).

Онтологические проблемы страдания заняли центральное место в философии экзистенциализма (Ж.-П. Сартр, А. Камю, М. Хайдеггер, К. Ясперс, Г. Марсель, М. Фуко), которая констатировала критическое обострение бытийных проблем человека и к середине XX века превратилась в апологию страдания.

Весомый вклад в исследование роли страдания в духовной жизни личности внесли представители экзистенциально-гуманистического направления в психотерапии Э. Линдеманн, А. Маслоу, Р. Мэй, Д. Рейнуотер,

B. Франкл, Э. Фромм, Ф. Харониан, Ф. Хуземан, И. Ялом, рассматривающие страдание как условие и средство развития позитивных социальных качеств человека и разрабатывающие психологические техники корректировки негативных переживаний. В России идеи данного направления развиваются в работах И.А. Акиндиновой, А.А. Бакановой, В. Жикаренцева, П.С. Гуревича, Д.И. Дубровского, Е.П. Кораблиной, A.M. Родиной.

Новые подходы в исследовании природы и механизмов преодоления страдания в XX веке открылись благодаря идеям, развиваемым в русле философии игры (Й. Хейзинга, Э. Финк, М.М. Бахтин, Н.Т. Казакова), а также в герменевтической философии (В. Дильтей, Х.Г. Гадамер, М. Хайдеггер, П. Рикёр), где страдание рассматривается как неотъемлемая составляющая жизненного мира человека, а игра трактуется весьма широко -как способ существования и взаимодействия объектов материального мира. В качестве игры здесь рассматриваются все виды искусства, познавательная деятельность, социальные взаимодействия, взаимоотношения человека с миром и с самим собой.

Дальнейшее развитие развиваемые в данных направлениях представления о специфике игровых взаимодействий человека с миром получили в русле философии постмодерна (Ж. Лакан, Ж.-Ф. Лиотар, Ж. Деррида, Ж. Бодрийяр), представители которого склонны рассматривать весь мир культуры как искусственную, игровую реальность, всё далее уводящую человека от действительности.

Проблема исследования обусловлена тем, что традиционные теологические и философские концепции страдания утрачивают свои позиции в современном общественном сознании и всё хуже справляются с функцией смыслообразования, а базирующиеся на этих концепциях практики взаимодействия со страданием всё менее эффективны. В связи с этим, представляется целесообразным продолжить исследование феномена страдания с целью разработки адекватной современному состоянию общества концепции страдания, позволяющей не только построить непротиворечивую интерпретацию данного феномена, но и наметить более эффективные стратегии защиты от экспансии страдания в человеческом бытии.

Данная проблема может быть выражена в следующих вопросах. Какие основные интерпретации феномена страдания и способы взаимодействия с ним присутствуют в мировой культуре, каков их исторический ресурс?' На какой основе возможно преодоление противоречий между религиозными и естественнонаучными представлениями о сущности страдания, его структуре и функциях в социальной реальности? Какие новые проекты и практики преодоления страдания зарождаются в современном мире?

Целью исследования является системное (учитывающее достижения современных наук о человеке - социальной антропологии, этологии, социальной психологии) осмысление страдания как культурно-исторического явления, изучение особенностей взаимодействия человека со страданием в современном мире.

Задачи исследования:

• рассмотреть страдание как неотъемлемую составляющую человеческой ситуации, определяющую самоощущение человека и его положение в мире, и проинтерпретировать в контексте этих представлений исторические формы осмысления и экзистенциального освоения страдания, характерные для культур древнего мира, средневековья, нового времени и современности;

• вскрыть логику возникновения и эволюции экзистенциальных образов страдания и описать основные архетипические программы, продуцирующие эти образы в экзистенциальной реальности;

• провести сравнительный анализ стратегий противостояния страданию в мировых религиях и атеизме и проследить их эволюцию в истории христианской культуры;

• рассмотреть диалектику рационального и иррационального в противостоянии религиозных и атеистических стратегий преодоления страдания;

• выявить особенности современных стратегий и практик противостояния страданию в рамках проектов модерна и постмодерна.

Основная идея, выносимая на защиту. Страдание, обусловленное конфликтом между понятийно-рациональными образами действительности и образами действительности, конституируемыми врождёнными структурами бессознательного, становится главной причиной рефлексивной работы сознания, источником и центром становления личности.

Методологические основания диссертационного исследования. В работе использовались следующие методологические принципы и идеи.

Общая методологическая основа - диалектический метод, позволяющий исследовать феномен страдания в контексте единства и борьбы биологического и социального начал в человеке, дающий возможность понять логику взаимодействия понятийно-рациональных и инстинктивно-иррациональных (бессознательных) программ отражения действительности.

Для разработки концептуальной модели страдания использовался подход, который рассматривается как современная конкретизация диалектического принципа всестороннего рассмотрения объекта, ориентирующего исследователя на анализ накопленных в различных областях знания данных, с последующим их синтезом в рамках новой теоретической модели.

В исследовании способов преодоления страдания в мировых религиях применялся сформулированный М. Вебером принцип «интеллектуальной честности», согласно которому учёный обязан не быть в теоретической деятельности ни атеистом, ни христианином, ни дьяволопоклонником. В то же время он должен уметь влезть в шкуру каждого из них, чтобы понять их лучше, чем они сами себя понимают. Современный учёный -профессиональный мыслитель, дело которого вопрошать и сомневаться, а, значит, приносить в жертву интеллекту собственную субъективность (веру), как религиозный человек приносит в жертву своей субъективности (вере) интеллект. Тертуллианово «Верую, ибо абсурдно» означает, что он ставит религиозное чувство выше разума и в оппозицию к разуму. Современное «Сомневаюсь, ибо мыслю» означает, что опирающееся на само себя «метамышление» становится для нас «основным инстинктом»и «богом».

Разработанное в философии марксизма положение об иллюзорно-компенсаторной сущности религиозных представлений и переживаний применялось к представлениям и переживаниям, присущим самому атеистическому миропониманию.

В процессе исследования человеческой ситуации и жизненного мира человека использовались:

• понятийный аппарат и некоторые методологические положения экзистенциализма и феноменологической философии и социологии, в частности, принцип тождества бытия и его образа в экзистенциальном переживании;

• разрабатываемые в этологии представление об общих для животных и людей бессознательных механизмах социального поведения и представление о человечестве как о биологическом виде с нестабильным (незавершённым) набором инстинктов;

• идея К. Ясперса об «осевом времени» как поворотной эпохе в истории, положившей начало эре страдания;

• концепция иррационального эффекта человеческой практики Д.В. Пивоварова;

• марксистская теория отчуждения сущностных сил человека, вскрывающая логику превращения результатов целеполагающей деятельности в источник новых страданий;

• идея К.-Г. Юнга об архетипах как «психических инстинктах» человеческого рода (априорных формах, задающих структуру образов, представлений и переживаний);

• развиваемые в рамках философии игры и философии постмодерна представления о роли игрового начала в культуре.

Научная новизна исследования.

1. Впервые разработана концепция страдания как имманентного свойства человеческого бытия, которое обусловлено тем, что рациональная целеполагающая деятельность человека порождает в социальной реальности непредвиденные и угрожающие изменения, не позволяющие инстинктивным программам поведения эффективно функционировать, что, в свою очередь, ведёт к возрастанию производимых бессознательными структурами негативных эмоций. Показано, что основными источниками страдания в экзистенциальной реальности человека выступают архетипические программы страха смерти, вины и «встраивания в иерархию» (архетип пирамиды). Возникающее вследствие этого состояние постоянного экзистенциального дискомфорта актуализирует архетипическую программу поиска смысла как средства оправдания страдания.

2. Впервые выявлена связь культурных стратегий «празднования жизни» и «подготовки к бесстрадательному существованию после смерти» с архетипической программой страха смерти; стратегий религиозного «подчинения голосу бога» и атеистического восстания против «власти бога»

- с архетипом вины; стратегий «бегства от действительности» и «преобразования действительности» - с архетипическими программами «уязвлённости злом» и «потребности в смысле».

3. Осевое время впервые рассмотрено как эпоха становления искусственных, культурных форм противостояния страданию -мировоззренческих социальных институтов, формирующих в ситуации «антропной катастрофы» новые «социальные инстинкты», в которых находят своё разрешение противоречия между понятийно-рациональными (социогенными) и бессознательно-иррациональными (биогенными) формами отражения действительности.

4. Впервые показано, что каждой из мировых религий присуща собственная экзистенциальная стратегия преодоления страдания: для христианства характерна установка на разрушение архетипических программ вины, страха смерти, иерархии и противопоставление пассивному страданию

- страдания активно-добровольного (преодоление страдания страданием): в буддизме основная стратегия спасения - отказ (бегство) от бытия как «обители страдания»: в исламе путь к спасению лежит через максимальную степень покорности судьбе (ни бегства от страдания, ни борьбы с ним) и преимущественная ориентация на архетип «встраивания в иерархию».

5. Выявлены и сопоставлены модели противостояния страданию в истории христианства.

Ветхозаветная модель основывается на стратегии корпоративной морали, предполагающей максимальную концентрацию «положительного бытия» в кругу ближних в сочетании с агрессией и круговой обороной по отношению к «дальним»; в экзистенциальной реальности создаётся долгосрочная историческая перспектива с помощью иррациональной веры в богоизбранность и в исполнение обетованного «счастливого окончания» истории.

Новозаветная модель преодоления страдания предполагает «переплавку» негативных архетипических образов (вражды, ненависти, отчаяния, «богооставленности») в позитивные (веры, надежды, любви), и создание на этой основе «общечеловеческой» морали.

Средневековая мазохистская модель разрывает жизнь христианина на две «фазы»: фазу благочестивого покаянного самоограничения и фазу «погружения в сладостную муку греха».

Протестантская модель преодоления страдания легализует обратную переориентацию христианства с ценностей царствия Небесного на ценности земного бытия, частично реставрирует ветхозаветную корпоративную мораль.

6. Сделан вывод о том, что исторические успехи рационального мышления в «расколдовывании» действительности, способствовавшие оскудению экзистенциальной реальности религиозными чувствами, истреблению образа бога и секуляризации религиозных институтов, привели и к ослаблению «богоборческих» настроений. Многовековое противостояние религиозной и атеистической мировоззренческих ориентаций в экзистенциальном пространстве страдающей личности, обусловленное конфликтом иррациональных и рациональных образов действительности, разрешилось обоюдным поражением.

7. «Новый гуманизм», провозглашающий право человека на иллюзию и ориентированный на толерантное отношение к любым мировоззренческим позициям и человеческим потребностям, впервые представлен как иллюзия нового типа, в которой антитезы «вера - сомнение» и «истина -заблуждение» оттесняются на задний план, а в центр помещается антитеза прагматической и романтической целесообразностей.

8. Эволюция культурных способов взаимоотношений человека со страданием в современную эпоху впервые в отечественных исследованиях рассмотрена в контексте эволюции игровых взаимоотношений с человека с действительностью. Игра представлена как феномен человеческого бытия, сущность которого состоит в акте экзистенциального притворства, позволяющем производить «защищённые» от страдания экзистенциальные переживания {бесстрадательное бытие). Выделены следующие признаки архетипической программы притворства: во-первых, экзистенциальная отграниченность от действительности как безусловной, первичной реальности, достигаемая за счёт учреждаемых игроками правил; во-вторых, экзистенциальная раздвоенность игрока, его одновременное присутствие в мире игры и за его пределами; в-третьих, авантюрность, в которой присутствуют вызов, готовность рисковать и упование на удачу; в-четвёртых, признание игроком ответственности перед первичной реальностью за учиняемый им игровой «произвол».

9. Впервые проведена классификация культурных игр по признаку отношения к социальной реальности: а) игры «ниже уровня социальной реальности». Сущность этих игр заключается в производстве положительных эмоций посредством активизации инстинктивных программ переживания типических жизненных ситуаций. Происходящие в этих играх события не имеют статуса действительных; б) «ролевые» игры людей на уровне социальной реальности. Совершаемые в этих играх «ходы» имеют смысл одновременно в социальной и игровой реальностях. Необходимость привнесения элементов «ритуального притворства» в социальные взаимодействия обусловлена тем, что без «притворства перед собой» невозможно согласовывать социальные (искусственные) и инстинктивные (естественные) программы поведения; в) игры «выше уровня социальной реальности», в которых партнёром человека выступает его собственное бытие, которые переживаются субъектом как взаимодействие с сущностями, принадлежащими «реальности высшего порядка» (с Богом, с космосом, с судьбой и т.д.), где ставятся главные вопросы, исследуются и формируются высшие жизненные ценности и предельные смыслы.

10. Показано, что в русле постмодернистского проекта формируется тип человека, для которого характерно шизофреническое расщепление личности («большого Я») на автономные в рамках частных экзистенциальных состояний и «плюралистически» уживающиеся между собой фрагментарные «я». Основное средство решения экзистенциальных проблем для «мозаичного» человека постмодерна - совершенствование игровых стратегий и техник. В «игровом» противостоянии страданию он склонен отказываться от экзистенциальных позиций героя-богоборца, пассивной жертвы, стоика, аскета, религиозного подвижника, предпочитая им позицию джокера, у которого нет собственного лица, но имеется большой запас масок, позволяющих «играть в прятки» с действительностью, со смертью и с самим собой. Он рассматривает в качестве условно-игровой (как-бы-действительной) любую ситуацию, в которой оказался, легко поддаётся манипуляциям и сам готов манипулировать как собой, так и другими.

Человек постмодерна предпочитает уклоняться от ответственности, за всю свою жизнь целиком, игнорирует проблемы вины, смерти и смысла, являя собой диковинное сочетание примитивных инстинктов и изощрённых рациональных технологий их удовлетворения.

Теоретическая и практическая значимость проведённого диссертационного исследования заключается в следующем: во-первых, результаты исследования могут быть использованы в процессе- осмысления онтологических, гносеологических и антропологических проблем бытия человека и социальной реальности; во-вторых, предлагаемая концепция феномена страдания как следствия конфликта между бессознательными и рациональными программами отражения человеческого бытия может служить методологической основой для построения междисциплинарной модели, непротиворечиво интерпретирующей представления о страдании, сложившиеся в различных областях знания; в-третьих, в рамках теоретического религиоведения предлагаемая концепция даёт возможность получить целостное представление об эволюции способов преодоления страдания в мировых религиях; в-четвёртых, практическое применение результаты исследования находят в высшей школе. Материалы диссертационного исследования используются при чтении курсов «Религиоведение», «Социальная антропология», «Социология религии», «Социология связей с общественностью», спецкурсов «Социология девиантного поведения», «Коммуникативные технологии в религиях мира», «Антикризисный PR», читающихся на отделении «Социология и связи с общественностью» психолого-педагогического факультета Красноярского государственного университета. Результаты исследования могут также использоваться в соответствующих темах при чтении спецкурсов «Социальная психология», «Социальная философия».

Разработанные в исследовании представления об архетипических механизмах феномена страдания могут найти практическое применение при разработке социальных, политических и культурных проектов на различных уровнях управления общественными процессами.

Апробация работы. Основные положения диссертации, полученные результаты обсуждались на кафедре философии Сибирского государственного технологического университета, на кафедре философии Красноярского государственного университета цветных металлов и золота, на кафедре философии Омского государственного педагогического университета.

Основные результаты исследования изложены в трёх монографиях и 29 публикациях, в докладах и выступлениях на Региональной научно-практической конференции «Взаимодействие природы и общества как комплексная проблема науки и практики» (Чита, 1981); Областной научно-практической конференции молодых ученых и специалистов «Актуальные проблемы ускорения научно-технического прогресса» (Свердловск, 1981); Областной научно-практической конференции молодых учёных и специалистов «Становление и совершенствование социалистических общественных отношений» (Свердловск, 1982); Областной научно-технической конференции молодых учёных и специалистов «Актуальные проблемы совершенствования общественных отношений и хозяйственного механизма» (Свердловск, 1983); Всесоюзной научно-методической конференции с международным участием «Методологические и методические проблемы формирования целостного марксистско-ленинского мировоззрения» (Москва, 1988); Всесоюзной научной конференции «Критика идеологии и практики нетрадиционных культов и мистицизма» (Новосибирск, 1989); Региональной научной конференции «Духовная культура и формирование личности» (Краснодар, 1989); Региональной научной конференции «Атеизм, культура, личность» (Уфа, 1990); Всероссийской конференции «Особенности современной социальной картины мира» (Москва - Обнинск, 1990); Всесоюзном симпозиуме «Человек: сущностные силы и социальные возможности» (Бишкек, 1991); Всесоюзной научно-практической конференции «Философия. Культура. Цивилизация» (Львов, 1991); Республиканской научно-технической конференции «Русская философия и духовная культура современности»; (Иркутск, 1991); Четвёртых Всесоюзных Фёдоровских чтениях (Москва, 1991); Научно-методическом совещании-семинаре «Теоретические и методические аспекты в преподавании гуманитарных дисциплин» (Красноярск, 1992); Научной конференции профессорско-преподавательского состава КрасГАУ (Красноярск, 1993); Всероссийской конференции «Человек как космический феномен» (Ижевск, 1994); Российской научной конференции «Философское сознание в постмарксистском состоянии» (Челябинск, 1996); Всероссийской научно-практической конференции «Шостакович и мировая культура» (Красноярск, 1997); Межрегиональной научно-практической конференции «Региональные социологические школы в начале XX века» (Красноярск, 2004); Межрегиональной научно-практической конференции «Связи с общественностью в российских регионах» (Омск, 2005); Всероссийской научно-практической конференции «Актуальные вопросы связей с общественностью и рекламы» (Красноярск, 2005).

Структура и объём исследования. Текст диссертационного исследования состоит из введения, четырёх глав, заключения и списка литературы, содержащего из 435 наименований. Работа изложена на 322 страницах компьютерной вёрстки.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Феномен страдания и способы его освоения в культуре"

Основные выводы четвертой главы.

1. Экзистенциалистский анализ феномена страдания явился знаменательной вехой в истории христианской культуры: в нём окончательно исчерпал себя христианский проект преодоления страдания, благодаря ему европейская мысль смогла дать себе ясный отчёт в том, что необходимо отыскивать новые пути к бесстрадательному бытию. Главной проблемой в ситуации похорон Бога и веры, в ситуации смятения и абсурда становится обретение и удержание смысла.

2. В отсутствие всеобъемлющих абсолютных смыслов повышается спрос на смыслы относительные и временные, основным поставщиком таких смыслов становится игра. а) Собственный смысл игры заключается в производстве чистых, освобождённых от «гнёта бытия» экзистенциальных состояний. Собственный смысл игры есть бесстрадательное бытие, которое обеспечивается программой экзистенциального притворства. б) Игра представляет собой особое средство познания в смысле приобретения опыта экзистенциального «вчувствования» в бытие, опыта переживаний, позволяющих ощутить «вкус» жизненных ситуаций, в ней человек впервые встречается со своей социальной природой, обретает и творит свою новую, «ролевую» сущность. Игра даёт возможность снимать напряжение, накапливающееся в общественном человеке из-за блокирования социальными табу базисных инстинктивных программ. Важнейшая функция игры заключается в том, что человек освобождается в ней от рабства у необходимостей действительности. в) Архетип игрового притворства выступает средством формирования в социальной реальности культурных ценностей и практик (ритуалов, обычаев и т.п.)- В условиях многовековой экспансии страдания, ставшего за последние тысячелетия рутинным, обыденным делом, данная архетипическая программа играет всё более заметную роль в становлении культурно-игровой стратегии «празднования жизни».

3. Игра в современном мире становится едва ли не главным культурным инструментом созидания смысла, регулятором взаимоотношений с действительностью и средством творческого преобразования мира. При этом границы между миром игры и миром действительности всё более стираются.

4. Становление постмодернистского проекта игрового преодоления страдания осуществляется на фоне глубокого антропного кризиса (назовём его «осевое время - 2»), связанного с разрушительными деформациями экзистенциального мира человека - ослаблением религиозного чувства (смертью Бога), усилением тенденций распада личности (утери целостности), гипертрофированным развитием рациональных технологий «диктатуры потребления». Особенность данного проекта в том, что основной акцент делается скорее на борьбе с симптомами, чем с причинами страдания.

5. Человек в «игровом» противостоянии страданию всё чаще отказывается от экзистенциальных позиций героя-богоборца, пассивной жертвы, стоика, аскета, религиозного подвижника, предпочитая всем им позицию джокера, у которого нет собственного лица, но имеется большой запас масок, позволяющих «играть в прятки» с действительностью, со смертью и с самим собой. Человек «как бы исчезает» в том, во что он играет.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Принятые в работе исходные представления и предпринятые на основании этих представлений исследования привели к следующим выводам.

Становление страдания как социально-антропологического феномена, проявляющегося в ощущениях неправильности (абсурдности) мироустройства, отсутствия подлинного бытия (смысла), в стремлении обрести полноту и смысл бытия, обусловлено столкновением человека как биологического вида с последствиями своей рациональной целеполагающей деятельности.

По мере развития рациональных (языковых) способов отражения действительности и возрастания их роли во взаимодействии человека с природой, возник конфликт между врождёнными и приобретёнными программами восприятия действительности. Вкушение плодов с древа познания привело к глубоким психологическим травмам и необратимым изменениям как внутреннего мира человека, так и среды его обитания. Изобретение и использование рациональных программ поведения оказалось сопряжено с возрастанием рисков и эскалацией непредвиденных нежелательных последствий. Человек стал источником повышенной опасности и несчастий для себя самого и для других людей.

Неэффективность матричных программ коллективного бессознательного в условиях социальной реальности обусловила вхождение этих программ в режим перегрузки и продуцирования патологических образов и переживаний, в результате чего разразилась антропологическая катастрофа, проявившаяся в пандемии страдания. Основными «поставщиками» страдания в экзистенциальную реальность человека явились архетипические программы страха смерти, вины и «встраивания в иерархию» (архетип пирамиды).

Историческим ответом на пандемию страдания стали возникшие в эпоху «осевого времени» мировые религии, в рамках которых были разработаны стратегии и техники коррекции работы программ коллективного бессознательного, а также стратегии и техники конституирования в экзистенциальном мире человека смысла - искусственного социального инстинкта, «оправдывающего» тяготы бытия и обеспечивающего формирование в человеке социально полезных качеств.

Каждой из мировых религий присуща собственная экзистенциальная стратегия преодоления страдания. Для христианства характерна установка на разрушение архетипических программ вины, страха смерти, иерархии и противопоставление пассивному страданию - страдания активного (преодоление страдания страданием). В буддизме основная стратегия спасения - отказ (бегство) от бытия как обители страдания. В исламе путь к спасению лежит через максимальную степень покорности (ни бегства от страдания, ни борьбы с ним) судьбе, что можно рассматривать как гипертрофированный вариант архетипа «встраивания в иерархию».

Вместе с тем, страдание как имманентное свойство человеческого бытия, обусловленное противоречиями между понятийно-рациональными (социогенными) и бессознательно-иррациональными (биогенными) программами отражения действительности, стало одним из ведущих факторов антропогенеза. В этом качестве страдание приобретает функцию бича, стимулирующего поиски новых проектов самоизменения и преобразования окружающего мира.

Человек страдающий» ощущает себя «погружённым в историю» как в процесс, в течение которого он находится «вне дома», вне бытия. Он остро переживает собственную ущербность и преходящесть, а также ущербность и преходящесть окружающего его мира. Он использует для «купирования» страданий те или иные иллюзорные смыслообразующие конструкции и, насколько ему позволяют обстоятельства, стремится выстроить и реализовать собственный проект спасения.

Социальные институты в страдающем обществе выступают средствами профилактики и контроля за работой коллективного бессознательного: искусство «окультуривает» работу архетипа смерти, мораль корректирует работу архетипа вины, право контролирует архетип встраивания в иерархию (ограничивает внутривидовую агрессию), религиозные и философские учения представляют собой проекты и экзистенциальные технологии упорядочивания, гармонизации работы всех архетипических и рациональных программ. В пространстве всякой культуры представлены две полярные смыслообразующие стратегии защиты от страха смерти: ориентация на «жизнь после смерти» в иной, «посмертной» реальности и ориентация на преходящие радости «досмертной» жизни.

В истории древнего мира и средневековья центральное место в культурных проектах преодоления страданий занимали религиозные практики, основанные на опыте нуминозных переживаний (мистических озарений, откровений, видений, вещих снов, и т.п.). Важное место в этих практиках занимала аскетика как средство обретения свободы от страданий через самоограничения.

Новое время принесло с собой рационалистический модернистский проект преодоления страдания, в котором делается ставка на возрастающую мощь рационального мышления, непрерывно открывающего новые возможности в освоении и преобразовании природы и общества. В основе модернистского проекта лежит допущение, что развитие познавательных способностей и накопление научных знаний и технологий с необходимостью приведёт к решению проблем материального обустройства человека и общества и, тем самым, приведёт к решению проблем экзистенциальных.

По мере того как модернистская идея прогресса хирела под прессом порождённых научно-техническим прогрессом глобальных проблем современности, а мир человека всё более превращался в хаотическое нагромождение несчастий, на авансцену истории выдвинулся игровой проект решения экзистенциальных проблем человека. Самонетождественность человека, проявляющаяся в чувстве «лишённости бытия», стала онтологической предпосылкой для экспансии архетипа притворства во все уголки человеческой вселенной.

Архетипическая программа притворства вводит игрока в условную реальность, существенными признаками которой являются, во-первых, экзистенциальная отграниченность от действительности как безусловной, первичной реальности; во-вторых, экзистенциальная раздвоенность игрока, его одновременное присутствие в мире игры и за его пределами; в-третьих, признание игроком ответственности (вины) перед первичной реальностью за учиняемый им в акте свободного вхождения в игру «беззаконный произвол»; в-четвёртых, авантюрность, в которой присутствуют вызов, готовность рисковать и упование на удачу. Совокупность этих свойств обеспечивает человеку возможность производить «автономные от действительности» экзистенциальные состояния; решать с минимальными экзистенциальными потерями проблемы, возникающие в социальной реальности; выходить за пределы действительности и становиться творцом гиперреальности, синтезирующей в себе признаки объективной и субъективной реальностей.188

На этом фоне в последние десятилетия наблюдается усиление влияния постмодернистского игрового проекта, в русле которого формируется тип человека с «шизофреническим» расщеплением личности («большого я») на фрагментарные, частные «я», суверенные в рамках частных

188 В этой связи можно высказать предположение о том, что постмодернистский проект взаимодействия человека с социальной реальностью со временем трансформируется в проект образования виртуальной метареальности, представляющей собой симбиоз социально-психической (экзистенциальной) и «научно-технической» (объективной) реальностей. На роль такой метареальности претендует сеть Internet. Подробнее об этом см.: Орехов С.И. Поиск виртуальной реальности. - Омск: ОмГПУ, 2002. экзистенциальных состояний и «плюралистически» уживающиеся между собой в лоскутном пространстве «большого я». Каждое из этих временных, локальных «я» (симулякров) организует в рамках своего экзистенциального состояния смысловое единство, не стараясь увязать свои действия с другими «я-состояниями». Основное средство решения экзистенциальных проблем для «мозаичного» человека постмодерна - совершенствование игровых стратегий и техник взаимодействия с внутренней и внешней реальностями. Он склонен рассматривать в качестве условно-игровой (как-бы-действительной) любую ситуацию, в которой оказался, и готов манипулировать в равной степени собой и другими. Эти маленькие «я» не берут на себя ответственности за всю человеческую жизнь, они склонны игнорировать проблемы вины, смерти и смысла, являя собой диковинное сочетание примитивных инстинктов и изощрённых рациональных технологий.

Таким образом, современную эпоху можно охарактеризовать как «новое осевое время» - период сопряжённого с новой пандемией страдания глубокого культурного кризиса, вызванного, наряду с причинами, характерными для «первого осевого времени», перепроизводством суррогатных «экзистенциальных радостей» общества потребления.

Список научной литературыГрицков, Юрий Викторович, диссертация по теме "Философия и история религии, философская антропология, философия культуры"

1. Абаев Н.В. О соотношении теории и практики в чань-буддизме // V1. научная конференция «Общество и государство в Китае». - М.: Наука,1976.-4.3.-С. 618-625.

2. Абаев Н.В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. Новосибирск: Наука, 1989. - 272 с.

3. Аббаньяно Н. Структура экзистенции. Введение в экзистенциализм. -СПб.: Алетейя, 1998. 508 с.

4. Августин Аврелий. Исповедь М.: Одиссей, 1989. - 335 с.

5. Августин Блаженный. О граде божием. СПб.: Алетейя; Киев: Уцими-Пресс, 1998. - 595 с.

6. Аверинцев С.С. Аналитическая психология К.-Г. Юнга и закономерности творческой фантазии // О современной буржуазной эстетике.-М.: Наука, 1972.-С. 110-156.

7. Аверинцев С.С. На границе цивилизаций и эпох: вклад восточных окраин римско-византийского мира в подготовку духовной культуры европейского средневековья // Восток Запад. Исследования. Переводы. Публикации. -М.: Наука, 1985. - С. 5-20.

8. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Наука,1977.-320 с.

9. Аверинцев С.С. Судьба европейской культурной традиции в эпоху перехода от античности к средневековью // Из истории культуры средних веков и Возрождения. М.: Наука, 1976. - С. 17-64.

10. Автономова Н.С. Деррида и грамматология // ДерридаЖ. О грамматологии. М.: Ad Marginem, 2000 - С. 7-107.

11. Автономова Н.С. Рассудок. Разум. Рациональность. М.: Наука, 1988. -287 с.

12. Акулинин В.Н. Философия всеединства: От B.C. Соловьева к П.А.

13. Флоренскому. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1990. - 158 с.

14. Андрианов Н.П., МакареняИ.А. Естественнонаучные основы атеистической пропаганды // О религии и церкви. Л.: Знание, 1988. -С. 1-31.

15. Антоний, митрополит Сурожский. Человек перед богом. СПб.: Сатись, 1995.-263 с.

16. Антонян Ю.М. Человек и Бог, творящие друг друга. М.: Логос, 2003. -407 с.

17. Анчел Е. Этос и история /Пер.с венг. М.А. Хевеши. М.: Мысль, 1988. -126 с.

18. Аполлодор. Мифологическая библиотека. Л.: Наука, 1972. - 214 с.

19. Аристотель. Метафизика // Аристотель. Сочинения в четырех томах. -М.: Мысль, 1975.-Т. 1.-С. 63-367.

20. Арон Р.К.Ф. Демократия и тоталитаризм. М.: Текст, 1993. - 316 с.

21. Арон Р. Этапы развития социологической мысли. М.: Прогресс. Универс., 1993. - 606 с.

22. Арьес Ф. Человек перед лицом смерти / Пер. с франц., общая ред. С.В. Оболенской. М.: Прогресс, 1992. - 528 с.

23. Афанасьев А.Н. Древо жизни. Избранные статьи. М.: Современник, 1983.-464 с.

24. Бакшутов В.К. Становление религиозных чувств // Осмысление духовной целостности. Философия религии. Вып. 3. Екатеринбург: УрГУ, 1992. -С.164-184.

25. Балашов Ю.В., Илларионов С.В. Антропный принцип: содержание и спекуляции // Глобальный эволюционизм (Философский анализ). М.: ИФРАН, 1994.-С. 108-123.

26. Барт Р. Литература и метаязык //Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика / Пер. с франц. Г.К. Косикова. М.: Прогресс, 1989.-С. 131-132.

27. Барт Р. Смерть автора //Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика / Пер. с франц. Г.К. Косикова. М.: Прогресс, 1989. - С. 384391.

28. Барт Р. Эффект реальности //Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика / Пер. с франц. Г.К. Косикова. М.: Прогресс, 1989. - С. 392401.

29. Бахтин М.М. Проблема текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках. Опыт философского анализа // Вопросы литературы. 1976.-№ 10.-С. 122-151.

30. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М.: Художественная литература, 1990. -543 с.

31. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979. -444 с.

32. Башляр Г. Психоанализ огня. -М.: Прогресс, 1993. 176 с.

33. Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество: опыт социального прогнозирования. М.: Academia, 2004. - 783 с.

34. Белобородов Д. Дереализация реальности // URL: http //zvezda.ru/2000/02/03/matrix.shtml.

35. Берг JI.C. Труды по теории эволюции, 1922-1930. Л.: Наука, 1977. -387 с.

36. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М.: «Academia-Центр», «Медиум», 1995.-323 с.

37. Бергер П. Религиозный опыт и традиция // Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии /Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. М.: Аспект Пресс, 1996. - С. 339-363.

38. Бергсон А. Два источника морали и религии / Пер. с фр., послесловие и примечание А.Б. Гофмана. М.: Канон, 1994 - 384 с.

39. Бергсон А. Творческая эволюция / Пер. с франц. М.: «КАНОНпресс», «Кучково поле», 1998. 384 с.

40. Бердяев Н.А. Вселенскость и конфессионализм // Православие и экуменизм. Документы и материалы. 1902-1998 г. 2-е изд. -М.: Отдел внешних церковных сношений Московского патриархата, 1999. С. 134-147.

41. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: Наука, 1990. -224 с.

42. Бердяев Н.А. Самопознание (опыт философской автобиографии). М.: Книга, 1991.-446 с.

43. Бердяев Н.А. Ставрогин // Наше наследие. 1991. - № 6. - С. 76-78.

44. Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Правда,1989.-607 с.

45. Бердяев Н.А. Царство духа и царство Кесаря. М.: Республика, 1995. -383 с.

46. Беркли Дж. Сочинения. М.: Мысль, 1978. - 556 с.

47. Берн Э. Игры, в которые играют люди; люди, которые играют в игры. -М.: Гранд, 2000.-472 с.

48. Бернацкий В.О. Интересы: теоретическая и практическая функции. -Томск: ТГУ, 1984. 169 с.

49. Бёме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. М.: Политиздат,1990.-415 с.

50. Бёме Я. Christosophia, или Путь ко Христу. СПб.: A-ACD-Лста-Пресс, 1994.-222 с.

51. БиблерВ.С. Диалог. Сознание. Культура (идея культуры в работах52