автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Феноменология жизни

Полный текст автореферата диссертации по теме "Феноменология жизни"

На правах рукописи Игорь Викторович Кирсберг

Феноменология жизни: Ветхий Завет и первые христиане.

Специальность - 09.00.13 - религиоведение, философская антропология, философия культуры

Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук.

Москва 2004

Диссертация выполнена в секторе

Истории антропологических учений Института философии РАН.

НАУЧНЫЙ КОНСУЛЬТАНТ:

академик РАН

А А. Гусейнов

ОФИЦИАЛЬНЫЕ ОППОНЕНТЫ:

доктор философских наук доктор философских наук, профессор, академик РАО

В.В. Бычков

В.И. Гараджа

доктор философских наук,

профессор, заслуженный деятель науки РФ Ю.А. Кимелев ВЕДУЩАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ:

Пермский государственный технический университет, кафедра философии и религиоведения.

Защита состоится "_"_2004 г. в_часов на

заседании Диссертационного совета Д 002.015.01 при Институте

философии РАН:

119992 Москва, ул. Волхонка, 14.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института философии РАН

Автореферат разослан "_"_2004 г.

Ученый секретарь

Диссертационного совета Э.М. Ткачев

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Введение. Со мнительность рационально-субъективного представления Библии.

Актуальность исследования обусловлена, прежде всею. особым явлением современности, которое в философии и богословии называют «религиозным бумом», «реваншем богов». Американский социолог Д. Белл отмечает, что в XIX веке никто из крупных философов, кроме, возможно. Шеллинга, не верил, что религия сохранится в будущем. Д. Белл, конечно, неточен. Его замечание не относится, например, к русским религиозным мыслителям, которые, напротив, исходили из представлений о «взращивании» религиозного сознания. Однако это не меняет общей тенденции -нарастающей силы секуляризации.

Уже в конце XIX века B.C. Соловьев видел качественный недостаток господствовавшего тогда типа религиозного сознания. Прошедшее столетие не решило проблемы, но лишь усугубило ее, что привело к тотальной обмирщенности Разрыв, о котором говорил B.C. Соловьев, между сакральным и мирским, церковным и светским лишь углубился, свидетельствуя о хроническом отставании Церкви от реалий времени.

Однако в последние десятилетия процесс секуляризации замедлился. Говорят о рехристианизации, реиндуизации, реисламизацнн, реиудаизации мира. Влияние религии усиливается, способствуя исследовательскому вниманию к ней. ее истокам. Развитие библеистики, представляющей вопрос о древнем (конечно, религиозном) человеке и мире в целом, -показатель такого внимания. Однако исследования в библеистике в основном историко-филологические, более-менее философских (разумеется, согласованных с

внеконфессиональной, научной целью) немного: в них. все-таки сбивающихся в историю и филологию. - произведениях и отдельных идеях (С. Педерсена, А. Швейцера, Г. фон Рада,

Т. Бомана, К. Стендаля, В. Дэвиса, Э. Сандерса) просматриваемо различие явления древнего человека и мира для древнего сознания и для нас, вопрос возможности представления древности в современных понятиях (субъект-объекта, предмета) не возникает, или возможен только в отдельных случаях.

В отечественной библеистике философские исследования тем более редки, а некоторые явления древности (телесность) вовсе пропущены.

Последовательный вопрос - как является древним то, что представляется нам - более строго представляющий цель философской библеистики («изучение мыслей святых писателей о божественных вопросах»): в смысле древнего сознания самого по себе в соотнесенности с современным, разработанный нами в заявленных цели и задачах, необходим для последовательно философского понимания древнего человека и мира, строгого оформления библеистики(-в-целом) как науки и сокращения модернизаций в ней.

Познавательная чистота библеистики в целом — ввиду этого вопроса - способствовала бы более целенаправленному развитию богословия как именно религиозного самосознания, взаимодействующего с гуманитарной наукой, но не смешенного с ней.

Цель исследования.

Жизнь и живое как являющиеся первым - евреям и христианам (в смысле вопроса о библейском человеке и мире в целом) в отвлечении-соотнесении с современными понятиями.

Задачи:

сокращение неконтролируемых модернизаций -вызванных неизбежным использованием современных понятий при исследовании древности, уточнение их применимости (при этом), (и - выяснение происхождения литературных приемов Библии: метафор, гипербол и т.д.);

- начало разработки феноменологии в библеистике -попытка устранения внутрибиблеистических трудностей понимания человека и мира;

- уточнение библеистики как науки (отличие от богословия.

внутрисистемное размежевание).

Современное состояние исследований по теме.

Что жизнь - Бог, а живое для (первых) евреев и христиан -это любое сущее, в библеистике общеизвестно1, поэтому, кажется, ничего нового (и трудного), если не для отечественной, то для западной библеистики, нами не предлагается.

Однако ввиду современных понятий человек (тем более -Бог), (не)вольно, представляется как разумно-производящий субъект, а большинство сущего как объективное -противополагаемое человеку (и Богу) и, соответственно, как-предметное - невменяемое, изготовляемое, потребляемое. Так как вместо представления жизни и живого (не связанных ни с разумом, ни с сознанием) возникает представление древности в современных понятиях, называемых нами в целом рационально-субъективным представлением, общеизвестность первых двух утверждений мнимая. (ограничена формулировкой). (Возможность такого названия обусловлена определяющим новоевропейские понятия различием res cogitans и res extensa, при очевидном превосходстве res cogitans, и необходимой взаимосвязью понятий и представления (- воображения, субъективного образа объективного). Ввиду этой взаимосвязи рационально-субъективное представление и представление различимы как такие понятия и такой образ).

Даже если это представление обычно понятийно не формулируемо, оно очевидно по ходу исследования - несмотря

1 Напр.: von Schrenck Е. Die johanneische Anschauung vom Leben mit Berücksichtigung ihrer Vorgeschichte. Leipzig, 1898. S.4-5 и сл., Eichrodt W. Theologie des Alten Testaments. Teil 1. Berlin, 1948. S.100 и сл., Zimmerly W. Grundriß der alttestamentlichen Theologie. Kohlhammer: Stuttgart, Berlin, Köln, Mainz, 1985. S.l89-190 и сл., особ.: Jacob E. Theology of the Old Testament. Hodder and Stoughton, London, 1958. p.38, 159, 178, Boman T. Das hebräische Denken im Vergleich mit dem griechischen. Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen, 1983. S.2I, 34-36, ср.: 83-84, 61, 71, Luck U. Das Gute und das Böse in Römer 7 // Neues Testament und Ethik, für Schnackenburg R„ Herder, Freiburg, 1989. S.223-224.

на общепризнанное различие рационалистической традиции и (библейской) древности". Это признание не имеет в виду проверку самих понятий, но лишь различие содержания: понятия исправляют, но по существу (по форме) оставляют неизменными (то есть мысль о древности по существу как современности - современном мире, подразумеваемом вместе с человеком, в понятиях рационально-субъективного представления, пусть даже лишенных строго концептуальною содержания - несомненна, исходна для любого исследователя). Необходимость доказательства рационально-субъективного представления как исходного (определяющего, онтологически предшествующего) для современного человека и мира (для человека) - излишня, что оно (не)вольно представляется таким же и для древнего человека... прежде всего обусловлено фактической заданностью этого представления. Современному человеку Библия является книгой, поэтому кажется. что такой она была и тогда: ее читали, у нее были авторы. Как особое, но представление (текст - выраженное плетение смыслов) она имеет в виду автора как представляющего - разумною субъекта, и мир как содержание этого представления, этою текста, отличный от представляющего как объект-предмет не необходимо соответствующий представлению. Так возникают непредусмотренные библеистами модернизации, фактически смешивающие древность и современность - отличные от общеизвестных - обусловленных произвольными мнениями и устоявшимися концепциями. Поскольк) библеисты руководствуются именно фактами, фактическая предзаданность рационально-субъективного представления препятствует его проверке по существу - не позволяет в нем усомниться. Однако факт не только скрывает этот, в библеистике обнаруженный нами вид модернизаций, но и являет его, поскольку факт как

: Напр.: Bultmann R. History and Eschatology (The Gift'ord Lectures. 1955). Univ. Press, Edinburgh, 1957. p.95 и сл.: von Rad G. Old Testament Theology. V.l-ll, SCM Press, London, 1975. II, p. 338-339; Heshel A. Between God and Man (An Interpretation of Judaism). Harper: New York, 1959. p.93 и сл.

осмысленное прошедшее являет рационально-субъективное представление не только как способ мысли современного человека, но и ее содержание (то. что исследуемо). (Предлагаемое здесь определение факта кажется узким -распространяемым лишь на историю, но по нашему мнению -всеобще; любое явление доступно исследованию лишь как законченное (очевидное во всех подробностях, как бы самодостаточное). В предвидении дальнейшего заметим: поскольку так - в законченном виде в современных понятиях, представимы и данные эмпирического (внешнего-внутреннего) опыта, и все сверхчувственное содержание сознания - даже выдуманное, это определение позволяет выявить взаимосвязь факта и феномена - их взаимопреобразуемость, доступность и достоверность феномена, значение факта, который поэтому не пропускаем, когда представляется (напр. речь пророка) лишь исповедью фантазии, и не исследуем (поэтому) лишь в поисках объективного. Кроме того, это определение факта способствует более строгому различению факта и феномена, препятствуя представлять феноменологически найденное явление как феномен без предварительного сравнения с фактом).

Впервые осознанно-последовательно рационально-субъективное представление было осуществлено в библеистике Спинозой и Гоббсом, понятийно разработавшими методологию исследования. В «Трактате» особенности последующей науки сказываются наиболее отчетливо.

Приступив к исследованию библейской древности, Спиноза говорит именно о познании и различии познания Бога современным европейцем и древним евреем, не подвергая осмотру его возможность - в «Трактате» «cognitio» подразумевает рациональную первооснову, обеспечивающую сравнение «cognitio relevata» и «cognitio naturalis», удостоверяя то, что принадлежит лишь представлению, является метафорой, а что принадлежит миру. Так что исследование древности по тексту как явлению представления — посредством установления точного смысла - это прежде всего (сначала и в главном) филологическая работа. (Конечно, текст исследуется лишь как

содержание рационально-субъективного представления — конкретное представление, ввиду конкретных субъект-объекта, но не явление его самого, и не явление самого представления). Вопрос возможности представления (тем более, рационально-субъективного представления) не возникает: человек, определяемый и в устройстве его истории как законах права общеприродными законами, неизменен. Спиноза не сомневался, что древние пророки сочиняли как современные поэты, и то, что теперь воспринимается как поэзия, и тогда пленяло «фантазию и воображение людей». Другие понятия и представления также используются Спинозой напрямик — общая рациональная основа допускает такое использование — ведь даже если пророки еще и не знали некоторые из них, как например, понятие природы — взаимосвязи естественных причин, тем не менее ее порядок не изменился — как теперь она предстает устроенной божественным разумом по всеобщим законам, такой она была дана и пророкам — вопреки непониманию этого. Предположение общей основы объясняет, почему некоторые из новоевропейских представлений все же были по мнению Спинозы известны (идея истории как последовательности событий), и почему это произвольное мнение, не являющееся обязательным следствием рационального, все же возникло.

Так что непосредственный допуск «cognitio» вынудил рационалистические смешения, тем более, что разграничение «cognitio naturalis» и «cognitio relevata» не исторично, есть в основном гносеологический вопрос. Главное различие между людьми — это различие мыслительных способностей познания Бога, необходимо не связанное с историей. Откровение не является именно мыслью, поэтому служит примером некоторого недомыслия; прежде всего гносеологически — как другое, менее совершенное познание, и лишь ввиду этого как этап познания. «То, что мы сказали об израильтянах и об Адаме,. должно сказать и о всех пророках, писавших законы от имени бога, именно: что они воспринимали решения бога не адекватно, не как вечные истины...». Напротив, апостолам доступны не только откровения, но и «cognitio naturalis» — «длинные

дедукции и аргументации Павла, встречающиеся в Послании к римлянам, никоим образом не были написаны на основании сверхъестественного откровения» — поэтому отличие апостолов от новоевропейцев малозаметно. Также не видно по изложению откровения, как и любого познания, в отвлечении от истории, чтобы оно было возможно лишь в древности; его явление в современности очевидно не изменилось бы. Тем незаметнее различия древности и современности в «Трактате».

Верховное положение разума предопределено Спинозе заранее, не выведено в исследовании, поэтому превосходство «естественного света» перед откровением приобрело идеологический смысл. Способ исследования «все познание о Библии должно заимствовать только из нее» согласован с Библией лишь ввиду самого рационально-субъективного представления: исходно имеет в виду текст. Поэтому не предотвращает модернизации, которые мы имеем в виду (хотя, конечно, важен, утверждая научность: фактичность и проверяемость).

В последующей библеистике, особенно благодаря Гегелю, конкретные представления древних толковались уже исторически. но понятия субъект-объекта... (и само представление) оставались идеологическими как по существу непроверяемая первооснова, обеспечивающая недоказанное превосходство всей современности, и тем более идеологически усугубленная представлением исторического развития как однонаправленного

совершенствования, на примере христианства перед иудаизмом. Мнение Спинозы о превосходстве Христа и апостолов перед евреями было продолжено.

Чувства (и даже качества характера), ощущения, тело человека, по общему признанию, по существу одни и те же и являются в истории всегда одинаково — в соотнесенности с разумом. Разумеется, и остальная природа по существу не изменилась — все так же является человеку, изменилось лишь ее понимание. Этим замечанием мы. конечно, не имеем в виду вопрос о (не)развитии природы, но лишь выявляем рационально-субъективное представление, ввиду которого

природа именно так всегда и представлялась.

Хотя христианство рассматривается Гегелем относительно разума, поэтому критикуемо, превосходство христианства казалось столь несомненным. что его возможная несогласуемость с разумом пропущена философом при исследовании иудаизма. Недостатки или достижения иудаизма для Гегеля — предвестия дальнейшего как разума, или христианства, без особого различения, появляющегося изредка, например, когда Гегель в отличие от Спинозы видит обмирщвление природы в иудаизме — у евреев было «сознание некоторой естественной связи» — имея в виду предвестие развития разума прежде всего, а не христианства. «Возвышенная религия» еще абстрактно-всеобща — «духовные индивидуумы знают себя как Одно», находятся в договорных отношениях с Богом, основанных на справедливости, а не любви. Субъекту как только коллективному Бог открыт лишь извне — в законодательстве, господстве. Как только противоположность Богу человек еще не свободен, поэтому его существование конечно — это повиновение. Такое сближение христианства и разума небезосновательно, так. как рационалистическая традиция развивалась и в формах христианства или в связи с ним. но все-таки чрезмерно.

Марксизм развивал, а не подвергал сомнению само... представление (рационально-субъективное), направляя библеистику к социальным примерам — ввиду которых представления древних казались тем более превратными — тем более способствовал его идеологическому утверждению. Может быть и вследствие этой твердости, а не только советской библеистики лишь как истории, в СССР не было исследований телесности библейского человека...

Идеологичность рационально-субъективного представления, пусть тдолько по содержанию, была ограничена в библеистике, когда было отвергнуто представление о превосходстве

3 Ср.: Гегель Г. Лекции по философии религии Ч Гегель Г. Философия религии. Т. 2. М., 1977. с. 100 и сл.. 111.114-116 ср.: с. 121 -122. 206-207.

христианства (хотя исторически превосходство допустимо, по нашему мнению, в отдельных, особенно, далеких случаях и для христианства, и для иудаизма). Представление о превосходстве методически укорененное в библеистике в том числе в ходе философских исследований, способствовало некритическому освоению написанного в XIII—XVIII в. в пылу религиозных споров христиан с евреями, тем важнее был отказ от этого представления. Участник новотюбингенской школы А.Гфроэрер, вновь, после перерыва 2-й половины XVIII в., обратившийся к иудаизму, впервые представляет его помимо христианства, хотя представление о превосходстве неявно сохраняется: Бог евреев — абсолютный, неличностный — недосягаем; для общения с ним евреи нуждались в посредниках, появлявшихся и в послебиблейской литературе (в Таргумах и Мидрашах это Шекина, Мемра, Метатрон), хотя посредничество не противоречит христианству (и даже апологетам указанного времени не казалось враждебным), поэтому не доказывает эту идею Бога. Однако Гфроэрер не представлял ее как главную или единственную в иудаизме (Бог мог являться и как всесовершенный человек), и не оценивал ее сравнительно с христианством. Тем не менее, во 2-й половине XIX в. Ф.Вебер представляет ее как общеиудейскую (с тем же доводом о посредниках), обосновывающую законничество: Бог возвышался над обществом, поэтому его повеления достигали людей лишь как правила, а не намерения, связаны с наказаниями и поощрениями в зависимости от (не)согласованного с ними действия — добрых или злых дел1.

Очевидное сходство представлений Вебера и Гегеля

4 Автором идеи законничества в библеистике является Спиноза, представивший закон в Библии как законодательство, котором) евреи только подчинялись (отличное от именно всеобщего божественного закона), так что познанная апостолами любовь к Богу евреям не была известна. Гоббс обнаруживал чисто правовое существование библейского закона, однако не причислял его к недостаткам, поэтом}. строго говоря, и не был автором этой идеи. Она утвердилась только после Вебера.

незначительно; Гегель (по крайней мере в зрелом творчестве) имел в визу не законничество, а нравственно-правовой смысл всех заповедей (одним из первых обратив внимание, тем самым, на целостность Торы, ведь право зля Гегеля — часть нравственности) — «добрым, праведным является тот, кто... соблюдает как нравственные заповеди, так и законы ритуала». Даже только это замечание прежде всего о добром человеке и также о добром деле — хотя если подразумевалось законничество, именно последнее следовало толковать прежде всего '— свидетельствует, что отдельная субъективность Гегелем не исключалась. Будучи необходимым предшественником христианства, иудаизм содержал возможность конкретной субъективности (свободной индивидуальности, единой с Богом и общественными институтами как его проявлениями), поэтому являлся этапом нравственности — справедливость заключалась не только в заповеди, но и в человеческой воле. Абстрактная субъективность Бога как единого не безличностна5.

Представление Вебера, сложившееся ввиду христианства, прежде всего ввиду реформационно-католических разногласий, распространяло христианские идеи на иудаизм; идея Бога-абсолюта очевидно христианская и неоплатоническая (для Гегеля именно христианство — абсолютная религия), идея законничества — очевидно лютеранская критика добрых дел в католичестве. Вебер не упоминает католика Гфроэрера, тем, может быть, очевиднее конфессиональная предубежденность его исследования. Сходного представления иудаизма держались Э.Шюрер и В.Буссе, представлявшие Христа противником законничества, проповедующим, по мнению Буссе, богоотцовство — из-за идеи недосягаемости Бога невозможного

5 Ср. еще: «...теперь могут проявляться истинная моральность и праведность; ведь почитание бога выражается в праведности, и праведность есть следование по пути, указанному господом. ...мы имеем здесь пред собой внутренний мир, чистое сердце, покаяние, благоговение...» Гегель Г. Лекции по философии истории (на тит.: Философия истории). СПб., 1993. с.229.

в иудаизме. Буссе наиболее настойчиво противопоставления христианство иудаизму, даже по происхождению казавшееся ему совершенно своеобразным. Обозначение Буссе доформативного иудаизма словом «поздний» усиливало представление о превосходстве; христианство оказывалось изначально значительнее, что едва ли было возможно, если иудаизм ко времени Христа сформировался не полностью...

Влияние Р.Бультмана способствовало этой идеологии и в XX в. — вопреки критике Д.Мура. Лишь в 70-е гг. она была окончательно отвергнута Э.Сандерсом. Сандерс утверждал, что спасение в иудаизме непосредственно зависит не от (не)соблюдения заповедей, а от намерения оставаться в завете. «Израильтянин завета наказываем за нарушения [закона] — страданием, смертью или, если необходимо, даже после смерти — и тем не менее спасен, оставаясь в завете, который дан Богом». «Все грехи независимо от тяжести, которые совершены в завете, могут быть прощены, если только человек показывает свое основополагающее намерение хранить завет в искуплении, особенно раскаянии в нарушении [закона]». Такое толкование прекращает идеи недосягаемого Бога, покинутости отдельного человека, достигающего спасения лишь вместе с народом, зарабатывания спасения — то есть идеи, составляющие представление о превосходстве. Однако критика этой идеологии осуществлялась в пределах самого рационально-субъективного представления; его признаки в библеистике, обоснованные Спинозой и Гоббсом, хотя особо и не всегда сформулированные и не осознанные ввиду нашего различения формы и содержания, — текст как явление представления, и поэтому библеистика как прежде всего филологическое толкование, соответствующие субъект-объект и способ их различения, разум как критерий любого познания, познание как главный предмет исследования — остаются непроверяемыми и по существу неизменны. Ввиду общей первоосновы критика несколько сглажена; когда Д.Мур, например, не сомневался в возможности субъективного сознания и (субъективной) личности Иисуса — и не оспаривал такую постановку вопроса В.Буссе, но лишь возможность исследования того, что «он думал и учил о Боге», или

когда замечания Мура оставались только филологическими — в пределах представления древности по значениям текста, когда Сандерс, например, высказав идею превосходства завета. не прояснил взаимосвязь завета и закона и связанных с ними намерения и праведности по делам (что было бы возможно лишь ввиду исследования самого субъекта), и тем вызвал упреки в недооценке этой праведности.

При устранении этой идеологии само... представление несколько усилилось, ПОСКОЛЬКУ Такое устранение происходило не только ввиду его. но и в целенаправленном, хотя и неосознанном, распространении на иудаизм — особенно поощряемое филологией, закреплявшей представление Библии как текста, поэтому и представление текста как явления представления — там, где раньше видели коллективное, теперь видели и индивидуальное, или индивидуальность представлялась в связи с волей Бога не только по делам, но и намерению. Модернизирующе-идеологическое воздействие этого представления не сократилось, но стало более скрытным; теперь превосходство современности навязывается библеистике прежде всего не содержанием этого представления, а формой, поскольку современность — неизбежное основание исследований, итог формирования понятий.

Неосознанное, но все-таки отвлечение от него, однажды произошедшее в библеистике0, не могло быть последовательным, и конечно вызывало упреки в необоснованности. Ввиду этого представления Т.Боман исследует, строго говоря, не язык и мышление (посредством языка), а в основном значения, а также различие и сходство содержания мышления евреев и грекоевропейцев. При исследовании прежде всего устройства языка (правил и особенностей языковых единиц) большинство замечаний, как его не подразумевающих, не могло бы возникнуть, при них оно, вопреки убеждению Бомана, является лишь примером: устройство и значения языка, форма и содержание мышления

6 Boman Т.Das hebräische Denken...

необходимо не связаны. Соответственно нет необходимой взаимосвязи языка как средства мышления — то есть прежде всего по устройству, и мира, что подтверждено Д.Баром применительно к исследованию Бомана: «"Экзистенциальное" употребление слова "быть" семантически не совпадает [со словом] "существовать" и не выдвигает вопроса просто существования, особенно когда указано его (первого слова -И.К.) место». В древнееврейском есть слова, обозначающие (не)существование, с признаками существительного — частицы «yesh», «ayin» («en»), что при этой взаимосвязи невозможно. Даже если мир древних греков неподвижен, в древнегреческом нередки предложения, в которых нет глагола "быть". В современном прогреческом мире глаголы состояний могут обозначать и движение. Конечно, заметим, если значение представляется употреблением, а не соответствием означаемому, предположение этой взаимосвязи небезосновательно, но все равно безотносительно к устройству языка. Нет такой связи и между мышлением и языком: его динамика или статика не соотносима с характеристиками системы глаголов. Последнее утверждение Бара, связанное с новоевропейской философской традицией представления чистого умозрения не только помимо чувственных образов, но и слов, не необходимо ввиду самого... представления и не бесспорно в отношении устройства языка и мышления (однако правильно, если различать логическую и филологическую -только ввиду последней возражает Бар - точку зрения при исследовании языка). ...Поэтому обратное утверждение Бомана в ответе на эту критику — сердитом и бездоказательном, искажающем мысль Бара при внезапном обрыве цитаты — могло быть и не напрасным, если бы исследовались мышление и

7 Boman Т. Sprache und Denken // Boman Т. Das hebräische... S. 207 и сл., ср.: Barr J. The Semantics of Biblical Language. Univ. Press. Oxford. 1961, p.60-61. Вопреки представлению Бомана Т. в случае этой цитаты, мысль Бара Д. была не в неотрицании динамики мышления (и бытия), а в опровержении возможности такого рода выводов в исследовании языка.

язык ввиду самого... представления. Убеждение Бомана, что его исследование языка «продвигает» к мышлению и бытию как миру сущего возникло, по нашему мнению, при обнаружении бытийственности древнееврейского слова, охватывающею слово, действие и предмет. По ходу такого представления языка, невольно отвлекающего от самого... представления, и происходило расширение предмета исследования. Хотя Боман не заметил этого отвлечения и был убежден, что имеет дело с языком и мышлением согласно принятым понятиям. Но так как отвлечение все же происходило, методологически именно Боману, по нашему мнению, даже в отсутствие единого метода, удалось наибольшее (профеноменологическое) понимание библейской древности, хотя будучи неосознанным, отвлечение не было и последовательным. Различение древности и современности по критерию преобладания временности-пространственности, содержания-формы, (не)подвижности, наиболее полно осуществленное именно Т.Боманом, ввиду самого... представления неубедительно. Некоторые из замечаний исследователя согласно критерию вообще не продуманы. Боман обращает внимание на пространственность современного времени, а пространственность древнего пропускает; древнее и современное время различаемы Боманом как психическое и физическое, а пространство — как качественное и формальное, но неизменно физическое. При таком разграничении конечно не видно взаимосвязи психического времени и качественного физического пространства, что и позволяет Боману представлять древность как преимущественно временную, и тем более современность по контрасту к ней как пространственную. Однако Боман заметил качественность психического времени не только как переживания, но и события, и оттенка физического тела, жеста: слово «мгновение» («rega») обозначает и удар, объединяясь со словом «глаз» («^ут») — взгляд, но не как ви'дение, а трепет век. Очевидно, эти замечания не согласуемы с психическим представлением времени: свидетельствуют о несубъективности времени и однородности пространству — тем более, что

пространство — еще увидим — не являлось именно физическим. Глагол «асИаг», соответствующее наречие или предлог «асИаг» и предлог «аё», обозначающие пространственность и временность сразу — мешкать, топтаться (становиться сзади), после и за, до — еще очевиднее свидетельствуют об однородности времени и пространства библейской древности. Никаких преимуществ у времени не видно. Замеченные Боманом содержательные явления вещей не аморфны, свидетельствуют о своеобразии древних форм, а не об отсутствии или неявности в соотношении с содержанием (тем более, если иметь в виду как взаимны видение и слышание в Библии), также и формы греков, конечно, не малосодержательны, поэтому необходимость

противопоставления соотношения содержания и формы при сравнении с греческой древностью (и современностью) — «красота человеческой внешности не в форме тела и телесных частей, а в совершенных качествах, которые эта внешность различными способами показывает» — не очевидна. Содержательное представление вещей — так. как оно является в исследовании, — не годно для понимания возникновения метафор (и вообще иносказаний — выражений, в которых есть какие-то отступления от прямого (буквального) смысла); если телесность Бога — это только его качества, а не тело, почему эти качества «описываются» как тело, почему гнев это нос, а радость — рукоплескание? Почему сравнение Бога и интимных частей тела, человека и одежды (напр.. Иер. 13:11) — сравнение невозможно кощунственное теперь, не было возмутительным тогда? Имея в виду всю природу, почему дух Бога — это и ветер, почему люди — это и травы? Ответ прояснил бы и современные метафоры — откуда берется «ветер веков», взвевающий кудри юношей и бороды старцев... Даже если жизнь евреев действенна, противопоставление покоя движению как критерий различения... сомнительно, если время и пространство древности отличны от современных; когда необходимо обратить внимание на движение — и движение, покой — и покой, и лишь ввиду их различия на соотношение их;

может быть то, что мы представляем как движение, тогда было покоем... или вовсе не определимо в таких противопоставлениях. Покой для евреев — еще увидим — это. на современный взгляд, не отсутствие движения, а одно и то же. повторяемое движение, и его замедление, а не полное прекращение (ср.: «земля же была безвидна...» (Быт. 1:2) все-таки глагол «haiyah», союз с Богом — одно состояние на пути к нему). Пустыня грешников на современный взгляд полна движений — там раскаленный ветер и вихрь песка, есть животные, но для евреев она — мертвое, неподвижна... Также современность не сводима к покою; в поэзии и кино психика все чаще передана через движения человеческого тела и предметов, пусть в основном пространственные, а не временные...

По нашему мнению, различение древности и современности по предлагаемому Боманом критерию возможно только при исследовании субъект-объекта... (и самого представления). Ввиду самого... представления это различение по существу невозможно — ни по качествам, своеобразие которых или не (оче)видно (в случае формы — содержания, движения — покоя), или оказывается возможным и в современности (психическое время), ни. по соотношению (поэтому). Именно само рационально-субъективное представление и есть, по нашему мнению, критерий различия, все остальное из перечисленного — лишь особенность критерия как (не)принадлежащее самому... представлению, в отвлечении от нею пересматриваемое: так как не видно превосходства времени, содержания и движения в древности самой по себе, они противополагаемы современности прежде всего по качествам, поэтому, строго говоря, не пространству, форме и покою, а другому времени, содержанию и движению, и только в этом, так сказать, внешнем сравнении противополагаемы современности как более временное, содержательное и действенное (так же противополагаемы современности древнее пространство, форма и покой). Каковы они — время, пространство... необходимо исследовать вновь. В замечаниях Бомана, выявивших качественность пространства и времени, действенность,

несозерцательность и непредметность сущего, субъект-объектное единство, уже очевидно, пусть неосознанное, отвлечение от самого... представления, с которым они соединены, но не согласуемы.

Все другие исследователи — даже обращавшиеся к существованию Библии как текста — оставались в пределах этого представления, особенно пригодного для идеологических намерений возвысить-принизить древность — скрывая их. Оно позволяет видеть в Библии пример «религиозного скептицизма» и «богоборчества», а также «гуманизма» и «свободомыслия» как фактически достоверный8. Предполагая, что процесс сочинения Книги Иова неотличим от современного, М.И. Рижский допускает и для древнего «автора» современные приемы литературной работы — создание героев, необязательно совпадающих с писательским «Я», их собственной речи, а также разбирающегося в этих приемах «вдумчивого читателя», который должен был «сообразить», что «если Иов, потрясенный явлением Бога, умолк... то ведь сам автор поэмы, чьи мысли очевидно (выделено мной — И.К.) излагал Иов в дискуссии, бога не лицезрел, а значит так и остался со своей скорбью и сомнениями».

Конечно и возникновение «Книги» представляется рационалистически: вначале у автора «поэмы» зреет замысел, к нему толкают обсуждения в кругу единомышленников и «жаркие споры» с ортодоксами, затем он его осуществляет на материале древней легенды согласно здравому смыслу и логике. Благодаря литературным достоинствам книга была канонизирована, согласно религиозной доктрине — исправлена. Древние теологи, которые, очевидно, по мнению Рижскою не очень отличались от современных пропагандистов, сопоставимы с ними именно потому, что занимают вместе с «автором» одинаковое с ними положение: они как разносчики реакционных идей противостоят «автору» — приверженцу и создателю прогрессивно-разумного, то есть тоже, конечно,

8 Рижский М.И. Книга Иова (из истории библейского текста) Новосибирск, 1991, с. 191, 174, ср. с. 184, 179.

идейного. Соответственно неудивительна общность положения исследователя и «автора» Книги Иова, представляющаяся Рижскому столь несомненной, что он позволяет себе высказываться от его имени. Разумеется, упоминаемая в цитируемом отрывке способность ощущения не разбирается...

Этот же вид модернизаций, скрадывающий жизнь и живое, распространен и среди исследователей Нового Завета (см. Часть II. гл. 1), так что наши замечания имеют в виду всю библеистику.

Ничто, конечно, не воспрепятствует продолжать такие исследования, тем более, что новые идеи поначалу кажутся шаткими; их некому поддерживать, кроме автора. Но теперь злободневные проповеди не столь современны. Религиозный восторг, превратившийся в историко-филологический — перед «неожиданной поэзией», «смелыми метафорами», возможный даже в книге Бомана, лишь прикрывает нехватку мысли, тем более заставляет обратить внимание на проверку самого... представления (и представления вообще).

Обоснование темы исследования.

Проверка подразумевает осознанное отвлечение от этого представления как определяющего древность, и представление древности как являющейся помимо него (в сравнении с ним) — как феномена9. Поскольку феномен несогласуем с этим представлением, такая феноменология, возможная только в соотнесении с последним, происходит как его пересмотр.

Проверка Библии как текста по факту текста необходима прежде всего, так как ввиду текста все содержание оказывается предопределено рационально-субъективно. Ввиду текста любые различия древности и современности — даже связанные с возможностью самих представлений: при исследовании телесности и труда очевиден и вопрос о чувственном и сверхчувственном — сводимы к различию содержания представлений, поэтому их обнаружение не меняет

9 «Явление есть себя-не-казание» (с.29), «Феномен — себя-в-себе-самом-показывание» (с.31), «Феноменологическое понятие феномена имеет в виду как кажущее себя бытие сущего, его смысл, его модификации и дериваты» (с.35). Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.

представление древности. Исследователи предпочитают свое представление, отказывая в объективности тому, что является в Библии, чтобы таким способом отделить это явление от того, что было помимо него. Так ввиду текста человек исторически по существу устранен.

Этой проверкой начнется проверка основных (формосоставляющих) понятий применительно к древности -субъекта как разумно-производящего деятеля и объекта как предмета. Таким образом произойдет не только гносеологический (в смысле применимости этих понятий), но и онтологический пересмотр древности - поскольку, конечно, не будет обнаружена реальность, соответствующая этим (и др.) понятиям.

Другие понятия объекта — всеобщего и необходимого сущего, сущего до, вне и независимо от сознания — подразумеваются нами, так как имеют в виду, пусть не всегда явную, возможность его потребления: в качестве содержания представления объект уже как-то освоен, но не рассматриваются, так как различие древности и современности при проверке первого понятия самое очевидное.

Такое - более строгое, чем общепринятое - разграничение древности и современности позволит и более строгую соотнесенность. Таким образом, жизнь и живое если не будут представлены понятийно, то все же более осмысленно, чем теперь.

Проверка подразумевает отвлечение от историко-филологических исследований (если выяснится невозможность Библии как текста — тем большее), и тем большую строгость исследования как философски библеистического; в нем «сомнительность» не будет представляться обозначением неправильного, а лишь неизбежного и тем не менее контролируемого сопутствующего мнения (в смысле самого понятия).

Как соотносится наша феноменология с общепринятой очевидно лишь предварительно: это вопрос особого исследования — однако она неоспорима при любом ответе. И связана с хайдеггеровым понятием феномена не случайно:

современные понятия фактически скрывают древность, она является лишь помимо них — когда они пересматриваемы.

В нашей феноменологии тоже обнаруживаемы «эпохэ» и редукция, так как мы устраняем вопрос о существовании мира самого по себе и отвлекаемся от (не)научных понятий - их формы и содержания (то есть от естественного мира и. на примере истории и филологии, от мира наук, просматривающих — в смысле пропуска очевидного - феномен). Так как в нашей феноменологии жизнь и живое (древности) пересматриваемы от современности к субъект-объектному единству - не в смысле смешения, а выяснения происхождения (источника и подробностей существования) в Боге, такой пересмотр сходен с преобразованиями сознания к трансцендентальному субъекту (представление этого субъекта как Бога возможно, и не вынуждает новое отвлечение, так как Бог древности не трансцендентен, хотя, конечно, исследуем лишь на примере сущего - так сказать, трансцендентальных субъективностей низших порядков). Сходство тем большее, что эта жизнь и живое - не только в том, как они являются нам (после всех этих отвлечений), но - еще увидим - и в самих себе (то есть для древнего человека) существуют помимо (для нас то есть -отлично от) эмпирического опыта, современных понятий, (и представления, для нас - в феноменологическом представлении).

В движении исследовательской мысли как бы за факт и представление сказывается открытая Гуссерлем избыточность сознания.

Ввиду рационально-субъективного представления в кжом единстве объекта исследования не видно сознания, однако сю

не видно тогда и в трансцендентальном субъекте... из обширности отвлечения очевидна непсихологичность нашего исследования, представляющего сознание как бытие.

Так как трансцендентальный субъект представляем через понятие жизни, а во всей ннтерсубъективной конкретности -жизненного мира, и эти понятия, в смысле непосредственной поэтому пропускаемой очевидности, ДОСТУПНЫ прежде всего

феноменологически, тем более уместна феноменология жизни в нашем исследовании10. Перечисляемые сходства тем надежнее, что феноменологические понятия изменяемы по ходу исследования, поэтому легче приспособляемы к другим понятиям, обобщениям.

Однако полные «эпохэ» и редукция, которые бы позволили после вводного осуществления исключительное внимание к феномену, думаем, невозможны: первоначально сознание направлено к предметам только в форме рационально-субъективного представления, из этой формы возникают возможности исследования, поэтому мир, представимый как мир в сознании, не представим как только мир сознания - без постоянного возобновления «эпохэ» и редукции, и новых повторных возвратов к миру в сознании - полностью не преобразуемом. Поэтому эти возвраты не будут чуждыми феноменологии способами мысли, а ее необходимой частью (кроме того, не исключено, что эти возвраты обращают исследование к его первопричине - тогда их необходимость очевидна тем более). Также не существует чистой интуиции -несвязанного фактами непосредственного умозрения феноменов. Интуиция, кажется, не представима в строгих понятиях, позволяющих распространять на нее общенаучные

10 Феномен как жизненный мир: Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 1998, с. 74, ср.: с. 253-257-258, 262. Жизнь как мир в феноменологическом смысле: с. 78, 140, как универсум феноменов: с. 77, ср.: 112.

Вопреки Гуссерлю мы не думаем, что жизненный мир непосредственнее, ближе к обыденному сознанию, чем мир науки (ср.: Husserl Е. Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentalen Phänomenologie (Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie) // Husserliana. Husserl E. Gesammelte Werke. В. VI, Martinus Nijhoff, Haag, 1954, S. 141, 145, ср.: S. 131) - для вне- и донаучного сознания мир невозможен и сам по себе, и как только сознание. Однако в согласии с Гуссерлем думаем, что ото понятие (как и понятие феномена) точнее описывает древность (ввиду цели - исследование сознания самого по себе), чем любое не феноменологическое понятие.

критерии, - тем более, что феноменология, подвергая сомнению сами понятия, выходит за их пределы. Вряд ли даже возможна уверенность, что при осуществлении интуиции к ней не примешиваются другие формы мышления и (косвенно) опыта... При отождествлении эмпирического явления и факта, а также трансцендентального факта и феномена", необходимость преобразования «эпохэ» и редукции скрыта: кажется, отвлечение от такого факта уже приближает к феномену, а феномен как трансцендентальный факт не нужно фактически обосновывать. Однако, думаем, лишь строгое различие факта и феномена обеспечивает строгость исследования12 и большую последовательность в выяснении исторического развития в самих понятиях, признаваемого в феноменологии, например, под именем «эгологнческого генезиса». (Однако мы пока не

Ср.: Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. I. Общее введение в чистую феноменологию. М., 1999, с. 26-27, он же: Картезианские... с. 108-109. 184.

12 Наверное по аналогии с различением эмпирического факта и упорядочивающего его закона (Идеи... I, с. 27) Гуссерль различает чистое, фактическое ego и принадлежащие ему аподиктические принципы (Картезианские... с. 156). Однако это различение не сопоставимо с нашим, так как имеет в виду принципы трансцендентального субъекта, а не рационально-субъективное представление. В идеях Гуссерля о взаимосвязи понятий феноменологии и наук (там же, с. 289) и непредставимостп феноменов в строгих понятиях (там же, с. 121) высматриваем лишь намек на одну из главных наших идей о взаимосвязи рационально-субъективного представления самого по себе и феномена: имеют в виду возможность полного преобразования понятий науки (с содержанием эмпирического опыта) (Идеи... I, с. 136), а не форму этих последних независимо от феномена, которая, думаем, так и остается отчасти неизменной и согласно которой необходимо представлять феномен взаимопереходы исследования от фактов к феноменам и представление феномена как факта науки Гуссерлем не предусмотрены (для Гуссерля феномен (и жизненный мир)- всегда необходимая первооснова факта: Die Krisis... S. 131-132, ср.: 51-52).

готовы на основе наших поправок пересмотреть феноменологию для любых случаев - даже таких, когда исторические перемены трансцендентального субъекта (в самих понятиях) малозаметны, так что мир в сознании и мир сознания в большей мере едины. чем это допускаемо нами. Например, книга XVI в. - это все-таки текст и как факт истории, и как феномен; пересмотр самого понятия текста никаких изменений бы по существу не обнаружил, поэтому все наши поправки излишни - если, конечно, чистой интуиции достаточно для такого обнаружения книги)13.

Наша феноменология прежде всего познавательна, а не онтологична: обнаруживая условность собственных методов -(как бы) устранять вопрос о мире самом по себе, (как бы) сводить его к сознанию как бытию - она допускает возможность его самостоятельности, а не только свойство сознания являть мир таким образом, так же, как и противовозможность. В этом смысле вопрос о мире для исследователя малозначителен, тем более сосредоточиваемо внимание на объекте исследования, а исследованию обеспечиваема большая независимость от любых онтологий, при изначальности феномена как предмета исследования. Так как мир в сознании, может быть, изначален миру сознания - как его первослой с возможностью мира самого по себе, наша феноменология не притязает на обоснование, например, библеистических наук - но в качестве отдельной дисциплины обеспечивает их большую строгость, уточняет - па их же собственной фактической основе. В этом, а также в разработке общих вопросов, наша феноменология как философская библеистика превосходит другие -подготовительные библеистические науки.

Устройство предлагаемой феноменологии схоже с

п Подозрения, а в XVII в. и скандал из-за плагиата и возможно подложного источника в «Ое агсагш са^оПсае уегиа^Б» феноменологически представимы как борьба за чистоту веры (между францисканцами и доминиканцами) и вне этой борьбы как только спор об авторстве не были возможны, однако это представление не отменяет авторство, текст, но лишь уточняет их.

герменевтическим кругом, поскольку феномен как источник факта и только в этом непреходящем (для цели феноменолога) смысле — его прошлое, представляется предпониманием. а факт — как прекратившийся осмысленный феномен — пониманием. Однако познавательная чистота нашей феноменологии лишь косвенно предусматривает самоистолкование, предусмотренное нами строгое различение и, главное, удержание различия факта и феномена невозможно в онтологическом свершении круга14. Исторически предпонимание в круге — это другое понимание, тогда как феномен не является уже сложившимся пониманием по отношению к современности и даже в самом себе, поскольку представление в нем как библейской древности еще не сложилось. Исторически феномен (особенно библейский) в большей мере предшественник понимания вообще (конечно, для феноменолога), чем предпонимание. Поэтому в нашей феноменологии предполагается выход за пределы факта — в движении к самому факту, в круге в ущерб истории такое предположение невозможно15. Предпонимание-понимание круга осуществляется как бы само собой16, в нашей феноменологии предусматривается в целенаправленных усилиях. При этих своеобразных поправках наша феноменология является приспособлением круга к древности, а не нововведением; при исследовании трактатов философов схожего нам времени способ различия настолько очевиден — своеобразие мыслей

«...для наших... исторических суждений важно не столько познание, сколько непредвзятое слияние с преданием» — Гадамер X. Истина и метод. М., 1988. с. 335, ср. с. 338 и особ. 311-313. Различие фактической истины и предмнения (там же, с. 321, ср.: с. 322,319) недостаточно строго, так как предусматривает контроль лишь за субъективными идеями, концепциями (автора и предшественников), но не за самим рационально-субъективным представлением, не устраняет вызванные им модернизации.

5 «... любое свободное самоотношение к собственному бытию не может выйти из рамок фактичности этого бытия» (там же, с.316). 16 «... понимание является не столько методом... но имеет скорее своей предпосылкой пребывание-внутри свершающегося предания. Понимание само оказывается свершением...» (там же. с. 366).

предков бросается в глаза — а единая основа для сравнения — понимание — так несомненна, что историческое развитие самих понятий малозаметно, и наша феноменология как особый способ излишня. В отличие от круга, она нигде цельно, кроме нашего исследования, не применялась; отделяясь от конфессионального исследования, библеистика, конечно, обнаруживает рационально-субъективное представление, однако лишь по содержанию, само оно по-прежнему неосмысленно сказывается в библеистике. В обозначении древности понятием, очевидно, нет понимания, пока не выяснилась возможность взаимосвязи и взаимосвязь обозначенного и понятия. Также нет понимания в аналогии, пока не выяснилась возможность сравнения и что сходство не мнимое. При исследовании философских вопросов — этики, невозможно лишь подразумевать понятие, что прикрывало бы современность, тем очевиднее в библеистике нехватка (осмысленного) понимания. Перечисленные выяснения осуществляются в ней в отдельных, как бы случайных, попытках, а не в последовательном решении помимо феноменологии невозможном.

Методология исследования.

Это два этапа феноменологии, сходных с обозначенными Гуссерлем: 1) представление древности в отвлечении-соотнесении с рационально-субъективным представлением (с фактом, прежде всего - Библии как текста), представимое как трансцендентальный опыт (интуиция), но фактически опосредованный: связанный с преобразованными «эпохэ» и редукцией; 2) согласованное с понятиями самого... представления как с современностью (т.е. в нестрогом виде) обобщение феноменологического представления, представимое как осуществляемая в феноменологии самокритика (возможная теперь в общенаучных критериях - фактичности и проверяемости). Использование принятых в библеистике литературной и исторической критики.

Новизна исследования.

1. Впервые предложено систематически философское

исследование библейского - иудаизма и христианства (что позволило философское, а не историко-филологическое понимание библейского человека и мира).

2. В библеистике открыты неконтролируемые модернизации (отличные от вызванных произвольными мнениями и устоявшимися концепциями) - вызванные неизбежным, поэтому никогда полностью не устранимым, использованием современных понятий: субъекта как разумно-производящего деятеля, объекта как предмета -противостоящей, невменяемой-потребляемой цели, представления - субъективного образа объективного, пространства и времени как форм представления, мира как представляемой целостности, текста как явления представления, чувств как психических переживаний, веры как чувства, закона как правила...

3. Впервые - насколько нам известно - поставлен вопрос о феноменологическом описании сознания библейского человека и достигнуто такое описание (жизненный мир, складываемый только в зависимости от Бога, Христа, поэтому в вышеуказанных различиях невозможный: субъект, объект - это любое сущее, всегда подвижное-деятельное (все животные, растения, земля и небо, человек), мир - это всё, через представление, незамкнутое-несформированное, неопределимый, пространство и время - это качества сущего, текст - его выразительная подробность, чувства - внутри-вовне проживаемое, вера - пре(д)-данность, закон - природа сущего... В этих подробностях видна структура жизненного мира: живое, или жизнь - текущее очевидное (непосредственно данное древнему человеку, подвижное-деятельное к Богу, Христу) и жизнь - жизнеприсутствие (несущее-поддерживающее живое), первоживое (источник живого), сама жизнь. Ввиду этой структуры выявлено прекращение жизненного мира как смерти-греха.).

4. В феноменологию, приспособляемую к древности, внесены поправки - неполные (преобразованные) «эпохэ» и редукция - подготавливающие пусть нестрогое, но понимание в

общепринятых понятиях, поэтому более доступное, как нам кажется, чем обычно в феноменологии, с сокращением неконтролируемых модернизаций (более тщательным, чем было бы возможно без этих поправок).

5. Такое понимание (на втором этапе нашей феноменологии), пусть лишь предварительно, осуществлено в исследованиях Библии впервые - на примере этики Посланий ап. Павла (общеэтическим проблемам которой - различия, несводимости должного-сущего, соотношения морали и языка, обоснования морали - представляемым в библеистике эсхатолого-сотерологически, возвращен этический смысл, и они - в пересмотре современных понятий - обнаруживают новые смыслы: различия, несводимости, действенности живого, невозможного как правило, современный текст и вне этики).

6. Впервые разработано христологически целостное представление Посланий ап. Павла (и намечено теологически целостное представление Ветхого Завета).

7. Уточнена концепция тела (и его подробностей: души, духа) в Ветхом Завете - в представлении его только в зависимости от Бога, как субъект-субъективного.

8. Эта концепция - в новом виде - распространена на эти Послания, впервые представляя тело (телесность) в них как несозерцаемое, непластичное, непредметное, неметафорическое, складываемое как субъект-субъективное в зависимости только от Христа (с обнаружением различия или совпадения тела-плоти (и души-духа) в этой зависимости, а не самих по себе, устраняющим гностическое толкование).

9. Новая концепция закона в Посланиях (и отчасти в Ветхом Завете): отказ от понимания закона как правила, а завета как договора, отказ от противопоставления, строгого различения закона и завета, с обнаружением зависимости закона только от Бога, Христа (что позволило представить противоречивое явление закона в Посланиях как явление двух полностью различных законов - буквы и духа, для первых христиан независимое от взаимоотношений с евреями, (не)соблюдения пищевых заповедей, обрезания и праздников, а зависящее от

(не)исполнения любой заповеди по мере (не)способствования жизни во Христе, т.е. ввиду современности - по мере (не)способствования усилению церкви).

10. Уточнена концепция пространства и времени в Ветхом Завете и Посланиях: качества пространства и времени только п зависимости от Бога, Христа (представляемой этически -пространство и безпространственность, время и безвременье, плотность-разреженность пространства, ритмичность времени).

11. Уточнена концепция смерти и греха в Ветхом Завете и Посланиях: впервые предложено описание смерти и греха не самих по себе, как сущего, а прекращения, в зависимости от Бога, Христа (это позволило последовательно показать, что смерть, грех для библейского человека не взаимосвязаны с жизнью (представляемы ввиду современности приблизительно как ничто, а не сущее), слияние смерти и греха, различие смерти как погибели и жизни, демифологизацию библейских сил (редко обособленных как отдельные существа, перемешанных со всем погибающим миром).

12. Впервые разрабатывается строгое представление библеистики как науки (предложены критерии отличия от богословия и междисциплинарного размежевания).

Главные результаты:

- подготовлено понимание библейской древности - более точное (сокращающее неконтролируемые модернизации) представление в современных понятиях;

-описание феноменологического жизненного мира (показано сложение сущего как живого (для библейского человека) - в зависимости от отношения-положения к Богу (в Ветхом Завете) и Христу (в Посланиях ап. Павла). В этой же конкретности показано действие Бога и Христа как жизни: жизнеприсутствия-первоживого и самой жизни (достигнуто менее модернизированное представление всего сущего. Бога и Христа - очевидных теперь не только в вере или иносказательно));

-подготовлено понимание этики и онтологии. Впервые осмыслено очевидное представление жизни и живого как

главного явления раннего - иудаизма и христианства в пересмотренных этических понятиях;

- библеистика представлена как система наук (в отличие от богословия) и особая наука, отличная от историческом и филологической библеистики.

Эти результаты разобраны в следующих тезисах, представляемых к защите.

1. Необходимость сокращения_неконтролируемых

модернизаций для понимания библейского человека и мира.

Пропуск проверки самих понятий, вызывающий невольное представление древности по существу как современности. Мнимая строгость такого представления: неопределенность понятий - непроясненность взаимосвязи древности и современности. Скрытная идеологичность такого представления, навязывающего древности потребительски-господствующее положение человека в мире для оправдания современности. Неизбежность (и - при всех недостатках -необходимость) такого представления в фактическом описании (истории и филологии). Недостаточность такого описания в философской библеистике (ввиду цели: «исследование мыслей святых писателей о божественных вопросах»).

2. Необходимость феноменологии в философской библеистике.

Уточнение цели философской библеистики: как является древним то, что представляется нам. Феноменология как способ строгого различения древности и современности: феномена и факта. Неосознанные попытки феноменологии в библеистике в целом. Поправки в феноменологии: неполные «эпохэ» и редукция. Уместность вопроса о жизни и живом в Библии ввиду феноменологии.

3. Особенности (феноменологического) жизненного мира библейского человека.

3.1. Невозможность текста как явления представления -невозможность современного субъект-объектного различения.

Несформированность представления. Невозможность антропоцентризма и антропоморфизма в Библии. Сложение

сущего в Боге, Христе.

3.2. Тело как субъект-субъективное.

Невозможность тела как предмета. Неметафоричность тела. Тело и душа, дух. Телесность мира. Сложение тела как подвижного-деятельного в Боге. Качества тела в такой зависимости. Возможность соотнесения с современным представлением тела. Различие или совпадение тела-плоти (и души, духа) в зависимости от Христа, а не самих по себе в Посланиях ап. Павла. Плоть (тело) вне Христа как испорченное тело. Невозможность преобразования тела (плоти) в смысле отделения доброго от злого. Преобразование (испорченного) тела как его упразднение. Тело (плоть) во Христе как новое тело. Преемственность тела (плоти): внешний и внутренний человек.

3.3. Закон как природа сущего в Посланиях ап. Павла.

Невозможность закона как правила в Библии. Трудность

понимания этого ввиду современности (Библии как текста): попытки метафорического представления закона. Закон и завет: сомнительность противопоставления, строгого различения. Складывание двух законов (старого и нового) в зависимости от Бога (взаимосвязь такого представления с представлением закона в Посланиях ап. Павла). Складывание двух законов в Посланиях в зависимости от Христа: закон буквы - закон вне Христа, закон духа - закон во Христе.

3.4. Пространство и время как качества сущего (а не формы представления).

Сомнительность преобладания временности, а не пространственности в мире Библии. Сбивчивость в современность представления пространства и времени при описании сущего древности. Возможность их строгого представления как именно качеств сущего: зависимость от Бога, Христа (пространство и безпространственность, время и безвременье, плотность-разреженность пространства, ритмичность времени). Непредставимость пространства и времени вне этой зависимости, самих по себе: их неизмеримость, непредсказуемость, расплывчатость.

3.5. Невозможность смерти, греха как сущего.

Невозможность смерти как сущего.

Неуместность современного представления сущего как содержания представления. Смерть как прекращение в зависимости от Бога, Христа. Смерть и мертвое. Усугубляемость смерти (невозможность смерти как живого: слияние смерти, боли, страданий, преобладание замещений, а не присоединений, повторов, а не различий, нецелостность, одинаковость, самоуничтожение). Невозможность физической смерти. Мертвый мир и отдельно мертвое. Невозможность морально нейтральной - природной смерти.

Невозможность греха как сущего.

Признаки слияния смерти и греха (содержательно-формальные совпадения сознания смерти и греха): грех как хаотизированное тело, преобладание повторов, а не различий, одинаковость, резкость перехода к смерти и греху, совпадение страданий в смерти и грехе, смерть как наказание - слияние греха и наказания. Демифологизация смерти-греха и злых сил. Различие смерти и греха: различие смерти - смерть-погибель и смерть как жизнь.

3.6. Структура жизненного мира.

Живое, или жизнь - текущее очевидное (непосредственно данное библейскому человеку, подвижное-деятельное к Богу, Христу) и жизнь - жизнеприсутствие (несущее-поддерживающее живое), первоживое (источник живого), сама жизнь. Нетривиальность этой структуры, в которой общеизвестные в библеистике утверждения о живом как любом сущем, а жизни как Боге, Христе представлены в очищенном от неконтролируемых модернизаций виде. То есть достигнуто большее понимание (в смысле представимости) сущего и Бога в древнем сознании и большее понимание этого сознания - как оно существует (неотделимое от содержания, одинаково с ним устроенное - как живое, структурно неопределенное ввиду современности: при отсутствии в нем свойств противополагать и более-менее строго отличать мир как содержание представления от себя самого, различать собственное

33 _

НОС НАЦИОНАЛЬНАЯ БИБЛИОТЕКА СПперб^г « ОЭ 500 «ст ;

содержание - напр, представление чувств (и др. идеального) и представление мира, смешение свойств идеального и мира в сознании: оттеночность-законченность явлений мира, чувств. Незавершенность сознания во всех проявлениях - их несамодостаточность, смешения переживаний, восприятий, впечатлений. Прекращение сознания при осознании смерти-греха.).

4. Этическая представимость жизненного мира (на примере Посланий aп. Павла).

Эскатолого-сотерологическое представление общеэтических проблем в библеистике. Возврат к этике: необходимость пересмотра этических понятий (для сокращения неконтролируемых модернизаций, сокращения предзаданности общеэтических проблем, для обнаружения новых смыслов в этих проблемах), необходимость представления жизненного мира в таких нестрогих понятиях, соответствующих, тем не менее, общепринятому пониманию в этике (для формирования понятийного понимания жизненного мира в приближении к пониманию предметов других библеистических наук: истории и филологии). Пересмотр общеэтических проблем в жизненном мире.

Проблема различия, несводимости должного-сущего.

Невозможность должного как правила (и вообще нематериального). Различие должного и сущего как Христа и христиан, противоположность должного и сущего как Христа (христиан) и грешников. Своеобразие такой противоположности: непредставимость как единства. Невозможность сущего как единства (не)практикуемого должного: добро и зло в человеке как внутренний и внешний человек (невозможность единства добра и зла, их несопоставимость).

Проблема соотношения морали и языка.

Неотделимость текста и этики для Павла - по содержанию текста (эсхатолого-сотерологическая тематика как этическая) и форме (повеление-утверждение как внутриэтическая проблема).

Проблема обоснования морали.

Христос как первонорма (должное): неслучайность Христа

как примера для подражания, невозможность Христа как внеэтического основания. Этика как первотема жизненного мира вообще (этичность тела (души, духа), закона, пространства и времени).

5. Представимость библеистики как науки.

Недостаточная осознанность библеистики в целом и в отдельных дисциплинах в западной и отечественной библеистике - отсутствие целостного представления и междисциплинарного размежевания, отсутствие критерия отличия от богословия, позволившего бы также определить ее начало, недостаточно выявленная взаимосвязь с рационалистической традицией. Необходимость феноменологии для такого представления и поиска критерия.

Библеистика в целом в отличие от богословия: исследование, а не развитие конфессии,

внеконфессиональность, использование научных критериев -фактичности (фактической обоснованности, отделенности факта от субъективного мнения и ценностных предпочтений исследователя, представимости факта в общепринятых понятиях), проверяемости (подтверждаемости-

опровергаемости). Библеистика как система наук: история, филология и философская библеистика (= собственно библеистика, библейская теология). Возможность междисциплинарного размежевания: по способу исследования (рационально-субъективное и феноменологическое

представления), по предмету: факт и феномен. Предметное размежевание истории и филологии: исследование общества и его идеологии, текста и авторства. Соотношение с философской библеистикой. Дополнительные признаки научности в философской библеистике: различение и согласование феномена и факта, обеспечивающее сокращение неконтролируемых модернизаций и общедоступное представление феномена (как факта). Осуществление философской библеистики во всех библеистических дисциплинах.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ.

Исследование состоит из Введения, двух частей, семи глав. Заключения, Примечаний и списка литературы.

Во «Введении» изложено феноменологическое обоснование философской библеистики, позволяющее ее дисциплинарно строгое представление, выявлены неконтролируемые модернизации в библеистике в целом (с историческими примерами философской библеистики внутри других -историко-филологических дисциплин).

Часть 1. Ветхий завет.

Глава 1. Сущее как живое.

Предварительное описание содержания жизненного мира: сущее как живое - в зависимости от Бога (текст, телесность, одежда и др. предметы, прЪцесс труда, пространство-время, мир), Бог как жизнеприсутствие-первоживое, сама жизнь. Структура жизненного мира.

Так как любое исследование раннего - иудаизма и христианства начинается с Библии как текста - с факта, изначально вынуждающего рационально-субъективное представление - мы также начинаем нашу феноменологию с этого факта, отвлекаясь от него. Мы подтверждаем, что для древнего еврея Библия невозможна как текст. Текст - в устной или письменной речи — органично (цельно-вещественно) срастается с миром: от текста начинается путь народа к земле, из текста доносится направляющий голос Бога. Текст воплощается и в скрижалях Моисея, и в словах и делах пророка, становясь молчаливым, но не менее красноречивым, воплощается во всем - в нерукотворной записи веления Бога. И сказал Господь: да будет - и стало, повелел через пророка или в знамении - и случилось. Каждая подробность, даже в простом наличии вещи, выразительна, возможна как прямая речь, а речь - и не речь вовсе, а самое настоящее действие: нет строгого разграничения сущего и его выражения - везде сплошная говорящая действительность. Поэтому повествование и прямая речь не различимы как обстоятельное изложение (так сказать,

изложение действительности помимо субъективного) и личностный выплеск, но лишь по степени именования (людей и вещей)-переживания (более очевидного в прямой речи). Повествование и прямая речь одинаково заполнены человеческо-вещным, предрекают друг друга: речь Азарии об Асе - повествование про Асу, победоносная речь Авии -повествование о победе. Как вязь одних и тех же подробностей они настолько схожи, что могли бы взаимно переставляться: речь Азарии в середине повествования про Асу не нарушает его. возможна в любом месте этого повествования... Повествование и прямая речь взаимообратимы, тем более, что прямые речи различаемы не личностно, а по общим человеческо-вещным подробностям: речь Авии - это речь возможно любого праведника, причастная к Авии лишь в силу его участия в подробностях, о которых речь, молитва Езекии - при исключении имен - возможна как молитва Псалмов. И повествование, в котором действительность так же устроена -насыщена переживаниями - представимо как прямая речь.

Конечно, нет строгого разграничения устной и письменной речи - что опять-таки было бы возможно лишь ввиду разграничения именно субъекта и его дел как уже объективных - речь сбывается и когда написана, и когда произнесена; везде одинаково сильно присутствие Бога. Поэтому часто нельзя сказать, имеются в виду у пророка какие-то письменные изречения или они переданы ему изустно. Писание говорит, а устная речь пишется в сердце. Не только текст, но и ма]ершик на котором сделана запись, не посторонен происходящему, брошенная в реку книга предвещает бедствия (Иер. 51:63)_

На современный взгляд текст запечатлевает смыслы; жизнь как сущее, мир предстает в нем лишенная вещественности, но в жизни древних евреев нет особого идеального бытия или бессмысленной вещественности — пока плоть жива -сохраняется во всех подробностях - она органично текущая: ее движения не сопровождают переживание, а слагают его: ткань плоти переходит в эмоцию - ее лицо (сочетание плотности и выразительности). Жизнь течет в тексте естественно и

непосредственно, она не только за текстом, она и есть текст. Все сущее - как такое подвижное-деятельное, переживающее-выразительное -, это живые смыслы. В тексте нет пространственно-временных описаний - как выглядит живое невозможно сказать; даже при обилии упоминаемых особенностей их соотнесенность не видна, различные, казалось бы далеко отстоящие части тела, органы соединяются в одном жесте, влекущем все естество — люди, звери, растения — и дорога, и полевые камни, и земля — вовлекаются в радость или страдание и телесным перемещением как одно разросшееся живое передают эмоцию. Однако то, что это не разрозненное нагромождение сущего, надо видеть, угадывая в промежутках речи ее молчаливое продолжение. Радость пророка идет дальше — усилилась, идет в совсем уже неупомянутую даль живого. Бесконечно распространяемое движение непонятно — не позволяет составить о нем законченную характеристику, уже в такой рассогласованности с самим... представлением очевидно устроено не как современное; бесконечно, так как все роды движения, движения и их носители взаимны — перемещение может быть жестикуляцией, эмоция переходит в дальнейший жест, тело. В таком единстве движения-подвижного очевиден покой — бесконечность телесных поз. Не сказать, где прервется радость, когда кончатся «муки смертные», как не сказать, когда наступит изобилие и прекратятся дни бедствий; речь Библии сбивается, вместе с затекстовым миром впадает в перемены. Не видно, чтобы эта речь отличалась от мира так, чтобы мы могли заподозрить за текстом другую реальность, с помощью которой могли бы картинно восполнить подробности текста - мир продолжает текст и устроен так же, затекстовое «молчание» не имеет в виду современность. Только если бы текст был самодостаточен, не был избыточен - в постоянном выказывании молчания как части себя, если бы он отторгал его. возможно было бы существование другого мира за текстом. Живое в тексте выглядит как в мире - бесконечно разнообразящее движение. В таком единстве текста и мира возможность авторской работы - выборки (опосредующего осознания)

исключена.

В таком тексте невозможна философия - невозможно отступление от мира в наблюдение. Притчи - не для воспоминания, размышления, а дальнейшего испытания, даже не будучи повелительными они наставляют, а не увещевают. В такой практичности они не замкнуты по смыслу или в формулировке, составляют живое так же, как и другие тексты, один из видов живого.

Спор Иова с друзьями происходит как столкновение праведностей, углубляющееся страдание, а не развитие мысли.

Чтение этого текста не превратилось в особый вид восприятия, а так же повсюдно, как и текст: люди внимают любому живому, в этом смысле всегда в чтении, и это внимание - не познание как мысль, а деятельность к Богу.

В таком тексте нет собственно субъективного — то, что вроде бы принадлежит человеку - его переживания, ощущения, тело, одежда, вещи, которые он изготовил, - не уникальны, не даны в обособленных от природы формах. «Антропоморфные признаки» равно присущи всему живому, не антропоморфны - в них заключена жизнь как сущее к Богу, а вовсе не человеческая субъектность. На наш взгляд, в Библии нет сформировавшегося представления о мире; пространственного или временного, но все равно - представления, везде непосредственно передаваемая жизнь. Поэтому и наше представление о Библии не может быть понятийно строгим, если, конечно, воздерживаться от рациональных домыслов. И поэтому в Библии не найти критерия, отделяющего «представление» от «мира». То, что на взгляд современного человека может казаться правдоподобным, как например, отступление вод под действием восточного ветра или хроники правления царей, столь же естественны, как и примеры «вымысла».

Пространство и время составляют сущее (и представление), поэтому его всеобщие признаки, но не были таковыми, строго говоря, в древности, что тоже (как и Библия» как нетекст и несовременные субъект-объект) является доказательством невозможности представления в древности.

Пространство и время - направляющие к Богу, не формы представления - еще менее представимы, чем современные. Пространство - неодинаково и несоразмерно. Время - не строго хронологично, все времена - не только будущее - чреваты внезапными событиями, вместе с пространством столь же недоступны вниманию библейского человека, как и вся жизнь Поэтому не только невозможно без особой подготовки использование современных понятий. невозможно предположение неосознанных понятий в этой древности. в качестве понятий все-таки соотносимых с современными {строго говоря, понятие возможно лишь с Нового Времени, когда впервые сделалось доступно вниманию само представление).

Такое отвлечение от современности начиная от факта текста, позволившее, пусть предварительный, пересмотр современных понятий субъект-объекта, позволяет у видеть Бога как жизнеприсутствие и живое в жизнеприсутствии - в зависимости от Бога. Обнаруживая эту зависимость мы продолжаем сравнительное отвлечение от современности -современного представления тела, переживаний, движений... т.е. продолжаем пересмотр современных понятий.

Телесность является в Библии по мере воплощения действий Бога (как запись таких действий) или в ответе на них. Так как телесность - подробность любого сущего (идеального-материального), так что изложение тела невозможно само по себе, всегда происходит как изложение переживаний, движений-деятельностей, в таких явлениях телесности очевидна зависимость любого сущего от Бога. Так по примеру тела очевидно любое сущее. Вне этой зависимости сущее невозможно: основные различия тела - переднее и заднее, вер\ и низ, внутреннее и внешнее складываются в этой зависимости. Различия между органами, или частями тела - это подробности этой зависимости, например, как усиление радости близости Бога в раю или углубляющегося страдания вне Бога. Текучесть телесности - от органа к органу, от тела к переживанию, движению - возникает в этой зависимости, которая сказывается

в любой подробности живого. Поэтому невозможно обычное в библеистике противопоставление одних ощущений - другим как преобладающих (слуха - зрению). Все ощущения текут друг в друга и в любое сущее, поэтому происходят не как средства познания, а столкновение, встреча, общение... живого. Невозможно различие ощущения и его содержания, (современное) различие ощущающего и ощущаемого. Как и все живое ощущения - это подробности все той же зависимости. Как живое складывается и все современно не живое, даже изготовленные человеком вещи. Изготовление скинии не отличается от любого другого божественного рукоделия -происходит как рост растений, народа... как бы помимо человека, последовательность исполненных велений Бога, технически неповторимых - не видно способов изготовления. Как живое, являемое сразу в подробностях и целиком, скиния сразу являема постепенно и целиком - ее изготовление это и служение в уже как бы готовом святилище. Тем более, что постепенность велений Бога по ее изготовлению - это последовательность уже исполненного, части скинии невозможны как еще материал для нее.

Живо являема и одежда, и украшения, составляющие поверхность тела - кожу. Так как кожа проницает все тело, невозможна как только наружное - происходит от защиты, покрова Бога, как защита, покров от любых воздействий, так что любая подробность живого являема как покров - одежда, украшения глубоки. Они являют всего человека, а не только наружность, - извне вовнутрь. Украшения (и одежда) - это и красота чувств. Одежда и украшения являемы лишь как поверхность только когда прикрывают грешника - человека вис Бога. В перетекании одежды-украшений в тело, в любую его подробность очевиднее современно не живое как живое.

В такой зависимости Бог как жизнеприсутствие очевиден как источник живого - первоживое: он повсюден, только ввиду него происходит живое. Современное различие Бога и твари невозможно. Это различие происходит в более близких взаимосвязях - теперь очевидных не только в названии. Как

сама жизнь - как бы помимо живого - явления Бога редки и кратки; эти повторы речи, милости, жизни так конкретны, что не поддаются представлению как бытие.

В этой же зависимости, так же, происходит мир - все живое. Мир сам по себе непостоянен: его границы ветшают, меняются - это земля и небо, или одна земля, или перечисляемые подробности (звери, птицы, рыбы... люди). Они же составляют пространство и время, сложенные в этой зависимости так, как происходит в ней это всё.

Чем более разновидно живое, тем подробнее пространство и длительнее время. Так как живое воплощает и пространство, и время, пространство и время взаимны - настолько, что невозможно явление чистого времени (без пространства), поэтому сомнительно обычное в библеистике противопоставление времени (как преобладающего) -пространству. Также сомнительна возможность физических (просовременных) пространства и времени, сложенных независимо от Бога. День и ночь, которыми тоже сложено пространство-время - это свет и темнота, невозможны как абстрактные величины. Как и все живое они сокращаются-увеличиваются, качественно меняются в той же зависимости и неотделимы от живого (ночь - это ночь грешника или праведника, тьма или ночь светлая, ночь нового дня), поэтому день и ночь - это длительность-соотнесенность праведников (или - ночь - упадок грешников), невозможны как только время. Как часть пространства-времени человек не мог овладеть ими. любое пространство-время - не только даль, или будущее - для него неожиданны. Они являемы ему Богом - в пророчествах, по ходу дел. Как и все живое любая подробность пространства-времени складывалась в зависимости от Бога, являя в этой зависимости и все другие пространства-времена. Поэтому, пусть и не как современное, древнее настоящее невозможно как преобладающее время, также невозможна так и горизонталь. Пророчество являлось не как сознание, а явление (любого) пространства-времени или ничем не являлось - если было обманчивым. Человек нуждался в пророчествах как мире Бога

(поэтому представление пророчества как литературного приема было бы неуместно). Пространство-время сохранялось памятью. Как такое удерживание мира память невозможна как сознание, или явление субъективного. Это действие Бога (часть жизнеприсутствия). Как жизнеприсутствие Бог не помимо пространства-времени. Но это другое пространство-время, полностью совместившее весь простор-длительность, непрерывное - вечность. Вечность помимо времени и пространства невозможна. Как часть жизнеприсутствия пространство-время распространяется на живое только в раю.

Как живое пространство-время не предел мира - не охватывает его больше, чем другие границы, в этом смысле пространство-время - это и одно из живого, часть мира, его слой, а не только весь мир. Лишь как превосходящее мир жизнеприсутствие пространство-время всегда целиком охватывает мир. Так же устроена земля - одно из живого, неподвластная человеку почва, все живое - мир, и жизнеприсутствие - обетованная земля, почва мира. Как подробность и отдельно живое в целом текут друг в друга, так же течет в подробности - отдельно живое - целый мир. Как и отдельно живое невозможный как современно целое - сам по себе рыхлый, необозримый. Как и в отдельно живом неизменно только одно различие: мира и вечности как живого и жизнеприсутствия.

Так смещая внимание с содержания к структуре жизненного мира мы не видим возможности различать восприятие и воспоминание, не менее яркое и воздействующее на человека так же. Они взаимоприсоединяемы как поток восприятий и поток памяти (напр. когда повествование о давних днях сохраняет непосредственность происходящего и являемо среди него). Возникающие на основе этих восприятий-воспоминаний образы при некоторой отстраненности все-таки ярки и непосредственны - будто возникли помимо них, как они, их дальнейшее (напр. вариативность творения в разных текстах -не как именно впечатление от восприятия-воспоминания, а дальнейшее восприятие-воспоминание). Избыточность этого

потока - в незамкнутости любой его длительности: предвосхищения возникают не только относительно настоящего, а любого времени, даже будущего - являемого как-уже происходящее (поэтому будущее - рай - длится). В таких взаимоперемещениях время возможно и как взаимосоотнесенность одновременного -дальнего-близкого: т.е. пространственно - и не только в подробностях, но и в целом -как все время-пространство, мир, в таком виде близкое к вечности. В этом тоже избыточность сознания (напр. постепенность творения как явление мира во все времена, а не только в начале, т.е. не только как творимого, но как уже сотворенного, в котором постепенность - не только длительность, но и соотнесенность; длительность рая - это одновременно его подробности). Избыточность потока и в том, что это сразу сознание многих, а не только отдельного. Совмещение в любом содержании жизненного мира подробностей и целостностей очевидно теперь как совмещение разных свойств сознания - оттеночности мира и целостности идеального (переживание, являемое разными частями тела, постепенно, часть тела, поскольку это - переживание, целостно - сосредоточивает и все остальное, так что переживание - это и скреп тела).

Итак, по содержанию и в целом (по структуре) жизненный мир устроен одинаково: живое и жизнь.

Гл. 2. Деятельность живого.

Складывание живого в подражании Богу. Закон, завет, милость, благость как часть жизнеприсутствия.

Живое лишь утверждаемо нами как деятельное, но еще пока не очевидно. Эта глава - предварительное выявление его деятельности: дальнейшее исследование живого в жизнеприсутствии. Эта зависимость даже только в явлениях живого (а не заповедях) всегда повелительна - живое как незавершенное в подробностях и в целом (земля, пространство-время) происходит в постоянном творении - в повелевающих усилиях Бога, поэтому происходит необходимо не по природной закономерности, а в ответном подчиненном усилии - в

подражании Богу. Подражание сказывается во всем живом, конечно и в тексте как живом. Как живое текст хранит образ жизни, по которому живое складывается. Поэтому любые формы текста - не только заповеди - повелевают.

Не видно, чтобы эти повеления отличались - в том как они происходят - от тех, что видны в любом явлении живого. Не видно, чтобы их данность живому отличалась от данности людям. Все повеления устроены одинаково: даны всему и каждому как живому. Так в подражании текст по-прежнему очевиден как живое.

Сохраняя этот образ текст - как и все живое - избыточен: имеет в виду в нем как тексте явно не предусмотренное (не поэтому ли позднее, уже превратившись в текст, но сохранив эту, ставшую смысловой, открытость, Библия представляла плодотворную возможность бесконечного перетолковывания?).

В этой избыточности заповедь-повествование, содержащая ввиду современности повеление-описание конкретных случаев, редкая в обобщениях, никогда не ограничивало живое в подражании Богу; запрет не только ограждает живое от смерти (от в неподражания), а прежде всего направляет к подражанию, поэтому столь же избыточен, как и другие формы текста. В этой избыточности заповедь-повествование никогда не прекращалась, могла изменяться, сохраняя однако преемственность прежних практик. В этой избыточности почти невозможен талион, являвшийся прежде всего примером мщения, а не равного воздаяния. Месть Бога и - в подражании ему - живого сокрушительна, и тем не менее - не расправа, а милующий суд для исправления грешника, для поддержания праведника, так что месть и любовь взаимны - в каждом деянии Бог не только благодетель, но и судья. Тора обнаруживает редкий в истории след преображения «талиона»; «талион» как сопряженная с любовью месть включен в состав «золотого правила» и, как и другая живая действительность, направлен к Богу. Все живое и в мести, и в любви воплощает «золотое правило», очевидное теперь не ввиду человека, а Бога, как подражание.

В этой избыточности, а также целостности (без дополнительных выяснений) текст (как закон) не представим в различиях ритуального и морального - как священническая и пророческая Тора (что обычно признаваемо в библеистике, но ввиду современности недостаточно обоснованно).

Так в подражании текст очевиден как живое и жизнеприсутствие. Также очевиден и завет, являемый часто как закон, а закон - как завет. Даже как завет между людьми завет не приобретает свойства современного договора. Ввиду одинаковости устройства текста (как закона) и завета не только невозможно противопоставление, но и строгое различение закона и завета, обычное теперь в библеистике. Такое неразличение укрепляет мнение, что у пророков сказано о двух законах (новый - в Царстве Божием), а не только о двух заветах. Другой довод для этого мнения - в изменении данности нового закона, непрерывно являемого в сердце, и в преобразовании человека (вместо каменного сердца - плотяное). Изменения данности и преобразование - единственные признаки различия законов - казались бы несущественными или лишними только ввиду современности (поэтому они пропускаемы в библеистике, напрасно ищущей различия в содержании законов самих по себе, в прекращении закона как именно текста, вынужденной поэтому обычно держаться мнения о невозможности двух законов). Преобразование как прекращение всего испорченною, невозможное как очищение, тоже является доводом двух законов (конечно не ввиду современного различия закона и человека). Однако этот довод затрудняет описание преемственности закона (может быть происходившей между праведниками). Итак, различие между законами складывается в зависимости от Бога: Бог всегда исполняет завет-закон, так же будут исполнять его (исполнены им) люди. Изменение данности нового закона (т.е. способа его исполнения) и преобразование человека происходят в подражании. Эсхатологический разлом Торы кажется нам предвосхищением двух законов в Посланиях ап. Павла: буквы и духа.

Связанные с заветом милость и благость - на наш взгляд

предел в описании жизнеприсутствия. Они взаимны, являемы как любовь, невозможны как качества божественного характера - это исходное действие Бога. В подражании им происходит милость, любовь человека (и живого). Они распространяемы повсеместно как любое другое действие; невозможны только внутри, невозможны как психика. То, что вся ввиду современности - психика устроена как и тело, перетекает в него уже выяснилось... Поэтому в подражании милости, благости Бога живое происходит во всех подробностях, а не в отдельных качествах (виде качеств). Ввиду милости-благости Бога благо (добро) невозможно в потребительском смысле. Благо (добро) -это праведность: верное Богу живое. Благо (добро) строго не различимо как хорошее, доброе и прекрасное - это все в нем как его оттенки - действенные (несозерцательные). Но добро как добро — направление к Богу — ведущее. Строго не различаемы доброе и добро; их строгое различие ввиду различия творца и твари представимо лишь как различие разнопорядковых явлений, но не различие именно доброго и добра.

Так как в подражании живое происходит в подчиненных усилиях, в этих (все-таки) усилиях есть свобода - от рабства, греха, смерти. Однако свобода - не самостоятельность, а зависимость от Бога, очевидная в свободе как единственная (тем более, что вне Бога живое прекращается). Свобода - это тоже праведность: верная Богу жизнь.

Итак, в описании деятельности мы отвлеклись от современного водящего субъекта.

Гл. 3. Смерть живого.

Прекращение жизненного мира: смерть, мертвое, грех и силы (ихдемифологизация).

Прекратив подражание живое умирает. Смерть не являлась сопоставимым с живым родом сущего (как она (не)вольно представляется в библеистике); всегда конкретная смерть столь неопределенна на фоне живого, что смерть ввиду современности ближе к ничто, а не к сущему. Смерть, мертвое -это прекращение, так как помимо жизнеприсутствия - как неживое никакое сущее невозможно. В этой главе мы пытались

увидеть смерть в этой обратной и тем не менее - зависимости от Бога (а не саму по себе как в библеистике). Только в этой зависимости различие живого и мертвого, скрадываемого ввиду современного представления сущего (как содержания представления) и различия сущего и живого, не голословно. Смерть и мертвое не различимы как процесс и результат; мертвое всегда являемо в процессе (ввиду современности в Библии вообще нет ничего неподвижного). Поэтому переход от жизни к смерти резок, как смесь сущего и не сущего смерть невозможна: смерть там, где прервалось жизнеприсутствие (что ввиду современности - живое или еще живо, для древних евреев

- мертвое). Смерть это мертвое или одно из мертвого, его стадия или место.

Казалось бы, мертвое складывается как и живое - тоже в текучих подробностях-целости, только не как тело-радость, а боль (страдание)-тело, все нечистое. Однако в смерти-мертвом как прекращении больше замещений, а не взаимоприсоединений подробностей и в такой ваимозамещаемости - больше повтора, а не различий. Эти срезы больше разрозненны, чем целостны - не направлены к живому: в этом хаотичном процессе прекращаемо само движение - за ним ничего нет. Усугубляемость смерти стертая - невозможна как развитие живого (меньшая смерть не ближе к жизни). Однако в усугубляемости смерти сказывается зависимость от Бога, пусть не так, как в живом: никакой мертвый не славит Бога, однако мертвый до гроба еще взывает к нему. Смерть усугубляема от крика в тишь как немоту, а не начало звука, усугубляема к опустошенности, непроглядности: от мертвого к мертвому (подробности пустыни, тьмы - это останки до полного гнева Бога). Поэтому структуры, накапливание мертвого не возникают: оно происходит как сокращение, а не рост- к одинаковости.

Так же прекращаем мир: как мертвое это нагота-пустыня-тьма. Их различия так же замещаемы-повторяемы, как и в отдельно мертвом. Мертвый мир и все отдельно мертвое в этой одинаковости замещаемы всплошную (умирающий человек, мир

- это нагота-пустыня). Ввиду живого очевидно, что нагота-

пустыня... - не обнажение поверхности, поражает всю глубину живого, не современная местность - там блуждание-блуд, невозможно как именно беспорядочное перемещение, а не грех (помимо зависимости от Бога). Как нагота-пустыня прекращаемо пространство-время - качественно одинаковое, прекращаема память. В такой одинаковости нагота-пустыня столь же непроглядна, как тьма. В такой одинаковости мир (и отдельное) не сложились.

Такие замещения (а в живом - текучие взаимосвязи, присоединения и единства) - не литературные приемы, нередко библеистикой поэтому пропускаемые или исследуемые только филологически, а способы сознания как (не)бытия. Ввиду слияния древнего сознания с содержанием очевидно прекращение содержания распространяемо и на сознание: прекращается жизненный мир (если Библия является как пример сознания отличного от мира, этого прекращения не видно, как не видно смерти, греха как прекращения, нефеноменологически представляемых как сущее).

Таков же, как смерть - хаотизированное тело, в одинаковости и усугубляемости - грех, не складываемый в иерархию: почти не различимые идолослужение-блуд в каждом грехе и грех в идолослужении-блуде - в таком взаимоуравнивании, тем большем, что никакой грех не сохраняет добро, полностью его уничтожает, преобладание идолослужения-блуда стерто. Так как грех являем как тело. явление греха как блуда очевидно. Грех в различии индивидуального и социального невозможен - грех тот же и в отдельном человеке, и в народе. Так как человек выяснен как живое, очевидно, что грех не отличим от природного зла. Грех вменяем человеку (как и смерть), и так же, как смерть ему не принадлежит. Так же, как переход от жизни к смерти, резок переход от добра к греху, так же, как мертвое все мертво, грешник полностью греховен. И так же, как мертвый, грешник страдает в грехе, и эти страдания от мучений мертвых не отличимы. Смерть, невозможная как физическая, не разделяет «прижизненную» смерть и загробный мир. Они различимы

лишь по усугубленности смерти (симптоматичны споры в библеистике о времени «идеи» загробного мира). Так же различимы смерть и геенна, одинаково гибельные (тем более, что геенна невозможна как современная местность - не в смысле отказа от буквальности к метафоре, а в смысле невозможности любой местности как современно пространственной, а не живой или - мертвой). О смерти как загробном мире древний иудаизм немногословен не потому, что евреи мало интересовались смертью (обычное мнение в библеистике), а потому, что смерть сливается с жизнью или греховная смерть, страдание, грех - это одно, греховная смерть - это и полное (невыразимое) прекращение. Греховная смерть и грех не различимы, тем более ввиду неразличенности греча и наказания за грех: грех - это смерть грешника (в библеистике -ввиду (не)вольного представления греха как сущего -обнаружение слияния греха и смерти непоследовательно). В таком слиянии греха-смерти видно сходство с грехом-смертью в Посланиях ап. Павла. В Ветхом Завете еще не сказано, что смерть, грех повелевают, царствуют, однако в таком слиянии они уже властны над грешником (мертвое, не живое). В смерти-грехе как прекращении невозможно происхождение, не видно, почему умирает-грешит живое (обычное мнение в библеистике об отсутствии интереса евреев к происхождению греха, смерти нам не кажется убедительным). Также неубедительно, на наш взгляд, мнение о нейтральности, природности смерти -возможное только ввиду современного представления о природе и различения греха и смерти, современного представления этики... Грех-смерть как прекращение демифологизированны. невозможны в противоборстве с Богом или с его ангелами; грех-смерть пассивны, туда впадает живое - через человека. Поэтому злые силы в Библии неразвиты (редко обособленны как отдельные существа), перемешаны с человеком демифологизированны. Сатана - не богопротивник, а обвинитель, действующий по божьей воле, еще не превратился в одиозно-зловещее существо. Лишь после Ветхого Завета (в апокрифах) возникает противоборство, но только с ангелами,

быстро завершившееся победой божьих вестников. И в этих текстах вопрос о происхождении греха-смерти все-таки невозможен, однако в таком явлении зла как аналоге живого уже очевидны признаки сущего... В такой зависимости от Бога смерть-грех, или грешник (как мертвое) очевиден в полной несопоставимости с добром, с жизнью (в отсутствие каких-то взаимосвязей) - что предварительно выяснено в замечании о невозможности преобразования тела как очищения. Феноменологическое сравнение - мертвое на фоне живого -имеет в виду только наше описание (в отличие от древних даже феноменологически мы видим ничто лишь в связи с сущим).

Греховная смерть может быть лишь испытанием - исчезает бесследно, если вменяема праведнику, если грешник обращается к Богу. В этой зависимости смерти очевидна ее неожиданность для любого живого - конечно и праведника, может быть, умиравшего и как грешник (тем более, что в страдании-смерти люди равны, а в древнейшее время загробного мира, может быть, вовсе не было: человек истлевал в могиле, ад как место одних лишь грешников до воскресения и окончательной гибели - явление позднейших ветхозаветных текстов). И все-таки возможность посмертной жизни праведника кажется нам в Библии изначальной. Смерть не только тягостна. Не видно, чтобы смерть - венец долгих обильно счастливых лет была противоположна жизни; в ней - как-то, пусть не в загробном мире - соединялись с предками, сохранялись в божественной памяти (смерть патриархов, смерть в раю). (Эта другая смерть все еще не различаема в библеистике - ввиду представления смерти самой по себе). Такую, слившуюся с жизнью смерть, праведник незаметно проходит (безболезненно).

Еще были праведники, которые со смертью вовсе не встретились - были взяты Богом к себе.

В таких различных явлениях смерти очевидна взаимосвязь с Посланиями ап. Павла - предвосхищение диалектического явления добра, жизни в этих Посланиях. Однако смерть как испытание в Ветхом Завете все-таки зла: страдание терпят, но им не хвалятся, его выносят, но не ждут. И, конечно, нет речи,

что к смерти надо стремиться, что страданием можно гордиться. Христиане впервые переживают смерть как жизненную неизбежность: то, что не поглощается в однородной — протянувшейся из рода в род — прочности жизни, а диалектически входит в ее состав и преодолевается.

Часть II. Первые христиане.

Гл. 1. Событие Христа как исходное.

Предыдущая часть была введением в феноменологию Посланий ап. Павла; только ввиду раннего иудаизма они понятны.

Две основные противовозможности исследования Послании an. Павла в философской библеистике: праведность, оправдание по вере или бытие во Христе. Неконтролируемые модернизации. Феноменологическое - преодоление таких модернизаций, последовательность осуществления такой библеистики.

В исследовании Посланий (в основном историей и филологией, обращавшихся к философской библеистике) очевидны две противовозможности, представляющие в качестве главных тем веру и праведность по вере (оправдание по вере) в Бога, Христа или событие Христа (его смерть и воскресение). Первая из названных была основной в библеистике до 60 м . XX в., направляла к исследованию личностных отношений человека и Бога, ввиду которых обычно обсуждалось и отношение ко Христу. Представить основную тематику Посланий на основе веры - то есть представить «идеи» Павла как «целостное мировоззрение» (даже ввиду пересмотра представления веры и смещения внимания от теологии к христологии Посланий) не удалось. Мнение о «непоследовательности» Павла как «мыслителя» было обычным. Христология Павла представлялась ввиду мистериальных религий - тем более, что христология ввиду веры не способствовала другому представлению, поэтому эллинистическое влияние на Павла казалось значительным (сопоставимым с иудейским или даже

преобладающим).

Противовозможность исследования разрабатывалась в первой трети XX в., однако была поддержана и развита (прежде всего англо-американцами) лишь во второй его половине. Ввиду этой противовозможности вышеназванная была осознана как прежде всего конфессиональная, а не научная, было признано преобладание христологии, а не теологии в Посланиях, начался пересмотр понятия современного субъекта (в исследовании воздействий идеи смерти и воскресения, всей христологии на антропологию Посланий), удалось, пусть отчасти (в исследовании закона), целостное представление Павлова «мировоззрения». Осознание важности для Павла Царства Божия и спасения и именно как уже наступающих, произошедшее в библеистике еще до общего признания христологии как основополагающей для Павла темы, теперь приобрело христологический смысл, способствуя дальнейшем) христологическому представлению (вне которого, как выяснилось, непредставима ни дохристианская жизнь Павла, ни вообще весь - даже допасхальный - мир для него) и осознанию эсхатологии и сотерологии в качестве столь же первозначимых. Такое осознание выявило первозначимость иудаизма для Павла, так как заимствование эсхатологии и сотерологии Павла из нудаизма несомненно, и тем более, обнаружилась возможность представлять идеи Павла о соумирании и совоскресании (т.е. распространении события Христа на людей), Теле Христовом (сообществе христиан) ввиду иудаизма, а не эллинизма. Такое исследование тем более способствовало прекращению идеи законничества в иудаизме - дополнительным доводом которой являлась идея резкой критики иудаизма Павлом (последняя идея не прекратилась, однако невозможна как такой довод - теперь исследователи имеют в виду искажение Павлом иудаизма).

Обе противовозможности не предусматривают проверку самих понятий, поэтому не различают строго древность и современность и не осуществляют цель (философской) библеистики - исследование мыслей... - последовательно. Вторая из названных устраняет концептуальные модернизации

первой и направляет к исследованию зависимости мыслей Павла от события Христа, способствуя феноменологии. Однако и ввиду этой возможности исследователи представляют Павла как мыслителя (о мире) - различают сознание и мир сами по себе. Такое различие вынуждает представлять Павла как автора христологии, эсхатологии, сотерологии, которые в качестве тем поэтому ограничиваемы и их воздействие как именно Христа. Царства Божия и спасения на остальную тематику и самого Павла пропускаемо, а Павел оказывается перводеятелем как создатель этих тем, то вынуждает представлять тематику Посланий в качестве явлений мира («саму по себе»), а не мыслей, поэтому разрозненно, при пропуске воздействий Христа... как события или христологии. Такие различия перемежаемы со смешениями сознания и мира, способствующие феноменологии, однако незначительно, так как связаны с различиями и происходят неосознанно - вне понимания способа представления сознания и мира в единстве. Многие библеистические трудности (напр, представления телесности, закона и вообще «мировоззрения» Павла как целостного) -следствие такого непонимания.

Имея ввиду достижения второй противовозможности, как и в исследовании Ветхого Завета, мы начинаем проверку самих понятий от факта текста. Этой проверкой выявляема невозможность никаких текстов - ни ветхозаветных, ни Посланий - в качестве текстов для Павла и протагонистов. Весь текст и мир продолжают друг друга как одна и та же реальность (сплошной мир, или сплошной текст), различаемая как взаимные подробности, складываемые в зависимости от Христа и Бога (признавая преобладание события Христа в воздействии на первых христиан, мы строго не различаем Христа и Бога (для этих людей), однако не ввиду конфессиональных предположений, а ввиду открытия библеистикой перспективы уже наступающего Царства Божия и спасения. Преобладание события Христа очевидно и в теофаниях: для Павла... Бог всегда является как податель Христа). Павел не был создателем этой реальности, а одной из подробностей: его отличие от

других происходит в этой же зависимости: в нем явственнее изобразился Христос, он более других место обитания божьего слова (о Христе) - благовестил (являемого как мир, а не именно речь). Как носитель благовестия, а не Павел сам по себе, воздействовал Павел и на других христиан, поэтому его воздействие через Послания было по существу таким же, как и в личном примере. Ввиду такого явления Павла и текста не было авторской работы над текстом; то, что теперь представляется литературным приемом, тогда было особенностью благовестия, ввиду которого эти «приемы» по-другому являлись (напр, редкость явления Павла в Посланиях тогда было полнотой явления благовестия, как такое явление Павел был полностью явлен).

Так как благовестие и в тексте, и в Павле, и в других христианах различимо лишь в подробностях, а по существу одно и то же, христиане и Послания составляли единство: заменяли, продолжали, проникали друг в друга, (напр, в том, что Послания как благовестие целиком являли и Павла, а Павел, благовествуя, являл собою Послания). Именно христиане и составляли мир, с которым прежде всего объединялся текст в одну реальность.

Из положения текста, воздействия текста на Павла и соотношения Павла и текста событие Христа как исходное (в Боге и непосредственно) в сознании древних теперь не кажется голословным, предварительно видно как жизнеприсутсвие.

Текст, меняющийся в зависимости от Христа, являющий Христа так же, как люди, очевиден теперь как живое. Предварительно как живое - в единстве с текстом - очевиден теперь и человек.

Гл. 2. Человек во Христе.

Сущее как живое (на примере человека): тело-плоть, душа-дух, чувства, внешний и внутренний человек в зависимости от Христа. Телесность как субъект-субъективное. Пространство-время в зависимости от Христа. Сомнительность противопоставлений пространства и времени, зрения и слуха для древности.

Кроме человека другое сущее в Посланиях почти не изложено. Такая краткость - не свидетельство изменения человека в мире. Человек в Посланиях изложен как и в Ветхом Завете - это живое (его особость в подробностях первотворения, как хранителя завета, сына божия, невозможна в новоевропейском различии res cogitans - res extensa). Полом) на примере человека очевидны подробности мира и весь мир (антропоцентризм и антропоморфизм в Посланиях также невозможны). В этой главе мы пытались увидеть человека таким образом - во Христе. Повторное (после Ветхого Завета) выяснение человека как живого: подвижного-деятельного, картинно непредставимого, непредметного - к использованию непригодного, было более тщательным.

Мы подтвердили телесность как субъект-субъективное. Субъект помимо тела, а тело как предметное невозможны. В человеке как теле сразу являемы и отдельные люди и общество. Тело по-прежнему текуче - органы, члены и тело замещаемы, соединяемы, сосредоточиваются друг в друге (подробности и целое взаимны). Они невозможны физически (ввиду современности), а складываются как подробности чувств или чувства - как тело, тело-радость, любовь. Телесностью -подробностью или целым - является душа и дух. невозможные как (современно) нематериальные субстанции. Впрочем и тело в такой сплошности невозможно как современно материальное. Как подробности этой телесности происходят пространство и время - качественно.

Так являемое тело невозможно - вопреки обычному мнению в библеистике - как метафора общества (конечно и как отдельного человека), это именно явление субъекта как живою Сопряженные с телом обстоятельства - это дальнейшие перипетии тела, так что никакая подробность мира невозможна помимо тела. Тело складывается таким образом во Христе. В этой главе подробно выяснено как в зависимости от явления Христа возникает, меняется телесность. По этим воздействиям Христа на живое выясняется и Христос как жизнеприсутствие. Живое - неотделимо от обстоятельств, так как личность Христа

невозможна отдельно от смерти и воскресения. В это личностное событие включены и все другие допасхальные события его личности, являемой первым христианам ввиду смерти и воскресения (мнение, что Павел не интересуется историческим Иисусом, на наш взгляд неубедительно, необходимо только иметь в виду своеобразие этого «интереса»). Эта зависимость лишь в общем представляема в библеистике; подробности складывания живого, его структура во Христе (верх и низ, поверхность и глубина) выясняемы нами впервые. Впервые (в зависимости от Христа) выясняемы и ощущения. Как и в Ветхом Завете ощущения не являются чувствительным порогом тела, не отличимы от содержания, как способности невозможны, не картинны; эта дальнейшая телесность, являемая как встреча, общение... отталкивание, так как Христос, является как слышанное, или увиденное в Павле или других, невозможен как слуховой или зрительный образ, он действеннен: встречается с христианами, сообщается с ними, находится в них. Действенно-преобразующие видения-слышания Христа происходят также в видении-слышании людей, различаемом по тому, кто видит, слышит (или кого видят, слышат), и объединяющее их. Неоднозначность радости, любви и сострадания, скорби, их взаимоявляемость (так что в этой взаимности страдание, скорбь невозможны как грех), событийность (невозможность как современных чувств) возникает ввиду смерти и воскресения Христа, происходящих как одно событие и личностно, поэтому как страдание и любовь. Таким образом страдание и любовь в людях происходит как это событие - в соумирании и совоскресании Христу и друг другу (зависимость страдания-любви от смерти-воскресения в библеистике общеизвестна, но так как эта зависимость не представлена в последовательном пересмотре современного представления о чувствах, теле, обстоятельствах, такие взаимопереходы до нашего исследования непонятны).

В этой же зависимости, поэтом) последовательно неэллинистически и не сама по себе (вопреки обычному мнению библеистики) представляема совесть - не как особое знание,

внутренний голос, а дальнейшая телесность: человек в аспекте спасения (во Христе).

В этой зависимости являемы тело, плоть, душа, дух, не представимые поэтому - вопреки мнению в библеистике - сами по себе. Исключение представления телесности самой но себе необходимо тем более, что ввиду него невозможно увидеть текучесть тела, являемого как еще-(не)-уже преобразованного, спасенного... Тело, плоть, душа, дух едины, если происходят одинаково (во Христе) и различны - если происходят не одинаково (дух дополнительно отличен от духа как Дух Божий). Их различия в единствах также представимы в этой зависимости (как подробности спасения или погибель). Поэтому плоть происходит не только как испорченное тело, но и тело преображенное (последнее отрицаемо в библеистике, непоследовательной в представлении плоти в зависимости от Христа). Это не одно и то же тело, являемое в разных состояниях, а два полностью различных тела, две плоти - во Христе или вне Христа. Предлагаемое нами различение плоти предотвращает гностическое толкование преображенного - как нематериального (так как библеистика обоснованно отказывается от эллинистического представления преображения как очищения, отделения добра от зла, признанного конфессиональным, и не видит обнаруженное нами различие, миновать гностическое толкование трудно).

Внешний и внутренний человек в Посланиях - не свидетельство антропологического дуализма, эллинистических влияний (в смысле различия тела и души) и не свидетельство этических рассуждений Павла (пока они представляемы библеистикой ввиду современности), а явление все той же зависимости. Поэтому внешний и внутренний человек не образуют структуры живого - внешний человек как грех (а не как именно материальная природа) полностью прекращается, внутренний - это еще-уже преобразуемая природа Такое представление позволяет увидеть преемственность от первотворения к новому, происходящая через внутреннего человека (в библеистике преемственность все еще не понятна), и

позволяет исключить представление о нейтральности некоторых явлений плоти очевидных теперь как примеры взаимонаслоенности двух природ в еще-уже происходящем событии Христа.

Ввиду этого представления - так же - возможно и представление 7 гл. Рим., исключающее различие субъекта и мира (которому она, казалось бы, наиболее соответствует); мы выявили единство желаний и действий, различимых только как подробности одной природы.

Тело как субъект (а не предмет) известно новоевропейской мысли, для которой поэтому такое явление тела в Библии не чуждо (обдумывая человеческое тело вообще, мы предлагаем представлять тело как субъекта конкретнее - как всеобщий образ любого предмета, что позволяло бы выявить роль тела как субъекта в мире и взаимосвязь такого тела и предмета (а также тела как предмета))...

Исследование телесности позволяет - на примере человека -исследование качественного пространства-времени, теперь представляемого в зависимости от Христа. Пространство, складываемое как христиане-праведники (и все происходящее во Христе), невозможно как современная местность. Подробности пространства - его структура происходит по размещенности ко Христу. Так как эти местоположения происходят не только как взаимоотнесенность, но и последовательность, пространство происходит и как время. Время также возможно только как христиане-праведники, убыстряемое и уплотняемое по мере спасения. Прежние христиане-праведники как части и меры времени не исчезают, а присоединяются к новым. Поэтому прошлое как прошедшее невозможно. Также настоящее невозможно как время-между, а как объединяющее времена - уже будущее. Будущее невозможно как только несбывшееся, а уже настоящее. Настоящее ввиду таких настоящих прошедшего-будущего невозможно как главное время, как бы стирается - от прошлого (события Христа) к будущему (парусин - второму пришествию). В такой взаимосплавленности время неотделимо от вечности,

отличаемой от него лишь как другое - полностью взаимоуравненное, непрерывное и однако длящееся - время.

В таком представлении пространства-времени Лвраам -тоже часть этой праведности, очевиден как первый христианин.

Помимо праведников - среди грешников - нет никакого пространства-времени: как и в Ветхом Завете в погибели нет сущего. Возможность мира (в еврейском, а не эллинистическом смысле) возникает только ввиду обращения ко Христу (как внутренний человек).

Так в исследовании человека в целом - мира пространства-времени во Христе - очевидно живое в целом, очевиден и Христос как жизнеприсутствие, рассматриваемый в качестве задающего мир как особый мир (происходит дальнейшее сокращение метафорического представления о Христе при исследовании древнего сознания).

Качественность пространства-времени, его этическая направленность, взаимосвязь с вечностью и складывание по Христе в библеистике общеизвестны. Однако ввиду рационально-субъективного представления эти особенности древнего сознания не выявлены последовательно. Пространство-время представляемы (не)вольно и как современные соотнесенность и последовательность - в географических и биографических описаниях, описаниях пространства и времени как места подробностей мира и безотносительно к ним. Как и для современности главным нередко представляется настоящее время. Вообще время, как и в Ветхом Завете, кажется более значимым, чем пространство (что, думаем, тоже неверно - в этой главе мы дополнительно выясняем взаимосвязь такого противопоставления (и противопоставления зрения - слуху) с современностью: прежде всего пространство, а не время позволяет осуществляться представлению как исходному способу производетства-потребления, тогда как время, включающее человека в свой ход. само по себе нарушает представление, осуществляя ею лишь через пространство, поэтому во времени меньше возможностей производства-потребления, и оно в современности менее

значимо. Противопоставление пространства-времени (зрения-слуху) - явление сформировавшегося (современною) представления, поэтому распространять его на древность, п\сть и в обратном смысле, неуместно). В таких описаниях -неизбежных и ввиду сознательной постановки цели философской библеистики - этичность пространства-времени не всегда очевидна (тем более, что этические понятия не пересматриваются), а складывание во Христе представляется лишь в общем виде - как не всегда очевидная зависимость

Гл. 3. Жизнь во Христе.

Деятельность человека как живого. Деятельность как подражание. Подражание и благость, благодать, милость, добро. Подражание и вера, закон: вера как пре(д)-данность, закон как природа сущего. Свобода как закон духа (явлеиие подражания). Существенная одинаковость сознания первых евреев и христиан по содержанию и устройству Раннее христианство в составе иудаизма. Этическое понимание жизненного мира.

Сразу исключаемо из представления этой деятельности субъективное воление. Воление возможно лишь как побуждение (намерение, хотение, желание), составляющее единство с действительностью как ее начало (перводействие), а не отличная от действительности способность, согласуемая с представлением и предметным миром. При этом уточнении вся действительность человека (взаимотекучее единство с миром) очевидна как побуждение-действие (усилие). Эта действительность складывается в подражании Христу. Предварительно подражание уже выяснилось в подробностях складывания человека во Христе, но только онтологически. Теперь эта. так сказать, онтология видна, пусть приблизительно. и этически. Предлагаемое библеистикой различение онтологии и этики - в том числе в различении крещения и подражания -думаем, неверно: имеет в виду современное представление о бытии и этике, современное представление крещения - как чисто мистического первотаинства и подражания - как субъективно-волевого действия. Мы думаем, что крещение не

было основополагающим для христиан (по крайней мере до времени «Деяний») и не отличалось от действительности как именно таинство: любое подражающее Христу действие было крещением, а крещение - явлением смерти и воскресения (страдания и любви), то есть частью действительности, подражанием.

Так как мы предотвращаем современное представление о подражании, нередкое в библеистике отвергание представления о копировании теперь излишне (тем более, такое отвергание происходит ввиду современного представления этики, поэтом) не предотвращает вышеназванные и усугубляет модернизации подражания, представляя его в противоположность индивидуалистической практике). Событие Христа, задающее все подробности мира в подражании, тем более невозможно как только пасхальная история, происходит для христиан как-сокращенная явь всей его жизни, так что нередкое в библеистике различение исторического Иисуса и события Христа, усиливающее различие этики и онтологии, тем более сомнительно.

В подражании происходят также благость, благодать, милость (и добро) - их представление при этом очищается oт непостижимых (мистических) смыслов, все еще возможных п библеистике, а взаимосвязь с добром обнаруживается более явно. Благость, благодать, милость в подражании представляются конкретными способами действий, отличными от добра в той же зависимости - как прежде всего теофании, а не явления людей, сказывающиеся в людях как милосердие и благо-дарность друг другу. Как теофании они примеры людям (жизнеприсутствие), поэтому и в таком виде лишены мистического. Добро как желание и действие составляет одн> природу - действительность, усилие - никакое добро невозможно как современное субъект-объектное различие (в 7 гл. Рим. различаются - как мы впервые выяснили - греховная и спасенная природы, внешний и внутренний человек, а не доброе намерение и злое действие). Складываемое в добре (благости... ) как подражании живое невозможно помимо добра, поэтому

добро не только качество живого, а вся природа живого (напр. само желание и действие). Очевидно, добро как хорошее (в мире) и именно доброе (в людях) не различается. Как интерес добро невозможно, польза неотличима от добра в современном смысле, польза - это подробность добра (благодатное, благоприятное), в которой добро сохраняется в полной мере: в ней люди действуют по примеру Христа, делятся вещами не как предметами, а частью себя - взаимоуравниваемы с ними не как воплощения частных целей, а живое; в таком дарении вещи не имеют потребительского смысла и не удовлетворяют частную нужду, а люди не могут иметь корыстные цели, использовать вещи или людей (другая польза - это погибель, а не корысть).

В Посланиях (как и в Ветхом Завете) все подробности живого текут друг в друга - в каждой может сказываться Христос, поэтому и добро как явление Христа сказывается в живом как бы независимо - как отдельно живое, и жизнеприсутствие. Как жизнеприсутствие добро - это цель живого, пример ему (теофания). Добро - это совершенство не как только исполненное, а как свершаемое: смерть и воскресение, распространяемое по примеру Христа среди живого.

В библеистике добро как жизнь общеизвестно, однако в этом смысле все еще метафорично, необдуманно, представляемое (как и польза) согласно современным этическим понятиям.

Вера, исследуемая в отвлечении от рационально-субъективного представления, тем более как начало подражания, представляется более обдуманно, чем это возможно в библеистике. По примеру Христа, Бога вера христиан - это верность, но не субъективная преданность, а состояние христианского мира до парусин. Такое несубъективное явление веры очевидно ввиду взаимосвязи веры и откровения (происходившего как воскресение), веры и праведности Бога, обетования, веры и верующего, невозможного помимо веры (в библеистике вера как верность общеизвестна, однако представляется субъективно, иногда даже

как уверенность). В таком явлении веры оправдание верой - не психический переворот, а искупление мира (теперь взаимосвязь оправдания и искупления очевидна без дополнительных модернизирующих рассуждений, обычных в библеистике) Редкое явление вины и раскаяния. представляемое и библеистике нехристологически - без внимания к мирности веры - при толковании греха как власти, ввиду (современною) представления о субъекте, представляется нами в зависимости от Христа (что ввиду обнаруженного библеистикой христологического явления вины более убедительно): вина... евреям всегда являлась в связи с делами закона, теперь же «делами закона не оправдается перед Ним никакая плоть», поэтому явление вины (и раскаяния) не продвигает к спасению. Теперь сокращение ответственности первых христиан не покажется несомненным — вина и раскаяние в Ветхом Завете не более субъективны.. Современные значения слов «вина», «раскаяние», от которых библеистика не может отвлечься, препятствуют в исследовании веры христологическому представлению Посланий.

Ввиду такого явления веры очевидна сомнительность нередких в библеистике споров о коллективной или индивидуальной праведности по вере (возможных лишь ВВИЛА современного представления веры и субъекта). Также устраняется необходимость доказывать единство веры и дел и отсутствие противопоставления веры как недеятельности и дел в Посланиях. Мы согласны с общепринятым мнением, что вера не была побочной темой для первых христиан, и впервые предлагаем христологическое толкование противопоставления праведности по вере и праведности по делам в Посланиях, сохраняющее преемственность. В Ветхом Завете эти праведности совпадают, а для первых христиан подражание Христу не всегда согласуемо с соблюдением закона, однако вера (в отличие от закона) как практика подражания Богу (потом и Христу) неизменна. Ввиду Христа изменяется только закон, а не вера.

В исследовании закона библеистика достигла наибольших модернизаций; другие «темы» как факты истории все-таки

способствуют, пусть непоследовательному, отвлечению от текста и сознания в рационально-субъективном смысле (поскольку при переходе к фактическому описанию неосознанно нарушаема противоположность сознания - миру), однако закон и как факт истории представляется текстом, поэтому непоследовательность отвлечения от рационально-субъективного представления усугубляется, а предлагаемое нами описание закона столь существенно отлично от общепринятых. Мы впервые обнаружили, что все различия между законом буквы и законом духа (веры), праведностью по закону и праведностью по вере происходят только в зависимости от Христа: способствует ли (не)соблюдение такой-то заповеди усилению церкви (согласуя представление различия между законами с современностью). Вне этой зависимости - сам по себе, по факту текста, закон одинаков. Поэтому попытки в библеистике представить различие закона нехристологически -по (не)соблюдению пищевых запретов, обрезания, праздников и по соблюдению заповеди любви и Декалога (различению, связанному и с идеей различия понимания одного и того же закона христианами, и с идеей двух законов в раннем (павловом) христианстве) - неудачны: в отличие от нашего описания не охватывают все явления закона в Посланиях. В нашем описании последовательно устранено различие закона и его толкования: закон являлся природой человека - грешника (закон буквы) или праведника (закон духа) (дополнительно к доказательству этого обсуждается природа власти - на примере власти ангелов над людьми), невозможный в представлении, поэтому толкование закона было неотделимым от закона способом его существования. Также устранено представление о различии действия закона и его исполнения, обнаружена неотличимость соблюдения закона от (полного) исполнения. В таком описании очевидна взаимосвязь явления закона в Посланиях и пророческой традиции (прекращаются подозрения разрыва Павла с иудаизмом, нередкие в библеистике). I ак как различие законов (если отвлечься от современности) является в зависимости от Христа, и эта зависимость очевидна как

подражание - в (не)соблюдении закона сказывается образ Христа, как он является христианину - то в таком воздействии Христос очевиден как жизнеприсутствие.

Также строго - в отвлечении - представляема и свобода, невозможная как самостоятельность, нередко представляемая так библеистикой, - это явление закона духа (т.е. подражания), освобождение от закона буквы (греха), очевидно происходящая не от человека, но в нем и во всем неотделимом от него окружении. Эллинистически (вопреки подозрению библеистики) свобода невозможна: «атлетическая метафора» -это явление смерти и воскресения, а не личностного отделения от мира. Поэтому усмирение тела - это прекращение греховного тела и мира, и созидание нового (воскресшего), а не подчинение тела душе. Невозможна свобода и социально: прекращает рабство греху, но не именно в обществе и не рабство вообще (свободный во Христе - это раб божий).

Поскольку человек и по внутреннему миру очевиден как действительность, обоснована завершенность первого этапа феноменологии Посланий исследованием свободы.

В таких описаниях человека как живого живое Посланий и Ветхого Завета по существу одинаково. Также одинаковы явления Бога, а потом и Христа - как жизнеприсутствия. Поэтому очевидна одинаковость устройства сознания древних евреев и первых христиан - оттеночно-целостного. неопределенно-замкнутого, бесконечного, избыточного, происходящего в этих особенностях устройства также, как и в содержании. То, что в устройстве этого сознания как жизненного мира очевиден прежде всего Христос, а не Бог по существу не изменяет его. Особенности развития этого сознания видны на втором этапе феноменологии.

Ввиду такой преемственности вопрос о разрыве Павла с иудаизмом невозможен (что дополнительно подтверждено обзором взаимосвязи раннего иудаизма и керигмы (первопроповеди о Христе) в раннем христианстве). Только феноменология позволяет выявить последовательно эту преемственность; вне феноменологии возникают указанные

нами модернизации, которые (особенно в представлении закона) вынуждают поиск эллинистических заимствований или представление Посланий помимо иудаизма.

В завершении феноменологии в целом в конце этой главы мы соотнесли жизненный мир первых христиан с этическими понятиями как с современностью (в нестрогом виде) - то есть представили этическое понимание такого мира (распространимое и на ветхозаветных евреев). Такое понимание возможно, так как Христос, ввиду которого складывается мир как подражающая ему действительность, очевиден как всеобщая норма, живое как действительность - это усилие, во всех подробностях (как побуждение-действие) происходящая только согласно этой норме, и свободно - в бесконечной неопределенности своих проявлений, всегда зависящих от этой нормы.

Так же согласуемы и другие понятия этики - должного-сущего, универсализуемости, добра или зла... - с жизненным миром, сравнительно с Ветхим Заветом расширенным: в ею составе подробнее индивидуальная мотивация и деятельность, очевиднее несопоставимость добра и зла (праведник и грешник различны до полного размежевания природ: тела - и плоги, духа - и души), очевиднее различия праведной и греховной смерти (смерть впервые явилась неизбежной и необходимой участью праведника - сопряженная с любовью, радостью... доброе страдание), возросло значение любви - именно воскресения, очевиднее неоднозначность всего добра как страдания.

Такое понимание более строго - сокращает модернизации и, поскольку вынуждает переформулирование этических понятий, способствует теоретическому развитию этики, обнаруживая в общеупотребительных понятиях новое содержание (при обычном способе исследования фактов нравственности возможность теоретического развития этики незначительна, так как понимание этих фактов предопределено готовым набором понятий, так что целью такого исследования оказывается лишь распространение современного понимания на историю).

Поэтому обновляются и проблемы этики, когда, например,

живое представимо не только как исполнение всеобщей нормы. но и как норма, то есть как единство должного-сущего (при невозможности внеэтических правил), а все мертвое - это вообще не сущее. Должное-сущее происходит в зависимости от всеобщей нормы, а не от формы текста, но тем не менее невозможно помимо текста (как живого) и с формами текста необходимо взаимосвязанно.

В таком представлении этики (как этоса) переосмысливается не только этика, но и онтология, в соотношении с этикой вторичная: при исключении этики никакое феноменологическое представление онтологии невозможно; нормативность, побуждение-действие, свобода изначально очевидны как образующие структуры живого (поэтому мы не представили онтологию Библии в обобщениях, согласованных с современностью). Поэтому феноменологически мы могли бы представить живое чисто этически, пусть и обеднение, но при неподготовленности современной этики вообще ни к какому (даже к осуществленному нами) представлению этики Библии, навлекли бы недоразумения на наш текст... Хотя наши обобщения невозможны как понятия, все-таки в них достигнуто большее понимание Библии. Теперь жизнь (как жизнеприсутствие и живое - жизненный мир) представляемся в качестве этики-онтологии. Как отдельное замечание это предложение общеизвестно. Теперь оно впервые представлено как осмысленный текст.

Гл. 4. Смерть грешника.

Прекращение жизненного мира.

Феноменологическое описание греховной плоти, грешника, греха, ада, геенны как мертвого имеет в виду (как и в ВЕТХОМ Завете) понятие ничто, а не сущего. В таком описании - именно после завершения феноменологии - тем более очевидна несопоставимость мертвого и живого. Фактически вынужденное и в феноменологии описание мертвого на фоне живого не имеет в виду какие-то взаимосвязи между ними. В библеистике, представляющей зло волей-неволей как сущее, такое описание все еще невозможно.

В таком описании выясняется бесструктурность греховной плоти, поскольку нет нормативности (соотнесенности с жизнеприсутствием). В плоти преобладает одинаковость -подробности плоти как исчезающие усугубляют однообразие. В делах, или самой себе плоть хаотично перечисляема. Если в живом внешнее и внутреннее различимы как подробности одной действительности (напр. побуждение-действие) и поэтому представимы в единстве, в греховной плоти все подробности изложены всплошную. Плоть безпространственна и безвременна - в ней нет иерархической соотнесенности живого тела и последовательности, сохраняющейся как длительность, в этом смысле плоть также безвидна. Как отдельно или все мертвое плоть одинакова - это нагота, пустыня, ночь (различие как подробностей и целостности - члена, органа и тела -невозможно). Плоть - это природа грешников как массовидно-безликого, поэтому представима как антисубъектная. Как природа плоть изложена как власть над грешником (поэтому представима как анти-нормативное), однако объединяется с ним в сплошности, невозможной между Христом и христианином: человек как грешник - это бес-человеческое (субъект возможен только в смысле живого). Всплошную с грешником изложен и грех, властвующий над ним не как живая природа. Сплошность сатаны, греха - пример упадка антихристовых сил. перемешанных с человеком, вне Христа демифологизированных (поэтому, а не вследствие их двойственной природы, как это иногда представляется в библеистике, направляемых и на добро). Также перемешаны - вне Христа, ввиду близкой парусин - смерть, ад, геенна, более, чем в Ветхом Завете, утратившие, черты местности (подземелья, озера, равнины) -демифологизированные. Такая смерть, как и смерть в Ветхом Завете, - природа грешника как (всегда) мертвого. В такой несопоставимости мертвого и живого христианин, впадающий в грех, так сказать, бытийственно колеблется, перестает (в таком сплошном описании мертвого слова об упадке, падении не кажутся метафорами).

Ввиду устройства жизненного мира это его содержание -

пример прекращения такого мира.

Напротив, обращаем внимание на неотделимость смерти от жизни христианина - тем более являемой не только как славное страдание, но и славная нагота, как сон, растворяющейся в жизни (в этом смысле тоже демифологизированной, что пропущено библеистикой, представляющей сон не христологически, а филологически - как эвфемизм Павловой речи, тем более поэтому лишь смутно осознающей различие смерти грешника и христианина).

В «Заключении» предложены критерии отличия от богословия и внутрисистемного размежевания библеистики, их обоснование, итоговое обоснование философской библеистики как феноменологии.

Содержание исследования изложено в следующих работах:

Кирсберг И.В. Феноменология жизни: Ветхий Завет и первые христиане. М.: Древлехранилище, 2003, 224 с.

Декалог // Новая философская энциклопедия. М: Мысль, 2000, т. 1, с. 611. Этика. Энциклопедический словарь. М: Гардарики, 2001, с. 109-110.

Иудаизма этика // Этика. Энциклопедический словарь М.: Гардарики, 2001, с. 192-194.

Нагорная проповедь // там же, с. 292-294.

Паулинизм // там же, с. 347-349.

Послания ап. Павла // там же, с. 370-371.

Демифологизация зла в Посланиях ап. Павла // Этос религиозного опыта. М.: ИФ РАН, 1998, с. 85-104, 125-127.

Проблема закона в Посланиях ап. Павла // Коллаж-2. Социально-философский и философско-антропологический альманах. М: ИФ РАН, 1999, с. 40-56.

Ценность жизни в Ветхом Завете // Жизнь как ценность. М.: ИФ РАН, 2000, с. 111-128.

Подписано в печать 16.03.04.- Заказ №*09-04 Объем 4.0уч.-изд.л.,4.5 печ.л тираж 100 экз. Отпечатано на ротапринте ИФРАН, Волхонка 14.

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Кирсберг, Игорь Викторович

ВВЕДЕНИЕ. Сомнительность рациональносубъективного представления Библии .2

ЧАСТЬ ЬВетхий Завет .34

Глава 1. Сущее как живое .34

Глава 2. Деятельность живого .67

Глава 3. Смерть живого .79

ЧАСТЬ П. Первые христиане .91

Глава 1. Событие Христа как исходное .91

Глава 2. Человек во Христе .103

Глава 3. Жизнь во Христе .133

Глава 4. Смерть грешника .190