автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.01
диссертация на тему: Феноменология самопознания: концепция множественного "Я"

Полный текст автореферата диссертации по теме "Феноменология самопознания: концепция множественного "Я""

ДОООии«

На правах рукописи

Г

Д.Г. Трунов

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ САМОПОЗНАНИЯ: КОНЦЕПЦИЯ МНОЖЕСТВЕННОГО «Я»

Специальность 09.00.01 — Онтология и теория познания

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание степени доктора философских наук

2 /* 0*3 2011

Пермь 2010

4856005

Работа выполнена на кафедре истории философии ГОУ ВПО «Пермский государственный университет»

Научный консультант:

доктор философских наук, профессор Железняк Владимир Николаевич

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор

Анкин Дмитрий Владимирович

доктор философских наук, профессор Поросенков Сергей Владимирович

доктор философских наук, профессор Комаров Сергей Владимирович

Ведущая организация:

Вятский государственный гуманитарный университет

Защита состоится 1 марта 2011 г. в 12 ч. на заседании диссертационного совета ДМ 212.189.03 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора при Пермском государственном университете по адресу: 614990, Пермь, ул. Букирева, 15, зал заседаний ученого совета.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Пермского государственного университета

Автореферат разослан «_»_20_г.

Ученый секретарь диссертационного совета, кандидат философских наук

Общая характеристика работы

Актуальность темы исследования

Уже в античной философии самопознание ставилось во главу угла деятельности не только философа, но и провозглашалось обязательным делом любого другого человека, причем делом не только сугубо личным, но и общественным. Сократ, комментируя знаменитый призыв, начертанный на храме Аполлона в Дельфах (уу«>01 оесготоу — «Познай самого себя»), говорил, что человек, не знающий себя, не может вести ни общественные, ни домашние дела, ни сам стать счастливым, ни сделать таковыми других1. В дальнейшем на протяжении всей истории философии тема самопознания остается одной из самых влекущих и одновременно самых трудных для понимания тем. И, несмотря на почтенный возраст, проблема самопознания, конечно, не теряет свою актуальность в современной философии. В начале XX века Э.Гуссерль пишет о необходимости самопознания для понимания другого человека. По его мнению, вначале феноменолог разрабатывается метод «чистого опытного самопостижения», «последовательного продуманного феноменологического самораскрытия», и только после этого ему становится доступным «всякий другой опыт психического, чистый опыт другого, так же как и опыт сообщества»2. В 1924 г. русский поэт А.Белый в одном из своих философских сочинений рассматривал известную библейскую заповедь «Возлюби ближнего как самого себя» в непосредственной связи с темой самопознания; он считал, что надо сперва познать и полюбить себя, а потом понять и полюбить другого: «Как можем мы себя любить, когда мы себя не знаем. И как мы можем любить, знать и уважать других, когда мы не знаем, не любим, не уважаем себя»3. Один из основателей философской антропологии Э.Финк тесным образом связывает самопознание и познание мира: «Человек действительно бесконечно интересуется собой и именно ради себя исследует предметный мир. Всякое познание вещей в конечном счете — ради самопознания. Все обращенные вовне науки укоренены в антропологическом интересе человека к самому себе»4. А в конце XX века М.Фуко вновь воспроизводит уже упоминавшуюся платоновскую схему «самопознание — забота о себе — успешное управление», где философ же выступает в роли посредника, помогающего человеку встретиться с самим собой и таким образом найти его сугубо личные формы «заботы»5.

1 Платон. Алкивиад, 133е.

2 Гуссерль Э. Феноменологическая психология // Логос. 1992. № 3. С. 68.

3 Белый А. Душа самосознающая. М., 1999. С. 359.

4 Финк Э. Основные феномены человеческого бытия // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 371.

5 Фуко М. Герменевтика субъекта// Социо-Логос: Социология. Антропология. Метафизика. М., 1991. С. 284-311.

Степень разработанности темы

1. Самопознание — это вечная тема. Философское осмысление человеком собственного существования началось на заре становления философской мысли и продолжается до сегодняшнего дня. На протяжения этого времени предлагались разнообразные религиозно-мистические, метафизические, естественнонаучные и другие концепции человеческого бытия («Я», «сознания» и пр.). В то же время было недостаточно уделено внимания тому, каким образом человек приходит к пониманию себя, то есть самому процессу самопознания, его инструментам, участникам и условиям, от которых, собственно говоря, и зависит результат — достижение самопонимания. Настоящая работа предлагает фекоменолого-критический вариант развития темы самопознания.

2. Традиционный подход утверждал «Я» («сознание») как незыблемое основание познания вообще и самопознания в частности (например, Р.Декарт). Неклассический подход понимал «Я» в виде субъекта, с одной стороны, деятельно преобразующего мир, а с другой — детерминированного целым рядом факторов: социально-экономическими условиями (К.Маркс), «бессознательным» (З.Фрейд), языком (Л.Витгенштейн). Постмодернистский подход вовсе попытался ниспровергнуть «Я», понимая его как дискурсивный концепт (М.Фуко), как «привелигированный симптом» (Ж.Лакан). Однако это — лишь крайние точки зрения, противопоставленные друг другу в философском пространстве. Возникает актуальная необходимость разработки «нейтрального» методологического пути, состоящего в том, чтобы, с одной стороны, не потерять понимание экзистенциальной необходимости таких концептов как «Я», «идентичность», «самобытие» и т.д., а с другой стороны — увидеть их феноменальную структуру и процесс их интерсубъективного конструирования.

3. Понятие рефлексии активно начало использоваться в философии нового времени (Р.Декарт, Дж.Локком, Д.Юм), затем в философской антропологии (Э.Кассирер, М.Шеллер, Х.Плеснер) и феноменологии (Э.Гуссерль, Р.Ингарден, М.Мерло-Понти). Рефлексия обычно понимается как противоположный «внешнему», «продуктивному», «трансцендентному» восприятию акт, в некоторой степени даже разрушающий осознаваемое переживание. Предполагается, что такое противопоставление и вытекающие из него «гносеологические ограничения» рефлексии связаны с метафорами, заложенными в понятии рефлексии. В связи с этим требуется тропологический анализ понятия рефлексии и создание более адекватных метафор. Кроме того, не достаточно разработана тема различных видов и функций рефлексии, что затрудняет описать условия «неагрессивной» рефлексии.

3. Роль другого человека в самопознании была провозглашена еще Сократом. В XX в. эта тема была вновь поднята в работах М.Хайдеггера, Э.Левинаса, Ж.-П.Сартра, М.Бубера, М.М.Бахтина, М.Фуко и др. Несмотря на глубокое осмысление данного вопроса, представляется необходимым более дифференцированно описать функции и позиции Другого на каждом этапе самопознания, рассмотреть различные модификации Другого как основания самопознания.

4. Вопрос о единстве/множественности «Я» можно уловить уже в античной философии (Плотин), затем в философии нового времени (Г.В.Лейбниц) и в классической философии (И.Кант, И.Г.Фихте); однако наибольшее развитие эта тема получила в работах философов, социологов и психологов XX в.: постепенно — в результате многочисленных описаний многосоставной природы «Я» — монолитность «Я» начинает размываться, и в работах философов-постмодернистов высказывания о «Я» принимают негативно-пессимистический характер: «смерть субъекта» (М.Фуко), «смерть автора» (Р.Барт). Таким образом, деконструкция понятия «Я» («идентичности») постепенно привела к его обесцениванию. Тем не менее, предполагается, что открьь тие составного характера «Я» совсем не обязательно должно приводить к разрушению «Я» и отрицанию значения этого концепта для человека. Феноменологическая концепция множественного «Я», представленная в настоящей работе призвана, во-первых, описать ноэтико-ноэматическую структуру «Я» как интенционального объекта, а с другой стороны — возвратить «Я» его экзистенциальную ценность.

4. Наиболее продуктивными в практическом отношении концепциями, описывающими различные компоненты «Я» на сегодняшний день можно считать психологические концепции следующих авторов: З.Фрейд, К.Юнг, К. Роджерс, Э.Берн, Ф.Перлз, В.А.Петровский, Л.Я.Дорфман. Большинство психологических концепций, во-пераых, описывают содержание «Я», по-разному «разделяя» поле совокупной идентичности на те или иные составные части, и, во-вторых, в этих концепциях предполагается, что данные компоненты образуются в процессе развития «Я» («личности»). Особенность (новизна) представленной ниже концепции множественного «Я» состоит в том, что, во-первых, она, опираясь на основные понятия феноменологии, описывает ноэтико-ноэматическую структуру концепта «Я» — именно эта структура имплицитно подразумевает появление эмпирического «Я» с его разнообразными «Я»-компонентами, во-вторых, подразумевает, что предлагаемая структура априорна по отношению многочисленным вариантам эмпирического «Я».

Объект, цели и задачи исследования

Феноменология как критическая философия, поднимая методологические вопросы познания человеком самобытия, обнаруживает новое измерение и новую перспективу — феноменологию самопознания. Феноменология самопознания, или экзистенциальная феноменология, вводит в качестве своей основной темы процесс экзистенциального самопознания1. Если задача феноменологии вообще — изучить то, благодаря чему мы имеем наши представления о мире, то есть собственное сознание, его работу (cogito), а также сами представления (cogitationes), то задача экзистенциальной феноменологии — изу-

1 В данном случае слово «экзистенциальный» употребляется в своем обычном значении (от лат. схя!51спиа — существование, о^к» — выступать, выходить показываться, являться) и не отсылает нас к какому-либо конкретному философскому направлению.

чить, каким образом человек познает себя, свое существование, и к каким возможным результатам он приходит в ходе самопознания. Экзистенциальная феноменология рассматривает особенности познания такого специфического объекта как индивидуальное бытие человека («самобытие»), а также образующуюся в результате процесса самопознания специфическую сферу «Я» («идентичность»). Экзистенциального феноменолога интересует, как возникают и как функционируют актуальные для экзистенциального самопознания категории самобытия: «Я», «тело», «душа», «психика», «сознание», «жизнь» и т.д.

Итак, объектом данного исследования является процесс экзистенциального самопознания. Более частными предметами, попадающими в поле внимания феноменологии самопознания, являются различные аспекты и условия переживания феномена самобытия, а также отдельные регионы самобытия, в том числе то, что мы называем «Я». Цель исследования — с феноменологических позиций описать процесс познания человеком своего бытия и образующиеся в результате этого процесса конструкты, или экзистенциальные концепты («са-мобытие-в-мире», «Я», «телесный опыт», «психический опыт» и др.). Вытекающие из этой цели задачи исследования: (1) осуществить феноменологический анализ рефлексии как главного инструмента (основания) самопознания, (2) выявить основания (условия) экзистенциального самопознания, (3) описать процесс толкования самобытия, а также виды и этапы самопознания (4) исследовать роль Другого в инициации и актуализации процесса самопознания (интерсубъективное основание самобытия), (5) раскрыть роль языка в конструировании основных экзистенциальных концептов (дискурсивное основание самобытия), (6) описать основные экзистенциальные концепты и их феноменальную структуру, (7) представить концепцию множественного «Я», (8) рассмотреть сквозь призму данной концепции такие регионы самобытия, как телесный и психический опыт.

Теоретико-методологические основы исследования

Настоящая работа опирается в первую очередь на классическую феноменологию Э.Гуссерля, заложенную в работах «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии», «Картезианские размышления» и получившую дальнейшее развитие в работах Р.Ингардена, М.Мерло-Понти, а также отечественных авторов — Г.Шпета, В.Бибихина, В.Подороги, В.Молчанова, Н.Мотрошиловой, В.Калиниченко, К.Якимец и др. Применение феноменологического метода к теме самопознания естественным образом предполагает не только дальнейшее развитие феноменологии, но и дружеское пересечение ее с другими философскими направлениями. В частности, тема самопознания не только допускает, но и обязывает обращение исследователя к таким философам, как Платон, Плотин, Августин Аврелий, Г.ВЛейбниц, ДжЛокк, Д.Юм, И.Кант, а также к работам, осуществляемым в рамках философской антропологии (Э.Кассирер, Х.Плеснер, А.Гелен, М.Шеллер, Э.Канетти, Г.Марсель, Ж.Маритен, Х.Ортега-и-Гассет, Э.Финк, Э.Фромм и др.) и экзистенциальной философии (М.Хайдеггер, Ж.-П.Сартр и др.). Кроме того, перспективным на-

правлением развития феноменологии является преодоление ее «эгоцентристской ориентации» благодаря исследованию участия Другого (и вообще влияния интерсубъективного пространства) в самопознании при одновременном сохранении присущего феноменологии «имманентизма»; в связи с этим настоящее исследование феноменологически переосмысливает работы Ж.-П.Сартра, М.М.Бахтина, В.С.Библера, М.К.Мамардашвили и др. Еще одно направление, обогащающее феноменологическую методологию, — уяснение роли языка (дискурсивных и нарративных практик) в конституировании феноменов («эйдетических предметностей»); здесь представляется уместным и необходимым обращение к лингвистической философии (Л.Витгенштейн), философской герменевтике (В.Дильтей, Ф.Шлейермахер, В.Дильтей, Г.-Г.Гадамер, П.Рикер, Ф.Анкерсмит), постструктурализму (М.Фуко, Р.Барт, Ж.Батай, Ж.Делез, Ж.Деррида, Ф.Гватгари). Помимо этого, экзистенциальная феноменология укрепляет свое методологическое основание благодаря обращению к смежным гуманитарным дисциплинам — лингвистике (Ф.деСоссюр, В.Гумбольдт, А.Вежбицкая, ДжЛакофф, Ф.Уилрайт, А.Ричардс, Н.Д.Арутюнова и др.), литературоведению (А.А.Потебня, М.М.Бахтин, О.Мандельштам, А.Белый, Б.А.Успенский и др.), социологии (Дж.Г.Мид, М.Мосс, И.С.Кон), психологии и психотерапии (З.Фрейд, К.Юнг, Э.Эриксон, Р.Ассаджиолли, Ж.Лакан, А.Маслоу, К.Роджерс, В.Франкл, Ф.Перлз, Р.Д.Лэнг, У.Найссер, Л.С.Выготский, С.Рубинштейн, А.А.Меграбян, В.П.Зинченко, А.Ш.Тхостов, В.А.Петровский, Л.Я.Дорфман и др.).

Главным принципом феноменологического исследования является «основополагающее сущностное различие между бытием как переживанием и бытием как вещью»1, в силу чего человек может познавать непосредственным образом только деятельность своего собственного сознания. Реальный мир, как он есть сам по себе, не является предметом феноменологического познания, поскольку он нам дан лишь как переживание. В соответствии с этим принципом, самобытие — это бытие человека, каким оно ему является; это бытие человека, самоданное и самоочевидное в его собственном переживании, и в этом смысле принципиально отличное от «реального», «психофизического» бытия. Экзистенциальная феноменология рассматривает самобытие как феномен сознания (самосознания), как сложный интенциональный объект («самобытие-в-мире»), изучая составные части этого интенционального объекта в их сущностной взаимосвязи.

Практическое воплощение главного принципа феноменологии состоит в том, что феноменолог отличает так называемую «естественную установку» от «феноменологической». В естественной установке «картина мира» не отделяется от самого мира, в феноменологической установке (брос/) «имманентное бытие» принципиально отделяется от «трансцендентного сущего», благодаря чему обнаруживается особая, феноменальная область («эйдосы», «феномены»,

1 Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии, М„ 1999. С. 91.

«концепты»), исследование которой не ставит перед собой иных целей, кроме задач дескриптивного анализа1.

Это не является ограничением феноменологического метода, а, напротив, его преимуществом. Э.Гуссерль писал, что «особенность феноменологии заключается в том, что в объеме ее эйдетической всеобщности она охватывает все способы познания и все науки»2. В этом смысле феноменология предстает как абсолютно независимая дисциплина, а феноменологический метод становится в некотором смысле универсальным. Отсюда проистекает очень важный «ресурс»: феноменологический метод не противостоит другим философским направлениям, а вполне продуктивно уживается с ними. Универсальность феноменологической методологии состоит в том, что она позволяет использовать в качестве дескриптивных инструментов различные понятия, заимствованные из других философских концепций, таких как: философская антропология, экзистенциализм, философия языка, постструктурализм и пр., равно как научные, религиозные или обыденные понятия, но при условии, что они особым образом «нейтрализованы», то есть взяты в феноменологические «скобки-кавычки».

Кроме общих методологических принципов, на которые опирается феноменологическое исследование, следует кратко остановиться на методологических особенностях, которые вытекают из специфического для данной работы объекта исследования — процесса экзистенциального самопознания.

1. Метарефлективньш характер исследования. Самопознание происходит благодаря рефлексии — обнаружению в поле внимания собственного бытия. Другими словами, рефлексия — основа самопознания, а изучение процесса самопознания есть введение в поле внимания самих рефлективных актов. Такая вторичная рефлексия, связанная с изучением процесса самопознания, в данном исследовании получила название «метарефлексии». Если экзистенциальное самопознание опирается на рефлексию, то экзистенциальная феноменология — на феноменологическую метарефлексию.

2. Метаязыковой характер исследования. Самопознание — это всегда языковая ситуация, поскольку понимание себя не может не опираться на язык, на то или иное словесное определение (самоописание); стало быть, от качества языковых средств, используемых для самоописания, будут зависеть результаты самопознания. В этом смысле настоящая работа призвана привлечь внимание к языку, с помощью которого человек пытается описать свой экзистенциальный опыт. Как указывалось ранее3, язык описания «внутреннего опыта» иносказателен, он насыщен метафорами и метонимиями, объективациями и олицетворениями, позволяющими наглядно выразить то, что существует в сугубо субъективной сфере. В связи с этим в данном исследовании уделяется

'Там же. С. 130.

2Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии... С. 135.

3 Трунов Д.Г. Иносказательная природа самоотчуждения как социокультурного феномена: дисс. ... канд. филос. наук. Пермь, 2000.

внимание тропологическому анализу некоторых понятий и терминов, используемых в языке самопознания.

3. Метадиалогический характер исследования, прежде всего состоит в том, что экзистенциально-феноменологическое исследование призвано раскрыть диалогический характера своего «объекта» исследования («Я», «самобытие» и пр.); метадиалогичность также выражается в принятии различных точек зрения на самобытие как необходимых элементов экзистенциально-феноменологического исследования, в способности рассматривать различные экзистенциальные позиции, не принимая какую-либо одну за основную; кроме того, метадиалогический характер данной работы выражается в авторских рефлективных высказываниях, многие из этих высказываний построены в модальности возможности, что придает тексту дискуссионный характер; с этой же целью в тексте используются вопросы, которые автор задает себе и предполагаемым оппонентам, некоторые из этих вопросов остаются без ответа, приглашая читателя к своеобразному виртуальному диалогу.

Научная новизна исследования

Концептуальная новизна данного исследования состоит в следующем:

1. Описаны основания центрального экзистенциального концепта «са-мобытие-в-мире»: онтическое, позициональное, дискурсивное, интерсубъективное.

2. Введены концепты «сейчас-сущее», «свободная» и «связанная» экзистенция для обозначения онтического основания самобытия.

3. Обосновывается введение понятия «текущая рефлексия», означающее ретенциально-протенциальное восприятие наличных переживаний, создающее основание для ретроспективной рефлексии.

4. Прослежена определяющая роль Другого в познании самобытия, в частности описаны три модуса Другого как участника самопознания («иной человек», «иное Я», «Иное»).

5. Описана интенциональная (ноэтико-ноэматическая) структура «Я» как интегративного концепта идентичности, включающая продуктивное «Я», рефлективное «Я», эмпирическое «Я».

6. Показан множественный характер «Я», связанный с принципиальной множественностью его структурных компонентов как то: полицен-тричность, полипозициональность, полиперсоналыюсть.

7. Выявлены условия единства и целостности «Я»: интенциональность самовосприятия, самоотождествление с телом как единым объектом, использование социальных имен и местоимений, социальная потребность в устойчивой идентичности.

8. Сформулированы основные регионы самобытия-в-мире: «история самобытия» и «пространство самобытия», которое феноменально распадается на телесный и психический опыт.

9. Описаны феноменальные модусы телесного бытия: додискурсивное и рефлективное тело, образ тела и чувство тела, телесный канон и

антиканон, схема тела, интегративный концепт «мое тело», дезинтегрированная телесность («шизофреническое тело»).

10. Описаны оппозиции метафорической объективации психического опыта: активное — пассивное, живое — неживое, внешнее — внутреннее, высокое — низкое, светлое — темное.

Методологическая новизна данного исследования состоит в следующем:

1. В рамках феноменологической философии выделена рубрика «экзистенциальная феноменология», или «феноменология самопознания», имеющая специфический объект исследования — экзистенциальное самопознание;

2. Экзистенциальная феноменология характеризуется тем, что классические положения феноменологии обогащены пониманием роли языковых (знаковых дискурсивных, нарративных) концептов в кон-ституировании интенциональных объектов («феноменов»);

3. В арсенал экзистенциально-феноменологического исследования введен тропологический анализ — метаязыковая практика, изучающая имплицитные метафоры понятий и терминов; тропологический анализ может быть применен как к языку самопознания, так и собственному языку феноменолога.

Положения, выносимые на защиту

1. Терминологический аппарат экзистенциальной феноменологии может стать универсальной методологической основой для описания процесса экзистенциального самопознания.

2. Рефлексия, во-первых, является надежным и достоверным основанием экзистенциального самопознания, во-вторых, ее актуализация происходит благодаря присутствию Другого.

3. Другой — как конкретный или обобщенный представитель социального окружения — играет роль не только инициатора процесса самопознания, но и в дальнейшем принимает в нем активное участие в виде различных модусов: как иной человек, как иное «Я», как Иное.

4. Самобытие-в-мире — экзистенциальный концепт, укоренен в следующих основаниях: онтическое (сейчас-сущее), позициональное (рефлектирующий субъект), интерсубъективное (Другой), дискурсивное (язык). Это означает: процесс самопознания есть рефлективное толкование сейчас-сущего в направлении самобытия-в-мире, осуществляемое в поле дискурсивных практик культуры при непосредственном участии Другого.

5. «Я» как некое сущее, с которым человек идентифицирует себя, принципиально множественно, что обусловлено его специфической ноэтико-ноэматической структурой.

6. Феноменальная целостность «Я» связана с интенциональностью самовосприятия и синтетической функцией самосознания, с одной стороны, а также с социокультурными факторами — с другой.

7. Множественность «Я» прослеживается во всех регионах самобытия, в частности, в телесном и психическом опыте.

8. Определение себя в форме множественной или единой самоидентичности опирается на дискурсивные средства концептуализации самобытия, существующие в данной культуре.

Научно-практическая значимость исследования

Научные результаты исследования имеют значение для разработки проблем, связанных с изучением человека как познающей себя языковой личности, Разработанные в исследовании положения могут стать концептуальной основой для проведения философских и психологических исследований в области экзистенциальной феноменологии, философской антропологии, философии сознания (эгологии), психологии личности, психологии познания, «психологии познания в области психологии» (Е.В.Левченко) и др.

Практическое значение исследования прежде всего связано с профессиональной деятельностью автора (индивидуальная психотерапия, психологическое консультирование, артгерапевтические группы). Одну из своих главных профессиональных задач автор видит в том, чтобы помочь человеку рассказать о себе, о своем психическом состоянии, о своей жизни и таким образом, внеся ясность и порядок в опыт переживания самобытия, достичь того уровня самопонимания, который необходим для комфортного существования.

В тоже время самопознание — это и обыденная деятельность любого человека вообще. Это придает настоящему исследованию не только узко профессиональный смысл, но и общечеловеческую практическую значимость.

Апробация работы

Апробация и практическое внедрение основных положений диссертации осуществлялись главным образом в контексте профессиональной деятельности автора — психолого-психотерапевтической работе. Идеи, высказанные в работе, нашли также реализацию в специализированных обучающих программах, проводимых автором для студентов и психологов-профессионалов. Отдельные положения работы нашли отражение в выступлениях автора на различных конференциях и научно-теоретических семинарах. Содержание настоящей работы обсуждалось на заседании кафедры философии Пермского государственного технического университета.

Структура работы

Диссертационное исследование состоит из введения, шести глав и заключения. Общий объем работы — 314 страниц. Библиографический список содержит 226 наименований, в том числе — 18 на иностранных языках.

Основное содержание работы

Введение

В вводной части обосновывается актуальность темы, а также степень ее разработанности, выделяются объект, цели и задачи исследования, определяются методологические принципы исследования, научная новизна и научно-практическая значимость исследования, формулируются положения, выносимые на защиту.

Глава 1. Рефлексия — основа самопознания

Первая глава посвящена обстоятельному феноменолого-критическому анализу главного инструмента экзистенциального самопознания — рефлексии как способности человека к самовосприятию и конституированию на основе этого самовосприятия феномена самобытия.

Первая глава включает следующие параграфы:

§ 1. Философско-антропологическое понятие рефлексии.

§ 2. Продуктивное «Я» и рефлективное «Я»,

§ 3. Феноменологическое понятие рефлексии.

§ 4. «Гносеологические ограничения» рефлексии.

§ 5. Дискуссия по поводу эффективности рефлексии.

§ 6. Виды рефлексии.

§ 7. Естественная и феноменологическая рефлексия.

§ 8. Метарефлективное «Я»

Описываются философско-антропологические (Э.Кассирер, М.Шеллер, Х.Плеснер) и феноменологические (Э.Гуссерль, Р.Ингарден, М.Мерло-Понти) представления о рефлексии; в первом случае рефлексия противопоставляется «продуктивному», «экстатическому», «центрическому» акту, во втором — рефлексия понимается как имманентное восприятие и противопоставляется восприятию трансцендентному, как его своеобразная репродуктивная модификация. Вводятся понятия «рефлективное Я» и «продуктивное Я» для обозначения, соответственно, имманентного и трансцендентного восприятий.

Репродуктивный и ретенциальный характер рефлексии рождает сомнения в адекватности рефлексии как инструмента познания: способно ли рефлективное восприятие схватывать переживания в их первозданном виде? Для того чтобы ответить на этот вопрос, в работе специальное место уделено тропологыче-скому анализу понятия рефлексии, то есть критическому анализу метафор, имплицитно подразумевающихся в данном понятии (метафора «поворота», «луча»). Предполагается, что представления о так называемых «ограничениях» рефлексии являются, скорее, следствиями вышеуказанных метафор, чем свойствами самого рефлективного восприятия. А потому предлагается альтернативная метафора рефлексии (метафора «рамки»), которая позволяет взглянуть на рефлексию как на акт, который не только не «мешает» процессу самопознания, но является единственным основанием этого процесса, условием и средством его осуществления. Предложенная метафора вносит ясность в дискус-

сию о «гносеологических ограничениях» рефлексии и опровергает распространенное представление о рефлексии как о психическом акте, «противопоставленном» продуктивному действию, «вмешивающимся» в переживание и даже «прерывающим» его (У.Джсймс, Х.Ортега-и-Гассет). С точки зрения феноменолога, рефлексия — это акт имманентного восприятия, специфическая модификация сознания, в свете которой человек встречается с интенциональ-ными объектами, понимаемыми им как фрагменты самобытия, и кроме рефлексии у человека нет иного «правового источника» знаний о самом себе.

Далее описываются и обосновываются различные виды рефлексии: ретроспективная, проспективная и тесно связанная с ними текущая рефлексия, имеющая ретенциально-протенциальную основу, фиксирующая наличные переживания и имплицирующая всякий акт cogito по типу «образ и тень»'. Все три вида рефлексии объединены понятием «рефлективный круг», на котором основана историческая рефлексия — рефлексия, высвечивающая феномен самобытия в своей исторической перспективе (самоистории).

Кроме того описываются функциональные разновидности рефлексии. Так, в повседневности рефлективное самосознание выполняет две важные функции: познавательную и регулятивную. Первая реализуется в самосозерцании, самоописании и концептуализации опыта самобытия, в связи с чем ее можно разделить на самонаблюдение и самоанализ. Вторая реализуется в соотнесении своего опыта с социальными и личными нормативами, а также в саморегуляции и самовоздействии, — а потому в свою очередь разделяется на самооценку и самоконтроль. Смешение всех этих функций, их неразличение приводит к снижению качества рефлексии, к появлению, в частности, феномена «агрессивной рефлексии», мешающей реализации продуктивного «Я». В связи с этим определяются условия эффективной (с точки зрения самопознания) рефлексии — «неагрессивной» рефлексии, позволяющей более полно сознавать собственное бытие. Так, освобождение рефлексии от «агрессивных компонентов», связанных, например, с этической оценкой своего опыта, дает возможность совмещения продуктивности и рефлективности.

В самовосприятии различаются следующие рефлективные позиции: ин-тернальная рефлексия (субъективная позиция) — это «взгляд» вовнутрь («интроспекция»), а точнее не «взгляд», а чувствование, ощущение, переживание; экстернальная рефлексия (интерсубъективная позиция) — это «взгляд» на самобытие со стороны внешнего наблюдателя (Другого). Обе эти позиции необходимы для самопознания, являясь двумя важными основаниями феномена самобытия-в -мире.

К этому следует добавить, что рефлексия — это не только инструмент экзистенциального самопознания (естественная рефлексия), но и инструмент феноменолога (феноменологическая рефлексия), в связи с чем вводится понятие метарефлексии как особого рода рефлексии, помогающей изучать собственные рефлективные акты.

1 Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии... М., 1999. С. 248.

Глава 2. Другой —участник самопознания

Вторая глава посвящена интерсубъективному основанию самобытия, то есть роли другого человека в самопознании. Концептуальными источниками для разработки этой темы стали работы М.М.Бахтина, Л.С.Выготского, В.С.Библера, Х.Плеснера, Ж.-П.Сартра, Ж.Маритена, М.Фуко и др.

Вторая глава включает следующие параграфы:

§ 1. Вопрос о самобытии.

§ 2. Свидетельство Другого.

§ 3. Диалогическая природа самопознания.

§ 4. Самораскрытие и самопрезентация.

§ 5. Два полюса самобытия.

§ 6. От бытия-объектом к бытию-субъектом.

§ 7. Три модуса существования Другого как основания самобытия.

§ 8. Единство «Я» и единственность Другого.

Благодаря соприкосновению с «совместным миром» (Х.Плеснер), с дискурсивной позицией Другого человек выходит из центрированной позиции, чем, собственно говоря, и создается эксцентричность-рефлективность. Именно Другой инициирует процесс самопознания, впервые определяя в дискурсивных концептах идентичность человека. Язык самопознания и первые определения самобытия человек, безусловно, заимствует извне. Затем, и исключительно на основании этих пришедших со стороны определений (гетеродефиниций), человек создает свои собственные определения (аутодефиниции). Однако и последующие самостоятельные самоопределения имеют смысл исключительно в контексте диалога с Другим, который выполняет в этом процесс две главные функции: свидетеля и исповедника. «Я осознаю себя и становлюсь самим собой только раскрывая себя для другого, через другого и с помощью другого... Само бытие человека (и внешнее, и внутреннее) есть глубочайшее общение. Быть — значит общаться... Быть — значит быть для другого и через него — для себя»1.

«Открывающая» роль Другого не означает пассивного участия субъекта самопознания. Его активность проявляется в само-раскрытии, в котором человек проявляет и создает новое «Я», призванное стать своим, в отличие от самопрезентации, где человек также создает новую «сущность», новое «Я», однако оно изначально чуждо человеку, поскольку необходимо лишь для «успешного взаимодействия» с окружающими. Свое «собственное Я» ему приходится прятать и всячески бороться с его проявлениями. Для того, чтобы не чувствовать внутреннего разрыва между «внутренним» и «внешним Я» человек неизбежно начинает идентифицировать себя с последним, отчуждаясь таким образом от «себя самого», скрытого под «маской», «Персоной» (К.Юнг). «Внутренне Я» переходит в «теневую» часть души, периодически «прорываясь» или становясь источником тревоги, связанной с предчувствием «разобла-

1 Бахтин ММ. Проблемы творчества Достоевского. Киев, 1994. С. 186. 14

чекия». Напротив, цель самораскрытия — объединиться с «новым» пониманием себя, даже если эта интеграция проходит через внутренний кризис.

Таким образом, познание собственного бытия понимается как принципиально гетерогенный (инициированный со стороны) и диалогический (реализующийся во взаимодействии с Другим и с самим собой) процесс, осуществляемый в поле имеющихся дискурсивных концептов. При этом определяющая (интерпретирующая) активность Другого понимается, вслед за М.М.Бахтиным и В.С.Библером, как специфическое «обладание» бытием самопознающего субъекта, которое образует необходимый объектный («замыкающий», «завершающий», «определяющий») полюс самопознания; ему противоположен субъектный («открытый», «незавершенный», «спонтанный») полюс. Между этими двумя полюсами разворачивается феномен самобытия (самоидентичности).

Онтологическая ненадежность Другого как основания («обладателя») самобытна вызывает необходимость в «отвоевании себя» у Другого (Ж.-П.Сартр). В данной главе описываются формы «ассимиляции», «инкорпорации» Другого с целью упрочения своего бытия; в связи с этим различаются три модуса существования Другого как основания самобытия: (1) Другой как иной человек (например, внешний авторитет, родитель и др.), (2) Другой как иное «Я» (например, «даймон» Сократа, «голос совести») и (3) Другой как Иное (например, идея Бога или трансцендентного Закона). При этом особое внимание во всех трех формах-модусах уделено значению единственности Другого для создания единства «Я».

Глава 3. Процесс экзистенциального самопознания

В третьей главе уделено внимание процессу конституирования феномена самобытия-в-мире.

Третья глава включает следующие параграфы:

§ 1. Основания экзистенциального самопознания.

§ 2. Онтическое основание самобытия-в-мире.

§ 3. Самопознание как переживание экзистенции.

§ 4. Главный вопрос самопознания.

§ 5. Толкование сейчас-сущего в направлении к самобытию-в-мире.

§ 6. Опыт «другого Я» и опыт самопознания.

§ 7. Три пути самопознания.

§ 8. Этапы самопознания.

§ 9. Самопознание в контексте культуры.

Феноменологический анализ формирования (интерпретации) самобытия («Я»), предпринятый в данной главе (как и в целом в работе), можно назвать постнеклассическим, поскольку он имеет отличия как от классического, так и от неклассического подходов. Дело в том, что классические и неклассические философы изучали «Я», которое уже идентифицировало себя как «Я». Это «статический» (синхронический) анализ, который имеет дело с «Я», уже

сформировавшимся как концепт. Здесь предлагается «генетический»1 (процессуальный, диахронический) анализ, то есть рассмотрение процесса развития концепта «Я» и обнаружение тех оснований, на которых он постепенно выстраивается. Конституирование «Я» предполагает, что до определенного момента этого «Я» нет. Однако это вовсе не ведет к пессимистическим высказываниям вроде «смерть субъекта» (М.Фуко), которые мы встречаем у постструктуралистов. Если в какой-то момент времени «Я» не существует, то это не означает, что «Я» вообще не имеет смысла. Именно сам процесс обретения идентичности, понимаемый здесь как создание-возникновение «Я» в результате самопознания, подтверждает экзистенициальную необходимость этого конструкта.

В начале выделяются четыре основания экзистенциального самопознания: 1) онтическое основание: сейчас-сущее; 2) трансцендентальное основание: рефлектирующий субъект; 3) интерсубъективное основание: другие люди; 4) дискурсивное основание: язык, символы, культура. Затем более подробно описывается онтическое основание самобытия, для этого вводится понятие «сейчас-сущее», означающее наличное бытие, осуществляющееся в каждый настоящий момент; формулируются свойства сейчас-сущего: тотальность, открытость, однородность, потенциальность, постоянство-непрерывность, изменчивость, структурность, множественность. Самопознание рассматривается как переживание и фиксация сейчас-сущего; в связи с чем в вводятся понятия «свободная» и «связанная» экзистенция. Термин «сейчас-сущее» соотносится с понятием «свободная экзистенция», которая в свою очередь противопоставляется «связанной экзистенции», то есть идентичности, зафиксированной в языковых знаках и символах культуры (иначе говоря, в дискурсивных и нарративных практиках).

Далее предпринимается генетический анализ самсбытия, то есть анализ происховдения-обретения-констшуирования концепта самобытия-в-мире в процессе толкования сейчас-сущего. Процесс интерпретации сейчас-сущего в направлении к самобытию разбивается на ряд этапов: переживание вот-бытия («чистой ставленности»), различение вот-бытия на «ближайшее» и «отдаленное», именование самобытия и переход от «объектного» самобытия к «субъектному», формулирование концепта самобытия-в-мире; последний включает пространство самобытия и историю самобытия, которые, в свою очередь, разделяются еще на ряд регионов: к локализованному самобытию отнесены телесный опыт и психический опыт, к историческому самобытию — поступок и жизнь.

Отдельное место уделено описанию роли познания «другого Я» в высвечивании-формировании собственной субъектности познающего (себя) человека. Как известно, в «Картезианских размышлениях» с целью защитить феноменологию от обвинений в солипсизме Э.Гуссерль обосновал возможность истолкования (конституирования) «опыта другого Я» из собственной интенцио-

1 Термин Э.Гуссерля, противопоставленный им «статическому анализу» 16

нальной сферы. Для этого он использовал понятие аппрезентации («приведе-ние-в-со-присутствие»), помогающее открыть «чуждость» иного «Я», принципиально недоступное прямому восприятию (презентации). В рамках настоящего исследования, в контексте темы самопознания аппрезентация опыта «другого Я», с одной стороны, рассматривается как «проекция» собственной «приватной» сферы на Другого, а с другой стороны — апперцептивное обнаружение «субъектности Другого» «аналогизирующим» образом высвечивает-формирует собственную субъекпюсп познающего (себя) человека.

В этой же главе выделяются и сравниваются три пути экзистенциального самопознания: дефинитный путь — самоопределение, эссенциальный путь — поиск сущности, процессуальный путь — сознание процесса существования; описываются этапы самопознания: первичное самопознание — знакомство человека с самим собой через интерпретации Другого, кризис самопознания — встреча с несоответствиями в интерпретациях, вторичное самопознание — трансформация представлений о себе, переход к собственным интерпретациям; описываются стратегии самопознания как способы самоопределения в поле культурных концептов: стандартное самопознание — понимание себя через «готовые» концепты культуры, индивидуальное самопознание — создание собственной комбинации культурных знаков, отражающих самобытие, творческое самопознание — трансформация старые смыслов и знаков или создание новых, адекватных собственному существованию.

Глава 4. Концепция множественного «Я»

Четвертая глава посвящена феноменологическому анализу ключевого экзистенциального концепта— «Я». Здесь предложена авторская концепция, утверждающая множественный характер человеческого «Я».

Четвертая глава включает следующие параграфы:

§ I. Сомнение в априорной целостности «Я».

§ 2. Двойственное «Я».

§ 3. Тройственное «Я».

§ 4. Множественное «Я».

§ 5. Синтетическая функция самосознания.

§ 6. Единое «Я» как дискурсивный концепт.

§ 7. От полицентричности — к полиперсональности.

§ 8. Концептуализация множественности «Я».

Предлагаемая концепция множественного «Я» не противопоставляется уже имеющимся психологическим теориям как альтернативная, это попытка описать априорные интенциональные основания множественности эмпирического «Я», актуализирующейся как в обыденном самопознании, так и в психологических теориях. Одновременно с этим, феноменологическая концепция множественного «Я» не противопоставляется идее «целостного» «Я», которая находит не меньшую, а, скорее, даже большую популярность как в обыденном самопознании, так и в научных теориях. Можно сказать, что предлагаемая концепция, скорее, объединяет две различные точки зрения на «Я», как то: «Я» — множественно, «Я» — едино. Такое объединение может быть кратко выра-

жено в следующем тезисе: «Я» — принципиально и потенциально множественно, но именно благодаря этой множественности осуществляется специфическая конституирующая активность самосознания («эго-синтез»), приводящая к появлению эмпирического «Я», актуальная целостность которого обеспечивается интенциональным характером самосознания.

Интенциональный анализ «Я» начинается с критики тезиса об априорной целостности «Я». Поскольку «душа», «Я», «мир» являются воспринимаемыми феноменами, то они — также как и другие предметности — образуют интен-циональные единства, которые в естественной установке полагаются как реально существующие, но в феноменологической установке редуцируются до эйдетических сущностей и в качестве таковых могут быть подвергнуты феноменологическому анализу.

Концептуальными и терминологическими источниками для описания но-этико-ноэматической структуры «Я» стали работы Э.Гуссерля, Э.Кассирера, Х.Плеснера, М.Шеллера, Г.Шпета. В результате были выделены трн основных «идеальных» компонента «Я»: (1) рефлективное «Я» (чистое Я, трансцендентальное «Я», «Я»-ноэсис, экцентричность); (2) продуктивное «Я» (гилетиче-ское Я, поток переживаний, центричность); (3) эмпирическое «Я» («Я-ноэма», субъективность, «Я»-кОнцепция).

Продуктивность — это направленность сознания на любые объекты («трансцендентное восприятие»), рефлективность — это направленность на свои собственные акты сознания («имманентное восприятие»). В просвете между продуктивностью и рефлективностью (то есть продуктивностью, направленной на самое себя) создается феномен «субъективности», особый интенциональный объект — эмпирическое «Я», которое человек осознает центром своего бытия. Будучи целостным интенциональным объектом, эмпирическое «Я» является идеальной, («ирреальной») формой, созданной рефлективным «Я» для организации «материи» продуктивного «Я». Или иначе: рефлективное «Я» обнаруживает продуктивное «Я» в специфической форме эмпирического «Я». Если же к этой тройке добавить еще метарефлективное «Я», в свете которого становятся видны все предыдущие «структуры», то тогда можно говорить о своеобразной позиционалъной многослойности «Я»: продуктивное «Я» (центричность), рефлективное «Я» (эксцентричность), эмпирическое «Я» (эпицен-тричность) метарефлективное «Я» (суперцентричность).

«Многосоставность» феноменальной структуры «Я» не ограничивается перечисленными тремя «слоями», каждый из них расслаивается еще дальше. В работе доказывается, что множественность пронизывает все три «уровня»: продуктивное «Я» (полицентричность), рефлективное «Я» (полипозициональ-ность), эмпирического «Я» (полиперсональность).

Так, изначальная множественность продуктивного «Я» заключена в многообразии актов переживания; продуктивное «Я» — это рассыпающаяся по миру множественность восприятий и переживаний, «из центра наружу и вовнутрь» (Х.Плеснер), это «многообразная жизнь сознаний» (Э.Гуссерль). Жизнь продуктивного «Я» сама по себе — вне самосознания — полностью лишена ка-

кой-либо завершенности и целостности. Множественность продуктивного «Л» — это гилетическая1 множественность отдельных когитаций, направленных «наружу и внутрь», это полицентрическая множественность потока переживаний, свободных от рефлективного осмысления.

Множественность рефлективного «Я» можно усмотреть с помощью феноменологической метарефлексии: сначала мы обнаружим, что наше рефлективное «Я» — это эксцентричная позиция, необходимая «точка самосознания», затем мы увидим, что существуют другие рефлективные позиции, на основе которых может осуществляться (и осуществляется) конституирование эмпирического «Я». Таким образом, множественность рефлективного «Я» есть его по-липозициональность. Каждая позиция — это «точка зрения», это начало новой системы координат, в которой высвечивается новое видение самобытия, очередное эмпирическое «Я». Например, можно говорить о экстернальном и ин-терналъном модусах рефлективное «Я»; кроме того имеются «свои» точки зрения и «чужие», «привычные» и «непривычные», «старые» и «новые», все эти точки зрения находятся во взаимодействии-диалоге, в более или менее успешном — в смысле взаимного согласия. Существует несколько источников множественности рефлективного «Я» (полипозициональности): темпоральная множественность, подразумевающая, что рефлективное «Я» не абсолютно во времени, а представляет собой каждое последующее сознание своего «Я»; интерсубъективная множественность, подразумевающая, что различные рефлективные позиции («точки зрения») задаются другими людьми.

Поскольку ни продуктивное, ни рефлективное «Я» не обладают единством и целостностью, их природа принципиально множественна, то и эмпирическое «Я» заключает в себе потенциальную множественность: «Я», с которым человек идентифицирует себя, есть более или менее согласованный синтез разнообразных переживаний, концептуализированных как «образы-части» себя. Эмпирическое «Я» — это синтетический феноменальный объект, являющийся результатом самосознания (рефлективного «Я»), которое в силу своей интен-циональности придает целостность и единство многочисленным актам и переживаниям (продуктивному «Я»), а потому эмпирическое «Я» по природе своей одновременно стабильно и изменчиво: с одной стороны, оно — в качестве ин-тенционального объекта — тяготеет к стабильности, но с другой стороны — оно всегда может быть подвергнуто «содержательным» изменениям, оно всегда рискует стать «иным». Телесные ощущения, впечатления, связанные с событиями внешнего мира, чувства, мысли и пр., — словом, все, что составляет постоянный «поток сознания», непрерывно меняется во времени. В то же время остается неизменным «чувство Я», будучи по сущности своей типичным интенциональным единством, о котором Э.Гуссерль говорил, что оно «сознается как тождественно-единое в непрерывно упорядочиваемом протекании переходящих друг в друга многообразий восприятия»2.

1 От греч. 'и>л) — материя, вещество, сырой, необработанный материал.

2 Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии... М., 1999. С. 90.

Поскольку источником множественности эмпирического «Я» (полиперсо-нальность) является, продуктивное «Я», с одной стороны, и рефлективное «Я» — с другой, можно говорить двух типах множественности. Диалектическая множественность эмпирического «Я» связана с гилетической множественностью (полицентричностью) продуктивного «Я» и состоит в том, что в какой-то момент «количественные изменения переходят в качественные» и эмпирическое «Я» меняет свою тождественность, оно становится другим, отличным от прежнего «Я». Однако «старое» «Я» никуда не исчезает, оно остается в памяти в качестве «бывшего» образа «Я» и, будучи таковым, вступает в контакт с «нынешним» эмпирическим «Я», образуя с ним новое синтетическое единство (идентичность). Череда таких образов «Я» составляет историческое самобытие, интегрированное в свою очередь в нарративе «саморазвития».

Концептуальная множественность эмпирического «Я» связана с полипози-циональностью продуктивного «Я», которая создает предпосылки для появления серии различных «Я»-концепций, вступающих друг с другом в своеобразные «диалоговые» отношения» или даже отношения «конкуренции»: «Я для себя», «Я для Другого», «Я реальное», «Я идеальное», «Я прошлое», «Я будущее», «Я настоящее», «Я должное», «Я желаемое», «Я сослагательное» и пр. «Конфликты» между различными «Я»-концепциями феноменально переживается в форме внутренних противоречий, сомнений, борьбы с самим собой и пр. Наложение друг на друга всех этих множественностей создает практически неисчислимое актуальное и потенциальное количество эмпирических «Я», которые тем не менее в той или иной степени «увязаны» синтетической функцией самосознания в относительно прочное ноэтико-ноэматическое единство.

Интерпретирующая работа рефлективного «Я» (cogitare) напоминает складывание картины из фрагментов мозаики (cogitationes); слово cogitare здесь означает: «свести вместе», «собрать что-то рассыпавшееся»1. Конечно, когда речь идет об интерпретирующей деятельности, то имеется ввиду не только синтетическая, но и аналитическая активность рефлективного «Я», однако последняя, в конце концов, полностью подчиняется первой: всякое различение, всякое разделение осуществляется ради одного — создания наиболее упорядоченной и согласованной целостности «Я». Изначальные, первичные (онтические) характеристики самобытия, имеющиеся «на входе», — полицен-тричность, множественность и расслоенностъ — в процессе самосознания синтетическим образом модифицируются во вторичные (онтологические) характеристики, которые мы имеем «на выходе» — интенциональность, целостность и единство.

Рефлективное «Я» как репродуктивное самовосприятие имеет дело с уже свершившимся самобытием. А потому вслед за Сократом, лишь слегка его переформулируя, можно сказать: самопознание есть припоминание. При этом, следуя феноменологической установке, необходимо признать, что во время припоминания происходит реактуализация и модификация событий самобы-

1 Толкование взято из: Августин Аврелий. Исповедь. X, XI, 18. 20

тия. Такое репродуктивное самовосприятие тссно сопряжено с языком. Языковое определение переживаний есть ни что иное, как трансцендентальный синтез гилетических данных в именованные интенциональные формы «состояний», «событий», «поступков» и пр., которые, в свою очередь, включаются в интенциональные единства большего масштаба (более высокого порядка), среди них наиболее значимыми, видимо, можно считать такие интегративные объекты, как «Я», «мое тело», «моя жизнь» и пр. В сущности, название (имя, термин, понятие, нарратив) и является главным конституирующим, модифицирующим, архивирующим «прошлое событие» инструментом. Благодаря памяти и языку осуществляется синтез (конфигурирование) фрагментов самобытия в единый феномен, «исторический нарратив» (Р.Анкерсмит), который структурирован по типу особого пространства, о чем свидетельствуют характерные метафоры, используемые при описании исторического самобытия («дорога», «поле» и пр.).

Помимо трансцендентальных (ноэтико-ноэматических) оснований «канона целостности» можно говорить об интерсубъективном основании. В частности, диалектика интерсубъективного основания самобытия состоит в том, что, с одной стороны, человека окружают другие люди, которые создают множество позиций, точек зрения и, таким образом, «расслаивают» человека на многочисленные мнения о нем, а с другой стороны, окружающие люди нуждаются в постоянстве и определенности интерсубъективного пространства и тем самым создают потребность у самого человека в том, чтобы привести это разнообразие к «общему знаменателю». Получается, что интерсубъективную природу имеет не только множественность «Я» (восходящая к полипозициональности рефлективного «Я»), но и норматив целостности «Я». Принцип целостности своего или чужого «Я» — необходимое условие взаимного сосуществования, «коэкзистенции» (термин Н.Аббаньяно). Интерсубъективный (совместный) мир предпочитает определенность и постоянство, а потому «последовательность» и «предсказуемость» поступков — необходимый компонент «социально-полноценного» индивида, «цельной личности». Другими словами, единство «Я» — это социальная функция.

Формальный (формирующий) инструмент интерсубъективного основания единства и постоянства «Я» следует искать в языке, в дискурсивной среде. Языковые знаки (дискурсивные средства) начинают «работать» уже на уровне первичного синтеза, однако роль языка (дискурсивных практик) неизмеримо возрастает при осуществлении высших ступений эго-синтеза. Точнее говоря, этого синтеза просто нет вне языка. Так, дискурсивное формирование субъективности как целостности теснейшим образом связано с языковыми средствами обозначения «самости», в частности — с использованием «социальных имен» и местоимений, имеющих исключительно интерсубъективное («внешнее») происхождение. В изолированном индивиде нет ничего, что могло бы служить основанием для само-именования. «Я», по выражению В.Подороги,

является, прежде всего, «лингвистическим телом»1, которое мы застаем вместе с языком и связанным с ним дискурсивным мышлением, а потому мы не имеем опыта пребывания во времени, до того момента, когда Другой нас нарек тем или иным именем.

Таким образом, главную роль в эго-сингезе (интеграции) эмпирического «Я» играют дискурсивные концепты, а более всего имя человека и само местоимение «Я». Так, местоимение «Я» — это средство для обозначения факта самобытия как такового без его конкретизации, а еще точнее — это фиксация осознания этого факта. Теперь этот факт может обрастать предикатами, созданными в процессе рефлективного осмысления и спецификации самобытия. «Я» — это пустая форма, которая призвана быть наполненной конкретным содержанием. Другая новая функция, открывающаяся благодаря местоимению «Я», состоит в том, что человеку получает новую экзистенциальную форму, а именно: местоимение «Я» призвано нести идею единства самосознания. Во-первых, это означает цельность (целостность) собственного существования. Местоимение «Я» превращает человека в «индивидуума» в исконном смысле этого слова2, ведь местоимение — в отличие от конкретного имени — абсолютно неразложимо: ни по смыслу, ни формально. Во-вторых, идея единства самосознания, которую воплощает местоимение «Я», включает в себя постоянство существования: местоимение «Я» не может измениться со временем или в зависимости от обстоятельств, в то время как имя может меняться и модифицироваться. Навык использования по отношению к себе местоимения «Я» приобретается человеком не сразу, этому надо еще научиться. (Не является ли это еще одним свидетельством искусственности понятия «Я»?) Этот навык считается несомненным достижением на пути развития личности. Сначала ребенок называет себя по имени (в третьем лице) и лишь позднее он схватывает правила «игры в местоимения», в которую играют все взрослые люди.

Множественность эмпирического «Я» не означает, что «Я» состоит из разных частей, подобно какому-то механизму, состоящему из деталей, или организму, состоящему из органов, — полиперсональность эмпирического «Я», скорее, можно сравнить с сообществом, где каждый участник этого сообщества относительно независим от другого и потеря того или иного «Я» чаще всего не сказывается на целостности всего сообщества. В актах самосознания множественность эмпирического «Я» интегрируется в «единую и целостную личность», при этом особое значение в возникновении феномена целостного «Я» приобретает тело как единый объект, с которым человек себя отождествляет. Если же самосознание не «справляется» с этой задачей, тогда множественное «Я» становится «множественной личностью», нередко весьма болезненно переживающей такое «расщепление». В ситуациях, когда потенциальная множественность становится актуальной, когда спонтанность «Я» выходит за пределы, отведенных ему определений, — что субъективно ощущается как «разделение Я», «потеря целостности», — возникает необходимость в концептуали-

1 Подорога В.Л. Феноменология тела. М., 1995. С. 34.

' 2 Лат. тс1тс1иит означает «неделимый».

зации множественности «Я», цель которой создать новый концепт, сохраняющий единство «Я». В работе приводятся примеры средств для концептуализации множественности «Я», которые существуют в любом дискурсе, используемом для описания субъективности (религиозном, психиатрическом, психолого-психотерапевтическом).

Глава 5. Феноменология телесного бытия

Пятая и шестая глава настоящей работы посвящены двум регионам самобытия, которые феноменально разделены в опыте самопознания, — телесному и психическому опыту. В частности, в пятой главе рассматривается феноменология телесного опыта, то есть имманентных переживаний, которые человек связывает со своим телом. Отправными источниками для феноменологического исследования телесного опыта послужили работы Э.Гуссерля, М.Мерло-Понти, Х.Плеснера, М.Шеллера, М.М.Бахтина, Ж.Лакана, Ж.Делеза, Ж.Деррида, В.А.Подороги, А.Ш.Тхостова, В.Л.Круткина, И.М.Быховской, Л.В.Жарова, С.А.Лохова и др.

Пятая глава включает следующие параграфы:

§ 1. Тело и телесность.

§ 2. Феноменальные модусы телесного бытия.

§ 3. Продуктивное и рефлективное тело.

§ 4. Образ тела и чувство тела.

§ 5. Телесный канон и телесный антиканон.

§ б. Мое тело и телесная схема.

§ 7. Дезинтегрированная телесность.

Телесность — это регион, занимающий особое место в феноменальном самобытии, это — основание эмпирического «Я», условие его целостности и одновременно — его значимая содержательная часть. Если «тело» означает, прежде всего, реальный физический объект, то телесность — это феноменальный опыт телесного самобытия, опыт своего тела, телесный опыт. Человеческая телесность есть одухотворенное, осмысленное, окультуренное тело. Тело как таковое не нредставимо. Попытки рассматривать тело исключительно как физическую реальность не открывают тело «само по себе», а лишь редуцируют феномен телесности к телу-вещи, лишая его личностных смысловых измерений.

Феноменальное тело («телесность») имеет, во-первых, интерсубъективную природу, поскольку воспринимается человеком через других людей, которые впервые сообщают ему о его теле, а во-вторых, дискурсивную природу, то есть опирается на имеющиеся в культуре языковые практики, описывающие жизнь тела. Все телесные функции проходят дискурсивную концептуализацию, социализацию и окультуривание, что приводит к формированию «культурного тела» (А.Ш.Тхостов). Однако не стоит это понимать как «насилие» культуры (дискурсивных практик) над неким «изначальным природным телом». Во всех случаях — говоря о «культурном» теле или о «природном» — мы имеем дело с дискурсивным освоением телесности, где каждый дискурс — естественнонаучный, психологический, религиозный, мистический и пр. — имеет свое слово

о теле, где есть определенная устоявшаяся иерархия телесных дискурсов и определенная конкуренция между ними. Так называемый «конфликт между культурой и природой, разворачивающийся на территории тела», рассматривается, с точки зрения дискурсивной природы телесности, как своеобразный нарратив, где обе полярности — и «культурное» тело, и тело «природное» — выступают как «персонажи» некоего сюжета, поставленные в оппозицию друг другу.

В телесном бытии человека можно выделить своеобразные позиции осмысления телесности. В силу своей «позициональности» (Х.Плеснер) телесность не может быть чем-то однородным, она заметна и различима с разных сторон, «точек зрения», а потому феноменально существует разными способами — модусами телесного бытия. В работе описываются следующие основные модусы телесного бытия: (1) внедискурсивное (центричное, продуктивное) тело и (2) дискурсивное (эксцентричное, рефлективное) тело. Дискурсивное тело в свою очередь расслаивается на следующие модусы: (3) образ тела («внешнее тело», «тело-объект», «Korper») и (4) чувство тела («внутреннее тело», «тело-переживание», «плоть», «Lieb»); эти модусы оформляются и существуют в пространстве между (5) телесными канонами и (6) телесными антиканонами. Все телесные модусы благодаря существованию (7) телесной схемы собираются в единый интегративный модус — (8) мое тело. Кроме этого в работе обсуждаются различные «маргинальные» вариации телесных модусов: «тело без органов», «шизофреническое тело» и др.

Дискурсивное, или продуктивное тело — это абсолютная центричность, «бытие вовне» и «бытие вовнутрь» (Х.Плеснер), это «тело-аффект» (В.Подорога). Продуктивное тело лежит в основе любого телесного опыта, оно априорно по отношению ко всем остальным телесным модусам. Чистое продуктивное тело — это прототелесный материал ('г>Я.т)), предназначенный для рефлективного оформления (цор(рг|). Продуктивное тело не имеет «телесных границ», поскольку границы тела появляются только с образом тела. Продуктивное тело не может быть «моим» или «чужим», «живым» или «неживым», «субъектом» или «объектом», оно существует трансцендентно и, одновременно, целиком и полностью здесь. Продуктивное тело само по себе не может быть изображено или сконструировано, то есть как-то объективировано или репрезентировано. Любая дискурсивная концептуализация продуктивного тела есть «порог» (термин, используемый В.Подорогой), создающий новый телесный модус, но уже — рефлективный. Продуктивное тело представляет собой своего рода множественность: полицентричное и полипотенциальное, фраг-ментированное и диффузное «тело-ризому». Тогда обретение телесности есть спровоцированное Другим превращение «корневища-ризомы» в «древовидную структуру» (термины, используемые Ж.Делёзом и Ф.Гваттари).

Дискурсивное, или рефлективное тело зарождается и живет исключительно благодаря интерсубъективному порогу, возникающему на пути продуктивного тела. Позднее таким порогом становится своя собственная рефлективная мысль, которая, переводя сознание в модус само-сознания, воздействует фор-

мирующим образом на поток продуктивной телесности. Любая дискурсивная практика — это своего рода позиция, с точки зрения которой человек переживает свой опыт, в данном случае свое телесный опыт. Телесный дискурс выводит человека из центричной позициональности в эксцентричную, создавая таким образом дискурсивное тело. Тело объективируется, то есть становится феноменальным объектом по мере того, как в действие вступает объективирующий дискурс, каковой, по мнению Подороги, есть «набор необходимых высказываний, устанавливающих правила ограниченного существования тела»1. Это может быть естественнонаучный дискурс, который наделяет тело неизменными физиологическими, анатомическими, биологическими и физико-химическими качествами; помимо естественнонаучного дискурса тело может быть осмыслено с помощью эстетического, этического, метафизического, религиозного, мистического, философского дискурса

Итак, в своем сознании телесности человек имеет дело с дискурсивным телом, а точнее с разнообразными дискурсивными модусами телесности. Из них два фундаментальных позициональных модуса, которые составляют неразделимую пару, суть «образ тела» и «чувство тела». Образ тела — это мое тело, которое я вижу глазами Другого («тело для Другого»); это тело, которое дано мне в экстернальной рефлексии. С появлением образа тела происходит своеобразное удвоение субъекта: теперь он являет собой одновременно наблюдателя и наблюдаемое. Эксцентричная отделенность «середины» («Я») от собственного тела делает возможным отличие этого тела от остального бытия, а следовательно — делает возможным (и необходимым) телесный контакт с этим бытием2. Так, через внешний образ тела человек впервые «замечает» свое бытие-в-мире.

Чувство тела — феноменальный модус дискурсивной телесности, который дан в интернальной рефлексии. Чувство тела — это скорее то, что М.М. Бахтин называл «внутренним телом», подразумевая под ним тело, «восчувствованное, переживаемое изнутри», представляющее из себя «совокупность внутренних органических ощущений, потребностей и желаний, объединенных вокруг внутреннего мира», его наполняют страдания, наслаждения, страсти, удовлетворения и т.д.3 Это тело, которое от нас неотделимо, а потому не мыслимо как нечто «внешнее» нам, оно «погружено во внутреннее время и не имеет ничего общего с представлением нашего тела в объективном пространстве-времени»4. С чувством тела связано организмическое «Я», оно укоренено в этой интимно-приватной телесности и не может существовать вне ее.

В телесном самовосприятии в качестве обязательных оценочных модусов выделяются также «телесный канон» и «антиканон», связанные с нормативами и моделями, существующими в дискурсивном пространстве человека. Телес-

1 Лодорога В.А. Феноменология тела. М., 1995. С. 22.

2 Плеснер X. Ступени органического и человек // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 121.

3 Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 47.

4 Подорога В.А. Феноменология тела. М., 1995. С. 14.

ные каноны — абстрактные представления о правильном («идеальном») теле, которые существуют в культуре, и с которыми человек соотносит свой телесный опыт . Если представить телесный канон в виде некоего полюса, относительно которого совершается измерение телесности, то тогда сам собой обнаруживается другой, противоположный полюс — телесный антиканон, который играет не меньшую роль в определении телесности, чем канон. Можно сказать, что канон — это позитивный образец, которому человек хотел бы соответствовать, к которому человек хотел бы приблизиться («тело-проект»), а антиканон — негативный образец, от которого человек хотел бы отличаться. В различных дискурсивных контекстах (дискурсивных практиках) телесный канон и телесный антиканон противопоставлены друг другу, например: красивое и некрасивое тело, здоровое и больное тело. Существуют религиозные, этические, социальные и другие телесные каноны и антиканоны, которые образуют систему дискурсивных координат, в которых человек призван расположить (а точнее — найти) себя, определив тем самым более точно свою индивидуальную телесную идентичность. Другая, не менее важная функция телесных канонов и антиканонов заключается в том, что они содержат регулятивные правила и нормативы, необходимые для выстраивания взаимоотношений с природным, техническим и социальным окружением. Телесный канон и антиканон распространяются как на внешнюю телесность («образ тела»), так и на телесность внутреннюю («чувство тела»). Хотя, безусловно, нормирование делает значительно больший акцент на внешней телесности, как наиболее доступной для наблюдения и контроля.

Все перечисленные телесные модусы интегрируются в совокупное переживание собственного тела — «мое тело», «телесное эго» (М.Мерло-Понти), «четвертое тело» (П.Валери), «единое тело» (В.Подорога). Мое тело — это «ноэматическое единство», которое вбирает все остальные модусы телесного бытия таким образом, что появляется новый нюанс, который не существовал в других телесных модусах — обладание своим телом («я владею телом», «у меня есть тело», «мне принадлежит тело»). Переживание обладания своим телом обязательно предусматривает специфическое телесное самовосприятие, возникающее на пересечении образа тела и чувства тела. Образ тела привносит в обладание собственным телом представление о теле как об объекте, которым можно обладать. Чувство тела своим особым образом подтверждает переживание обладания, дает ему право быть, насыщает его глубиной и жизненной силой.

Собирание фрагментов телесного опыта в ноэматическое единство, называемое «моим телом», предусматривает наличие еще одного важного компонента (феноменального модуса). Телесная схема («схема тела») — это единая форма представления (переживания) тела, в которой целое господствует над своими частями. Благодаря телесной схеме создается единая феноменальная

1 Греч, коушу — внутренние прутья щита, служившие и его основой, и его рукоятью; правило, отвес, линейка; правило, норма; образец, мерило; твердая отправная точка, точно установленная дата, веха.

форма тела, обладающая четкими и неизменными пространственными характеристиками, она трехмерна, имеет вертикально-горизонтальный остов, а также внутреннее и внешнее пространство, обладает известным набором движений, гибкости, плотности, она функционально иерархизирована. В современной культуре главенствующим дискурсом в становлении телесной схемы можно, пожалуй, считать естественнонаучный дискурс. Такая телесная схема располагает наше тело в объективном пространстве и времени и являет единство нашего тела как физического, биохимического, анатомического объекта. Одновременно с этим схема тела придает целостность и законченность внутренним ощущениям, сообщая им принадлежность некой единой телесной организации.

Таким образом, и чувство тела, и образ тела пронизаны дискурсивными координатами схемы тела, которые, собственно, оформляют и объединяют их. В этом заключается интегративная функция схемы тела, благодаря которой возникает, в конце концов, «мое тело». Напротив, отсутствие конституирующей (интегративной) функции телесной схемы приводит, во-первых, к размыванию связи между двумя основными модусами телесности, а во-вторых — к дезинтеграции телесных переживаний «внутри» каждого из этих модусов. Тогда мы имеем уже не с целостной и интегрированной телесностью, а с так называемым «шизофреническим телом».

«Шизофреническое тело» — это дезинтегрированная телесность, которая представляется результатом неудачного взаимодействия образа тела и чувства тела, их неконгруэнтности. Трудности в создании телесного единства связаны с использованием различных схем тела, лежащих в основе чувства тела и образа тела. Если чувство тела и образ тела выстраиваются по единой дискурсивной схеме, то между ними не возникает противоречия: они складываются в целостное, единое и взаимосогласованное представление-переживание тела; каждому внутреннему переживанию здесь соответствует некое представление о внешнем телесном образе этого переживания и наоборот. Если же переживание чувства тела строится по одной дискурсивной схеме, а представление об образе тела — по другой, то между ними происходит диссонанс. Характерными признаками «шизофренического тела» являются: телесная диссоциация, при которой некоторые части (телесные переживания) утрачивают связь с целым; фрагментарное нарушение поверхности, при котором тело становится «поверхностью, пробитой множеством дыр, дырчатой поверхностью» (З.Фрейд); диссоциация частей тела и расслоение его границы приводит к переживанию телесной диффузии — физического смешения и взаимопроникновения тела и других объектов; другие феномены — «окаменение» (Р.Лэинг), «пустое тело» (Г.Панков), «тело-чемодан» (Ж.Делез).

Необходимо заметить, что термин «шизофреническое тело» используется в данной работе не в медицинском смысле — как обозначение симптома психической болезни, — а в феноменальном: как переживание «расщепления», на-

рушения целостности своего тела1. Тот факт, что данный феномен переживается самим человеком и воспринимается окружающими людьми (в том числе изучающими его психиатрами) как «болезненное состояние», для феноменолога означает лишь то, что дискурсивная среда, в которой мыслят эти люди, наделяет это «расщепление» статусом психической аномалии. Следовательно, в другой дискурсивной среде (другой культуре), где данный феномен будет иметь иное, позитивное или нейтральное значение, характер переживания «шизофренического тела» будет иным, и называться оно будет, конечно, по-другому. Примерами других дискурсивных практик, лояльных к «расщеплению тела-ума», могут выступать мифологический и поэтический дискурс, где является нормой то, что неприемлемо для естественнонаучного мышления.

Глава 6. Познание психического опыта

В шестой главе рассматривается познание человеком особого региона самобытия, который обычно феноменально противопоставляется телу как «душа», «психика», «сознание». При анализе этого региона самобытия были использованы работы Э.Гуссерля, Х.Плеснера, Ф.Ницше, О.Шпенглера, Э.Фромма, М.М.Бахтина, исследования психологов З.Фрейда, К.Юнга, А.Маслоу, Л.С.Выготского, В.П.Зинченко, лингвистов А.Вежбицкой, Дж.Лакоффа, М.Джонсона, Ф.Уилрайта, А.Ричардса и размышления поэтов Ф.Г.Лорки, О.Мандельштама.

Шестая глава включает следующие параграфы:

§ 1. «Ступени сознания» психического опыта.

§ 2. Рефлективное самопостижение.

§ 3. Язык психического опыта.

§ 4. Объективация психического опыта.

§ 5. Метафорические оппозиции психического опыта.

§ 6. Функции объективации в познании самобытия.

Э.Гуссерль относил к «психическому опыту» сферу имманентного восприятия и все, что обнаруживает себя неотделимым от этой сферы, обозначаемое им как «Я-переживания», или «психические переживания» (мышление, чувствование, воление и пр.)2. Познание психического опыта опирается на его сознание (осознание). Но может ли психический опыт быть «бессознательным»? В настоящей работе предлагается феноменологический взгляд на понятие «бессознательного», которое благодаря психоанализу З.Фрейда прочно вошло в научный и житейский дискурс. Прежде всего необходимо отметить, что в феноменологической парадигме термин «бессознательное» отсутствует. Феноменолог не использует этот термин, потому что, во-первых, он имеет дело только с тем, что представлено в непосредственном восприятии, во-вторых, феноменологическая парадигма базируется на идее принципиальной открытости «Я» самосознанию. Для феноменолога «бессознательное» — гипотети-

1 От греч. с^ац — расщепление, разделение, раздвоение, ответвление; фреуо? — внутренности, грудь, сердце, душа; ум, мышление, мысль.

2 Гуссерль Э. Феноменологическая психология // Логос. 1992. № 3. С. 63.

ческий конструкт, который создан для объяснения некоторых психических феноменов, а потому «заключается в скобки». Тропологический анализ понятия «бессознательного» показывает, что в основе концепта «бессознательного» лежит пространственная метафора «глубины» и метафорическая персонификация (анимизация).

Феноменологическим коррелятом понятия «бессознательного» выступает понятие «потенциальной интенциональности». По Э.Гуссерлю, актуальная иптсициопальност!, — это непосредственная обращенность cogito на тот или иной интенциональный объект («фигуру»); потенциальная интенционалыюсть обнаруживается в обязательном присутствии в поле восприятия «заднего плана» («атгенциального фона»), из которого вычленяется воспринятый объект1. Такого рода потенциальное поле восприятия может быть в любой момент стать актуальным. Для феноменолога психический опыт всегда принципиально открыт для сознания, и осознание внутреннего опыта в феноменологии — это не процесс, связанный с неким «проникновением», «открытием» и т.д., — как это имеет место в психоанализе, — а процесс, связанный исключительно с различением (дифференциацией) и описанием (дескрипцией) внутреннего опыта, с его рефлексией и концептуализацией. Этот процесс Э.Гуссерль называл «эксплицитным познанием», которое имеет свои «ступени ясности»: от «смутного» (недифференцированного) опыта к «ясному» (отчетливому)2.

В сознании («прояснении») психического опыта, безусловно, значительную роль играет язык (дискурсивные практики). Язык естественным и незаметным образом структурирует психический опыт, в частности, он представляет его в виде своеобразных «объектов» (эмотивных, или интроспективных концептов), которые можно разделять на составные элементы или, напротив, собирать в новые единства под новыми названиями. Это значит, что качество сознания психического опыта напрямую зависит от языковых способностей индивида, в частности — от объема того словарного запаса, который он может использовать для описания своих переживаний («эмотивной лексики»). Неспособность высказать в словах свой эмоциональный опыт П.Сифнеос окрестил «алекситимией»3. В настоящей работе описаны причины алекситимии (психологическая, педагогическая, лингвистическая), а также грамматические категории, с помощью которых человек описывает свой психический опыт (процесс, состояние, объективация).

Особую роль в описании психического опыта играет его объективация, то есть дискурсивная концептуализация психического опыта в качестве особого рода объекта: «состояния», «чувства», «желания», «потребности» и пр. Л.С.Выготский писал: «Сознание своих переживаний и означает не что иное, как имение их в качестве объекта (раздражителя для других переживаний). Сознание есть переживание переживаний, точно таким же образом, как пере-

1 Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии... М., 1999. С. 185.

2 Там же. С. 143.

3 От греч. а — префикс, означающий отсутствие чего-либо; XéÇiç — слово, речь, выражение; Ou|iôç — душа, чувство, желание, страсть, настроение

живания суть переживания предметов»1. Объективация есть создание именованных фрагментов психического опыта, которые суть дискурсивные концепты («эмотивные концепты»). Из хаотичного потока впечатлений и ощущений лепятся облеченные в словесную форму концепты, которые таким образом становятся доступными сознанию.

Главная особенность объективации психического опыта состоит в том, что она имеет иносказательную природу, то есть в ее основе лежит метафорический или метонимический перенос. Интроспективная (эмотивная) лексика не может взяться из пустоты, и когда в этом возникает необходимость, слова для обозначения психического опыта заимствуются из других областей человеческого опыта, приспосабливаясь к новым значениям: «...для нашего сознания (а где взять другое?) только через метафору раскрывается материя, ибо нет бытия вне сравнения, ибо само бытие есть сравнение»2, — это высказывание О.Мандельштама в полной мере относится к внутреннему опыту и даже более к внутреннему, чем внешнему.

Таким образом, существующий в сознании психический опыт не может быть представлен иначе, как в иносказательной форме, поэтому отдельное внимание посвящено метафорологии психического опыта. Иносказательные образы (метафоры и символы), описывающие психический опыт, удобно представить в рамках архетипических оппозиций, то есть универсальных полярных категорий, сквозь сетку которых человек воспринимает себя, свой психический опыт. Предполагается, что возникновение этих оппозиций связано с дихотомическим характером человеческого мышления (ДжЛСелли). Дж.Лакофф и М.Джонсон подчеркивали, что «подобные метафорические ориентации отнюдь не произвольны — они опираются на наш физический и культурный опыт»3. А поскольку этот опыт является чаще всего универсальным, большинство метафор и символов, описывающих психический опыт, яе ляются архети-пическими, то есть несут одни и те же или очень сходные значения для большинства людей.

В настоящей работе рассмотрены лишь некоторые из большого числа метафорических оппозиций, описывающих психический опыт. Среди них можно выделить базовые оппозиции. Прежде всего — это дихотомия «активное — пассивное», которая имеет языковую природу, поскольку в основе практически любого высказывания лежит формальная синтаксическая конструкция, содержащая агенс (действующий субъект) и пациенс (претерпевающий объект). К базовым оппозициям также относится дихотомия «живое — мертвое», поскольку она отражает онтологическое представление о разделении мира на живые существа и неживые предметы. Еще одна базовая дихотомия, «мужское — женское», отражает биологическое деление живых существ на две группы,

1 Выгодский Л. С. Сознание как проблема психологии поведения // Психология развития как феномен культуры. М., 1996. С. 36.

2 Мандельштам О. Слово и культура. М., 1987. С. 161.

3 Лакофф Дж., Джонсон М. Метафоры, которыми мы живем // Теория метафоры. М.'. Прогресс, 1990. С. 396.

отличающиеся по ряду признаков, как объективных, так и тех, которые дис-курсивно определены в каждой культуре. Другая большая группа — пространственные оппозиции — включает такие оппозиции, как «внешнее — внутреннее», «высокое — низкое», «большое — малое» и пр. Благодаря «символизированию протяженности» (О.Шпенглер) психические процессы и явления могут осмысляться как объекты, находящиеся в пространственных взаимоотношениях друг с другом.

Следует отметить, что любая метафорическая оппозиция имеет оценочный компонент. «Социальная оценка определяет все стороны высказывания, пронизывая его насквозь», — писал М.М-Бахтин1. Социальная оценка, неизбежно сопровождающая любое метафорическое описание психического опыта, непосредственно влияет на степень его принятия, стало быть — осознания. Некоторые оппозиции имеют лишь легкий налет оценки, и на первый план выходит их основная, объективирующая функция. Другие оппозиции обладают явными оценивающими функциями. Например, пространственный компонент оппозиции «высокое — низкое» просто не замечается — настолько в ней преобладает оценочный компонент («высокие чувства», «низкий поступок»), а оппозиция «светлое — темное» в контексте психического опыта отождествляется с оценочной оппозицией «хорошее — плохое» («яркие чувства», «мрачное настроение»).

В конце шестой главы рассмотрены экзистенциальные функции метафорической объективации психического опыта: диссоциация (самоотчуждение), самоанализ, самоописание, самопрезентация в социуме, интеграция в целостное самосознание. В силу того, что объективация позволяет относиться отстранение к психическому опыту, она тем самым несет в некотором роде «защитную» функцию, поскольку дает возможность «отодвинуть» его от себя. Объективация — как вербальное оформление психического опыта в «дискретные сущности» (ДжЛакофф, М.Джонсон) — позволяет производить над ними некоторые мыслительные операции, подвергать психический опыт анализу и синтезу. Поскольку чаще всего объективация переживаний практически исключает личное участие «Я», благодаря этому человек имеет возможность освободить себя от психологической ответственности за свои переживания, особенно социально неприемлемые. Для человека, живущего в обществе, — это нормальная социальная стратегия, которая прежде всего связана с безопасностью2.

Диалектика феномена объективации состоит в том, что именно благодаря предварительному «отчуждению» своего психического опыта создается возможность для осуществления противоположного процесса — дальнейшего присвоения этого опыта. Ведь, по словам П.Рикера, «присваивать можно лишь то, что прежде находилось на расстоянии»3. Сначала переживания воспринимаются отделенными от «Я», затем эти они принимаются человеком как свои,

' Бахтин М.М. Тетралогия. М., 1998. С. 240.

2 Фромм Э. Душа человека. М., 1992. С. 92.

3 Рикёр П. Конфликт интерпретаций. М., 1995. С. 44.

то есть человек осознает себя источником своих собственных переживаний; они интегрируются, включаясь в целостное представление о себе.

Ключевую роль для осознания и принятия человеком отчужденного психического опыта играет социальное окружение. Оно может выступать в качестве «критика», отсеивающего неприемлемые импульсы, которые, отчуждаясь, попадают в «теневую» часть души (К.Юнг), или, напротив, стать «фасилитато-ром» (К.Роджерс), то есть посредником, облегчающим осознание и принятие этих импульсов. В «безопасных отношениях» с Другим, в отсутствие какой-либо явной или неявной угрозы своему «Я» человек «может позволить себе исследовать различные стороны своего опыта в их чувственной непосредственности»; только так противоречащий «Я-концепции» психический опыт может «просочиться в сознание без искажения»'.

Заключение

В конце работы подводятся итоги диссертационного исследования, формулируются основные выводы, определяются дальнейшие исследовательские перспективы.

Основные положения исследования отражены в следующих публикациях:

Монографии:

1. Введение в феноменологию самопознания. Пермь: Изд-во Пермск. гос. унта, 2006. 255 с.

2. Феноменология самопознания: регионы самобытия. Пермь: Изд-во Пермск. гос. ун-та. (готовится к печати в январе 2011).

Публикации в изданиях, рекомендованных ВАК:

1. К вопросу о гуманизации бизнес-образования // Высшее образование в России. 2006. № 6. С. 93-96.

2. Категории эмоциональной лексики как объект внимания психотерапевта // Вестник психотерапии. 2006. № 17 (22). С. 16-24.

3. Феноменологическая арт-терапия в психологической подготовке супружеских пар к рождению ребенка // Пермский медицинский журнал. 2007. Том XXIV. № 1-2. С. 155-161.

4. Этапы и стратегии самопознания // Развитие личности. 2009. № 1.

5. Образ тела и чувство тела — главная оппозиция телесного бытия // Вестник Бурятского госуниверситета. Выпуск 14.2009. С. 48-51.

6. Тропологический анализ рефлексии // Вестник Челябинского государственного университета. 2009. № 42 (180). Философия. Социология. Культурология. Вып. 15. С. 108-111.

1 Роджерс K.P. Взгляд на психотерапию. Становление человека. М., 1994. С. 120. 32

7. Феноменальные модусы телесного бытия // Вестник Вятского государственного гуманитарного университета. 2010. № 1(1), С. 20-24.

8. Иерархия личных имен: от индивидуального имени к обобществленному «Я» // Вопросы культурологии. 2010. № 3. С. 17-22.

9. Модели концептуализации множественности «Я» // Вестник Челябинского государственного университета. 2010. № 20 (210). Философия. Социология. Культурология. Вып. 18. С. 22-25.

10. Лики одиночества в культуре // Философия социальных коммуникаций. 2010. №3(12). С. 51-58.

11. Терапевтическое толкование сновидений: от символа к метафоре // Психология и Психотехника. 2010. № 8.

Публикации в других изданиях, а также сборниках материалов международных конференций:

1. Использование метафор в психотерапевтической работе // Журнал практического психолога. 1997. № 1. С. 14-20.

2. Гуманистическая психология и массовое сознание II Пасхи. Научный психологический журнал (Екатеринбург). 1998. № 1. С. 22-30.

3. Эмоциональная лексика в профессиональной коммуникации психотерапевта И Вестник Российской коммуникативной ассоциации. Теория и практика комумникации: Сборник научных трудов. Вып. 3 / Под общ. ред. И.Н.Розиной. Ростов-на-Дону: Изд-во ИУБиП, 2005. С. 113-121.

4. Техника «эпохэ» // Ученые записки гуманитарного факультета Пермского государственного технического университета. Вып. 13. Пермь, 2005. С. 72-87.

5. Перфоманс как арт-терапевтическая техника // XX Мерлинские чтения: «В.С. Мерлин и системное исследование индивидуальности человека»: Материалы межрегиональной юбилейной научно-практической конференции. В 3 частях. Часть II. Пермь: Перм. гос. пед. ун-т, 2005. С. 312-321.

6. Три женских комплекса: идентичность против сексуальности // Семейная психология и семейная терапия. 2006. К» 2. С. 109-113.

7. Три пути самопознания // Философия. Культура. Гуманизм: История и современность. Материалы международной научно-практической конференции. Оренбург: ИПК ГОУ ОГУ, 2006. С. 272-274.

8. Сократ «деструктивный» (психоаналитическая фантазия) // Московский психотерапевтический журнал. 2007. № 1. С. 150-159.

9. Мифы об эмоциональном опыте // Вестник Российской ассоциации телефонов экстренной психологической помощи. 2007. С. 15-16.

10. Функциональные разновидности рефлексии И Рефлексивные процессы и управление. Сборник материалов VI Международного симпозиума 10-12 октября 2007 г., Москва. М.: КогитоЦентр, 2007. С. 16-18.

11. Виртуальная природа эмоциональных концептов // Генезис категории виртуальная реальность: Материалы международной научной конференции (15 февраля 2008 г.). Саранск: Рузаевский печатник, 2008. С. 276-279.

12. Так называемое «бессознательное» глазами феноменолога // Психологическое познание: актуальные проблемы: Материалы Мевдунар. науч.-практ. конф. (27 ноября 2008 г.). Пермь: Изд-во Перм. гос. ун-та, 2008. С. 18-22.

13. Феномен харизматического лидерства // Философия социальных коммуникаций. 2009. № 2. С. 55-62.

14. Другой как участник самопознания //Я и другой в пространстве текста: межвуз. сб. науч. тр. / Перм. гос. ун-т; Ун-т в Любляне. Пермь — Любляна, 2009. Вып. 2. С. 26-34.

15. Виды рефлексии: феноменологическое обоснование // Вестник Пермского университета. Серия "Психология". 2009. Выпуск 2 (28). С. 47-58.

16. Развитие психодинамической теории сновидений // Московский психотерапевтический журнал. 2009. № 1. С. 64-74.

17. Уровни вербализации эмоционального опыта // Психология познания в области психологии: материалы Междунар. науч.-практ. конф. молодых ученых (27 ноября 2009 г.) / Перм. гос. ун-т. Пермь, 2009. С. 106-111.

18. Виртуальные границы телесности // Генезис категории виртуальная реальность: Материалы II Международной научной конференции (25-26 июня 2009 г.) / под ред. A.B. Захряпина и др. Саранск: Рузаевский печатник, 2009. С. 233-236.

19. Роль Другого в самопознании // Философия социальных коммуникаций. 2008. №6. С. 28-39.

20. Множественное «Я» как дискурсивный концепт // Язык. Текст. Дискурс: Научный альманах Ставропольского отделения РАЛК / Под ред. проф. Г.Н. Манаенко. Выпуск 7. Ставрополь: Изд-во СГПИ, 2009. С. 129-137.

12. Идея Бога и самопознание // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2009. Том 10. Выпуск 2. С. 82-90.

21. Феноменология телесной границы II Психология телесности: теоретические и практические исследования: Сборник статей II Международной научно-практической конференции (25 декабря 2009 г.). Пенза: ПГПУ, 2009. С. 25-33.

22. К вопросу о «собственнике сознания» (вслед за Густавом Шпетом) II Творческое наследие Г.Г. Шпета в контексте современного гуманитарного знания: Пятые Шпетовские чтения: Сб. статей и материалов межд. науч. конф. (1-5 декабря 2008 г.). Томск: Изд-во Том. ун-та, 2009. С. 271-276 (364 с.)

23. Виды и механизмы функциональной алекситимии // Вестник Пермского университета. Серия: Философия. Психология. Социология. Вып. 2(2). 2010. С. 93-99.

Подписано в печать П. ОI 2011 г. Формат 60x84/16. Усл. печ. л. 2.<Л. Тираж 200 экз. Заказ 12. ,

Типография Пермского государственного университета 614990. Пермь, ул. Букирева 15

Текст диссертации на тему "Феноменология самопознания: концепция множественного "Я""

/

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Пермский государственный университет»

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ САМОПОЗНАНИЯ: КОНЦЕПЦИЯ МНОЖЕСТВЕННОГО «Я»

Специальность 09.00.01 — Онтология и теория познания

Диссертация на соискание степени доктора философских наук

Научный консультант — доктор философских наук, профессор Железняк Владимир Николаевич

Пермь 2010

Работа выполнена на кафедре истории философии ГОУ ВПО «Пермский государственный университет»

Научный консультант: доктор философских наук, профессор

Железняк Владимир Николаевич

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор

Анкин Дмитрий Владимирович

доктор философских наук, профессор Поросенков Сергей Владимирович

доктор философских наук, профессор Комаров Сергей Владимирович

Ведущая организация: Вятский государственный гуманитарный

университет

Защита состоится 1 марта 2011 г. в 15 ч. на заседании диссертационного совета ДМ 212.189.03 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора при Пермском государственном университете по адресу: 614990, Пермь, ул. Букирева, 15, зал заседаний ученого совета.

ОГЛАВЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ..........................................................................................................5

Глава 1. РЕФЛЕКСИЯ — ОСНОВА САМОПОЗНАНИЯ............................16

§ 1. Философско-антропологическое понятие рефлексии......................16

§ 2. Продуктивное «Я» и рефлективное «Я»............................................18

§ 3. Феноменологическое понятие рефлексии.........................................21

§ 4. «Гносеологические ограничения» рефлексии...................................25

§ 5. Дискуссия по поводу эффективности рефлексии.............................28

§ 6. Виды рефлексии....................................................................................40

§ 7. Естественная и феноменологическая рефлексия..............................48

§ 8. Метарефлективное «Я»........................................................................51

Глава 2. ДРУГОЙ — УЧАСТНИК САМОПОЗНАНИЯ...............................55

§ 1. Вопрос о самобытии.............................................................................55

§ 2. Свидетельство Другого........................................................................57

§ 3. Диалогическая природа самопознания...............................................61

§ 4. Самораскрытие и самопрезентация....................................................66

§ 5. Два полюса самобытия.........................................................................70

§ 6. От бытия-объектом к бытию-субъектом............................................74

§ 7. Три модуса существования Другого как основания самобытия.....78

§ 8. Единство «Я» и единственность Другого..........................................87

Глава 3. ПРОЦЕСС ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОГО САМОПОЗНАНИЯ..........91

§ 1. Основания экзистенциального самопознания...................................91

§ 2. Онтическое основание самобытия-в-мире.........................................94

§ 3. Самопознание как переживание экзистенции.................................100

§ 4. Главный вопрос самопознания .......................................................105

§ 5. Толкование сейчас-сущего в направлении к самобытию-в-мире . 107

§ 6. Опыт «другого Я» и опыт самопознания.........................................121

§ 7. Три пути самопознания......................................................................126

§ 8. Этапы самопознания..........................................................................131

§ 9. Самопознание в контексте культуры...............................................135

Глава 4. КОНЦЕПЦИЯ МНОЖЕСТВЕННОГО «Я»...................................141

§ 1. Сомнение в априорной целостности «Я».........................................142

§ 2. Двойственное «Я»..............................................................................145

§ 3. Тройственное «Я»...............................................................................156

§ 4. Множественное «Я»...........................................................................160

§ 5. Синтетическая функция самосознания............................................171

§ 6. Единое «Я» как дискурсивный концепт...........................................183

§ 7. От полицентричности — к полиперсональности............................190

§ 8. Концептуализация множественности «Я».......................................198

Глава 5. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ТЕЛЕСНОГО БЫТИЯ................................208

§ 1. Тело и телесность...............................................................................209

§ 2. Феноменальные модусы телесного бытия.......................................214

§ 3. Продуктивное и рефлективное тело.................................................219

§ 4. Образ тела и чувство тела..................................................................225

§ 5. Телесный канон и телесный антиканон...........................................233

§ 6. Мое тело и телесная схема................................................................238

§ 7. Дезинтегрированная телесность.......................................................248

Глава 6. ПОЗНАНИЕ ПСИХИЧЕСКОГО ОПЫТА.....................................253

§ 1. «Ступени сознания» психического опыта.......................................254

§ 2. Рефлективное самопостижение.........................................................262

§ 3. Язык психического опыта.................................................................265

§ 4. Объективация психического опыта..................................................271

§ 5. Метафорические оппозиции психического опыта..........................279

§ 6. Функции объективации в познании самобытия..............................295

ЗАКЛЮЧЕНИЕ................................................................................................303

БИБЛИОГРАФИЯ...........................................................................................308

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность исследования

В известном диалоге Сократ спрашивает Алкивиада: «Скажи, что это значит — заботиться о себе?» Здесь же мы узнаем, как сам Сократ отвечает на этот вопрос. Забота о себе, по Сократу, заключается не в заботе о внешних атрибутах своего существования, например, в заботе об одежде или других своих вещах, и даже не в заботе о своем, теле, но в заботе именно о «самом себе» (агЗто то сшто), а путь к пониманию этого особого рода заботы лежит через самопознание: «Познав самих себя, мы одновременно познаем заботу, в которой нуждаемся, а без такого познания мы никогда этого не поймем»1. Кроме этого, по Сократу, человек, не знающий себя, не способен вести ни общественные, ни домашние дела, ни сам стать счастливым, ни сделать таковыми других. Так Сократ раскрывает перед юным Алкивиадом, жаждущим власти, призыв, начертанный на храме Аполлона в Дельфах: «Познай самого себя» (уусобг авоштоу)", — провозглашая познание самого себя как обязательное условие успешного правителя.

Таким образом, уже в античной философии самопознание ставилось во главу угла деятельности не только философа, но и провозглашалось обязательным делом любого другого человека, причем делом не только сугубо личным, но и общественным. В дальнейшем на протяжении всей истории философии тема самопознания остается одной из самых влекущих и одновременно самых трудных для понимания тем. И, несмотря на почтенный возраст, проблема самопознания, конечно, не теряет свою актуальность в современной философии. В начале XX века Э. Гуссерль пишет о необходимости самопознания для понимания другого человека. По его мнению, вначале феноменолог разрабатывается «метод чистого опытного самопостижения как метод последовательного продуманного феноменологического самораскрытия», и только после этого ему становится доступным «всякий другой опыт психического, чистый опыт другого, так же как и опыт сообщества»3. В 1924 г. русский поэт А. Белый в одном из своих философских сочинений рассматривал известную библейскую заповедь «Возлюби ближнего как самого себя» в непосредственной связи с темой самопознания; он считал, что надо сперва познать и полюбить себя, а потом понять и полюбить другого: «Как можем мы себя любить, когда мы себя не знаем. И как

1 Платон. Алкивиад, 129а.

2 Данное изречение приписывается мудрецу из Спарты Хилону (Соколов Г.И.

Дельфы. М., 1972. С. 142).

3 Гуссерль Э. Феноменологическая психология. Амстердамские доклады // Логос.

1992. №3. С. 68.

мы можем любить, знать и уважать других, когда мы не знаем, не любим, не уважаем себя»1. Один из основателей философской антропологии Э. Финк тесным образом связывает самопознание и познание мира: «Человек действительно бесконечно интересуется собой и именно ради себя исследует предметный мир. Всякое познание вещей в конечном счете — ради самопознания. Все обращенные вовне науки укоренены в антропологическом интересе человека к самому себе» . А в конце XX века М. Фуко вновь.воспроизводит уже упоминавшуюся платоновскую схему «самопознание — забота о себе — успешное управление», где самопознание есть центральный момент в «заботе»3; философ же выступает в роли посредника, помогающего человеку встретиться с самим собой и таким образом найти его сугубо личные формы «заботы»4.

Самопознание — это вечная тема, и настоящая работа предлагает очередной вариант ее развития — феноменолого-критический. Дело в том, что многочисленные науки и философские направления, осуществляемые в духе «естественной установки» (выражение Гуссерля), предлагают человеку разнообразные учения и модели, концепции и схемы, объясняющие его бытие. В результате человек «захлебывается» в огромном море противоречащих друг другу гипотез и толкований. Конечно, на этом фоне развиваются скептические и даже нигилистические тенденции, ведущие к потере человеком понимания себя и смысла собственного существования (со всеми вытекающими отсюда деструктивными и само-деструктивными последствиями). Феноменология как критическая философия, поднимая методологические вопросы познания самобытия, не претендует на появление очередной модели, а напротив, призвана в некотором смысле «освободить» самопознающего субъекта от диктата разнообразных научных концептов и тем самым открыть новое измерение и новую перспективу понимания себя и мира — экзистенциальную феноменологию, — которая не противопоставляется существующим философским и психологическим концепциям, а, напротив, принимает их как необходимые в практической жизни инструменты самоосмысления и самопознания и, тем самым, предоставляет им «законное место» в концептосфере самобытия.

Степень разработанности темы

1. Самопознание — это вечная тема. Философское осмысление челове-

1 Белый А. Душа самосознающая. М., 1999. С. 359.

2 Финк Э. Основные феномены человеческого бытия // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 371.

3 Греч. є7П}.ієА.єіа -— 1) забота, радение, попечение; 2) общественное поручение, общественный пост; 3) занятие, дело, область деятельности, поприще.

4 Фуко М. Герменевтика субъекта // Социо-Логос: Социология. Антропология. Метафизика. М., 1991. С. 284-311.

ком собственного существования началось на заре становления философской мысли и продолжается до сегодняшнего дня. На протяжения этого времени предлагались разнообразные религиозно-мистические, метафизические, естественнонаучные и другие концепции человеческого бытия («Я», «сознания» и пр.). В то же время было недостаточно уделено внимания тому, каким образом человек приходит к пониманию себя, то есть самому прог^ссу самопознания, его инструментам, участникам и условиям, от которых, собственно говоря, и зависит результат — достижение самопонимания. Настоящая работа предлагает феноменолого-критический вариант развития темы самопознания.

2. Традиционный подход утверждал «Я» («сознание») как незыблемое основание познания вообще и самопознания в частности (например, Р.Декарт). Неклассический подход понимал «Я» в виде субъекта, с одной стороны, деятельно преобразующего мир, а с другой — детерминированного целым рядом- факторов: социально-экономическими условиями (К.Маркс), «бессознательным» (З.Фрейд), языком (Л.Витгенштейн). Постмодернистский подход вовсе попытался ниспровергнуть «Я», понимая его как дискурсивный концепт (М.Фуко), как «привелигированный симптом» (Ж.Лакан). Однако это — лишь крайние точки зрения, противопоставленные друг другу в философском пространстве. Возникает актуальная необходимость разработки «нейтрального» методологического пути, состоящего в том, чтобы, с одной стороны, не потерять понимание экзистенциальной необходимости таких концептов как «Я», «идентичность», «самобытие» и т.д., а с другой стороны — увидеть их феноменальную структуру и процесс их интерсубъективного конструирования.

3. Понятие рефлексии активно начало использоваться в философии нового времени (Р.Декарт, Дж.Локком, Д.Юм), затем в философской антропологии (Э.Кассирер, М.Шеллер, Х.Плеснер) и феноменологии (Э.Гуссерль, Р.Ингарден, М.Мерло-Понти). Рефлексия обычно понимается как противоположный «внешнему», «продуктивному», «трансцендентному» восприятию акт, в некоторой степени даже разрушающий осознаваемое переживание. Предполагается, что такое противопоставление и вытекающие из него «гносеологические ограничения» рефлексии связаны с метафорами, заложенными в понятии рефлексии. В связи с этим требуется тропологический анализ понятия рефлексии и создание более адекватных метафор. Кроме того, не достаточно разработана тема различных видов и функций рефлексии, что затрудняет описать условия «неагрессивной» рефлексии.

3. Роль другого человека в самопознании была провозглашена еще Сократом. В XX в. эта тема была вновь поднята в работах М.Хайдеггера, Э.Левинаса, Ж.-П.Сартра, М.Бубера, М.М.Бахтина, М.Фуко и др. Несмотря на глубокое осмысление данного вопроса, представляется необходимым более дифференцированно описать функции и позиции Другого на каждом этапе самопознания, рассмотреть различные модификации Другого как основания самопознания.

4. Вопрос о единстве/множественности «Я» можно уловить уже в античной философии (Плотин), затем в философии нового времени (Г.В.Лейбниц) и в классической философии (И.Кант, И.Г.Фихте); однако наибольшее развитие эта тема получила в работах философов, социологов и психологов XX в.: постепенно — в результате многочисленных описаний многосоставной природы «Я» — монолитность «Я» начинает размываться, и в работах философов-постмодернистов высказывания о «Я» принимают негативно-пессимистический характер: «смерть субъекта» (М.Фуко), «смерть автора» (Р.Барт). Таким образом, деконструкция понятия «Я» («идентичности») постепенно привела к его обесцениванию. Тем не менее, предполагается, что открытие составного характера «Я» совсем не обязательно должно приводить к разрушению «Я» и отрицанию значения этого концепта для человека. Феноменологическая концепция множественного «Я», представленная в настоящей работе призвана, во-первых, описать но-этико-ноэматическую структуру «Я» как интенционального объекта, а с другой стороны — возвратить «Я» его экзистенциальную ценность.

4. Наиболее продуктивными в практическом отношении концепциями, описывающими различные компоненты «Я» на сегодняшний день можно считать психологические концепции следующих авторов: З.Фрейд, К.Юнг, К. Роджерс, Э.Берн, Ф.Перлз, В.А.Петровский, Л.Я.Дорфман. Большинство психологических концепций, во-первых, описывают содержание «Я», по-разному «разделяя» поле совокупной идентичности на те или иные составные части, и, во-вторых, в этих концепциях предполагается, что данные компоненты образуются в процессе развития «Я» («личности»). Особенность (новизна) представленной ниже концепции множественного «Я» состоит в том, что, во-первых, она, опираясь на основные понятия феноменологии, описывает ноэтико-ноэматическую структуру концепта «Я» — именно эта структура имплицитно подразумевает появление эмпирического «Я» с его разнообразными «Я»-компонентами, во-вторых, подразумевает, что предлагаемая структура априорна по отношению многочисленным вариантам эмпирического «Я».

Объект, цели и задачи исследования

Феноменология как критическая философия, поднимая методологические вопросы познания человеком самобытия, обнаруживает новое измерение и новую перспективу — феноменологию самопознания. Феноменология самопознания, или экзистенциальная феноменология, вводит в качестве своей основной темы процесс экзистенциального самопознания1. Если зада-

1 В данном случае слово «экзистенциальный» употребляется в своем обычном значении (от лат. ехз181епиа — существование, ехз151о — выступать, выходить показываться, являться) и не отсылает нас к какому-либо конкретному философскому направлению.

ча феноменологии вообще — изучить то, благодаря чему мы имеем наши представления о мире, то есть собственное сознание, его работу (cogito), а также сами представления (cogitationes), то задача экзистенциальной феноменологии — изучить, каким образом человек познает себя, свое существование, и к каким возможным результатам он приходит в ходе самопознания. Экзистенциальная феноменология рассматривает особенности познания такого специфического объекта как индивидуальное бытие человека («самобытие»), а также образующуюся в результате процесса самопознания специфическую сферу «Я» («идентичность»). Экзистенциального феноменолога интересует, как возникают и как функционируют актуальные для экзистенциального самопознания категории самобытия: «Я», «тело», «душа», «психика», «сознание», «жизнь» и т.д.

Итак, объектом данного исследования является процесс экзистенциального самопознания. Более частными предметами, попадающими в поле внимания феноменологии самопознания, являются разли�