Метод феноменологии духа

Селиванов, Юрий Руфинович

автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Метод феноменологии духа

Год: 2004
Автор научной работы: Селиванов, Юрий Руфинович
Ученая cтепень: доктора философских наук
Место защиты диссертации: Москва
Код cпециальности ВАК: 09.00.03

450 руб.

Диссертация по философии на тему 'Метод феноменологии духа'

Полный текст автореферата диссертации по теме "Метод феноменологии духа"

МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ имени М.В. ЛОМОНОСОВА

СЕЛИВАНОВ Юрий Руфинович

МЕТОД ФЕНОМЕНОЛОГИИ ДУХА: ПРОБЛЕМЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ

(09.00.03 - история философии)

Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

На правах рукописи

Москва - 2005

Работа выполнена на кафедре истории зарубежной философии философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова.

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, проф. А.Л.Доброхотов доктор философских наук, проф. В.В.Ильин доктор философских наук, проф. В.И. Молчанов

Ведущая организация - Институт научной информации по общественным наукам РАН, отдел философии.

на заседании Диссертационного Совета (Д 501. 001. 38) по философским наукам в Московском государственном университете имени М.В. Ломоносова по адресу: 119899, Москва, Воробьевы горы, 1-й корпус гуманитарных факультетов МГУ, философский факультет, 11 этаж, аудитория

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке 1-го корпуса гуманитарных факультетов МГУ имени М.В. Ломоносова.

Автореферат разослан « » 2005 г.

Защита состоится

2005 г. в

часов

Ученый секретарь Диссертационного Совета Кандидат философских наук, доцент

¿im

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ДИССЕРТАЦИИ

Актуальность темы исследования. Величественная фигура Г.В.Ф. Гегеля стоит на рубеже, разделяющем классический период философского идеализма и новейшую философию. Гегелевская мысль подводит итог размышлениям философов-классиков и открывает новое поле деятельности для мыслителей современной эпохи. Вплоть до сегодняшнего дня для философов Гегель представляет не просто историческое наследие или авторитет прошлого, а действующего мыслителя, идеи которого вызывают устойчивое неприятие и сопротивление со стороны одних и, наоборот, вдохновляют других на собственную философскую деятельность.

Феноменология духа, или наука об опыте сознания существует с 1807 года, со времени появления одноименного гегелевского труда. С тех пор сам термин феноменология духа, соответствующее направление исследований и само гегелевское произведение прочно закрепились в общем поле философской деятельности. Однако не столько последователи или прямые противники Гегеля, сколько такие мыслители, как Ф. Брентано, Э. Гуссерль, М. Мерло-Понти, Ж,-П. Сартр и М. Хайдеггер создали образ современной феноменологии. К этому ряду можно добавить Ч.С. Пирса с его проектом феноменологии, или идеоскопии, Дж. Сантаяну, которого гегелевская феноменология вдохновила на создание труда «Жизнь разума», Дж. Остина и его «лингвистическую феноменологию», Э. Кассирера, который в «Предисловии» к своей «Феноменологии познания» (третьему тому «Философии символических форм») прямо высказывал намерение вернуться к исходному, гегелевскому смыслу феномено-

РОГ

U'iiiAfl

С д, А

С .iitjiojjw

логии. Идейные же связи феноменологии духа с новейшей философией еще шире. Устойчивый интерес к Гегелю проявляют деконст-руктивисты во главе с Деррида и даже представители аналитической традиции не могут обойти феноменологическую проблематику (Деннет). На настоящий момент нет никакой возможности обозреть все проведенные исследования не только по причине их огромного количества, но и потому, что каждое феноменологическое исследование представляет собой уникальное духовное явление.

Пожалуй, единственное, что объединяет большинство феноменологических исследований - это отход в большей или меньшей степени от установок классической, гегелевской феноменологии духа. Как бы ни относиться к Гегелю, нельзя забывать о том, что его «Феноменология духа» представляет собой научное сочинение, содержащее основы новой для того времени науки. Научное содержание гегелевского произведения не зависит в своей значимости от гегелевского авторитета или, наоборот, от смены настроений его интерпретаторов, которые время от времени могут то возводить Гегеля на пьедестал, то его оттуда сбрасывать и «третировать как мёртвую собаку». Научное значение «Феноменологии духа» сосредоточено не только в том богатейшем материале, который содержит эта работа, но в первую очередь в самом методе гегелевского феноменологического исследования. Как указывает сам Гегель (во Введении к «Науке логики»), именно в «Феноменологии духа» он впервые дал образчик применения своего метода к такому конкретному предмету как формы сознания и тем самым заложил основы своей специфической философской методологии, в которой метод понимается как «осознание формы внутреннего самодвижения содержания» философской науки. Таким образом, метод есть то, что наследует наука в своем развитии, и то, что определяет научную ценность гегелевских

разработок. Только эволюция самого метода, степень его работоспособности может определить, что в науке уже отжило своё и что еще вполне может послужить науке, несмотря на старомодный внешний вид. Исходя из этих соображений, мы сделали предметом нашего исследования сам метод феноменологии духа, а не ее обширное предметное содержание, как оно представлено в оригинальном гегелевском труде.

В нашем исследовании мы стремились в точности следовать гегелевскому методу феноменологии духа. Именно поэтому в нем много места уделено анализу и реконструкции исходных принципов гегелевского исследования форм духа. После решения этой задачи мы обращаемся к исследованию метода феноменологии, так сказать, на метауровне и переходим к рассмотрению отличного от гегелевского варианта феноменологического метода и его соответствующего воплощения в деятельности К. Маркса. Общепризнано, что концепция Маркса складывается под самым непосредственным влиянием гегелевской мысли, однако вопрос об отношениях феноменологии Гегеля и концепции Маркса еще не получил ни достаточного освещения, ни определенного решения. В советской философской традиции доминировал подход, при котором Гегель всегда рассматривался через призму Маркса, марксистские оценки и формулировки получили значение аксиом. Мы же предлагаем подойти к концепции Маркса, опираясь на применение метода феноменологии Гегеля и рассмотрение его эволюции. Таким образом, мы используем метод феноменологии в качестве историко-философского метода и попытаемся показать, что именно превращенная феноменология является «истоком и тайной» марксовской концепции. Наше историко-философское исследование эволюции или превращения феноменологического метода позволит нам взглянуть и на те формы сознания,

которые стоят за этой эволюцией. Это означает, что окончательную проверку наши выводы получат путем применения гегелевского метода к тем формам сознания, которые в силу его вполне естественной исторической ограниченности не вошли в предмет исследования самого Гегеля, но которые, тем не менее, могут быть выявлены и исследованы с помощью метода Гегеля. Наше исследование феноменологии духа и ее метода, таким образом, будет находиться по другую, гегелевскую или классическую сторону от новейших феноменологических исследований, однако наша цель состоит в том, чтобы представить современного Гегеля феноменологии и показать, что его метод и сегодня не просто работает, а работает на уровне современных проблем философии.

Состояние научной разработки проблемы метода феноменологии духа. Литература, посвященная гегелевской «Феноменологии духа», практически так же обширна, как и гегелеведческая литература вообще. Для удобства анализа мы выделим несколько основных проблем и соответствующих направлений, по которым развивается современная критическая литература по «Феноменологии духа».

Первый круг вопросов образуется в результате освоения и использования различными авторами того богатейшего предметного материала, который содержится в гегелевском труде. Представители самых разных наук и философских направлений находят в «Феноменологии духа» то, что соответствует их научным или мировоззренческим интересам. Мы имеем исследования, которые интересуются в первую очередь психологическим содержанием работы: Георгиев, Де Вриз; историко-антропологическим: Кожев, Гароди, Маурер, Купер; историко-социологическим: Лукач, Маркузе, Адор-но; теологическим: Валь, Шварц, Лауэр. Неудивительно, что пре-

имущественное внимание к тем или иным содержательным и нередко по видимости противоречивым сторонам «Феноменологии» приводит к разнообразным оценкам, распространяющимся порой на всю философскую деятельность Гегеля в целом. Гегель «Феноменологии» может представать как гуманист и атеист (Кожев, Гароди) или теолог (Валь), как консерватор (Бекер) и реформист (Лукач); как рационалист и иррационалист одновременно (Глокнер, Кронер, Ипполит). Толкования «Феноменологии» создаются зачастую в русле уже сложившихся философских течений: марксизма восточноевропейского (Бакрадзе, Голосов, Овсянников, Погосян, Гулиан, Лукач, Штилер), западного неомарксизма (Маркузе, Адорно, Гароди), немецкого неогегельянства (Лассон, Глокнер, Херинг, Кронер), Иногда из комментаторской литературы рождается своеобразное философское течение, как это произошло в случае с французским неогегельянством (Валь, Кожев, Ипполит). Это не отменяет того обстоятельства, что такого рода комментарии зачастую достаточно далеко отстоят по своим мировоззренческим установкам от гегелевской «Феноменологии» и заслуженно подвергаются критике в гегелевед-ческой литературе.

дии философских наук», где в качестве первой части выступает наука логики. Сама по себе «Феноменология» также выбивается как из ряда ранних набросков системы, так и из системы зрелого Гегеля. Все это позволило уже К. Розенкранцу сделать вывод, что с появлением этого сочинения связан «феноменологический кризис» в эволюции мыслителя. После того, как благодаря стараниям Дильтея и Ноля был обнаружен «молодой Гегель», Глокнер продолжил развивать тему феноменологического кризиса как переломного момента в движении от романтизма молодого Гегеля к зрелой философии диалектического панлогизма. Этот подход закрепили Херинг, Кронер, Маркузе, и он вполне справедлив в том отношении, что «Феноменология духа» 1807 года действительно образует переломный момент и кризис в становлении Гегеля как мыслителя. Однако это не кризис в негативном смысле, а целиком положительный и естественный кризис роста. «Феноменология духа» представляет нам тот момент в развитии философа, когда он порывает с предшествующей трансцендентальной традицией немецкой философии и переходит к созданию своей собственной системы. Такому пониманию системного значения данного произведения отвечают собственные комментарии Гегеля, историко-хронологические и текстологические исследования многих специалистов-гегелеведов, к мнению которых мы присоединяемся.

ук. В предшествующий период в качестве такого введения в метафизику и систему в целом служила логика. Она фактически выполняла ту же критическую роль в отношении обыкновенного рассудочного мышления, пользующегося конечными определениями, что и феноменология впоследствии. Специфическая задача по созданию феноменологии в рамках системы философии возникает параллельно с тем, как гегелевская логика перерастает роль критического введения. Логика уже перестает быть трансцендентальной наукой, выполняющей критические и методологические, подготовительные задачи, а становится содержательной, спекулятивной наукой и тем самым сближается с метафизикой. Именно это движение в дальнейшем имеет своим результатом взаимное преобразование как логики, так и метафизики в рамках гегелевской системы в целом и создание в качестве введения в систему науки феноменолог ии духа.

Особый круг проблем связан с внутренним строением самого гегелевского произведения в том виде, каком оно вышло из рук не только самого автора, но и издателя при первом издании в 1807 году. Трудности и разночтения начинаются уже с таких вопросов как нумерация разделов и двойное название: «Феноменология духа» и «Наука об опыте сознания». Эти моменты не играли бы такой существенной роли, если бы сама работа не имела весьма сложной внутренней структуры. Взаимопереплетение ходов создает у читателя впечатление многослойности и самого произведения, и мысли автора. Исследователи говорят о переплетении в феноменологии «эмбриологии и палеонтологии духа» (Энгельс); взаимно путающих друг друга истории и психологии (Гайм)); Бакрадзе, уточняя Энгельса, говорит о том, что на заднем плане в «Феноменологии» мы имеем историю развития абсолютного духа, а на переднем плане - параллельное переплетение истории человечества и развития индиви-

дуального сознания от низшего к высшему. Как бы ни были справедливы эти замечания в отдельных моментах, они в корне неверны потому, что уводят нас от цельного представления о предмете и задачах такой науки как феноменология духа. Подобная раздвоенность феноменологии духа не позволяет впоследствии говорить о какой-либо единой философской точке зрения, которая вырабатывается в процессе феноменологического движения.

Гоффмайстер вслед за Херингом высказал мнение о том, что в гегелевском сочинении присутствуют фактически две науки: феноменология духа и наука об опыте сознания. С точки зрения Пёггеле-ра правильнее говорить о том, что замысел науки об опыте сознания впоследствии перерос в разработку науки феноменологии духа. Таким образом, по его мнению, сочинение в целом состоит из науки об опыте сознания, включающей разделы от сознания до разума, и феноменологии духа, которая рассматривает в последующих разделах уже явления духа. Такое расщепление гегелевского сочинения, на наш взгляд, происходит из смешения двух моментов. Первый момент: изменение в понимании Гегелем предмета науки, вполне вероятно, происшедшее в процессе работы над рукописью, которое имеет своим следствием перемены в терминологии: от «опыта» и «сознания» он переходит к «феноменологии» и «духу». Второй момент: феноменологический переход от сознания как еще не знающего себя духа к сознанию же, но уже в форме духа, где, тем не менее, сознание снова столкнется со своим особым опытом. Мы не можем, при всем уважении к мнению авторитетных гегелеведов, согласиться с подобным утверждением, разрывающим само сочинение и единую науку в ее плавном и последовательном движении на два самостоятельных этапа. Движение феноменологии от самого начала и до полного окончания совершается «беспрепятственно», как подчерки-

вает Гегель, и непрерывно в строгом соответствии с методом исследования. Таким образом, решение вопроса о внутренней организации «Феноменологии» невозможно без специального обращения к проблеме собственного метода феноменологии как цельной науки. Можно сказать, что недостаточное внимание, которое было уделено исследователями проблеме метода феноменологии, отрицательно сказалось на решении всех остальных проблем, связанных с этой гегелевской наукой.

Первым из крупных философов, кто вновь поставил вопрос о методе гегелевской философии, был, вероятнее всего, Шеллинг. Для Шеллинга, смотрящего на гегелевскую систему глазами трансцендентального философа, она представляет собой, естественно, извращение критического трансцендентального метода мышления, что приводит к неизбежному противоречию, с точки зрения Шеллинга, между системой Гегеля и его же методом. Так возникает ставшая впоследствии классической тема системы и метода Гегеля.

Почти в таком же виде как противоречие между «догматическим содержанием системы» и «диалектическим методом» эта тема переходит к Энгельсу, а от него в последующую марксистскую историографию (Быховский, Гулыга, Гулиан, Овсянников). Попытку отойти от этой ортодоксальной традиции в трактовке системы и метода Гегеля предпринял один из наиболее вдумчивых советских ге-гелеведов К.С. Бакрадзе, а современное отечественное гегелеведе-ние, можно считать, преодолело этот односторонний подход (Мот-ронгалова, Быкова). Сам по себе вопрос о методе философской системы Гегеля и о его противоречии или о его тождестве с системой в целом выходит за рамки предмета нашего исследования. Мы обратим внимание на постановку вопроса о методе, определяемом в его отличии и по отдельности от системы или предмета философии. В

случае с наукой феноменологии духа эта постановка вопроса вполне адекватна, поскольку в этой науке все движение происходит в рамках опыта сознания, то есть в условиях отличия сознания и предмета. Это обстоятельство позволяет нам рассматривать метод феноменологии духа в качестве отдельной темы. На специфическое отличие метода феноменологии указывают Фулда, Мотрошилова и Быкова.

В рамках традиционной марксистской историографии метод феноменологии духа не отделяется от диалектического метода философии Гегеля (Лукач, Штилер, Бакрадзе, Гароди). Такой способ комментария вполне возможен применительно ко всем без исключения фрагментам «Феноменологии» как заранее данным, однако он не способен воспроизвести самостоятельно движение феноменологии в его целостности. Метод не извлекается из феноменологии духа, а прикладывается к ней в готовом виде. Аналогичный подход используется теми авторами, кто заранее исходит из того, что метод гегелевской феноменологии - это тот же самый метод, что и гуссер-левской феноменологии. Это мнение в категоричной форме было высказано Кожевом. Наша точка зрения состоит в том, что методы двух мыслителей принципиально различны1, однако тема отношений Гегеля и Гуссерля - это обширная и сложная тема, чтобы решить этот вопрос требуется более полное исследование.

Ряд гегелеведов (Шмиц, Фулда, Хайнрихс) в исследовании гегелевского метода «Феноменологии духа» пытается опереться на его логику: раннюю йенскую логику или «Науку логики». Это предположение заставлявI их делать вывод о том, что предметные области, подвергаемые рассмотрению в феноменологии и затем в логике, совпадают между собой, различие же между двумя научными облас-

1 См нашу статью «Два метода феноменологического исследования» в' Вестник МГУ Сер Философия. 1998, №1

тями заключается прежде всего в методе. Это отличие метода феноменологии Фулда обнаруживает в двойном видении предмета через опыт форм сознания и через логику научного исследования. В результате он вынужден говорить о двух методологических требованиях и о двух практически независимых линиях аргументации в феноменологическом исследовании: логически-научной и опытно-донаучной. Этот уклон в логику позволяет Фулда отстаивать единство всего феноменологического исследования, возражая Херингу, Гоффмайстеру и Пёгтелеру. Последователь Фулда Хайнрихс, двигаясь дальше в том же направлении, говорит уже о том, что в феноменологии духа мы имеем одновременно развертывание двух линий исследования, одна из них опирается на «спекулятивную логику», а другая на «герменевтическую диалектику». Выстраивая строго параллельно содержание зрелой «Науки логики» и «Феноменологии» как «конкретизации логических категорий», Хайнрихс утверждает, что гегелевская логика своей основой имеет «герменевтику рациональности» и что, в конечном счете, феноменология сама есть уже некоторая логика. Подобные мысли развивал до Хайнрихса Ипполит, такое же мнение, исходя из собственного подхода к Гегелю, высказал гораздо ранее Фейербах.

Смещение акцентов в сторону логики и оттеснение в сторону «реальных» моментов феноменологического исследования заставляет вносить разделение внутрь самого исследования уже на уровне методологии и, как следствие, приводит к незаконному смешению реального и логического. Последнее решение уже отходит от фундаментальных основ гегелевской философии и сдвигает ее в целом в сторону трансцендентализма (Хёсле, Коротких) или герменевтики (К. Гартман). Стремление ряда исследователей укрепить методологическое и систематическое единство «Феноменологии» за счет об-

ращения к логике и сближения их между собой, уходя от одних опасностей, впадает в не менее серьезные уклонения от гегелевской философии, что позволяет уже другим авторам подтягивать Гегеля под свои собственные мировоззренческие установки.

Таким образом, на основании анализа состояния гегелеведче-ской литературы мы можем сделать вывод, что проблема собственно метода «Феноменологии духа» является актуальной историко-философской задачей гегелеведческих исследований, которая связана не только с решением внутренних, систематических и методологических, проблем данного сочинения, но и имеет важное мировоззренческое значение при анализе взаимоотношений между гегелевской философией с одной стороны и современной западной мыслью с другой.

Цели и задачи исследования. Цель исследования состоит в освоении гегелевского метода «Феноменологии духа» и его использовании при решении ряда историко-философских проблем феноменологии. Эта цель предполагает решение следующих основных задач.

Во-первых, нам предстоит эксплицировать метод «Феноменологии духа» на основании того материала, который содержится в самом гегелевском сочинении, а также других его работах.

нологического исследования особого формообразования сознания, лежащего в основании эволюции феноменологического метода, и в качестве метода историко-философского исследования, позволяющего проследить на феноменологическом уровне взаимосвязи между такими мыслителями, как Гегель и Маркс.

В-третьих, рассмотрение эволюции феноменологической методологии позволит нам исследовать возможности гегелевского метода в деле расширения того материала, который охватывается феноменологическим исследованием духа. Исследование конкретных форм сознания, связанных с вопросами коммуникации и не вошедших в оригинальное гегелевское исследование, позволит подтвердить наши выводы о характере гегелевской методологии и перспективах ее применения в современных феноменологических исследованиях.

Структура исследования. Структура диссертационного исследования определяется системой его исследовательских задач. Она состоит из введения, трех частей и заключения. Каждая из трех частей работы решает соответствующую задачу, стоящую перед исследованием.

Методология исследования. Исходя из целей и задач исследования, в нем применяются как метод историко-философского анализа, опирающийся на тексты и логический ход рассуждений исследуемых авторов, так и собственно феноменологический гегелевский метод. И само применение этих методов, и получаемые результаты взаимно подкрепляют друг друга.

Научная новизна и основные результаты исследования. В диссертации впервые в отечественной и зарубежной литературе дается целостный анализ метода гегелевской феноменологии духа как самостоятельной научной дисциплины. Этот целостный анализ

включает рассмотрение гегелевского метода в контексте его противоречивой исторической эволюции. Оригинальный метод Гегеля изучается не в изоляции от историко-философского процесса, а в самой тесной связи с послегегелевскими мыслителями, в первую очередь с Марксом. В свою очередь применение метода феноменологии в историко-философском аспекте, также впервые в литературе, дает возможность на более строгом научном уровне раскрыть логику исторического движения мысли от Гегеля через Маркса к современным представителям философской мысли. Впервые в исследовательской литературе показывается, что эти мыслители связаны между собой не только исторической преемственностью, но и противоречивой логикой эволюции феноменологического метода. Через призму этого подхода получает ясное объяснение то противоречивое отношение, в котором находятся концепции вышеназванных мыслителей.

Выявление и освоение гегелевского метода феноменологии позволило нам впервые выйти в содержательном плане за рамки оригинальной гегелевской феноменологии, как она представлена в издании 1807 года, и обратиться к феноменологическому исследованию тех форм сознания, которые в силу его исторической ограниченности не попали в поле зрения немецкого философа. В качестве новых, ранее нигде феноменологическим образом не исследованных, форм сознания в нашем исследовании представлены форма «духа, отчужденного от духа», или «отчужденного духа» в её отличии от оригинального гегелевского «отчужденного от себя духа», форма коммуникации «отправителя и получателя» как результат феноменологической эволюции гегелевской оригинальной формы «господина и раба». Обнаружение и анализ этих форм придает современное звучание гегелевской науке феноменологии. Полученные

результаты позволяют уверенно говорить о том, что гегелевский метод феноменологии и соответствующее направление исследований имеют все права на существование в Современной мысли и ничем не уступают современным философским методологиям.

Практическая значимость исследования. Целостная экспликация феноменологически) метода Гегеля позволяет не только уточнить место, занимаемое феноменологией духа в историко-философском процессе, но и применять его в феноменологических исследованиях форм сознания, отвечающих современному уровню развития философской мысли, и тем самым превращает науку феноменологии духа из музейного экспоната в действующую современную науку. Перед историко-философской наукой встают новые задачи, связанные с применением феноменологического метода в историко-философских исследованиях. Помимо научных и методологических результатов данное исследование можно использовать в преподавании курсов по современной и классической философии, поскольку с его помощью более строго и ясно представлены отдельные моменты эволюции современной философской мысли.

Апробация работы. Содержание диссертационного исследования по существу в его полном объеме было опубликовано в течение 1998-2002 годов в двух книгах общим объемом в 25 У* п.л., а также в ряде последующих публикаций автора. Первая книга «Феноменология отчужденного духа» (1999) была выдвинута на соискание премии имени Шувалова за 2001 год. Вторая книга «Сознание масс-медиа. Пролегомены к феноменологии коммуникации» (2002) выдвигалась на премию за лучшую монографию 2002-2003 годов по философскому факультету МГУ. Отдельные положения диссертации в виде доклада «Маркс и «третий человек»» были представлены на очередном ежегодном собрании «Философского общества штата Те-

хас» в г.Корпус-Кристи (США) в 1995 году и в виде доклада «Экономическая модель сознания» на конференции по теме «Философия сознания» в МГУ им.Ломоносова в 2003 году. В течение нескольких лет автором читается по теме диссертации ряд специальных курсов на философском факультете МГУ им. М.В. Ломоносова. Диссертация прошла обсуждение на кафедре истории зарубежной философии философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во Введении обосновывается актуальность исследования метода «Феноменологии духа», работы играющей важную роль как в системе спекулятивной философии Гегеля, так и в последующей эволюции новейшей философии, дается обзор научной литературы, позволяющий судить о степени разработанности данной темы, определяются основная цель и задачи данной работы, её практическая значимость.

Часть 1-я Метод «Феноменологии духа» решает задачи, связанные с анализом и реконструкцией гегелевского метода феноменологии духа, представленного в сочинении 1807 года, изучением способа его применения и результатов, получаемых в ходе гегелевского исследования форм духа. В параграфе Место феноменологии духа в философии Гегеля (§1) показывается, что «Феноменология духа» служит введением в систему философии Гегеля, основная задача которого сводится к исследованию имеющихся в наличии форм сознания (наличного духа) с тем, чтобы обнаружить их истину как форму абсолютного знания, то есть философии. Феноменология духа - это наука, систематически исследующая истину явлений духа,

определяющая связь между ними и философией и тем самым место философии в системе духовной деятельности. До Гегеля критическое трансцендентальное исследование уже было выделено Кантом в особую область исследования, посвященную проблеме возможности знания и науки и предшествующую области метафизики. Однако в рамках трансцендентального подхода к сознанию отношение субъ-

1 екта и объекта не было взято в его единстве, новая же, гегелевская

программа для философии заключалась в том, чтобы «понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как

субъект» (Гегель). Место и задачи, отводимые науке феноменологии духа, определяют специфический феноменологический метод, используемый Гегелем.

В последующих параграфах первой части анализируются различные составляющие этого метода: проблема истины знания, феноменологическая установка и механизм феноменолгического исследования духа. Как предугоговление к философской деятельности гегелевское исследование начинает с постановки феноменологического вопроса об истине знания (§2), который обращен к сознанию как наличному бытию духа в единстве двух его моментов: знания и

! предметности, для-себя и в-себе. Эти два момента в их единстве об-

разуют форму сознания, характеризуемую своим особым предметом и отношением к нему со стороны сознания. В свою очередь форма сознания выступает в качестве предмета для особого исследования в рамках феноменологии духа. Специфика феноменологического исследования состоит в том, что оно имеет дело не с явлениями мира, но с явлениями знания. Поскольку для «Феноменологии духа» наличное знание выступает лишь как явление знания, еще не подтвердившее свою истинность, она имеет своим предметом сознание как явление духа (§3), раскрывающее дух в различных формах. Можно

отметить, что в рамках самой системы философии в «Энциклопедии философских наук» феноменология духа вновь присутствует, но уже в качестве науки, исследующей собственно явление духа в его отличии от духа природного, исследуемого в антропологии, или духа для себя, исследуемого в философской психологии.

Нацеленность на преодоление противоположности субъекта и субстанции, сознания и предмета, решение задачи, которая была поставлена перед Гегелем предшествующим развитием философии, выражается уже в самой феноменологической установке (§4) исследования, которая, рассматривая в единстве моменты для-себя и в-себе, тем самым снимает в едином сознании феноменолога противоположность этих моментов субъективности и субстанциальности. Если исследуемое сознание имеет дело со своим предметом («в-себе») только «для себя», то исследующее истину этого сознания феноменологическое сознание имеет дело с двумя моментами сознания («в-себе» и «для-себя») в их единстве, так что «для-нас» позиция предмета и позиция сознания в одном отношении оказываются равны. Относительно этого третьего момента «для-нас» моменты для-себя и в-себе оказываются уравновешенными между собой и замещают друг друга: знание становится предметом, предмет становится знанием. В этом моменте феноменология духа порывает с обыденными представлениями о сознании, как подчеркивает Гегель. Критерий истины также теряет однозначную формулировку: не только знание должно сообразовываться с предметом, но и предмет со знанием. Тем самым мы ставим под вопрос не только знание, но и его предмет или его истину.

Методологическая установка феноменологии духа разворачивается при своем применении в работу феноменологического ме-

ханизма (§5) исследования, которая совершается при совместном участии сознания обыкновенного и сознания феноменологического.

Главным в работе механизма исследования является опора на «двойную рефлексию», которая совершается первоначально самим исследуемым сознанием относительно своего предмета, однако с точки зрения исследующего сознания «для-нас» обнаруживается, что эта рефлексия происходит двояким образом: как на стороне сознания (момента «для-себя»), так и на стороне предмета. Эта вторая рефлексия на стороне предмета изменяет первоначальный предмет, внося в него момент рефлексии, и уже этот, усложненный по сравнению с предшествующим, предмет образует новую форму сознания, более высокую по сравнению с предшествующей, поскольку в ней предмет сближается с сознанием и их исходное противоречие смягчается. Этот новый предмет для нас образует уже следующую, вышестоящую форму сознания как истину нижестоящей, и она в свою очередь подвергается проверке на следующем шаге исследования. Таков метод работы феноменологии духа с формой сознания, дающий в результате необходимую последовательность форм духа в исследовании.

Эта последовательность форм сознания, развертываемая в гегелевском исследовании, рассматривается нами в Кратком обзоре форм являющегося духа (§6). Развитие форм сознания происходит путем обогащения их предмета за счет собственной рефлексии и проходит через ряд форм, каждая из которых наследует в чем-то черты предшествующей формы и одновременно усложняет предмет формы сознания, постепенно шаг за шагом всё более сближая между собой сторону субъекта и сторону предмета, пока, наконец, в итоговой форме философии эти два момента не будут уравновешены полностью. Сознание переходит в самосознание, когда его предметом оказывается само сознание, когда это единство с предметом становится дано самому сознанию, синтез сознания и самосознания дает нам позицию разума, разум в свою очередь демонстрирует нам свое единство с предметным миром и оборачивается в форму духа, субстанцию абсолютной сущности, где различие от предмета в себе полностью преодолено. Однако для самого сознания эта цель оказывается достигнутой при прохождении через форму религии, в которой абсолютная сущность являет себя как божество предметным образом, и лишь возвращаясь обратно в свое единство, дух достигает формы абсолютного знания, или философии. В этом пункте исходная установка и её феноменологический механизм исчерпывают себя, поскольку неравновесие между знанием и предметом, субъектом и субстанцией оказывается в полной мере уравновешенным в форме абсолютного знания.

В ходе своего движения по формам «Феноменология духа» последовательно обнаруживает неистинность наличных форм духа и, соответственно, выступает в качестве критики (§7). Однако положительный итог исследования позволяет впоследствии в рамках философии подтвердить ограниченную истинность этих форм, что

отличает позицию феноменологии духа от чисто негативной критики и от скептицизма, как подчеркивает Гегель.

Выявление гегелевского метода «Феноменологии духа» в первой части позволяет в заключительных выводах к ней (§8) поставить вопрос о расширении этой методологии и рассмотрении иного варианта метода феноменологического исследования. Мы, рассмотрев феноменологический метод, можем утверждать, что он основывается на обращении духа к исследованию сознания или наличного духа при условии их единства, заранее взятого в качестве предпосылки. Если мы откажемся от этой предпосылки, то со всей очевидностью обнаружится, что условия работы обыкновенного сознания допускают и иной вариант построения исследовательской установки или иного отношения исследующего и исследуемого сознания, когда сознание исследователя находится в отрыве или отчуждении от исследуемого им духа и, как следствие, занимает предметное отношение к сознанию. Это предметное отношение к духу и соответствующая методология его исследования будут сами основываться на особой форме сознания, неизвестной гегелевской феноменологии -форме духа, отчужденного от иного духа, которая отлична от оригинальной формы духа, отчужденного от самого себя, представленной в феноменологии Гегеля.

Эта новая форма духа, отчужденного от другого духа, создает возможности для развертывания иной, противоположной гегелевской, не духовной, а феноменологическо-предметной установки в феноменологии и осуществления иного варианта феноменологического исследования. Тем самым в понятии отчужденного духа нам предстает ограниченность исходных предпосылок феноменологии Гегеля. Вместе с тем, будучи формой сознания, отчужденный дух, очевидно, подлежит исследованию гегелевским методом феномено-

логии, что и было предпринято нами во Н-й части Превращение метода: феноменология отчужденного духа, которая посвящена рассмотрению методологии и результатов деятельности отчужденного духа уже в послегегелевской философии на примере деятельности Маркса. Сама установка отчужденного духа и её составляющие, как показано в 1-й главе, представляют собой переворачивание гегелевской методологии и будут во всем ей противоречить, но при этом будут обнаруживать своё генетическое родство с гегелевским феноменологическим исследованием.

Ведущим в этом варианте феноменологического исследования выступает сознание-исследователь (§1), которое своим первоначальным актом утверждает предметное отношение к духу, заранее делает невозможным соединение моментов для-себя и в-себе и преодоление противоположности сознания, как это было у Гегеля. Наоборот, эта противоположность утверждается как абсолютная характеристика любого сознания. Примечательно, что в исходной установке заложено то, что сознание-исследователь должно не узнавать себя в своем предмете, в сознании, что предполагается самим предметным отношением к сознанию. Сознание-исследователь в силу исходной установки не может исследовать себя, не ставит под вопрос свое в-себе и не собирается вести исследование для себя, и, следовательно, нуждается в некоем другом сознании, которое служило бы ему не только в качестве предмета для исследования, но и выполняло также функции момента для-себя в исследовании. Соответственно, другое сознание представлено в исследовании в двойном виде: как сознание-предмет (§2) оно представляет собственно предмет данного феноменологического исследования, как сознание-наблюдатель (§3) оно представляет вторичного субъекта исследования, который играет роль момента для-себя в исследовании, заме-

щая собой в этом отношении сознание-исследователя, неспособного к образованию момента для-себя. В отличие от гегелевской установки тем самым очевидно нарушается принцип единства сознания и разрушается момент для-нас, объединявший сознание исследуемое с сознанием феноменолога. В результате другое сознание как всего лишь предмет лишается статуса знания и обрекается на неистинность. Сознание-наблюдатель как всего лишь чистый момент для-себя лишается возможности собственной связи с предметом и вынуждено ограничиваться теми предметами, которые будут предоставлены ему в ходе самого исследования, находясь в зависимости как от действия сознания феноменолога, так и от содержания сознания-предмета.

Крайне важно отметить, что в исходной установке исследования утверждаются моменты, противоположные гегелевским и, как следствие, итоговая истина оказывается не в форме для-себя-и-в-себе, а в форме не-для-себя-а-для-другого и не-в-себе-а-вне-себя. В силу противоположности исходной установки гегелевскому варианту ее результаты и направление деятельности также оказывается прямо противоположными гегелевской феноменологии. Точно так же, прямо противоположным образом работает и механизм (§4) данного феноменологического исследования, пользующегося фено-менологическо-предметным методом. Поскольку из установки исследования исчезает момент «для-нас», момент единства в духе, вся она строится исключительно путем удвоения противоположности сознания и за счет наложения друг на друга удвоенных моментов «в-себе» и «для-себя». В связи с этим характер двойной рефлексии также существенным образом меняется. Эта двойная рефлексия лишается своего единства и происходит при условии разрыва между моментами сознания и предмета. В результате рефлексия на стороне

предмета приводит к разрыву первоначального предмета надвое, на противоречие между ним и его отрицанием, которое в свою очередь приводит к противоречию неразрешимому между сознанием-предметом и сознанием-наблюдателем, обнаруживающим первое противоречие как неистинность данной формы сознания. Рефлексия же на стороне сознания в отрыве от собственного предмета приводит к тому, что форма сознания в ходе рефлексии вынуждена извлекать из себя свой прежний предмет, прежде находившийся в единстве с формой (как достигается это единство, показала нам раньше гегелевская феноменология), и таким образом обнаруживать в себе прежний, нижестоящий предмет в качестве своего нового, точнее забытого старого, предмета и продвигаться к нижестоящей форме на следующем шаге движения исследования, что позволяет феноменологическому сознанию утверждать, что истина вышестоящей формы находится в нижестоящей форме.

Этим обуславливается исключительно критический характер исследования (§5), поскольку предметная феноменологическая установка заранее обрекает наличные формы духа на неистинность и в ходе исследования собирается снять эту неистинность, продвигаясь от формы философии вниз в порядке прямо противоположном гегелевскому. Явным образом форма философии также, как форма и метод гегелевской феноменологии, оказываются несовместимы с данным феноменологическо-предметным исследованием, которое занимает по отношению к ним и ко всем формам духа односторонне критическую и исключительно разрушительную позицию,

Ограниченность гегелевского метода и возможность его превращения была обнаружена критиками Гегеля, самым категоричным из которых был Карл Маркс. Именно в его работах мы встречаемся как раз с переворачиванием гегелевского феноменологического ме-

тода, что приводит к полному теоретическому размежеванию двух мыслителей, что демонстрируется нами во 2-й главе Отчужденный дух в борьбе против философии как формы духа, где показывается как метод феноменологии, противоположный гегелевскому, получает своё воплощение в работах Маркса.

В §1 Марксизм и феноменология показывается, что данная тема давно привлекала и привлекает до сих пор к себе внимание исследователей как у нас, так и за рубежом. В нашей литературе к постановке вопроса о феноменологической природе теории сознания Маркса ближе всех подошел М. Мамардашвили. Однако в большинстве исследований речь идет о соотношении марксизма и позднейшей феноменологии в лице Гуссерля и его последователей, хотя совершенно очевидно, что отношение марксизма к феноменологии нужно рассматривать, начиная с феноменологии духа Гегеля.

Установка отчужденного духа, исходящая из предметного подхода к сознанию и опирающаяся на особое соотношение сознания-исследователя, сознания-предмета и сознания-наблюдателя, проявляет себя уже в ранних работах Маркса. Противоположность позиции Маркса и феноменологии Гегеля со всей очевидностью обнаруживается в работе Маркса «Экономическо-философские рукописи 1844 года», как показывается в параграфе Отчуждение и «человек» (§2). Маркс критикует Гегеля за замену человека самосознанием человека и за то, что рассмотрение форм и противоречий сознания в рамках феноменологии духа в аспекте самосознания или единства сознания превращает их всех в сущности «в мысленной форме», «мысленные сущности». Достоинство феноменологии Гегеля для Маркса заключается в том, что она снимает отчуждение или предметность, а недостаток в том, что продукт отчуждения или предметность берется лишь в качестве "мысленных сущностей" в

рамках сознания и не затрагивает, по мысли Маркса, отчуждения человека в целом от противоположной ему и, как следствие, бесчеловечной предметности. Таким образом, противоречие сознания, как оно берется в гегелевской феноменологии, разрывается на два противоречия путем вклинивания в него еще одного противоречия в виде "человека". В результате нам предстают два противоречия: самосознание - человек и человек - бесчеловечное. Противопоставляя свою позицию гегелевской феноменологии, Маркс утверждает "человека" как "предметное существо", действующее предметным образом в отношении другого "предметного существа" или природы в целом, к которой он, тем не менее, сам принадлежит именно как предметное существо. Упор на предметном единстве человека и природы вместе с тем лишает Маркса возможности представить человеческую деятельность как внутренне противоречивую и тем самым поставить вопрос о её снятии. По этой причине Маркс вынужден отказываться от терминов Фейербаха и обратиться к гегелевской феноменологической методологии. Гегелевский дух продемонстрировал возможность утверждать в своей деятельности себя в отчуждении от себя и таким образом выступать в двоякой роли субстанции-субъекта. Аналогичная попытка достичь синтеза субстанции и субъекта у Маркса совершается за счет положения деятельности человека, опосредованной обществом (в отличие от природы) и деятельности общества в целом, опосредованной деятельностью человека. Уже в «Тезисах о Фейербахе» и в «Немецкой идеологии» критическая практика представлена как субстанция-субъект (§3). Решение Маркса состояло в том, чтобы опосредовать по-гегелевски предмет деятельностью и деятельность предметом, то есть достичь соединения субъекта и субстанции в предметной деятельности. Получив таким образом аналог субстанции-субъекта, Маркс уже отно-

сительно него разрешает все прежние философские абстракции и основывающиеся на них идеологические противоречия. Однако критика идеологии не ограничивается только областью философии, но вынуждена подвергнуть критике сам принцип разделения труда, все формы духовного труда, поскольку из них как из идеологии вырастает «идеологизация идеологии», то есть философия (§4).

Глава 3-я Критика идеологии показывает, как совершается процесс предметного феноменологического исследования, принимающего вид тотальной критики идеологии Вектор развертывания феноменологического исследования по сравнению с гегелевским меняется на противоположный: метод Маркса заставляет нас обнаруживать истину вышестоящей формы в нижестоящей и спускаться вниз по формам вплоть до того уровня, на котором само феноменологическое исследование обнаружит собственный истинный предмет для себя, соответствующий форме предметного феноменологического исследования, но внешне достаточно далеко отстоящий от форм сознания самих по себе. Так мы продвигаемся вместе с исследованием Маркса по формам феноменологии духа вниз от религии к политической экономии (форме богатства у Гегеля). Итоговым предметом исследования для Маркса оказывается уже не абсолютное знание, как у Гегеля, а общественные отношения, выходящие за рамки обычных, гегелевских форм духа, что позволяет подвергать тотальной критике все формы сознания в качестве идеологии и что по видимости превращает феноменологию в науку об обществе, социологию. Схему исследования (§1) мы имеем возможность представить в чистом виде, поскольку оно определяется соотношением предметного и феноменологического аспектов данного исследования. Критика идеологии в своем движении по формам должна будет остановиться в своем предметном развитии на той форме духа, в ко-

торой исходная установка исследования достигает заложенного в ней уровня своего истинного предмета, аналогично тому, как гегелевская феноменология, исходя из своей установки, достигала уровня своего истинного предмета в форме абсолютного знания. Однако характер этого движения будет не чисто формальным, как в гегелевском случае, а предметно-формальным и будет происходить своеобразным способом. Если простая форма сознания образуется за счет двух моментов, то данная феноменологическая форма сознания образуется в исследовании за счет последовательного удвоения этих моментов, то есть всего за четыре шага путем перехода последовательно через формы религии, духа и предметы «действительности духа»: области политики и экономики. Рассмотрим стадии предметного движения исследования.

Религия (§2). Поскольку вера берется в той форме, в какой она рассматривается в рамках отчужденного от себя духа, то есть противопоставленная образованности, то эта критика не представляет для критики идеологии никакой трудности. Прежде всего по той причине, что эту критику веры уже проделала философская мысль Просвещения. Критика веры, а для критики идеологии и религии, представляется делом уже совершившимся. Религия - это "превратное мировоззрение" и подлежит безоговорочному осуждению и отрицанию. Хотя далее речь идет о связи "превратного мировоззрения" с "превратным миром", эта связь состоит отнюдь не в том, что "превратный мир" порождает "превратное мировоззрение", как это пытается представить критика идеологии. Наоборот, очевидно, что "превратным" мир становится потому, что религия есть "превратное" мировоззрение. Таким образом, мы имеем дело с характерным ходом критики идеологии, переводящим в соответствии с условиями исследования, внимание с предмета на его истину вне его самого.

Относительно формы веры таким истинным или действительным основанием выступает форма «действительности», именно к такой «действительности» и далее к противоречиям в основании самой «действительности» и отсылает нас Маркс.

Политика (§3). Логика исследования ведет нас от неистинной формы, религии, к ее истине в "действительности". Эта последняя как форма отчужденного духа распадается на формы власти и богатства, или область государства и область гражданского общества. Поэтому "истина" религии обнаруживается для нас в первую очередь в виде области политики. Как прежде критика философии стала критикой религии, так теперь критика религии - превращается в критику права, критика теологии - в критику политики. Суть позиции критики идеологии в том, что политические формы и противоречия между ними, которые разбирает Гегель, развертываются в обратном порядке, и противоречия не снимаются в вышестоящей форме, а наоборот усугубляются в более глубоком противоречии, обнаруживаемом в нижестоящей, более фундаментальной, как это пытается представить критика идеологии, форме. Главная ошибка Гегеля заключается, по Марксу, в том, что он противоречие явления понимает как единство в сущности, в идее, между тем как указанное противоречие имеет, конечно, своей сущностью нечто более глубокое, а именно - существенное противоречие. Итоговым же противоречием области политики оказывается противоречие ее в целом с собственным основанием в гражданском обществе, в противоречиях гражданского общества или противоречиях экономики. Мы таким образом на последнем шаге входим в сферу политико-экономического предмета и обращаемся к критике политической экономии.

Экономика (§4). Следует учитывать, что, двигаясь по видимости в пространстве предмета политэкономии, мы имеем дело с

собственным предметом или предметным уровнем исследования. В собственном сознании исследователя этот уровень получает отражение как уровень социального предмета или уровень формы, имеющей своим предметом область "действительности" духа и само исследование выступает для него в виде некоторой социальной науки. Исследование полагает предметным образом свой истинный предмет, и в результате мы можем наблюдать, как за политико-экономическими формами товара, стоимости, денег проступают формы "общественные". Дальнейшее развитие будет представлять собой итоговое в феноменологическом смысле полагание себя предметным образом в предмете со стороны механизма исследования. Субстанция-субъект находит свое предметное воплощение в капитале, в котором стоимость как субстанция процесса обращения становится субъектом. Так со всей очевидностью подтверждается, что Маркс напрямую использует гегелевское понятие субстанции-субъекта в своем понимании капитала и что его теория капитала имеет спекулятивно-феноменологический характер, что уже отмечалось в литературе. Специфика самого производительного капитала и его позиция выступает для нас именно как феноменологическо-предметная позиция. Если деятельность обыкновенного участника товарного обращения направлена в сторону мира товаров, то деятельность капитала подобно феноменологу направлена в противоположную сторону на саму форму предметной деятельности вообще. Поэтому в данном феноменологическом исследовании то, что для нас прежде выступало как форма сознательной деятельности, выступает как товар-рабочая сила, и итоговым противоречием в предмете исследования окзывается противоречие капитала и труда.

Анализ формы капитала, раскрывающий неразрешимое противоречие в основе капиталистического способа производства, подво-

дил Маркса к выводу о необходимости наступления социальной революции, уже не теоретического, а практического разрешения противоречия. Однако мы со своей стороны видели, что теоретический принцип наращивания капитала, предлагаемый Марксом, совпадает с гегелевским феноменологическим способом возрастания форм сознания в ходе феноменологического исследования духа. Поэтому для нас этот анализ капитала раскрывает противостояние между Марксом и Гегелем через противостояние двух противоположных методов совершения феноменологического исследования, которое, с точки зрения Маркса, неразрешимо теоретически и может быть разрешено только практически. В отличие от марксовского подхода гегелевский метод сохраняет возможность теоретически отнестись к исследованию и методу Маркса. С феноменологической и философской точки зрения явление эксплуатации, будучи противоречием между трудом и капиталом, может быть рассмотрено как аналог гегелевской хитрости разума, заставляющей работать обыкновенное сознание на цели истории в целом. Мы видим в итоге, что различие между гегелевской и марксовской феноменологиями состоит в том, что первая стоит на позициях разума и хитрости разума и признает за историей право поступательного движения вперед, хотя бы и за счет деятельности ее участников, тогда как марксизм обнаруживает это противоречие как противоречие в определенной форме общества и намеревается это противоречие разрушить революционным путем.

Если в первой части работы нами был представлен гегелевский феноменологический метод, а во второй части мы познакомились с критикой этого метода, проделанной Марксом, то естественным завершением нашего исследования будет попытка развить гегелевскую феноменологию духа за счет интегрирования в нее тех форм сознания, которые обусловили появление марксовской крити-

ки. Это сделано нами в Ш-й части Феноменология коммуникации по методу Гегеля.

В 1-й главе Самосознание и коммуникация показывается, что вопросы коммуникации, как экономического общения людей, так и языкового общения, не получили должного и специального освещения в гегелевской философии, как подчеркивают многие исследователи (§1). Причина этого кроется в ограниченности гегелевских феноменологических представлений о форме духа и о понятии духа. Форма отчужденного духа, которую мы рассмотрели выше, позволяет предположить, что соответс твующее дополнение может получить гегелевская феноменология и на уровне самосознания как понятия духа, по Гегелю.

средованного общения с помощью некоторого материального посредника. Такого рода отношения, устанавливающиеся при помощи посредника, раскрывает нам уже марксовский анализ формы товарообмена, в которой товары вступают в отношения между собой опосредованно с помощью денег. Мы же должны обратить внимание на то, что подобные отношения складываются и ходе коммуникации двух самосознаний посредством языкового сообщения. Таким образом, мы, проверяя гегелевский метод на практике, вводим в феноменологию духа проблематику коммуникации через форму отправителя и получателя и рассматриваем во 2-й главе Феноменологию простого акта коммуникации. Феноменология простого акта коммуникации, построенная нами на основе формы отправителя и получателя, позволяет нам с феноменологического точки зрения подойти к философским проблемам коммуникации, в частности проблеме природы знака и языка, поставленной в трудах многих лингвистов и философов (Пирс, Ройс, Соссюр, Бенвенист), как опосредующих инстанций, обусловленных опосредованной природой самого человеческого самосознания (§§1-2), проблеме понимания, проблеме диалектического единства и противоборства между отправителем и получателем в простом акте коммуникации (§§3-4).

В 3-й главе Политэкономия текста и её критика в новейшей философии феноменологическим образом исследуются проблемы текстуальной коммуникации. В современной философии весьма распространенным приемом является сопоставление экономических и знаковых процессов (Соссюр, Бенвенист, Бодрийяр). Как мы попытались показать выше, это сопоставление коммуникационных и экономических процессов вполне оправданно. Более того, оно позволяет говорить о своеобразной политэкономии текста (если воспользоваться выражением Бодрийяра), которая вырастает на основе

формы простого акта коммуникации. Развитие этой формы коммуникации происходит за счет появления самосознания на месте посредника, когда позицию сообщения в акте коммуникации занимает некое самосознание. Таким образом, форма коммуникации получает свое развитие подобно тому, как денежный товарообмен превращается в капиталистический процесс (§§1-2). Именно это превращение текста в капитал (§3) лежит за современными теориями политической экономии текста, представленными в нашем исследовании концепциями литературной критики Р.Барта (§4) и грамматологией Ж.Деррида (§5). Если позиция литературного критика у Барта может быть представлена как позиция спекулятивная в отношении текста как капитала, то есть изображающая нам процесс спекулятивного самовозрастания текста-капитала и заинтересованная в приобретении путем критики текста особого критического текста, то позиция Деррида представляет нам уже более высокую позицию критики самой политэкономии текста, отсылающую нас к преодолению самого процесса духовной деятельности в её традиционной форме. Последнее обстоятельство позволяет нам сравнивать между собой позиции Маркса и Деррида как взаимодополняющие и предлагающие некую общую точку зрения на процессы как материального (Маркс), так и духовного (Деррида) производства. Таким образом, применение метода феноменологии духа к современным философским концепциям позволило обнаружить их внутреннее единство и некоторую общую позицию, стоящую за далекими на первый взгляд друг от друга философскими теориями.

В Заключении суммируются основные результаты исследования: экспликация метода феноменологии духа, обнаружение методологической связи между концепциями Гегеля и Маркса, расширение методологии и предметного поля науки феноменологии духа, и

подводятся его итоги. В целом исследование показало, что гегелевский метод работает и за пределами тех форм, которые были представлены в гегелевском сочинении, и более того позволяет феноменологии духа выступать в качестве действующей науки на уровне современных проблем истории философии.

Основные результаты исследования изложены в следующих публикациях автора:

1. Селиванов Ю.Р. Два метода феноменологического исследования. // Вестник МГУ. Сер. Философия. М., МГУ, 1998. № 1. С.54-76. 1,5 печ.л.

2. Селиванов Ю.Р. Феноменология отчужденного духа. М: Экон-информ,1999.17,75 печл.

3. Селиванов Ю.Р. Философская характеристика сознания в малой «Феноменологии духа» II Вестник МГУ. Сер. Философия. М., МГУ, 2000. №5. С.43-48. 0,3 печ.л.

4. Селиванов Ю.Р. Мир и индивидуум // Новая философская энциклопедия. Т.2. М.: Мысль, 2001.С.577-578. 0,1 печ.л.

5. Селиванов Ю.Р. Ройс И Новая философская энциклопедия. Т.З. М.: Мысль, 2001.С.464-465. 0,1 печ.л.

6. Селиванов Ю.Р. Сознание масс-медиа. Пролегомены к феноменологии коммуникации. Феноменологическое исследование отчужденного духа. Часть 2-я. М.: Экон-информ, 2002. 8,4 печ.л.

7. Селиванов Ю.Р. Экономическая модель сознания // В кн.: Философия сознания: история и современность. Материалы научной конференции, посвященной памяти профессора МГУ А.Ф. Грязнова. М.: Современные тетради, 2003. С.311-320. 0,75 печ.л.

8. Селиванов Ю.Р. Текст как капитал // Вопросы философии. 2004, №12.1,2 печ.л.

9. Селиванов Ю.Р. Гегель. Гегельянство. Марксизм. Главы учебника. В кн.: История философии. М.: «Академический проект», 2005. 2,6 печ.л.

Отпечатано в копицентре Москва, Ленинские горы, МГУ, 1 Гуманитарный корпус. www.stprint.ru e-mail: zakaz@stprint.ru тел. 939-3338 тираж 100 экз. Подписано в печать 09.03.2005 г.

РНБ Русский фонд

2005-4 41824

¿г », (г •

2 2 МАРШ '

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Селиванов, Юрий Руфинович

ВВЕДЕНИЕ

ЧАСТЬ I. МЕТОД «ФЕНОМЕНОЛОГИИ ДУХА».

1. Место феноменологии духа в философии Гегеля.

2. Феноменологический вопрос об истине знания.

3. Сознание как явление духа

4. Феноменологическая установка

5. Феноменологический механизм.

6. Краткий обзор форм являющегося духа.

7. Критика

8. Заключительные выводы к 1-й части.

ЧАСТЬ II. ПРЕВРАЩЕНИЕ МЕТОДА: ФЕНОМЕНОЛОГИЯ

• ОТЧУЖДЕННОГО ДУХА

Глава 1. Установка отчужденного духа и её составляющие

1. Сознание-исследователь.

2. Другое сознание как предмет (сознание-предмет).

3. Сознание-наблюдатель.

4. Механизм исследования.

5. Критический характер исследования.

Глава 2. Отчужденный дух в борьбе против философии как формы духа

1. Марксизм и феноменология.

2. Отчуждение и «человек»

3. Критическая практика как субстанция-субъект

4. Разделение труда как идеология

Глава 3. Критика идеологии

1. Схема движения исследования

2. Религия

3. Политика

4. Экономика

5. Заключительные выводы к П-й части.

ЧАСТЬ III. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ КОММУНИКАЦИИ

ПО МЕТОДУ ГЕГЕЛЯ

Глава 1. Самосознание и коммуникация

1. Философия Гегеля и коммуникация

2. Простой акт коммуникации и простой акт товарообмена

3. Товарообмен как коммуникация товаров.

4. Языковое сообщение как эквивалент сознания

5. Самосознание как понятие духа

6. Господин и раб

7. Предметность взгляда другого ф 8. Сартр о взгляде другого

Глава 2. Феноменология простого акта коммуникации . . . 306 (Ф 1. Языковое сообщение и деньги

2. Языковое сообщение как знак и как самосознание

3. Отправитель и получатель

4. Диалектика отправителя-получателя

Глава 3. Политэкономия текста и её критика в новейшей философии.

1. Появление самосознания посредника.

2. Капитал, капиталистическое производство и капиталист

3. Текст как капитал.

4. Литературная критика как спекулятивный процесс (Р. Барт)

5. Критика политэкономии текста у Ж. Деррида.

Введение диссертации2004 год, автореферат по философии, Селиванов, Юрий Руфинович

Актуальность темы исследования. Величественная фигура Г.В.Ф. Гегеля стоит на рубеже, разделяющем классический период философского идеализма и новейшую философию. Так можно кратко охарактеризовать место и значение философской системы Гегеля в истории мировой философии. Гегелевская мысль подводит итог размышлениям философов-классиков и открывает новое поле деятельности для мыслителей современной эпохи. Трудно найти среди новейших философов такого, кто бы не откликнулся так или иначе, в положительном или отрицательном смысле, на философское мышление Гегеля. Вплоть до сегодняшнего дня для философов Гегель представляет не просто историческое наследие или авторитет прошлого, а действующего мыслителя, идеи которого вызывают устойчивое неприятие и сопротивление со стороны одних и, наоборот, вдохновляют других на собственную философскую деятельность. Поскольку данный труд предназначен для специалистов, нет необходимости подробно развивать мысль об актуальности и современности философии Гегеля. Поэтому мы сразу перейдем к более конкретным соображениям касательно нашей темы.

Феноменология духа, или наука об опыте сознания существует с 1807 года, со времени появления одноименного гегелевского труда. С тех пор сам термин «феноменология», соответствующее направление исследований и само гегелевское произведение прочно закрепились в общем поле философской деятельности. Однако не столько последователи или прямые противники Гегеля, сколько такие далекие от него мыслители, как Ф. Брентано, Э. Гуссерль, М. Мерло-Понти, Ж.-П. Сартр и М. Хайдеггер создали образ современной феноменологии. К этому ряду можно было бы добавить и Ч.С. Пирса с его проектом феноменологии, или идеоскопии, Дж. Сантая-ну, которого гегелевская феноменология вдохновила на создание труда «Жизнь разума», Дж. Остина и его «лингвистическую феноменологию», Э. Кассирера, который в «Предисловии» к своей «Феноменологии познания» (третьему тому «Философии символических форм») прямо высказывал намерение вернуться к исходному, гегелевскому смыслу феноменологии (см.51,8), и многих других. Идейные же связи феноменологии духа с новейшей философией еще шире. Устойчивый интерес к Гегелю проявляют деконструктивисты во главе с Деррида (см. Деррида (39), Бахти (129), Вармински (236)), и даже современные представители аналитической традиции не могут обойти феноменологическую проблематику (Деннет (138)). На настоящий момент нет никакой возможности обозреть все проведенные исследования не только по причине их огромного количества, но и потому, что каждое феноменологическое исследование представляет собой уникальное духовное явление. Шпигельберг (см.: 120) попытался изобразить картину «феноменологического движения» в философии, но без Гегеля и многих других она остается неполной.

Пожалуй, единственное, что объединяет большинство феноменологических исследований - это отход в большей или меньшей степени от установок классической, гегелевской феноменологии духа. Как бы ни относиться к Гегелю, нельзя забывать о том, что его «Феноменология духа» представляет собой научное сочинение, содержащее основы новой для того времени науки. Это научное содержание гегелевского произведения не зависит в своей значимости от гегелевского авторитета или, наоборот, от смены настроений его интерпретаторов, которые время от времени могут то возводить Гегеля на пьедестал, то его оттуда сбрасывать и «третировать как мёртвую собаку». Научное значение «Феноменологии духа» сосредоточено не только в том богатейшем материале, который содержит эта работа, но в первую очередь в самом методе гегелевского феноменологического исследования. Метод есть то, что определяет научную ценность гегелевских разработок. Именно различие применяемых феноменологических методов обусловливает расхождения в работе феноменологов и своеобразие каждого исследования. Метод есть то, что наследует наука в своем развитии. Только эволюция самого метода, степень его работоспособности может определить, что в науке уже отжило своё и что еще вполне может послужить науке несмотря на старомодный внешний вид. Исходя из этих соображений, мы сделали предметом нашего исследования сам метод феноменологии духа, а не ее обширное предметное содержание, как оно представлено в оригинальном гегелевском труде.

Несмотря на то, что Гегель оставил нам достаточно указаний по поводу того, что представляет собой его метод и как им пользоваться, тем не менее, нам предстоит предварительно эксплицировать этот метод в его чистом виде. В нашем исследовании мы стремились в точности следовать гегелевскому методу феноменологии духа. Именно поэтому в нем много места уделено анализу и реконструкции исходных принципов гегелевского исследования форм духа. Это составит первую часть нашей работы. После этого мы обратимся к исследованию метода феноменологии, так сказать, на метауровне и попытаемся сделать предметом рассмотрения отличный от гегелевского вариант феноменологического метода и его соответствующее воплощение в истории философии. Метод феноменологии духа Гегеля мы применим при исследовании позднейшей эволюции феноменологии, что пока еще не было проделано в истории философии. Таким образом, мы используем метод феноменологии в качестве историко-философского метода. Наше историко-философское исследование эволюции или превращения феноменологического метода позволит нам взглянуть и на те формы сознания, которые стоят за этой эволюцией. Это означает, что окончательную проверку наши выводы получат путем применения гегелевского метода к тем формам сознания, которые в силу его вполне естественной исторической ограниченности не вошли в предмет исследования самого Гегеля, но которые, тем не менее, могут быть выявлены и исследованы с помощью метода Гегеля. Наше исследование феноменологии и ее метода, таким образом, будет находиться по другую, гегелевскую или классическую сторону от новейших феноменологических исследований, однако наша цель состоит в том, чтобы представить современного Гегеля феноменологии и показать, что его метод и сегодня не просто работает, а работает на уровне современных проблем философии.

Значение феноменологии духа и в самой гегелевской системе, и в современности не ограничивается только феноменологической проблематикой. Нужно вспомнить о том, что, по мысли Гегеля, феноменология духа выполняет задачу по введению в сферу собственно философского мышления. Она играет помимо научной еще и пропедевтическую роль, выступает в качестве первого шага на пути философского образования. Гегелевская философская система принадлежит к тому, к сожалению, весьма скромному числу философских творений, авторы которых проявляют необходимую заботу о введении читателя в свои рассуждения и сами берут на себя труд подготовить к восприятию своих идей. Это значительно облегчает не только работу историка философии, но, что самое существенное, избавляет трудолюбивого читателя от необходимости доверяться не всегда надежным интерпретаторам и тем самым пролагает более прямой путь от философа к читателю. Судьба гегелевского наследия сложилась таким образом, что мы не можем пожаловаться на малое количество его истолкователей. Можно только поблагодарить автора за то, что он подарил нам не только собственные сочинения, но и весьма интересное и плодотворное продолжение в виде трудов многочисленных интерпретаторов. При этом в ряду талантливых комментаторов философии Гегеля первое место мы должны безоговорочно предоставить «в вечное пользование» самому автору. Наше исследование предлагает именно такой путь к освоению философии Гегеля, а это значит, что он пролегает через «Феноменологию духа» в соответствии с волей самого мыслителя.

Таким образом, наше исследование метода феноменологии духа должно:

1) уточнить наши научные представления об установке и механизме работы гегелевской феноменологии духа и тем самым способствовать развитию методологии феноменологических исследований,

2) расширить наше представление о сфере применимости феноменологического метода, в частности в области историко-философских исследований путем использования после-гегелевских и современных концепций в качестве предметов для феноменологического исследования, ведь «то, что известно, еще не познано» (Гегель),

3) уточнить наши представления об ограниченности и философском потенциале гегелевской философии в целом,

4) выявить феноменологический характер тех связей, которые существуют между гегелевской феноменологией и рядом современных философских концепций.

Состояние научной разработки проблемы метода феноменологии духа. Литература, посвященная гегелевской «Феноменологии духа», практически, так лее обширна, как и гегелеведческая литература вообще. Для удобства анализа мы выделим несколько основных проблем и соответствующих направлений, по которым развивается современная критическая литература по «Феноменологии духа».

Первый круг вопросов образуется в результате освоения и использования различными авторами того богатейшего предметного материала, который содержится в гегелевском труде. Как известно, там рассматриваются темы, относящиеся к самым различным областям знания. В этом отношении даже отдельно взятая «Феноменология духа» может соперничать с энциклопедической системой Гегеля в целом. Поэтому неудивительно, что представители самых различных наук и философских направлений находят в «Феноменологии» то, что соответствует их научным или мировоззренческим интересам. Этот подход чрезвычайно прост и удобен прежде всего потому, что он заранее избавляет комментатора от необходимости уделять внимание систематической и методологической стороне данного сочинения. Каждый может сразу же обратиться к интересующему его материалу и уже в дальнейшем рассматривать его тем способом, каким сочтет нужным. Примеров такого рода истолкований или комментариев к «Феноменологии» имеется предостаточно. Мы можем привести те исследования, которые интересуются в первую очередь психологическим содержанием работы: Георгиев (27), Де Вриз (140); историко-антропологическим: Кожев (185), Гароди (151), Маурер (204), Купер (136); историко-социологическим: Лукач (59),

Маркузе (195); Адорно (127); теологическим: Валь (234), Шварц (225), Лауэр (190). Неудивительно, что преимущественное внимание к тем или иным содержательным и нередко по видимости противоречивым сторонам «Феноменологии» приводит к разнообразным оценкам, распространяющимся порой на всю философскую деятельность Гегеля в целом. Гегель «Феноменологии» может представать как гуманист и атеист (Кожев, Гароди) или теолог (Валь), как консерватор (Бекер (131)) и реформатор (Лукач); как рационалист и ир~ рационалист одновременно (Глокнер(152), Кронер(186), Иппо-лит(179)).

Толкования «Феноменологии» создаются зачастую в русле уже сложившихся философских течений: марксизма восточноевропейского (Бакрадзе, Голосов, Погосян, Гулиан, Лукач, Штилер), западного неомарксизма (Маркузе, Адорно, Гароди), немецкого неогегельянства (Лассон, Глокнер, Херинг, Кронер), представители которых обращаются к «Феноменологии духа» по своим вполне понятным мотивам. Иногда из комментаторской литературы рождается своеобразное философское течение, как это произошло в случае с французским неогегельянством (Валь, Кожев, Ипполит). Особенно удачно сложилась судьба комментариев к «Феноменологии» А.Кожева. Они сыграли важную роль в становлении не только неогегельянства, но и французского экзистенциализма, и продолжают находить своих сторонников в современной литературе (Маурер, Купер). Это не отменяет того обстоятельства, что такого рода комментарии достаточно далеко отстоят по своим мировоззренческим установкам от гегелевской «Феноменологии» и заслуженно подвергаются критике в гегелеведческой литературе (Кузнецов (56), Стрельцова (104), Давыдов (35), Погосян (89)). Фактически, такие работы уже утрачивают значение комментария и перерастают в самостоятельные философские произведения.

Мы не можем отвергнуть право любого философа давать свое прочтение известного сочинения. Вместе с тем, мы категорически возражаем против весьма распространенного в литературе о Гегеле убеждения, что сложность и разноплановость этого и многих других сочинений философа позволяет комментатору не просто понимать сочинение лучше самого автора, но и понимать его вопреки самому автору. Такого рода истолкователи, на наш взгляд, уподобляются тем производителям, которые на азиатский ширпотреб наклеивают ярлыки известных западных фирм. Подобная контрафактная продукция недопустима и в производстве, и в истории философии. К сожалению, она и там, и там встречается довольно часто (Кауфман (182), Соломон (229), Пинкард (210)), сам же принцип истолкования вопреки буквальному смыслу авторского сочинения используется даже в исследовательской литературе, в целом благосклонной к Гегелю (Коротких (53)).

Этот содержательный подход к сочинению и соответствующее направление исследований феноменологии духа Гегеля в ходе истории развивалось наиболее динамично и, совершенно очевидно, продолжит так развиваться и дальше, будучи открытым для представителей всех наук и всех философских направлений. И не только в силу богатства содержания гегелевской «Феноменологии», а в первую очередь по причине игнорирования целостной концепции самой науки феноменологии духа, как она представлена у Гегеля, и пренебрежения ее собственной методологией.

Второе направление гегелеведческой литературы по «Феноменологии духа» связано с проблемой исторического становления и эволюции гегелевской системы философии и того места и значения в этой эволюции и в системе в целом, которое занимает данное произведение. Возникновению этой проблемы способствовал не только обычный историко-философский интерес исследователей, но и сам Гегель, который очевидным образом изменил свое отношение к трактовке места «Феноменологии» в системе. Как известно, единственное прижизненное издание «Феноменологии» (1807) было озаглавлено самим автором как «Система наук. Часть первая. Феноменология духа». Впоследствии же система Гегеля приобрела вид «Энциклопедии философских наук», где в качестве первой части выступает наука логики. Сама по себе «Феноменология» также выбивается как из ряда ранних набросков системы, так и из системы зрелого Гегеля. Все это позволило уже К. Розенкранцу сделать вывод, что с появлением этого сочинения связан «феноменологический кризис» в эволюции мыслителя (218,201). После того, как благодаря стараниям Дильтея и Ноля был обнаружен «молодой Гегель», Глок-нер продолжил развивать тему феноменологического кризиса как переломного момента в движении от романтизма молодого Гегеля к зрелой философии диалектического панлогизма (см. 152,397-398). Этот подход закрепили Херинг (155), Кронер (186), Маркузе (196). Так возникла популярная схема, представляющая эволюцию мыслителя в виде трех стадий: молодой Гегель - феноменологический Гегель - зрелый Гегель. Поскольку «Феноменология духа» помещалась на рубеже между «молодым» Гегелем - романтиком и философом жизни - и «зрелым» Гегелем системы, оценки исследователей носили преимущественно двойственный характер, как мы отмечали выше.

Эта схема вполне справедлива в том отношении, что «Феноменология духа» 1807 года действительно образует переломный момент и кризис в становлении Гегеля как мыслителя. Однако это не кризис в негативном смысле, а целиком положительный и естественный кризис роста. «Феноменология духа» представляет нам тот момент в развитии философа, когда он порывает с предшествующей трансцендентальной линией немецкой философии и переходит к созданию своей собственной системы. «Феноменология духа» обозначает собой начало этого процесса вполне самостоятельного творческого развития, и поэтому пройдут еще годы, прежде чем Гегель завершит свою работу над «Наукой логики» и системой в целом. Такому пониманию системного значения данного произведения отвечают собственные комментарии Гегеля, как мы увидим ниже в тексте, историко-хронологические и текстологические исследования многих специалистов-гегелеведов, к мнению которых мы присоединяемся.

Гегель совершенно недвусмысленным образом заявляет во «Введении» и «Предисловии» к своей работе, затем в собственной аннотации к книге, опубликованной в том же 1807 году, и впоследствии во «Введении» к «Науке логики», что созданная им наука феноменологии духа служит прежде всего целям введения в философию. Об этом же говорится как нельзя более ясно и в письме Шеллингу от 1 мая 1807 года: «Мне интересно, - пишет Гегель, - что ты скажешь об этой первой части, которая по существу является введением, так как я не выступил еще за пределы этого введения in me-diam rem [в самую суть дела]" (20,271). Это полностью разъясняет замысел автора, который представил эту работу первоначально в качестве первой части системы наук. Чисто психологически можно понять и то, что гегелевское желание создать свою систему (о таком намерении он сообщает в письме к Фоссу от мая 1805 (20,248)) подтолкнуло его именно к такому заглавию уже в 1806 году. Впоследствии сам же Гегель в примечании от 1831 года к первому предисловию к «Науке логики» (17,79), когда его система была уже создана, высказал намерение исключить слова «Система наук. Часть первая» из названия при планировавшемся им втором издании «Феноменологии».

В предшествующий период в качестве такого введения в метафизику и систему в целом служила логика. Она фактически выполняла ту же критическую роль в отношении обыкновенного рассудочного мышления, пользующегося конечными определениями, что и феноменология впоследствии. О такой роли и таком понимании своей ранней логики говорит сам Гегель в лекции, переданной Розенкранцем (см. 218,191). Такое же понимание логики в ранних набросках системы 1801/1802 годов предлагает КДюзинг (см.91,223;42,201) и логики в рукописи 1804 года Пёггелер (211,345). Эту же точку зрения разделяет Быкова (9,70). Уже в лекциях 1803/1804 годов логика и метафизика объединяются Гегелем, однако еще не сливаясь, под названием трансцендентального идеализма в курсе спекулятивной философии, а в следующем 1805 году философии природы и духа объединяются в реальную философию. Гегель во введении к курсу лекций по логике и метафизике 1804 года (рукопись 1804/1805 годов опубликована в 1923 году под заглавием «Логика. Метафизика. Натурфилософия») уже исходит из идеи об «опыте сознания», по свидетельству Розенкранца (218,202). Из чего последний, а вслед за ним Гоффмайстер (174,XXXV) и Пёггелер (211,346-347) делают вывод, что уже в 1804 году Гегелем были заложены основы феноменологии.

Специфическая задача по созданию феноменологии в рамках системы философии возникает параллельно с тем, как гегелевская логика перерастает роль критического введения. Важность этого смещения подчеркивает Быкова: «Логика предстала как метафизика

Абсолюта и тем самым лишилась функции введения, которая передается феноменологии духа» (9,85). Логика уже перестает быть трансцендентальной наукой, выполняющей критические и методологические, подготовительные задачи, а становится содержательной, спекулятивной наукой и тем самым сближается с метафизикой. Именно это движение в дальнейшем имеет своим результатом взаимное преобразование как логики, так и метафизики в рамках гегелевской системы в целом. Однако этого преображения системы не могло произойти без того, чтобы у Гегеля не возникло совершенно нового подхода к трактовке метода и задач философии по сравнению с предшествовавшим трансцендентальным пониманием. Именно поэтому вскоре после создания этой рукописи Гегель заново начинает работу над цельным изложением своей системы (см. письмо Фоссу от мая 1805 (20,248)) и начинает ее именно с разработки феноменологической проблемы «опыта сознания» (см. 142,353). Ким-мерле датирует время работы над рукописью «Феноменологии духа» периодом с мая 1805 года по январь 1807 года (см. 183). Здесь же мы можем сослаться на свидетельство Розенкранца, на которое ссылаются и многие другие исследователи, о том, что в летний семестр 1806 года Гегель читал лекции по феноменологии, предваряя ими лекции по спекулятивной философии, объединявшей логику и метафизику, в рамках одного курса (218,205), (см. также список лекций, объявленных самим Гегелем в Йенском университете (113,50)). По сообщению Габлера от 1840 года, летом 1806 года наука феноменологии духа была создана в своей полностью завершенной форме, в то время как гегелевская логика существовала только в общем виде (174,XXXIII). Издание работы под заглавием «Система наук. Часть первая. Феноменология духа. Наука об опыте сознания» по ряду причин растянулось с февраля 1806 года по март 1807 года. А практически сразу после завершения хлопот, связанных с изданием «Феноменологии» и другими житейскими проблемами, Гегель оказывается готов взяться за работу над своей «Логикой» (см. письмо Нитт хаммеру от 20 мая 1908 года (20,294)). Таким образом, «Феноменология духа» является введением (отнюдь не значит популярным) в философию, которое определяет не только ее дальнейшее продвижение к науке логики, но и знаменует переворот в отношениях Гегеля к метафизике, тем самым затрагивает важные вопросы, касающиеся системы в целом, в частности соотношения науки логики и реальной философии. Об этом мы подробнее поговорим ниже в тексте. Здесь же мы хотим сослаться на Р. Бубнера (133,157), который подчеркивает как раз критическое значение феноменологии духа и ф ее роль в создании опоры системы философии в целом на «дух времени» или «наличный, являющийся дух», каковой и является непо-Ф средственным предметом науки феноменологии духа. Этот же момент опоры гегелевской философии на действительность духа, прежде всего благодаря феноменологии духа, считают очень важным П.-Ж. Лабарьер (57) и К. Вестфал (237). Другие исследователи подходят к проблеме системного значения «Феноменологии духа» прежде всего со стороны «Логики», то есть со стороны самой системы. Это Фулда (149), Пёггелер (211), (213), Дюзинг (147), Мотрошилова (84), Быкова (9), но и они все указывают прежде всего на роль введения в науку логики, которая отводится науке об опыте сознания. Таким образом, у большинства исследователей сложилось вполне определенное и единое представление о роли и месте науки феноменологии духа в системе, которое находит свое подтверждение как в высказываниях самого философа, так и в позднейших изысканиях гегелеведов.

Особую позицию занимают те исследователи, которые придают феноменологии духа не просто самостоятельное значение, но отводят ей чуть ли не главное место в системе философии в целом. Так, Пунтель считает односторонним подход Фулда к феноменологии и утверждает, что круговой характер изложения системы философии Гегеля позволяет помещать «Феноменологию духа» в позицию головной науки при возможном феноменологическом построении всей системы философии, в таком случае вся система как бы непосредственно вытекала бы из самой феноменологии (214,324-5). Двигаясь в том же направлении мысли, к еще более решительным выводам, хотя и противоречащим позиции самого Гегеля, приходит отечественный исследователь Коротких. С его точки зрения, феноменология является «действительным основанием системы»(53,94), «движение Логики и реальной философии основывается все-таки на Феноменологии» (53,95). По Коротких, «никакой принципиальной границы между «Феноменологией» и «Логикой» нет» (53,87), «собственно «система философии» состоит у Гегеля только из двух частей - Феноменологии и Логики» (53,90), тогда как реальная философия Гегеля (философия природы и философия духа) объявляется всего лишь «парафилософией». Очевидно, что Коротких следует слишком прямолинейно тому указанию на состав системы, которое дается изданием 1807 года, не обращает внимание на гегелевское различение внутреннего и внешнего отношений феноменологии и системы философии в целом (см.: 17,79). При этом отвергается гегелевский принцип первенства философии над феноменологией. Дело здесь лишь в том, чтобы внимательно отнестись к проведенной вполне строго самим Гегелем границе между феноменологией и собственно философией. Именно поэтому при всей важности феноменологии в деле становления системы, собственно философская работа в рамках системы проделывается Гегелем уже без обращения к помощи феноменологии. Свою роль она уже сыграла. Это обстоятельство истолковывается Коротких как «забвение» феноменологии, которое приводит к «деградации» всей системы философии вообще (53,284). Причем в качестве объяснения говорится о том, что философ просто «забыл» (53,300), или феноменология «затуманилась в сознании философа» (53,91), как будто такие вещи, как кризис, связанный с появлением или исчезновением «Феноменологии», можно объяснить такого рода бытовыми причинами. Иного рода аргументы приводятся автором, когда он обсуждает проблему самого метода или характера феноменологического исследования, и об этих аргументах мы поговорим чуть ниже.

Особый круг проблем связан с внутренним строением самого гегелевского произведения в том виде, каком оно вышло из рук не только самого автора, но и издателя при первом издании в 1807 году. Трудности и разночтения начинаются уже с таких вопросов как нумерация разделов и название сочинения. Об упоминании системы наук и ее первой части в названии мы уже говорили выше. Однако дело этим не ограничивается, поскольку у работы имеется двойное название: «Феноменология духа» и «Наука об опыте сознания». Причем на некоторых экземплярах первого издания помещены оба названия, а на некоторых только одно из двух. Ф. Николин, который специально занимался этой проблемой, пришел к выводу, что название «Феноменология духа» возникло уже на завершающей стадии работы и должно было заменить собой «Науку об опыте сознания», однако по техническим причинам сохранились оба названия (см. 205,123). Что касается нумерации разделов, то она также двойная: имеется цифровая нумерация (от I до VIII) и буквенная: А . Сознание; В. Самосознание; С (без названия), куда включены разделы АА. Разум; ВВ. Дух; СС. Религия; DD. Абсолютное знание.

Эти технические моменты не играли бы такой существенной роли, если бы сама работа не имела весьма сложной внутренней структуры. Причины этой действительной сложности внутренней организации «Феноменологии» нельзя сводить только к техническим погрешностям, допущенным в процессе написания или издания. В уже упомянутом письме к Шеллингу (20,271) Гегель с сожалением говорит о некоторой «путанице» в композиции сочинения, возникшей из-за форс-мажорных обстоятельств, в которых проходила работа над последними разделами (шла война с Наполеоном). Дело, очевидно, состоит не столько в «путаной» композиции феноменологии, а в той сложности, которая сопровождает развертывание феноменологического предмета в ходе научного познания. В аннотации к «Феноменологии», написанной самим Гегелем в 1807 году, говорится, что в работе «богатство форм являющегося духа, которое на первый взгляд представляется хаосом, приведено в научный порядок» (цит. по: 203,7-8). Разумеется, что этот порядок можно обнаружить, только проникнув в методологию самой науки в целом, а не путем внешнего поверхностного обозрения. Вот, что говорит сам Гегель в письме Шеллингу по этому поводу: «Это целое по самой своей природе представляет собой такое переплетение переходов, что, даже если бы все это было четче выявлено, более ясное и цельное изложение заняло бы у меня еще очень много времени» (20,271). Каждый, кто сталкивался с «Феноменологией духа», мог убедиться, что это действительно так. Мысли феноменолога приходится двигаться иногда сразу по двум и более направлениям для того, чтобы не потерять нить рассуждения. Однако это не отменяет внутренней цельности самой науки и ее метода. Именно это взаимопереплетение ходов создает у читателя впечатление многослойности и самого произведения, и мысли автора. Эта внутренняя разделенность усиливается еще и тем обстоятельством, что движение мысли в «Феноменологии» имеет форму круга, нам приходится неоднократно проходить через одни и те же моменты на разных уровнях движения. В результате многие исследователи склоняются к тому, чтобы провести эти разделительные штрихи более жирной чертой. Такая черта может проводиться через сочинение как по горизонтали, так и по вертикали. В первом случае может говориться о переплетении в феноменологии «эмбриологии и палеонтологии духа» (Энгельс (122,291)); взаимно путающих друг друга «истории и психологии» (Гайм (14,202-203)); Бакрадзе, уточняя Энгельса, говорит о том, что на заднем плане в «Феноменологии» мы имеем «историю развития абсолютного духа», а на переднем плане - параллельное переплетение «развития человечества и его познания» и «пути индивидуального сознания от низшего к высшему» (3,71). Как бы ни были справедливы эти замечания в отдельных моментах, они в корне неверны потому, что уводят нас от цельного представления о предмете и задачах такой науки как феноменология духа. Предмет феноменологии фактически рассекается на параллельные части, между которыми связь и переход заранее становятся невозможными. Как и в силу каких причин феноменологическое развитие переходит от «индивида» к «обществу» и далее к «богу» может представляться только неразрешимой загадкой или мистификацией. Ни исторический, ни психологический методы ответ на этот вопрос дать не могут. Подобная раздвоенность феноменологии духа не позволяет впоследствии говорить о какой-либо единой философской точке зрения, которая вырабатывается в процессе феноменологического движения.

Не меньше опасностей таит в себе и соблазнительное для многих исследователей стремление разделить «Феноменологию» поперек, по вертикали. Основания для такой позиции находятся в уже упоминавшемся двойном названии работы и разнобое в нумерации разделов. Гоффмайстер в своем предисловии к «Феноменологии» определенно высказал мнение о том, что в гегелевском сочинении присутствуют фактически две науки: феноменология духа и наука

06 опыте сознания (174,XXXV). В этом предположении он следовал Херингу, который был убежден, что в соответствии с первоначальным замыслом Гегеля наука об опыте сознания должна была следовать только до формы разума и от него уже переходить к науке логики. Поэтому произведение в целом, по его мнению, не связано со всем предшествующим развитием мыслителя, лишено единого замысла и плана и скорее представляет собой « ряд, созданных под давлением внутренних и внешних обстоятельств, решений», свидетельствующих о стремлении Гегеля включить в планируемое издание части еще не законченной системы (155,479). Исходя из этих соображений, Херинг и вслед за ним другие исследователи (Лукач (59), Овсянников (85)) предложили систематизировать «Феноменологию» по принципу, использованному Гегелем уже впоследствии в рамках системы, и делить её содержание на разделы субъективный дух (главы 1-5), объективный дух (глава 6) и абсолютный дух (главы

7 и 8).

Пёггелер (213) соглашается с необходимостью обратить внимание на трактовку гегелевского сочинения как «палимпсеста», но не разделяет слишком категоричных выводов Херинга и Гоффмай-стера. С его точки зрения правильнее говорить о том, что замысел науки об опыте сознания впоследствии перерос в разработку науки феноменологии духа (см.: 211,358). Таким образом, сочинение в целом состоит из науки об опыте сознания, включающей разделы от сознания до разума, и феноменологию духа, которая рассматривает в последующих разделах уже явления духа. К этой позиции присоединяется Быкова (см.: 9,96-97).

Такое расщепление гегелевского сочинения, на наш взгляд, происходит из смешения двух моментов. Первый момент: изменение в понимании Гегелем предмета науки, вполне вероятно, происшедшее в процессе работы над рукописью, которое имеет своим следствием перемены в терминологии: от «опыта» и «сознания» он переходит к «феноменологии» (новому для себя термину) и «духу», важнейшему своему термину. Второй момент: феноменологический переход от сознания как еще не знающего себя духа к сознанию же, но уже в форме духа, где, тем не менее, сознание снова столкнется со своим особым опытом. Если мы посчитаем, что ранняя логика Гегеля и в ходе работы над «Феноменологией» продолжает оставаться трансцендентальной, тогда вполне возможным окажется сделать вывод, что уже на стадии разума задачи одной науки оказываются выполненными, тогда как продолжение исследования духа имеет место уже в рамках другой дисциплины. То круговое движение феноменологии, которое мы отмечали, действительно, позволяет склониться к такому мнению, что уже на ранних этапах некоторые научные задачи феноменологии оказываются полностью решенными. Этот ход мысли может довести и до такого радикального вывода, что мы имеем не одну науку, а фактически две в одном сочинении. Двойное название работы само, как кажется, подталкивает к такому внешне правдоподобному решению. Мы не можем, при всем уважении к мнению авторитетных гегелеведов, согласиться с подобным утверждением, разрывающим единую науку в ее плавном и последовательном движении на два самостоятельных этапа. Как мы увидим ниже, движение феноменологии от самого начала и до полного окончания совершенно непрерывно в строгом соответствии с методом исследования. Движение происходит, как подчеркивает Гегель, «безостановочно» (21,45). Какие-либо разрывы, остановки в самом движении недопустимы, притом, что переход осуществляется всегда скачками.

Подобное же намерение урезать феноменологию мы находим в труде Коротких, который считает, что уже на стадии рассудочного представления о бесконечном (даже не на стадии разума) феноменология духа создала «чистую предметность» Логики и тем самым выполнила свою основную задачу. Дальнейшее феноменологическое движение имеет отношение уже к философии духа, то есть реальной философии (53,83-84). Очевидно, что здесь мы имеем дело с аналогичной ошибкой, проистекающей из недостаточного осмысления того метода, каким в рамках феноменологии духа происходит возведение сознания к философскому мышлению и логике в частности. Таким образом, разрешение вопроса о внутренней организации «Феноменологии» невозможно без специального обращения к проблеме собственного метода феноменологии как цельной науки.

Можно сказать, что недостаточное внимание, которое было уделено исследователями проблеме метода феноменологии, отрицательно сказалось на решении всех остальных проблем, связанных с этой гегелевской наукой.

Содержательное богатство гегелевского сочинения и, как следствие, возможность подходить к нему с любой стороны, как отмечает немецкий гегелевед Г. Фулда, сделали вопросы методологии феноменологии духа гораздо менее интересными для комментаторов по сравнению с ее историческими или социальными истолкованиями (150,391). Однако в последние десятилетия все больше внимания уделяется в гегелеведческой литературе именно проблеме систематики и методологии этой науки.

Попытки привнести в феноменологию методы других дисциплин, которыми неизбежно сопровождаются комментарии, демонстрируют лишь методологическую неадекватность такого подхода. Как подчеркивает переводчик «Феноменологии» русский философ Г.Г. Шпет: «Догадки, основанные на знании истории культуры и философии, сплошь и рядом не достигают цели» (21,440). Дело, очевидно, в том, чтобы обратиться к собственной методологии самого Гегеля, оставив за бортом все свои предпочтения и сожаления по поводу «идеалистических ошибок» немецкого философа.

Проблема метода гегелевской философии была поставлена и решена самим Гегелем. Однако от нас требуются все же некоторые усилия для того, чтобы освоить эту философскую методологию. Первым из крупных философов, кто вновь поставил вопрос о методе гегелевской философии, был, вероятнее всего, Шеллинг. В своих мюнхенских лекциях 1827 года по истории новой философии он так охарактеризовал метод и философию своего бывшего соратника по трансцендентальной философии: «Старая метафизика, построенная из различных наук, имела своей основой науку, содержание которой также составляли понятия только в качестве понятий, т.е. онтологию. Перед умственным взором Гегеля, когда он разрабатывал свою «Логику», стояло не что иное, как эта онтология; он хотел поднять ее над ее плохой формой. Он пытался осуществить это возвышение посредством применения метода, открытого для совершенно иных целей, для реальных потенций, к чистым понятиям, в которые он тщетно пытался вдохнуть жизнь, внутреннюю необходимость поступательного движения. Совершенно очевидно, что в этом нет ничего изначального; для этой цели данный метод никогда бы не был открыт. Он применен здесь лишь искусственно и насильственно. Впрочем, уже само возвращение к этой онтологии было шагом назад» (117,507).

Как следует из этого отрывка, Шеллинг так и не смог представить себе иного метода для философии, кроме как трансцендентального, и выражает сожаление по поводу неадекватного применения этого критического логического метода в онтологии. «Назвать это действительным мышлением невозможно. Действительное мышление есть то, посредством чего преодолевается то, что противостоит мышлению. Там же, где содержание составляет только мышление, причем мышление абстрактное, мышлению нечего преодолевать» (117,509). В реальной философии, философии природы и духа «самые понятия суть также нечто действительно объективное, тогда как там, где их рассматривает Гегель, они лишь нечто субъективное, искусственно сделанное объективным» (117,508). Окончательный вывод Шеллинга таков: «Поскольку «Логика» Гегеля лишь поверхностно связана с системой, лежащей в ее основе, она носит по отношению к ней совершенно случайный характер» (117,510). «В логике нет ничего изменяющего мир. Гегель должен прийти к действительности» (117,519). Для Шеллинга, смотрящего на гегелевскую систему глазами трансцендентального философа, она представляет собой, естественно, извращение критического трансцендентального метода мышления, что приводит к неизбежному противоречию, с точки зрения Шеллинга, между системой Гегеля и его же методом. Так возникает ставшая впоследствии классической тема системы и метода Гегеля.

Почти в таком же виде как противоречие между «догматическим содержанием системы» и «диалектическим методом» эта тема переходит к Энгельсу (122,290), а от него в последующую марксистскую историографию (Быховский (10), Гулыга (31), Гулиан (30), Овсянников (86)). Попытку отойти от этой ортодоксальной традиции в трактовке системы и метода Гегеля предпринял один из наиболее вдумчивых советских гегелеведов К.С. Бакрадзе (3), а современное отечественное гегелеведение, можно считать, преодолело этот односторонний подход (Мотрошилова (83), Быкова (6;9)). Сам по себе вопрос о методе философской системы Гегеля и о его противоречии или о его тождестве с системой в целом выходит за рамки предмета нашего исследования. Мы можем лишь отметить, что тезис об их противоречивости вытекает из вполне определенной философской позиции, критической по отношению к идеализму Гегеля. Вряд ли резонным будет утверждать, что сам Гегель просто не заметил такой очевидной погрешности своего мышления или что он никогда не имел перед своими глазами своей системы и своего метода одновременно. Мы обратим внимание на постановку вопроса о методе, определяемом в его отличии и по отдельности от системы или предмета философии. В случае с наукой феноменологии духа эта постановка вопроса вполне адекватна, поскольку в этой науке все движение происходит в рамках опыта сознания, то есть в условиях отличия сознания и предмета. Именно поэтому Гегель достаточно подробно обсуждает тему метода феноменологии во «Введении» и «Предисловии» к этому сочинению.

Во «Введении» к «Науке логики» он говорит следующее: «Раскрытие того, что единственно только и может быть истинным методом философской науки, составляет предмет самой логики, ибо метод есть осознание формы внутреннего самодвижения ее содержания. В «Феноменологии духа» я дал образчик этого метода применительно к более конкретному предмету, к сознанию. Позднее же - применительно и к другим конкретным предметам и соответственно частям философии» (17,107). Это высказывание наводит на мысль о том, что в науке логики, в реальной философии и в феноменологии духа используется один и тот же метод. Однако мы хотели бы указать на тот момент, что в рамках философии этот метод совпадает с самим содержанием и не оставляет своего предмета или хотя бы часть его вне себя. Именно за это критиковал гегелевскую логику Шеллинг, как мы видели только что. Это обстоятельство позволяет нам рассматривать метод феноменологии духа в качестве отдельной темы и отодвинуть в сторону вопрос о методе в рамках системы философии Гегеля. О необходимости различать по крайней мере рассмотрение этих методов говорит тот исторический факт, что после создания «Феноменологии» Гегелю потребовалось еще несколько лет для того, чтобы создать «Логику». На «специфическое отличие метода феноменологии» указывает Фулда (149,164) и предлагает свое понимание соотношения методов системы и феноменологии, которое мы рассмотрим ниже. Мотрошилова (84,222) и Быкова (6, 53-60) разводят феноменологию духа как еще не сложившуюся методологически концепцию и диалектический метод системы.

В рамках традиционной марксистской историографии метод феноменологии духа не отделяется от диалектического метода философии Гегеля. По этой причине исследователи не ставят отдельного вопроса о методе феноменологии как самостоятельной науки, а сразу же переходят к перечислению моментов диалектического метода вообще в том виде, в каком они были изложены классиками марксизма-ленинизма, то есть через принципы «развития», «отрицания», «противоречия», триады «тезис-антитезис-синтез» (см.: Лукач (59), Штилер (230), Бакрадзе (3), Гароди (151)). К такому же приему прибегают иногда исследователи иной мировоззренческой ориентации (см. Лёвенберг (192)). Такой способ комментария вполне возможен применительно ко всем без исключения фрагментам «Феноменологии» как заранее данным, однако он не способен воспроизвести самостоятельно движение феноменологии в его целостности. Метод не извлекается из феноменологии духа, а прикладывается к ней в готовом виде.

Аналогичный подход используется теми авторами, кто заранее исходит из того, что метод гегелевской феноменологии - это тот же самый метод, что и гуссерлевской феноменологии. Такая точка зрения в категоричной форме высказывается Кожевом (185,38). Другие исследователи более осмотрительны в этом отношении, но и они пытаются различными способами сблизить между собой две феноменологии (см. Дав (144),(145), Кёркланд (184)). Для Финка фактически гегелевская феноменология является лишь поводом для того, чтобы обратиться к собственной, «космо-онтологической» интерпретации феноменологического материала, отталкиваясь от принципа «к самим вещам» (см. Финк (148)). Тема отношений Гегеля и Гуссерля - это обширная и сложная тема, чтобы решить этот вопрос требуется особое исследование. Нашу точку зрения на проблему соотношения метода гуссерлевской феноменологии и метода гегелевской феноменологии мы изложили в другом месте (см. 159). Здесь мы не будем уклоняться от нашей основной темы.

Ряд гегелеведов в поисках гегелевского метода «Феноменологии духа» пытается опереться на его логику: раннюю йенскую логику или «Науку логики». Это Шмиц (289), Фулда (215), Хайнрихс (235). Шмиц выдвигает два возможных предположения: что логика создавалась за счет постепенного абстрагирования от «предметного мышления» или же что ранняя логика послужила в качестве строительных лесов для феноменологии (289,17). С его точки зрения те параллели, которые можно обнаружить между некоторыми раздела ми «Феноменологии» и ранней йенской логикой, говорят в пользу последнего предположения.

Вслед за Шмицем Фулда обратился к проблеме внутренних отношений логики и феноменологии. Фулда считает, что в «Феноменологии» содержится движение как форм сознания, так и логических моментов (214,162). Он уверен, что Гегель заранее должен был опираться на логику собственно научного исследования в ходе рассмотрения форм сознания в «Феноменологии», и, следовательно, ранняя логика в том виде, в каком она имелась в распоряжении Гегеля в тот период, послужила систематическим стержнем для феноменологии духа (214,130-141). Это предположение заставляет его сделать следующий вывод о том, что предметные области, подвергаемые рассмотрению в феноменологии и затем в логике, совпадают между собой, различие же между двумя научными областями заключается прежде всего в методе (215,400-401). Это отличие метода феноменологии Фулда обнаруживает в двойном видении предмета через опыт форм сознания и через логику научного исследования. В результате он вынужден говорить о двух методологических требованиях и о двух практически независимых линиях аргументации в феноменологическом исследовании: логически-научной и опытно-донаучной (214,164-168). Этот уклон в логику позволяет Фулда отстаивать единство всего феноменологического исследования, возражая Херингу, Гоффмайстеру и Пёггелеру. Однако мы видим, что, сохраняя вертикальное единство феноменологии за счет совмещения объемов феноменологии и логики, Фулда не может удержаться от того, чтобы не разрезать феноменологию по горизонтали на логическую и опытно-феноменологическую линии, обе из которых действуют за спиной у друг друга.

Последователь Фулда Хайнрихс, двигаясь дальше в том же направлении, говорит уже о том, что в феноменологии духа мы имеем одновременно развертывание двух линий исследования, одна из них опирается на «спекулятивную логику», а другая на «герменевтическую диалектику» (235,4). Выстраивая строго параллельно содержание зрелой «Науки логики» и «Феноменологии» как «конкретизации логических категорий» (235,XIII), Хайнрихс не может удержаться от того, чтобы не смешать в одно эти линии и не утверждать, что гегелевская логика своей основой имеет «герменевтику рациональности», которая позвляет говорить о том, что логика Гегеля является в такой же мере феноменологической, как и его феноменология - логической, и в конечном счете феноменология «сама есть уже некоторая логика» (235,72-73). Подобные мысли развивал до Хайнрихса Ипполит (245,575). Такое же мнение, исходя из собственного подхода к Гегелю, высказал гораздо ранее Фейербах. Для него также вставал вопрос о том, что «феноменология есть не что иное, как феноменологическая логика» (173,80) и «не оказывается ли логика в свою очередь феноменологией?» (173,71). Можно заметить, что в своих рассуждениях современные исследователи не намного продвинулись по сравнению с мыслителями девятнадцатого века такими, как Фейербах или Шеллинг, мнение которого мы привели выше.

В своих рассуждениях и Фулда, и Хайнрихс опираются на высказывания Гегеля, которые мы приводили выше и которые подталкивают к выводу о том, что метод, применяемый им в системе и в феноменологии один и тот же, а также на ретроспективное замечание Гегеля от 1831 года о феноменологии как «логике позади сознания» (57,80). Однако мы видим, что смещение акцентов в сторону логики и оттеснение в другую сторону «реальных» моментов феноменологического исследования заставляет вносить разделение внутрь самого исследования уже на уровне методологии и, как следствие, приводит к незаконному смешению реально-феноменологического момента феноменологии (на важность которого указывает Бубнер (133,157)) и логического. Последнее решение уже отходит от фундаментальных основ гегелевской философии и сдвигает ее в целом, как мы видим, в сторону трансцендентализма или герменевтики (см. К. Гартман (157), (158)).

Этот уклон в трансцендентализм вполне очевидно проявляется в работе Коротких, который, игнорируя границу между феноменологией и спекулятивной философией (значение которой подчеркивают Мотрошилова (84,224) и Быкова (6,60)), прямо говорит о «трансцендентальном характере предмета Феноменологии» как «трансцендентальной структуре» чистого сознания (53,31), о «трансцендентально-феноменологическом методе» (53,34) и о «необходимости восстановления применительно к Гегелю заложенного Кантом и Фихте трансцендентального истолкования бытия» как «реальности, полагаемой, конституируемой сознанием по определенным формальным схемам, трансцендентальной реальности в образе феноменологических структур» (53,293). Как следствие, предметность логики Гегеля помещается Коротких на уровне рассудочной бесконечности, и там же, по его мнению, уже может считаться завершенным само феноменологическое исследование (53,83-84).

Эта же тенденция уклона в трансцендентализм позволяет Хёс-ле, заранее предпочитающему «рефлексивную интерсубъективность и диалогическую рациональность» (175,1,274) и исходящему из «интерсубъективных» преимуществ феноменологии перед логикой, рассуждать о том, что феноменология «лишена логически строгой композиции и колеблется между понятийным и историческим развитаем» и что гегелевскому мышлению как раз недостает «синтезирования «Феноменологии» и «Энциклопедии»» (175,2,385).

Мы видим, что стремление ряда исследователей укрепить методологическое и систематическое единство «Феноменологии» за счет обращения к логике и сближения их между собой, уходя от одних опасностей, впадает в не менее серьезные уклонения от гегелевской философии, что позволяет уже другим авторам подтягивать Гегеля под свои собственные мировоззренческие установки.

Таким образом, на основании анализа состояния гегелеведче-ской литературы мы можем сделать вывод, что проблема собственного метода «Феноменологии духа» является актуальной задачей ге-гелеведческих исследований, которая связана не только с решением внутренних, систематических и методологических, проблем данного сочинения, но и имеет важное мировоззренческое значение при анализе взаимоотношений между гегелевской философией с одной стороны и современной западной мыслью с другой.

Пели и задачи исследования. Цель исследования состоит в освоении гегелевского метода «Феноменологии духа» и его использовании при решении ряда историко-философских проблем феноменологии. Эта цель предполагает решение следующих основных задач.

Во-вторых, нашей задачей будет рассмотрение варианта феноменологического метода, возникающего в ходе его последующей исторической эволюции. Эта задача по необходимости предполагает историко-философское рассмотрение соответствующей конкретной исследовательской программы, а именно программы Маркса, впервые осуществившего этот метод на практике в послегегелевской истории. В ходе этого рассмотрения гегелевский метод будет использоваться и в качестве метода феноменологического исследования особого формообразования сознания, лежащего в основании эволюции феноменологического метода, и в качестве метода историко-философского исследования, позволяющего проследить на феноменологическом уровне взаимосвязи между такими мыслителями, как Гегель и Маркс.

В-третьих, рассмотрение эволюции феноменологической методологии позволит нам исследовать возможности гегелевского метода в деле расширения того материала, который охватывается феноменологическим исследованием духа. Исследование конкретных форм сознания, связанных с вопросами коммуникации и не вошедших в оригинальное гегелевское исследование, позволит подкрепить наши выводы о характере гегелевской методологии и перспективах ее применения в современных феноменологических исследованиях.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Метод феноменологии духа"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Феноменология духа» Гегеля является одним из признанных шедевров мировой философской мысли. На протяжении двух столетий самые разные по мировоззрению мыслители обращаются к её богатейшему содержанию с неизменным интересом. Она занимает особое и важное место в идейной эволюции самого философа, её появление знаменует разрыв ранней гегелевской мысли с трансцендентализмом и первый шаг на пути становления гегелевского варианта абсолютного идеализма. Значение этой работы в истории философии состоит прежде всего в том, что в ней была впервые представлена новая для философского познания наука - феноменология духа. Главная задача этой науки - обнаружение формы истинного знания путем исследования наличного духа со стороны его форм. Таким образом, в её отношении к наличному знанию духа феноменология предстает как наука об опыте сознания, опирающемся на наличие форм сознания в духе. В её отношении к системе философии в целом феноменологию духа можно представить в качестве науки, служащей введением к собственно философской работе духа. Феноменология духа - это наука, систематически исследующая истину явлений духа, определяющая связь между ними и философией и тем самым место философии в системе духовной деятельности.

Научная значимость этой науки выходит за рамки одной только гегелевской системы философии в первую очередь благодаря созданному Гегелем методу феноменологического исследования. Поэтому мы в нашей работе сосредоточились на методологии гегелевской феноменологии и на её связи с последующим развитием философской мысли.

Анализ гегелевской методологии, предпринятый нами в первой части, раскрыл для нас сам механизм работы феноменологического метода, основывающийся на взаимодействии двух сознаний, исследующего и исследуемого. Именно этот механизм определяет значение и роль таких важных гегелевских понятий как «в-себе», «для-себя», «для-нас». Если исследуемое сознание имеет дело со своим предметом («в-себе») только «для себя», то исследующее истину этого сознания феноменологическое сознание имеет дело с двумя моментами сознания («в-себе» и «для-себя») в их единстве, так что для него позиция предмета и позиция сознания в одном отношении оказываются равны, в этом преимущество момента «для-нас». Главным в работе механизма исследования оказывается метод «двойной рефлексии», которая обнаруживается с точки зрения исследующего сознания «для-нас» и происходит как на стороне сознания (момента «для-себя»), так и на стороне предмета. Эта вторая рефлексия на стороне предмета изменяет первоначальный предмет, внося в него момент рефлексии, и уже этот, усложненный по сравнению с предшествующим, предмет образует новую форму сознания, более высокую по сравнению с предшествующей, поскольку в ней предмет сближается с сознанием и их исходное противоречие изменяет свой характер. Так совершается опыт сознания относительно собственной истины, этот опыт совершается при необходимом единстве и сотрудничестве обоих сознаний (исследуемого и исследующего) в духе.

Исходная установка исследования, объединяющая все три вышеназванных момента, задает вектор последовательного прогрессивного развертывания форм являющегося духа или сознания, каждая из которых как подвергается критике в качестве неистинной формы познания, так и приближает нас к форме абсолютного знания и в некотором смысле даже участвует в её создании. Эта же исходная установка задает и размерность всего исследования, которое проходит в своем развитии через шесть основных форм являющегося духа: сознание, самосознание, разум, дух, религия и абсолютное знание. Итогом феноменологического движения у Гегеля является форма абсолютного знания, в которой все три момента оказываются в уравновешенном состоянии, что позволяет научному философскому познанию развертывать своё содержание на своей собственной основе. Феноменология духа, сыграв свою роль, уступает затем место собственно системе философии.

Рассмотрение гегелевского метода показало, что исследование форм являющегося духа может происходить и иным методом, прямо противоположным по сравнению с методом, примененным Гегелем в сочинении 1807 года. Эту отличную от гегелевской методологию феноменологии мы исследовали во второй части нашей работы, обратившись к сочинениям Маркса.

Как мы показали, собственное исследование Маркса строится на принципах прямо противоположных гегелевским: феноменолог обращается к духу с позиции предметного сознания как к своему «в-себе». Как следствие, из установки исследования исчезает момент «для-нас», момент единства в духе, и вся она строится исключительно за счет наложения друг на друга удвоенных моментов «в-себе» и «для-себя». В установке исследования это проявляется с самого начала в виде противопоставления в исследуемом сознании сознания-предмета и сознания-наблюдателя. В свою очередь сознание-исследователь находится в неизбежном противоречии с сознанием исследуемым и его предметом, что обуславливает его чисто критическое отношение как к форме исследуемого сознания, так и к его предмету.

В связи с этим метод двойной рефлексии также существенным образом меняется. Эта двойная рефлексия лишается своего единства и происходит при условии разрыва между моментами сознания и предмета. В результате рефлексия на стороне предмета приводит к разрыву первоначального предмета надвое, на противоречие между ним и его отрицанием, которое в свою очередь приводит к неразрешимому противоречию между сознанием-предметом и сознанием-наблюдателем. Рефлексия же на стороне сознания в его оставшейся части, в отрыве от собственного предмета, приводит к тому, что форма сознания в ходе рефлексии вынуждена извлекать из себя свой прежний предмет, прежде находившийся в единстве с формой (как достигается это единство, показала нам раньше гегелевская феноменология), и таким образом обнаруживать в себе прежний, нижестоящий предмет в качестве своего нового, точнее, забытого старого предмета и продвигаться к нижестоящей форме на следующем шаге движения исследования.

Вектор развертывания феноменологического исследования также меняется на противоположный: метод Маркса заставляет нас обнаруживать истину вышестоящей формы в нижестоящей и спускаться вниз по формам вплоть до того уровня, на котором само феноменологическое исследование обнаружит собственный истинный предмет для себя, соответствующий форме предметного феноменологического исследования, но внешне достаточно далеко отстоящий от форм сознания самих по себе. Так мы продвигались вместе с исследованием Маркса по формам феноменологии духа вниз от религии до политической экономии (формы богатства у

Гегеля). Собственным предметом исследования для Маркса, исходя из его первоначальной установки, оказывался уже не наличный дух, как у Гегеля, а оказывались общественные отношения, выходящие за рамки обычных, гегелевских форм духа, что позволяло подвергать тотальной критике все формы сознания в качестве идеологии и что по видимости превращало феноменологию в науку об обществе, социологию. Анализ итоговой формы капитала, раскрывающий неразрешимое противоречие в основе капиталистического способа производства, подводил Маркса к выводу о необходимости наступления социальной революции, уже не теоретического, а практического разрешения противоречия. Однако мы со своей стороны видели, что теоретический принцип наращивания капитала, предлагаемый Марксом, совпадает с гегелевским феноменологическим способом возрастания форм сознания в ходе феноменологического исследования духа. Поэтому для нас этот анализ капитала раскрывал противостояние между Марксом и Гегелем через противостояние двух противоположных методов совершения феноменологического исследования, которое, с точки зрения Маркса, неразрешимо теоретически и может быть разрешено только практически. В отличие от марксовского подхода гегелевский метод сохраняет возможность теоретически отнестись к исследованию и методу Маркса.

В силу своей противоположности гегелевской феноменологии и, как следствие, прямой теоретической зависимости от нее же, марксовское исследование обнаруживало для нас свою собственную ограниченность. Эта ограниченность выразилась в первую очередь в том, что марксовское исследование и его метод способны лишь игнорировать гегелевскую философию и практически отбрасывать её результаты, тогда как гегелевский метод феноменологии позволяет исследовать само исследование Маркса и его методологию как проявление определенной формы духа. Это позволило нам при характеристике сознания Маркса уточнить гегелевское представление о форме духа и включить в нее форму духа, отчужденного от другого духа, или просто отчужденного духа, в то время как гегелевская феноменология знает только форму отчужденного от самого себя духа.

Поскольку методология феноменологического исследования оказывается связанной с определенной формой духа, эволюция феноменологической методологии влечет за собой и увеличение предметной области самой феноменологии духа по сравнению с той областью, которая была рассмотрена Гегелем в сочинении 1807 года. Марксовский вариант феноменологического исследования позволяет нам расширить предметную область феноменологии не только за счет формы отчужденного духа, но также и за счет тех форм, которые затрагивают отношения сознаний между собой. Прежде всего это касается формы духа и формы самосознания на том ее уровне, где рассматриваются отношения двух самосознаний. Эти новые для феноменологии духа формы, относящиеся к сфере коммуникации, мы рассмотрели в третьей части работы.

Марксовское исследование не только обратило наше внимание на экономическую сторону деятельности в духе, чего еще не было в полной мере в исследовании Гегеля и в чем состоит законное содержательное преимущество Маркса над Гегелем. Марксовский метод, что еще более важно, поставил феноменологию перед проблемой отношения между различными духами, то есть между духами, которые могут находиться в состоянии отчуждения между собой. Поскольку самосознание, по Гегелю, есть понятие духа, то эти отношения могут и должны иметь место также в отношениях между самосознаниями. Анализ гегелевской формы господина и раба, представляющей отношения двух прежде чистых самосознаний, показал нам, что эти отношения должны включать в себя дополнительный момент опосредования. Этот дополнительный момент опосредования возникает в отношениях двух самосознаний уже после борьбы за счет их равного отношения к жизни, или предметностям жизни. Соответственно, предметность после борьбы должна войти в жизнь самого прежде чистого самосознания. Вследствие этого отношения двух самосознаний будут строиться уже не на чистом уровне, а на уровне отношений опосредованных вещами. Так это происходило уже в исследовании Маркса, обнаружившем опосредованные отношения между товарами (товаровладельцами) в ходе денежного товарообмена. Подобные же отношения между самими самосознаниями, опосредованные некоторыми материальными вещами, совершаются в ходе коммуникации, уже не по поводу вещей (товаров), а по поводу сообщений. Таким образом, мы можем говорить о том, что форма господина и раба должна трансформироваться в форму отправителя и получателя на- уровне коммуникационного обмена сообщениями между самосознаниями. Феноменология простого акта коммуникации, построенная нами на основе формы отправителя и получателя, позволяет нам с феноменологической точки зрения подойти к проблемам коммуникации, в частности проблеме понимания, невербального общения, проблеме природы знака, поставленной в трудах многих лингвистов и философов (Пирс, Ройс, Соссюр, Бенвенист).

В современной философии также весьма распространенным является подход, сопоставляющий проблемы знаковой коммуникации и проблемы экономических отношений, возникающих в ходе товарообмена. Наш анализ формы коммуникации позволил нам дать развернутый анализ проблемы политической экономии текста, представленный в работах Ролана Барта и Жака Деррида. Мы увидели, что позиция литературного критика в его отношении к разбираемому тексту, по Барту, сопоставима с позицией спекулятивного отношения к тексту как капиталу, а грамматологическая критика знака и текста с позиции письма у Деррида, представляет собой не что иное, как аналог марксистской критики политической экономии, развернутой в плане духовного производства. Таким образом, применение метода феноменологии духа к современным философским концепциям позволило обнаружить их внутреннее единство и некоторую общую позицию, стоящую за далекими на первый взгляд друг от друга философскими теориями.

Наше исследование показало, что гегелевский метод работает и за пределами тех форм, которые были представлены в гегелевском сочинении и, более того, позволяет феноменологии духа выступать в качестве действующей науки на уровне современных проблем философии. В этом состояла основная задача нашей работы -вернуть феноменологию духа как самостоятельную философскую науку в сферу современных философских исследований.

Список научной литературыСеливанов, Юрий Руфинович, диссертация по теме "История философии"

1. Аристотель. Метафизика. //Соч. в 4-х тт. T.l. М.: Мысль, 1976. С.63-367.

2. Аристотель. О душе. //Соч. в 4-х тт.Т.1.М.:Мысль,1976.С.369-448.

3. Бакрадзе К.С. Система и метод философии Гегеля. Тб.: Изд-во Тбил. ун-та, 1973. 464с.

4. Барт Р. Избранные работы: Пер. с фр. М.: «Прогресс», 1994. 616 с.

5. Бенвенист Э. Общая лингвистика. Пер. с фр. М.: «Прогресс», 1974.-448с.5а. Бодрийяр Ж. К критике политической экономии знака. М.:

6. Библион-Русская книга, 2003. -272с.5Ь. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет,2000.-387с.

7. Быкова М.Ф., Кричевский A.B. Абсолютная идея и абсолютный дух в философии Гегеля. М.: Наука, 1993.- 271с.

8. Быкова М.Ф. Гегелевское понимание мышления. М.: «Наука», 1990.-124с.

9. Быкова М.Ф. Гегель философ модерна? // Судьбы гегельянства. М.: Республика, 2000.- С.84-102.

10. Быкова М.Ф. Мистерия логики и тайна субъективности: о замысле феноменологии и логики у Гегеля. М.: Наука,1996.- 238с.9а. Быкова М.Ф. Проблема субъективности у Гегеля//

11. Логос. 1992.№3 ,с. 190-207.

12. Ю.Быховский Б.Э. Метод и система Гегеля. М.: Госполитиздат, 1941.-68с.

13. Вазюлин В.А. Логика «Капитала» К. Маркса. М.:Изд-во МГУ,1968.-295с.

14. Власов А.Д. Словарь по философии Гегеля.М.:МИФИД997. 540с.

15. Гайденко П.П. Принцип всеобщего опосредования в неокантианстве марбургской школы// Кант и кантианцы. М.: Наука, 1978. С.210-253.

16. Н.Гайм Р. Гегель и его время. Пер. с нем. СПб, 1861.-388с.

17. Гегель Г.В.Ф. Йенская реальная философия // Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. В 2-х тт. T.l. М.: Мысль, 1970. С.285-385.

18. Гегель Г. В. Ф. Лекции по эстетике. Ч.З. Отд. 3. Романтические искусства. // Сочинения. Т.14. М.: Соцэкгиз, 1958. 440 с.

19. Гегель Г. В. Ф. Наука логики. T.l. М.: «Мысль», 1971. 501 с.

20. Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т.З. М.: «Мысль», 1972. 371 с.

21. Гегель Г.В.Ф. О сущности философской критики // Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. В 2-х тт. T.l. М.: Мысль, 1970. С.268-284.

22. Гегель Г.В.Ф. Письма // Работы разных лет. Т.2. М.: «Мысль», 1971. С.213-528.

23. Гегель Г. В. Ф. Система наук. Ч. 1. Феноменология духа. Пер. с нем. Г. Шпета. СПб.: «Наука», 1992. 444 с.

24. Гегель Г.В.Ф. Система нравственности // Гегель Г.В.Ф. Политические произведения. М.: Наука, 1978. С.276-367.

25. Гегель Г.В.Ф. Философия права. М.:»Мысль», 1990.-524с.

26. Гегель Г.В.Ф. Философская пропедевтика // Работы разных лет. В 2-х тт. Т.2. М.: «Мысль», 1971. С.7-209.

27. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т.З. Философия духа. М.: «Мысль», 1977. 471 с.

28. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. Наука логики. М.: «Мысль», 1975.-452 с.

29. Георгиев Ф.И. Противоположность марксистского и гегелевского учения о сознании. М.: Высшая школа, 1961.- 159с.

30. Голосов В.Ф. Рациональное и мистическое в гегелевской теории являющегося духа. Красноярск, 1969.-228с.

31. Гольбах П.-А. Система природы // Избранные произведения в двух томах. Пер. с фр. T.l. М.: Соцэкгиз, 1963. С.51-684.

32. Гулиан К.И. Метод и система Гегеля. Т. 1-2. Пер. с рум. М.: Изд-во иностр. лит-ры, 1962-1963.

33. Гулыга А. В. Гегель. М.: «Соратник», 1994.-256с.

34. Гулыга A.B. Немецкая классическая философия. М.: «Мысль», 1986.-334 с.

35. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Пер.с нем. T.l. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999.- 336 с.

36. Гуссерль Э. Картезианские размышления. Пер. с нем. СПб.: Наука, 1998. 316с.

37. Давыдов Ю. Н. Борьба вокруг «Феноменологии духа» в современной буржуазной философии // Вопросы философии, 1959, №2. С.144-155.

38. Давыдов Ю. Н. «Феноменология духа» и ее место в истории философской мысли // Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. 4. М.: Соцэкгиз, 1959. С. V-XLV.37.ван Дейк Т. Язык. Познание. Коммуникация. Пер. с англ. М.: Прогресс, 1989.-312с.

39. ДерридаЖ. Голос и феномен. СПб.: Алетейя, 1999.- 208с.

40. Деррида Ж. О Грамматологии. Пер. с фр. М.: Ad Marginem, 2000. -512 с.

41. Деррида Ж. Письмо и различие. Пер. с фр. М.: Акад. проект, 2000.- 495 с.

42. Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М.:Изд-во Моск.ун-таД986. 248с.

43. Дюзинг К. Силлогистика и диалектика в спекулятивной логике Гегеля. Пер. с нем. // Философия Гегеля: проблемы диалектики. М.: Наука, 1987. С. 199-223.43.3андкюлер Г. И. Критика и позитивная наука. Пер. с нем. //

44. Историко-философский ежегодник. 1990. М.,«Наука», 1991.С.6-25.

45. Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в «Капитале» Маркса. М.: Изд-во Акад. Наук,1960.~285с.

46. Ильенков Э.В. Диалектическая логика. М.:Политиздат,1984. 320с.

47. История философии в СССР. Т.5. М.: «Наука», 1985. 800с.

48. Кант И. Критика чистого разума. Пер. с нем. СПб.: ИКА «ТАЙМ-АУТ», 1993.-478с.

49. Кант И. К вечному миру // Кант И. Сочинения в 4-х томах на нем. и рус. яз. Т.1. М.: «Ками», 1993. С.353-477.

50. Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки. Пер. с нем. М.: «Прогресс», 1993,-240с.

51. Каримский A.M. Философия истории Гегеля. М.: Изд-во МГУ, 1988. -270с.

52. Кассирер Э. Философия символических форм. Т.З. Феноменология познания. Пер. с нем. М.: Университетская книга, 2002.-398с.

53. Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля. Пер. с фр. М.: «Логос», «Прогресс-традиция», 1998. -207с.

54. Коротких В.И. Очерк исследования структуры системы философии Гегеля. М.: «Прометей», 1999. 371 с.

55. Кузнецов В.Н. Жан-Поль Сартр и экзистенциализм. М.: Изд-во МГУ, 1969.-285с.

56. Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII начала XIX века. 2-е изд., испр. и доп. М.: «Высшая школа», 2003. - 438 с.

57. Кузнецов В.Н. Французское неогегельянство. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1982.-200 с.

58. Лабарьер П.-Ж. Гегелевская наука логики» «в-себе и вне-себя самой»: структура и рефлексивное движение. Пер. с фр.//Философия Гегеля: проблемы диалектики. М.: Наука, 1987. С.79-93.

59. Лазарев В.В., Pay И.А. Гегель и философские дискуссии его времени. М.: Наука, 1991.- 157с.

60. Лукач Д. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества. М.: «Наука», 1987. 616 с.

61. Малинин В.А. Диалектика Гегеля и антигегельянство. М.: Мысль, 1983.-240с.

62. Мамардашвили М.К. Анализ сознания в работах Маркса // Вопросы философии. 1969, №6.

63. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М.:Прогресс, 1992.

64. Мамардашвили М.К., Пятигорский A.M. Символ и сознание. М., 1997.

65. Мамардашвили М.К. Формы и содержание мышления (к критике гегелевского учения о формах познания). М.: Высшая школа, 1968.-192с.

66. Маркс К. Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта// Маркс К., Энгельс Ф. Избр. соч. в 9 тт. Т.4. М.: Политиздат, 1986.С.1-93.

67. Маркс К. К еврейскому вопросу // Маркс К., Энгельс Ф. Соч.2-е изд. Т. 1. М.: Госполитиздат, 1955. С.382-413.

68. Маркс К. К критике гегелевской философии права // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 1. М.: Госполитиздат, 1955. С.219-368.

69. Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 1. М.: Госполитиздат, 1955. С.414-429.

70. Маркс К.К критике политической экономии. Предисловие// Маркс К., Энгельс Ф. Избр. соч. в 9 тт. Т.4. М.: Политиздат, 1986. С.136-140.

71. Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т.1. Кн.1. Процесс производства капитала. М.: Политиздат, 1983. VI,905 с.

72. Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т.2. Кн.2. Процесс обращения капитала. М.: Политиздат, 1988. XVI, 654 с.

73. Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т.З. Кн.З. Процесс капиталистического производства, взятый в целом. 4.1. М.: Политиздат, 1985. IV, 508 с.

74. Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т.З. Кн.З. Процесс капиталистического производства, взятый в целом. 4.2. М.: Политиздат, 1986. IV, 1080 с.

75. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология// Маркс К., Энгельс Ф. Избр.соч. в 9 тт. Т.2. М.: Политиздат, 1985.С.5-508.

76. Маркс К. Письмо к отцу от 10 ноября 1837 г. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.40. М.: Политиздат, 1972. С.8-18.

77. Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство, или критика критической критики// Маркс К., Энгельс Ф. Избр.соч. в 9 тт. Т. 1. М.: Политиздат, 1984. С. 15-222.

78. Маркс К. Тезисы о Фейербахе (текст 1845 года) // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 42. М.: Политиздат, 1974. С.261-263.

79. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 42. М.: Политиздат, 1974. С.41-174.

80. Меринг Ф. Карл Маркс. Пер. с нем. М.: Политиздат, 1990. 559 с.

81. Молчанов В.И. Время и сознание. М. 1988.

82. Молчанов В.И. Парадигмы сознания и структура опыта // Логос. 1992, №3, с.7-36.

83. Мотрошилова Н. В. Диалектика системности и системность диалектики в «Науке логики» Гегеля // Философия Гегеля: проблемы диалектики. М.: Наука, 1987. С.165-187.

84. Мотрошилова Н. В. Путь Гегеля к «Науке логики»: формирование принципов системности и историзма. М.: Наука, 1984.-351с.

85. Овсянников М.Ф. Гегель. М.: «Мысль», 1971.- 223с.

86. Овсянников М.Ф. Философия Гегеля. М.: Соцэкиздат,1959.- 306с.87.0йзерман Т. И. Формирование философии марксизма. 3-е изд. -М.: «Мысль», 1986. - 462 с.

87. Пирс Ч. Логические основания теории знаков. М.: Алетейя,2000.-352с.

88. Погосян В.А. Проблема отчуждения в «Феноменологии духа» Гегеля. Ереван: Изд-во АН Арм. ССР, 1973. 129с.

89. Погосян В.А. «Феноменология духа» Гегеля как спекулятивная логика «в действии» // Философия Гегеля: проблемы диалектики. М.: Наука, 1987. С.281-287.

90. Ранняя логика и диалектика Гегеля. С введением и интерпретацией проф. К. Дюзинга (ФРГ). Пер. с нем.// Историко-философский ежегодник. 1989. М.: Наука, 1989. С.215-235.

91. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто.Пер. с фр. М.'Республика,2000 639с.

92. Сартр Ж.-П. Проблемы метода. Пер. с фр. М.: Прогресс, 1994.

93. Селиванов Ю.Р. Два метода феноменологического исследования //ВестникМоск. Ун-та. Сер.7. Философия. 1998. №1. С.54-76.

94. Селиванов Ю.Р. Деконструктивизм и современная христианская теология// Волшебная гора.1994.№2.С.36-43.

95. Селиванов Ю.Р. Ройс //Новая философская энциклопедия. Т.З. М.: Мысль, 2001.С.464-465.

96. Селиванов Ю.Р. Сознание масс-медиа. Пролегомены к феноменологии коммуникации. М.: Экон-информ, 2002.- 134с.

97. Селиванов Ю.Р. Феноменология отчужденного духа. М.: Экон-информ, 1999. -284 с.

98. Селиванов Ю.Р. Философская характеристика сознания в малой «Феноменологии духа» // Вестник Моск. Ун-та. Сер.7. Философия. 2000. №5. С.43-48.

99. Сёрл Дж.Р. Что такое речевой акт?// Новое в зарубежной лингвистике. Вып.17. М.: Прогресс, 1986. С.151-169.

100. Соколов В.В. Философия Гегеля. М.: Изд-во МГУ, 1959. 68с.

101. Соловьев Э.Ю. Разделял ли Гегель трудовую теорию стоимости? // Вопросы философии, 1959, №3. С.114-124

102. Соссюр Ф. Курс общей лингвистики. Пер. с фр. М.: «Логос», 1998.-296с.

103. Стрельцова Г.Я. Диалектика и экзистенциализм // Современные зарубежные концепции диалектики. М.: «Наука», 1987. С. 46-81.

104. Стрельцова Г.Я. Критика экзистенциалистской концепции диалектики. М.: Высшая школа, 1974.-127с.

105. Судьбы гегельянства. М.: Республика, 2000. 383с.

106. Тушлинг Б. Объективный дух: диалектика капитала у Гегеля, диалектика у Маркса // Судьбы гегельянства. Пер.с нем. М.: Республика, 2000. С. 193-214.

107. Фейербах Л. К критике гегелевской философии // Избранные философские произведения.ТЛ.М.: Госполитиздат, 1955. С.53-96.

108. Феноменологические концепции сознания. М. 1998.

109. Феноменология в современном мире. Рига: Зинатне, 1991.

110. Фихте И.Г. Основа общего наукоучения // Фихте И.Г. Сочинения в 2 тт. Т. 1. СПб.: Мифрил, 1993.- С.65-337.

111. Фихте И.Г. О понятии наукоучения // Фихте И.Г. Сочинения в 2 гг. Т.1. СПб.: Мифрил, 1993,- С.5-64.

112. Фишер К. История новой философии. Т.8. Гегель, его жизнь, сочинения, учение. М.- Л.: Соцэкгиз, 1933. 611 с.

113. Фуко М. Слова и вещи. Пер. с фр. М.: Прогресс, 1977. 488с.

114. Фурманов Ю.Р. Место «Феноменологии духа» в системе философии Гегеля // Философские науки, 1987, №4, с.85-91.

115. Хандруев А. А. Гегель и политическая экономия. М.: «Экономика», 1990. 128 с.

116. Шеллинг Ф.В.Й. К истории новой философии // Сочинения в 2 т.: Пер. с нем. Т.2. М.: Мысль, 1989. С.387- 560.

117. Шеллинг Ф.В.Й. Система трансцендентального идеализма // Сочинения в 2 т.: Пер. с нем. Т.1. М.: Мысль, 1987. С.227- 489.

118. Шеллинг Ф.В.Й. Философские письма о догматизме и критицизме // Сочинения в 2 т.: Пер. с нем. Т.1. М.: Мысль, 1987. С.39- 88.

119. Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. Историческое введение. Пер. с англ. М.: «Логос», 2002. 680с.

120. Энгельс Ф. Анти-Дюринг. // Маркс К., Энгельс Ф. Избр.соч. в 9 тт. Т.5. М.: Политиздат, 1986. С.1-302.

121. Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии// Маркс К., Энгельс Ф. Избр.соч. в 9 тт. Т.6. М.: Политиздат, 1987. С.285-326.

122. Энгельс Ф. Письма// Маркс К., Энгельс Ф. Избр.соч. в 9 тт. Т.6. М.: Политиздат, 1987. С.512-516.

123. Юринец В.А. Эдмунд Гуссерль // Антология феноменологической философии в России.М.: Логос,2000.Т.2,с.432-480.

124. Якобсон Р. Лингвистика и поэтика // Структурализм: за и против. М.: Прогресс, 1975. С.193-230.

125. Adorno Т. Drei Studien zu Hegel. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1963174S.

126. Adorno T. Negative Dialektik. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1966.-410S.

127. Armstrong D.M. Recent work on the relation of mind and brain // Contemporary philosophy.V.4. Dordrecht: Nijhoff, 1986. P.45-79.

128. Bahti T. The indifferent reader. The performance of Hegel's introduction to the phenomenology. // The ghost of theology: readings of Kant and Hegel. Diacritics. 1981. Vol.11, #2. P. 68-82.

129. Becker W. Hegels Dialektik von "Herr" und "Knecht"// HegelStudien. Beiheft 11. Bonn: Bouvier, 1983. S.429-439.

130. Becker W. Hegels Phänomenologie des Geistes. Eine Interpretation. Stuttgart: Kohlhammer, 1971. 140S.

131. Bodammer Th. Hegels Deutung der Sprache. Hamburg: Meiner, 1969.-304S.

132. Bubner R. Problemgeschichte und systematischer Sinn einer Phänomenologie // Hegel-Studien. Bd.5. Bonn: Bouvier, 1969. S.129-159.

133. Cain B. Widerspruch und Subjektivität.Bonn: Bouvier, 1978.-407S.

134. Cook D. Language in the philosophy of Hegel. Hague: Mouton, 1973. 198p.

135. Cooper B. The end of history. Toronto: Univ.of Toronto press, 1984.-350 p.

136. Cullen B. Hegels historical phenomenology and social analysis // Hegel and modern philosophy. L.: Croom Holm, 1987. P. 1-29.

137. Dermet D.C. Consciousness Explained. Boston: Little, Brown, 1991.-511p.

138. Derrida J. Margins of philosophy. Chicago: Chicago univ. press,1982.-330p.

139. De Vries W.A. Hegel's theory of mental activity: An introduction to theoretical spirit. Ithaca, L.: Cornell univ.press, 1988. XXIII,211 p.

140. Dilthey W. Die Jugendgeschichte Hegels // Gesammelte Schriften. Bd.4. Stuttgart: Teubner, 1968. S.1-187.

141. Dokumente zu Hegels Entwicklung. Hrsg. von J. Hoffmeister. . Stuttgart: Fromann, 1936. -476S.

142. Dokumente zu Hegels Jenaer Dozententätigkeit. Hrsg. von H. Kimmerle //Hegel-Studien. Bd.4. Bonn: Bouvier, 1967.S.21-99.

143. Dove K. Die Epoche der Phänomenologie des Geistes// HegelStudien. Beiheft 11. Bonn: Bouvier, 1983. S.605-621.

144. Dove K. Hegel's phenomenological method// Review of Metaphysics. 1970, vol.23, #4, p.615-641.

145. Drescher W. Die dialektische Bewegung des Geistes in Hegels Philosophie. Spayer a.Rk,1937.-79S.

146. Düsing K. Das Problem der Subjektivität in Hegels Logik. Bonn: Bouvier, 1976.-371S.

147. Fink E. Hegel. Phänomenologische Interpretationen der "Phänomenologie des Geistes". Frankfurt a.M.: Klostermann, 1977. -362S.

148. Fulda H.F. Das Problem einer Einleitung in Hegels "Wissenschaft der Logik". Frankfurt a.M.: Klostermann, 1965. XII,315S.

149. Fulda H.F. Zur Logik der Phänomenologie von 1807. // Materialien zu Hegels "Phänomenologie des Geistes". Hrsg. von H.F. Fulda und D. Henrich. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1973. S.391-445.

150. Garaudy R. Dieu est mort: Étude sur Hegel. P. : PUF, 1962. 43 7p.

151. Glockner H. Hegel. Bd.2. Stuttgart: Fromann, 1958. 569S.

152. Habermas J. Peirce and communication // Habermas J. Postmetaphysical thinking: philosophical essays. Camb.(Mass): MIT press, 1992. P.88-112.

153. Habermas J. Theorie des Kommunikativen Handelns. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1985. Bd.l 534S.

154. Haering Th.L. Hegel. Sein Wollen und sein Werk. Leipzig: Teubner, 1929. Bd.l. 785S. Bd.2. - 525S.

155. Hance A. Pragmatism as naturalized hegelianism. // Rorty and pragmatism. Nashville; Vanderbilt univ. press, 1995. P.100-1121.

156. Hartmann K. Hegel: a non-metaphysical view // Hegel. A collection of critical essays. Ed. by A.MacIntyre. N.Y.: Doubleday, 1972. P.101-124.

157. Hartmann K. On taking the transcendental turn // Review of Metaphysics. 1966, v.20, #2, p.223-249.

158. Hegel G.W.F. Enzyklopädia der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Berlin: Akad. Verl., 1966. 506S.

159. Hegel G.W.F. Jenaer Schriften. Berlin: Akad. Verl.,1972.-527S.

160. Hegel G.W.F. Jenenser Logik, Metaphysik und Naturphilosophie. //Sämtliche Werke. Hrsg. von G.Lasson. Bd. 18a. Leipzig: Meiner, 1923.-392S.

161. Hegel G. W.F. Jenenser Realphilosophie I // Sämtliche Werke. Hrsg. von G.Lasson. Bd. 19. Leipzig: Meiner, 1932.

162. Hegel G.W.F. Jenenser Realphilosophie. II // Sämtliche Werke. Hrsg. von G.Lasson. Bd.20. Leipzig: Meiner, 1931.

163. Hegel G.W.F. Nürnberger Schriften.Hrsg. von J.Hoffmeister.// Sämtliche Werke. Hrsg. von G.Lasson. Bd.21. Leipzig: Meiner, 1938.

164. Hegel G.W.F. Phänomenologie des Geistes. Hrsg. von J. Hoffmeister. Berlin: Akad.Verl., 1964. 598S.

165. Hegel G.W.F. Philosophische Propädeutik, Gymnasialreden und Gutachten// Sämtliche Werke. Hrsg. von H. Glockner. Bd.3. Stuttgart: Fromann,1927.

166. Hegel G.W.F. Wissenschaft der Logik.Bd. 1 .Berlin: Akad. Verl., 1971.-405S.

167. Hegel in Jena. Hrsg. von D. Henrich. Bonn: Bouvier, 1980. 270S.

168. Heimann B. System und Methode in Hegels Philosophie.Leipzig: Meiner, 1927.-483S.

169. Heinrichs J. Die Logik der "Phänomenologie des Geistes". Bonn: Bouvier, 1974.-XIV,559S.

170. Henrich D. Husserls Kritik der philosophischen Tradition// Philosophische Rundschau. 1958, Jg.6, H.l/2, S.l-26.

171. Henrich D. Karl Marx als Schüler Hegels// Hegel im Kontext. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1971. S.187-207.

172. Hillmann G. Marx und Hegel. Frankfurt a.M.: AZ-Druck, 1966. -460S.

173. Hoffmeister J. Einleitung des Herausgebers // Hegel G.W.F. Sämtliche Werke. Bd.2. Phänomenologie des Geistes. Leipzig: Meiner, 1937. S.V-XLII.

174. Hösle V. Hegels System: Der Idealismus der Subjektivität und das Problem der Intersubjektivität. Hamburg: Meiner, 1987. Bd.l-2.-675S.

175. Horkheimer M. Anfänge der bürgerlichen Geschichtsphilosophie. Stuttgart: Kohlhammer, 1930.-117S.

176. Houlgate S. Hegel, Nietzsche and criticism of metaphysics. Cambridge: Cambridge univ. press, 1986. 300 p.r

177. Hyppolite J. Etudes sur Marx et Hegel. P.: Marcel Riviere, 1955. -206p.

178. Hyppolite J. Genèse et structure de la Phénoménologie de l'Esprit de Hegel. P.: Aubier, 1946. -592p.

179. Jung E. Entzweiung und Versöhnung in Hegels Phänomenologie des Geistes. Leipzig: Meiner, 1940.-115S.

180. Kainz H. Hegel's Phenomenology. Part 1. University: Univ. of Alabama press, 1979.- 218p. Part 2. Athens: Ohio univ. press, 1983. -211p.

181. Kaufman W. Hegel. N.Y.: Doubleday, 1965.-498p.

182. Kimmerle H. Zur Chronologie von Hegels Jenaer Schriften// Hegel-Studien. Bd.4. Bonn: Bouvier, 1967. S. 125-176.

183. Kirkland T. Husserl and Hegel // J. of the Brit. Soc. for phenomenology. Manchester, 1985. Vol.16, #1.- P.70-87.

184. Kojève A. Introduction a la lecture de Hegel. Leçons sur la Phénoménologie de l'Esprit. P.: Gallimard, 1947. -598p.

185. Kroner R. Von Kant bis Hegel. Bd.2. Tubingen: Mohr, 1924. -526S.

186. Labarriere P.-J. Structures et mouvement dialectique dans la Phénoménologie de l'Esprit de Hegel. P.: Aubier, 1968.- 316p.

187. Lasson G. Beitrage zur Hegel-Forschung. Berlin: Trowitzsch, 1909.-72S.

188. Lauer Q. Essays in Hegelian dialectic. N.Y.: Fordham univ. press, 1977.-208p.

189. Lauer Q. A Reading of Hegel's Phenomenology of Spirit. N.Y.: Fordham univ. press, 1976.- VII, 303p.

190. Liebrucks B. Die zweite Revolution der Denkungsart. Hegel. Phänomenologie des Geistes. Frankfurt a.M.: Akad. Verl., 1970. -389S.

191. Loewenberg J. The comedy of immediacy in Hegel's "Phenomenology"//Mind, 1935, v.44, #173, p.21-38.

192. Loewenberg J. The exoteric approach to Hegel's "Phenomenology"// Mind, 1934, v.43, #172, p.424-445.

193. Mah H.E. Karl Marx in love: The Enlightenment, Romanticism and Hegelian theory in the young Marx // The Journal of the History of European ideas. 1986,v.7,#5,p.489-507.

194. Marcuse H. Reason and revolution. Boston: Beacon press, 1960. -XVI,431p.

195. Marcuse H. Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie des Geschichtlichkeit. Frankfurt a.M.: Klostermann, 1932. 368S.

196. Marx K. Die Deutsche Ideologie. Berlin: Dietz,1953.-664S.

197. Marx-Engels. Gesamtausgabe. Berlin: Dietz,1975

198. Marx K.Die Heilige Familie oder Kritik der kritische Kritik. Berlin: Dietz,1965.-247S.

199. Marx K. Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie. Berlin: Dietz,1962.-955S.

200. Marx K. Ökonomisch-philosophische Manuskripte. Leipzig:Reclam, 1970.-3 51S.

201. Marx K. Zur Kritik der politischen Ökonomie. Berlin: Dietz, 1951.-318S.

202. Materialien zu Hegels "Phänomenologie des Geistes". Hrsg. von H.F. Fulda und D. Henrich. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1973. 445S.

203. Maurer R.K. Hegel und das Ende der Geschichte. Interpretationen zur Phänomenologie des Geistes. Stuttgart: Kohlhammer, 1965. -176S.

204. Nicolin F. Zum Titelproblem der Phänomenologie des Geistes // Hegel-Studien. Bd.4. Bonn: Bouvier, 1967. S.l 13-123.

205. Nink C. Kommentar zu den grundlegenden Abschnitten von Hegels Phänomenologie des Geistes. Regensburg: Habbel, 1948.-106S.

206. Peirce Ch.S. Selected writings. N.Y.: Dover, 1966.-446p.

207. Phänomenologie und Marxismus. Hrsg. von B. Waidenfels. Bd.l-4. Frankfurt: Suhrkamp, 1977-79.

208. Phenomenology and Marxism. Ed. by B. Waidenfels. L.,1984.

209. Pinkard T. Hegel's dialectic. Phil.:Temple univ.press, 1988. -XI,236 p.

210. Pöggeler O. Die Komposition der Phänomenologie des Geistes // Materialien zu Hegels "Phänomenologie des Geistes". Hrsg. von H.F. Fulda und D. Henrich. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1973. S.329-390.

211. Pöggeler O. Hegels Idee einer Phänomenologie des Geistes. Freiburg: Karl Alber, 1973. 407S.

212. Pöggeler O. Zur Deutung der Phänomenologie des Geistes // Hegel-Studien. Bd.l. Bonn: Bouvier, 1961. S.255-294.

213. Puntel B. Darstellung, Methode und Struktur. Bonn:Bouvier, 1973. -357S.

214. Purpus W. Zur Dialektik der Bewusstseins nach Hegel. Berlin: Trowitzsch, 1908.-175 S.

215. Rorty R. Solidarity or objectivity? // Post-Analytical Philosophy. Ed. by J.Rajchman and C.West. N.Y.: Columbia univ. press, 1985. P.3-19.

216. Rorty R. Consequences of pragmatism. Brighton: Harvest press, 1982.

217. Rosenkranz K. G.W.F. Hegels Leben. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1969. 566S.

218. Royce J. Mind // The basic writings of Josiah Royce. Ed. by J.J.McDermott. Chicago-L.: Univ. of Chicago press, 1969. Vol.2. P.735-761.

219. Royce J. The problem of Christianity. Chicago: Chicago univ. press,1968.-412p.

220. Santayana G. The life of reason. Vol.1.N.Y.:Colliers, 1962.-188p.

221. Scheier C.A. Analytischer Kommentar zu Hegels Phänomenologie des Geistes. München: Karl Alber, 1980. 766S.

222. Schmitz H. Die Vorbereitung von Hegels " Phänomenologie des Geistes" in seiner "Jenenser Logik" // Ztschr. für philosophische Forschung. Bd.14. H.l. 1960. S.16-39.

223. Schönbach K. Transaktionen in Medienwirkungsprozess // Wissenveränderung durch Medien. München: K.G. Saur, 1990. S.132-150.

224. Schwarz J. Die Vorbereitung der Phänomenologie des Gistes in Hegels Jenenser Systementwürfen// Ztschr. fur Deutsche Kulturphilosophie. 1936. Bd.2. Heft 2. S.127-159.

225. Sellars W. Science, perception and reality. L.,N.Y.: Routledge, 1963.-366p.

226. Simon J. Das Problem der Sprache bei Hegel. Stutt: Kohlhammer, 1966. 207S.

227. Singer P. Hegel. Oxford: Oxford univ. Press, 1983. 9, 97 p.

228. Solomon R. In the spirit of Hegel. A study of Hegel's Phenomenology of spirit. N.Y., Oxford: Oxford univ. press, 1983. -XXII, 646 p.

229. Stiehler G. Die Dialektik in Hegels "Phänomenologie des Geistes". Berlin: Akademie Verlag, 1964. 316S.

230. Taylor Ch. Hegel. Camb.: Camb. univ. press, 1975.-580p.

231. Taylor Ch. Hegel and modern society. Camb.: Camb. univ. press, 1979.-180p.

232. Taylor Ch. Hegel's philosophy of mind // Contemporary philosophy. Vol.4. Philosophy of mind. Dordrecht: Martinus Nijhoff, 1986. P.133-155.

233. Wahl J. Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel. P.: Rieder, 1929.-264p.

234. Waldenfels B. Sozialphilosophie im Spannungsfeld von Phänomenologie und Marxismus // Contemporary philosophy. V.3. Dordrecht: Nijhoff, 1986.P.219-242.

235. Warminski A. Reading for example "Sense-certainty" in Hegel's Phenomenology of Spirit// The ghost of theology: readings of Kant and Hegel. Diacritics. 1981. Vol.11, #2. P. 83-94.

236. Westphal K. Hegel's epistemological realism. Dordrecht: Kluwer,1989.-309p.

237. Williams H. Concepts of ideology. N.Y.: St. Martin's press, 1988. 136p.